Сочинения — Кожев Александр (Alexandre Kojève) | Предание.Ру — крупнейшая православная медиатека рунета

От издателя

Мы приносим извинения читателю этой книги в связи с некоторой пестротой ее состава. Ее ядром стали заметки к курсу лекций, читавшихся г-ном Кожевом в Высшей практической школе (ГЁсо1е pratique des Hautes fitudes) (5-я секция) с января 1933 по май 1939 года под названием «Религиозная философия Гегеля» и фактически представлявших собой комментарий к «Феноменологии духа». Эти заметки мы и публикуем сегодня, они были просмотрены г-ном Кожевом, однако его занятость не позволила ему написать ожидавшегося нами «Введения в чтение Гегеля».

В дополнение к курсу в «Ежегоднике Высшей школы» каждый год печаталось краткое резюме лекций. Кроме того, первые шесть лекций курса 1937–1938 учебного года и весь курс 1938–1939 учебного года публикуются полностью по любезно предоставленной нам стенографической версии.

Наконец, под рубрикой «Вместо предисловия» помещен комментированный перевод подраздела А главы IV «Феноменологии духа», опубликованный за подписью Александра Кожева в «Мезюр» от 14 января 1939 года.

Для Приложения мы подобрали следующие тексты г-на Кожева:

I. Полный текст четырех лекций из курса 1934–1935 учебного года о диалектике реального и феноменологическом методе;

II. Полный текст двух лекций из курса 1933–1934 учебного года об идее смерти в философии Гегеля;

III. План «Феноменологии духа» (пункты которого не всегда совпадают с теми, что предложил Хоффмейстер в четвертом издании 1937 года, на которое сделаны все наши ссылки; кроме того, в плане указаны соответствующие страница и строка перевода Ж. Ипполита).

Читатель, не пожелавший следовать тексту «Феноменологии», может прочитать Предисловие, затем Резюме на с. 205–247 и два первых текста Приложения.

* * *

Второе издание отличается от первого лишь примечанием, добавленным г-ном Кожевом на с. 539–541.

Реймон Кено

Вместо предисловия[1]

Hegel… erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewahrende Wesen des Menschen.
Гегель… рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека.
— Карл Маркс

[Человек — это Самосознание. Он сознает себя, сознает, что он — человек, что в бытии человеком заключено его человеческое достоинство и что этим-то он и отличается от животного, которому выше простого Самоощущения не подняться. Человек осознает себя в тот миг, когда — «впервые» — говорит: «Я». Понять человека, поняв его «происхождение», — значит понять, откуда берется это раскрывшееся в слове Я.

Но сколько бы мы ни углублялись в анализ «мышления», «разума», «рассудка» и т. п. и вообще познавательного, созерцательного, пассивного состояния некоего сущего, или «познающего субъекта», нам не понять, «почему» и «как» появилось на $вет это слово «Я» и, стало быть, самосознание; иначе говоря, jiaM не понять, что такое человек. Созерцающий человек «поглощен» тем, что он созерцает, «познающий субъект» «утратил себя» в познаваемом объекте. В созерцании раскрывается объект, а не субъект. Не субъект, а объект сам себя показывает в познавании и посредством /dans et par/ познавания, а лучше сказать, в качестве такового. Человек, «поглощенный» созерцанием объекта, «вспоминает о себе» только тогда, когда у него возникает Желание, например желание поесть. Именно Желание (осознанное) какого-то сущего учреждает это сущее 0 качестве Я и раскрывает его в качестве такового, побуждая сказать: «Я…». И только Желание превращает Бытие, само

себе раскрывшееся в познании (истинном), в некий «объект», который открылся некоему «субъекту» как субъекту, от объекта отличному и ему «противостоящему». Только в «своем» Желании и через посредство /dans et par/ Желания, а лучше сказать в качестве такового, учреждается и раскрывается человек — раскрывается себе и другим — как некое Я, как Я, по сути своей отличное от Не-Я и радикально ему противопоставленное. Я (человеческое) — это Я Желания, то ли «какого-то», то ли Желания как такового.

Само, стало быть, бытие человеком, бытие, себя сознающее, скрывает в себе и необходимо предполагает Желание. Следовательно, человек мог появиться и существовать только в реальности биологической, в животной жизни. Однако если животное Желание — необходимое условие Самосознания, то это еще не достаточное его условие. Само по себе Желание может произвести на свет разве что Самоощущение.

В отличие от познания, которое требует покоя и удерживает человека от действий, Желание делает его бес-покойным и побуждает к действию. Рожденное Желанием действие нацелено на удовлетворение Желания, и достичь этой цели можно только посредством «отрицания», разрушения или, по меньшей мере, преобразования желаемого объекта: к примеру, чтобы утолить голод, надо уничтожить или, во всяком случае, преобразовать пищу. Так всякое действие оказывается «отрицающим». Оно никогда не оставляет того, на что направлено, таким, каково оно есть, и если не уничтожает полностью, то, по крайней мере, разрушает его форму. Никакая «Негация» не оставит налично-данного в прежнем виде. Но отрицающее действие не только разрушительно, ибо если рождаемое Желанием действие разрушает ради его удовлетворения какую-то объективную реальность, то на ее месте оно же созидает — в ходе и посредством /dans et par/ самого разрушения — реальность субъективную. Например, сущее, которое что-то поедает, творит и сохраняет свою действительность посредством отмены другой действительности, отличной от его собственной, посредством преобразования в ходе «ассимиляции» и «ин- териоризации» «чужой», «внешней», реальности в свою собственную. В общем, Я Желания — это пустота, наполняемая положительным реальным содержанием только посредством отрицающего действия, которое удовлетворяет Желание, разрушая, преобразуя, «ассимилируя» желаемое «не-Я». И образовавшееся благодаря отрицанию положительное содержание Я производно от положительного содержания, подвергшегося

отрицанию не-Я. Таким образом, если Желание посягает на не-Я «природное», то Я тоже будет «природным». У Я, образовавшегося в результате удовлетворения Желания, будет та же природа, что и у вещей, на которые распространилось желание; это будет Я «вещественное», живущее животной жизнью, Я животное. И это природное Я, целиком зависимое от природного предмета, может раскрыться себе и другим только как Самоощущение. Ему никогда не достичь Самосознания.

Для того чтобы возникло Самосознание, нужен не-природ- ный предмет Желания, что-то, что превосходило бы налично- данное. Но нет ничего, что выходило бы за рамки налично- данного, кроме самого Желания. Ведь что такое Желание, если взять его как Желание, т. е. до удовлетворения, как не вдруг раскрывшееся ничто, зияние, пустота /ип vide irriel/? Как открывшаяся пустота, как наличное отсутствие чего-то /1а presence de I'absence d'une гёаШё/. Желание — это совсем не то, что желаемая вещь, совсем не то, что «что-то», существующее на манер наличной вещи, чего-то неподвижного /statique/, неизменно себетождественного. Итак, только такое Желание, предмет которого — другое Желание, взятое как таковое, сотворяет посредством отрицающего и ассимилирующего действия, приносящего удовлетворение, некое Я, по существу иное, нежели «Я» животное. Это «питающееся» Желаниями Я само по себе должно быть не чем иным, как Желанием, которое творится в ходе и посредством /dans et par/ удовлетворения собственного Желания. И коль скоро Желание предполагает отрицающее воздействие на налично-данное, то бытием этого Я должно быть действование. Оно, стало быть, уже не будет, подобно «Я» животному, «самотождественностью» или равенством себе самому, это Я будет «Негацией». Иными словами, само бытие этого Я должно быть становлением, и универсальной его формой будет не пространство, но время. Пребывать для него будет значить: «не быть тем, что оно есть (как определенное наличное бытие, как природно сущее, как нечто, обладающее „врожденными" чертами), но быть (т. е. становиться) тем, что оно не есть». Таким образом, это Я оказывается произведением самого себя; оно будет (в будущем) тем, во что преобразилось посредством отрицания (в настоящем) того, чем было (в прошлом); причем отрицание это исходит из того, чем Я еще только будет. В самом своем бытии это Я есть направленное становление, осознанное развитие и произвольное движение вперед. Такое Я — это перешагивание через себя /I'acte de transcender/, переступание на- лично-данного, которое ему дано и которое есть оно само. Это Я — индивидуум (человеческий), свободный (по отношению ко всему налично-данному) и исторический (по отношению к себе самому). Это Я — и только оно — раскрывается себе и другим как Самосознание.

Предметом человеческого Желания должно быть другое Желание. Значит, для того чтобы Желание стало человеческим, прежде всего нужно, чтобы Желаний (животных) было много. Иначе говоря, условием, при котором из Самоощущения может родиться Самосознание, а внутри животности — возникнуть человечность, будет множественный характер животной реальности. Стало быть, человек может появиться на земле только в стаде. И потому человеческая реальность может быть только общественной. Но для того чтобы стадо сделалось обществом, одной множественности Желаний мало, нужно также, чтобы предметом Желаний отдельных особей в стаде были — или могли стать — Желания других особей. Если человеческая реальность — это реальность общественная, то общество человечно только как совокупность Желаний, которые распространяются друг на друга и желаются только как Желания. Человеческое, или лучше сказать очеловечивающее, Желание — то самое, что учреждает свободного и исторического индивида, который знает о своей индивидуальности, свободе, истории и, наконец, о собственной историчности; это антропогенное Желание отличается, стало быть, от Желания животного (учреждающего природное сущее, которое живет животной жизнью и может лишь ощущать собственную жизнь) тем, что оно направлено не на реальный, «позитивный», налично-данный объект, а на другое Желание. Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, желают «обладать» Желанием, «ассимилировать» Желание как таковое, иными словами, хотят быть «желанным», или «любимым», или, лучше сказать, «признанным» в своей человеческой значимости, в своей реальности человеческого индивида. И точно так же Желание, направленное на природный предмет, человечно постольку, поскольку оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие, и потому что они этого желают. Так, совершенно бесполезный для животной жизни предмет (знак отличия или вражеское знамя) желается исключительно потому, что стал предметом желания других. Такое Желание свойственно только человеку, и человечность, как нечто отличное от животности, творится не чем иным, как действием, которое нацелено на удовлетворение как раз такого Желания: человеческая история — это история желаемых Желаний.

Но если оставить в стороне это, впрочем сущностное, отличие, человеческое Желание во всем подобно животному Желанию. Человеческое Желание — и оно тоже — предполагает удовлетворение посредством отрицающего и, значит, преобразующего и ассимилирующего действия. Человек «питается» Желаниями точно так же, как животное — реальными вещами. И человеческое Я, которое стало реальностью, так как посредством действия удовлетворяло свои человеческие Желания, настолько же зависимо от своей «пищи», насколько тело животного от своей.

Чтобы человек воистину стал человеком и отличался бы от животного как по сути, так и фактически, нужно, чтобы его человеческое Желание на самом деле взяло в нем верх над его животным Желанием. Но желаемое — это всегда что-то, что составляет ценность для желающего. Высшая ценность для животного — это его животная жизнь. Все Желания животного в конечном счете определяются его стремлением сохранить собственную жизнь. Значит, Желание будет человеческим тогда, когда оно пересилит желание самосохранения. Иначе говоря, человек «удостоверяет» свою человечность только тогда, когда рискует своей (животной) жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания. Только посредством риска сотворяется и раскрывается как таковая человечность; только благодаря риску она «удостоверяется», т. е. обнаруживается, доказывается, верифицируется и подтверждается как что-то, по существу отличное от животности, от реальности природной. И потому говорить о «происхождении» Самосознания — означает неминуемо вести речь о решимости рисковать жизнью (ради какой-то не-жизненной цели).

Человек «удостоверяет» человечность, рискуя своей жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания, т. е. Желания, предмет которого — другое Желание. Но желать Желание — значит быть готовым поставить себя на место той ценности, которая составляет предмет этого Желания, так как без такой замены желалась бы ценность, вожделенный предмет, а не само Желание. Желать Желание другого, стало быть, в конечном счете означает желать, чтобы ценность, которую я собой являю или «представляю», была бы ценностью, желаемой этим другим: я хочу, чтобы он «признал» мою ценность своей собственной, я хочу, чтобы он «признал» меня самодостаточной ценностью. Иначе говоря, всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию «признания». И «удостоверяющая» человечность решимость рисковать жизнью — это решимость, обусловленная этим Желанием. Итак, говорить о «происхождении» Самосознания — значит непременно говорить о смертельной борьбе, которую ведут ради того, чтобы добиться «признания».

Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился. Действительно, без Желания, предметом которого выступает другое Желание, т. е. в конечном счете без желания признания, о человеческом бытии не может быть и речи. Человеческое бытие возможно только там, где сталкиваются по меньшей мере два таких Желания. И коль скоро оба субъекта этого Желания в своем стремлении удовлетворить его готовы идти до конца, т. е. готовы рисковать жизнью и, значит, подвергать опасности жизнь другого, с тем чтобы добиться от него «признания», навязать ему себя в качестве высшей ценности, то и их столкновение не может не обернуться смертельной борьбой. И только в этой борьбе и посредством борьбы /dans et par/ рождается, укрепляется, разворачивается и раскрывается себе и другим реальность человеческая. Она, следовательно, осуществляется и раскрывается только как «признанная».

Тем не менее, если бы все люди, а точнее все те, кто могут стать людьми, вели бы себя именно так, непременным исходом борьбы была бы смерть одного или обоих противников. Ни один из них не уступил бы другому, не вышел бы из борьбы, не убив соперника, и ни один не «признал» бы другого, не сумев добиться от него «признания» себя. Но если бы все обстояло именно так, нельзя было бы ни стать, ни раскрыть себя человеком. Это вполне очевидно в том случае, когда погибают оба противника, ведь человечность, будучи по сути своей Желанием и обусловленным им действием, не может ни возникнуть, ни пребыть без животности. Но невозможность становления человеком очевидна и в случае смерти одного из противников. Ведь вместе с ним исчезло и то другое Желание, которое должно было стать объектом Желания, дабы стать человеческим Желанием. Оставшийся в живых лишен возможности быть «признанным» по причине смерти противника, он не может осуществить и раскрыть свою человечность. Значит, для осуществления человечности и ее раскрытия в качестве Самосознания мало того, чтобы рождающаяся человечность была множественной. Нужно также, чтобы эта множественность, эта «общественность», заключала бы в себе два существенно разных человеческих, или человекообразующих, типа поведения.

Для возникновения человеческой реальности в качестве реальности «признанной» нужно, чтобы в живых остались оба противника. Но это возможно только при том условии, что в борьбе они поведут себя по-разному. В самой борьбе и посредством борьбы /dans et par/, посредством нередуцируемых, то бишь «невыводимых» и непредсказуемых, актов свободы они учреждают свое неравенство. Один из них, вовсе не будучи к тому каким-либо образом «предрасположенным», испугается другого, уступит ему, откажется от риска пожертвовать жизнью ради удовлетворения своего желания быть «признанным». И ему придется забыть об этом своем желании и удовлетворить желание другого: ему придется «признать» его, а самому остаться «непризнанным». Так вот, такое «признание» означает признание другого своим Господином, а также признание и объявление себя Рабом Господина.

Иначе говоря, человек никогда не появляется на свет просто человеком. Он всегда — неминуемо и по сути — либо Господин, либо Раб. Если человеческая реальность образуется только как реальность общественная, то сообщество будет человеческим обществом, во всяком случае в своих истоках, только при том условии, что в нем будут Господа и Рабы, существования «самостоятельные» и «зависимые». Вот почему говорить о происхождении самосознания — значит обязательно вести речь о «самостоятельности и несамостоятельности Самосознания, о Господстве и Рабстве».

Если человеческое бытие учреждается не иначе как в борьбе и посредством борьбы, которая приводит к установлению отношений Господина и Раба, то его дальнейшие становление и раскрытие также обусловлены этим фундаментальным общественным отношением. И если человек есть не что иное, как собственное становление, если его человеческое бытие в пространстве есть его бытие во времени или в качестве времени, если раскрываемая человеческая реальность есть не что иное, как всеобщая история, то история эта может быть только историей взаимоотношений Господства и Рабства: историческая «диалектика» — это «диалектика» Господина и

Раба. Но если противоположность «тезиса» и «антитезиса» имеет какой-то смысл только в рамках примиряющего «синтеза», если у истории в точном смысле слова обязательно должен быть конец, если становящийся человек в конце концов должен стать состоявшимся человеком, если Желание должно привести к удовлетворению, если человеческая наука должна обрести достоинство окончательной и всеобщей истины, то взаимоотношения Господина и Раба должны окончиться их «диалектическим снятием».

Как бы там ни было, человеческая реальность может возникнуть и существовать только как «признанная» реальность. Только в качестве «признанного» другим, другими, в конечном счете всеми другими, человек действительно будет человеком как в собственных, так и в чужих глазах. И только ведя речь о «признанной» человеческой реальности, можно называть ее человеческой и тем самым высказывать некую истину в собственном и точном значении термина. Ведь только в таком случае можно посредством речи /discours/ раскрыть что-то реальное. И потому, говоря о Самосознании, о сознающем себя человеке, следует сказать: ]

Самосознание естьв себеидля себяпотому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого (самосознания), т. е. оно есть только как нечто признанное.

Это чистое понятие признавания, удвоения самосознания в его единстве, и нужно теперь рассмотреть в том виде, в каком его процесс является для самосознания.[То есть не говорящему об этом философу, а сознающему себя человеку, который признает другого человека или заставляет его признать себя.]

Оно представит собой прежде всего сторону неравенства обоих [самосознаний] [т. е. двух людей, которые борются за признание] или распадение среднего термина [представляющего собой обоюдное признание] на крайние [две противные стороны], которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, другой — только признающее. [Поначалу человек, который хочет заставить другого признать себя, со своей стороны не выражает ни малейшего желания признавать его. Если он победит, признание вовсе не будет взаимным: победителя признают, но он не признает того, кто его признал.]

Самосознание есть прежде всего простое для-себя- бытие, равное себе самому благодаря исключениюиз себявсегодругого [отличного от него];его сущность и абсолютный предмет для него есть «я»[Я, отделенное от всего и противопоставленное всему тому, что не есть Я],и в этойнепосредственностиили в этомбытии /&ге-с1оппё/ [которое не является результатом деятельного созидания]своего для-се- бя-бытия оно есть«единичное»/entite-paiticulidre-et-zWee/- То,чтбесть для него другое, есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного. Но[в рассматриваемом случае]другое есть также некоторое самосознание; выступает индивид против индивида.Непосредственновыступая таким образом, они существуют друг для друга в модусе (Weise) обыкновенных предметов; они сутьсамостоятельныеформы сознания, погруженные вбытие /itre-donne/ жизни /vie-animale/, — ибо сущий предмет определился здесь как жизнь, — сознания, которые еще не завершилидруг для другадвижение[диалектическое]абсолютной абстракции, состоящее в том, чтобы искоренить всякое непосредственное бытие и быть лишь чисто негативным бытием равного себе самому сознания, или, другими словами, сознания, которые еще не проявили себя друг перед другом в качестве чистогодля-себя-бытия,т. е. в качествесамосо-знания.[Когда два «первых» человека впервые вступают в борьбу, каждый видит в другом лишь зверя, опасного и враждебного, которого нужно истребить, а вовсе не существо, которое обладает самосознанием и представляет собой самодостаточную ценность.]Каждое, конечно, достоверно знает себя самого, но не другого, и потому его собственная достоверность о себе еще не обладает истиной[т. е. она еще не раскрылась как реальность, или иначе говоря некая сущность, объективно, интерсубъективно, читай, всеобще признанная, стало быть, существующая и действительная], ибо его истиной[представления, составленного им о себе самом, значимости, которую он себе приписывает]было бы только то, что его собственное для-себя-бытие проявлялось бы для него как самостоятельный предмет, или, чтб то же самое, предмет проявлялся бы как эта чистая достоверность себя самого.[Необходимо, значит, чтобы он отыскал во внешней, объективной реальности то сокровенное представление, которое он составил о себе самом].Но, согласно понятию признавания, это возможно лишь при том условии, что как другой для него, так и он для другого, каждый в себе самом завершает эту чистую абстракцию для-себя-бытия благодаря своему собственному действованию и, в свою очередь, благодаря дейст- вованию другого.

[ «Первый» человек, впервые сталкивающийся с другим человеком, уже полагает себя самодостаточным и приписывает себе абсолютную значимость; можно сказать, что он считает себя человеком и обладает «субъективной достоверностью» по поводу собственного бытия. Но достоверность — еще не знание. Приписываемая им себе значимость может оказаться иллюзорной, составленное о себе самом представление — ложным или безумным. Чтобы быть истинным, это представление должно раскрывать какую-то действительность или что-то существующее, которое значимо и существует не только для себя самого, но также и для других, отличных от него сущих. В данном случае человек, чтобы воистину, подлинно быть «человеком» и знать себя таковым, должен навязать созданное им о себе самом представление другим, он должен заставить других (в идеальном предельном случае — всех других) признать себя. А лучше сказать, он должен преобразовать этот не признающий его мир (природный и человеческий) в такой, который бы его признал. Это преобразование враждебного человеческим замыслам мира, приведение его в согласие с ними, называется «действием», «деятельностью». И это действие — человеческое по сути своей, ибо очеловечивающее /humanisartrice/, че- ловекообразующее — начинается с навязывания себя «первому» встреченному другому. И коль скоро этот другой, будучи существом человеческим (точнее, желая им быть, полагая себя таковым), должен вести себя точно так же, то «первое» челове- кообразующее действие неизбежно принимает форму борьбы, борьбы не на жизнь, а на смерть двух существ, притязающих на то, чтобы быть людьми, борьбы, ведущейся исключительно из соображений престижа, ради «признания» себя противником. И действительно: ]

Нопроявлениесебя как чистой абстракции самосознания /l'Etre-pour-soi/[2]состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса /son mode-d'etre objectif-ou-chosiste/, или показать себя не связанным ни с каким определеннымналичным бытием /existence/, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление естьдвойноедейство- вание: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действованиедругого, каждый идет на смерть другого. Но тут имеется налицо и второе действование —действование, исходящее от самого себя, ибо первое заключает в себе риск собственной жизнью. Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что ониподтверждаютсамих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть.

[ «Подтверждают себя» — значит проявляют себя таким образом, что превращают чисто субъективную достоверность каждого, его убежденность в собственной значимости в объективную, или всеобще значимую и всеобще признанную, истину. Истина — это раскрытие какой-то реальности. Так вот, человеческая реальность создается, учреждается не иначе как в борьбе за признание и посредством связанного с этой борьбой риска жизнью. Истина человека, или раскрытие его реальности, предполагает, следовательно, борьбу не на жизнь, а на смерть. Вот почему] они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность самих себя, состоящую в том, чтобы быть для себя /exister pour, soi/, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие /Vetre-donne/ [налично-данное, не созданное сознательным волевым действием], не то, как оно непосредственно [естественно, не опосредовано отрицающим данность действием] выступает [в мире данностей], не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, чтс5 не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанное™ как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность /r^alite-essentielle/ [т. е. его признанные человеческие реальность и достоинство] проявляется для него как нечто другое [как другой человек, который его не признает и который, следовательно, от него не зависит], оно — вовне себя [пока другой не «вернул» его себе, признав его, дав ему понять, что он признан, показав ему таким образом, что он от него зависит, что он — не вовсе другой], оно должно снять свое вовне-себя-бытие; другое [отличное от него] есть многообразно запутанное и сущее [в природном мире] сознание; оно должно созерцать свое инобытие как чистое для-себя-бытие или как абсолютную негацию. [Это означает, что человек человечен только в той мере, в какой он хочет навязать себя другому человеку, заставить его признать себя. Поначалу, пока еще признания нет, все его помыслы — о другом, ведь от того, будет ли он признан этим «другим», зависит быть или не быть ему человеком, в «другом» — весь смысл его жизни. Следовательно, он весь — «вовне себя». Но речь идет о нем самом, о его бытии и значимости, они нужны ему не вовне, а в нем. Он, стало быть, должен снять собственное «инобытие». Это значит, что он должен заставить другого признать себя и в самом себе обрести достоверность признания его другим. Но признание это принесет ему удовлетворение только тогда, когда он будет знать, что признавший его другой — тоже человек. Так вот, поначалу он видит в нем только животное. Чтобы разглядеть в другом человека, он должен убедиться, что тот также хочет заставить его признать себя, что он также готов к риску, к «отрицанию» своей животности, к борьбе за признание своего человеческого для-себя-бытия. Следовательно, он должен «подстрекать» другого к борьбе, навязывать ему смертный бой, в который вступают из чисто престижных соображений. А когда ему это удастся, то, чтобы не погибнуть самому, он обязан убить другого. При таких условиях у борьбы за признание не может быть иного исхода, кроме смерти одного из противников или обоих сразу.] Но это подтверждение смертью в такой же мере снимает истину [или раскрытую действительность], которая должна была отсюда следовать, как тем самым и достоверность себя самого вообще, ибо подобно тому как жизнь есть естественное положительное утверждение (Position) сознания, самостоятельность без абсолютной негативности, так и смерть есть естественная негация (Negation) его, негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, остается без требуемого значения признава- ния. [Стало быть, если оба противника гибнут в борьбе, «сознание» упраздняется полностью, так как человек после смерти — не более чем бездушное тело. И если один из противников остается в живых, убив другого, он уже не может быть им признан — мертвый не в состоянии признать победу победителя. Удостоверение победителя в собственных бытии и значимости остается, следовательно, чисто субъективным и, таким образом, лишенным «истины».] Хотя благодаря смерти достигается достоверность того, что оба рисковали своей жизнью и презирали ее и в себе и в другом, но не для тех, кто устоял в этой борьбе. Они снимают свое установленное в этой чуждой существенности сознание, которое есть естественное наличное бытие, или: они снимают себя [ведь человек реален лишь постольку, поскольку он живет в мире природы. Конечно, этот мир ему «чужд», он должен подвергать его не- гации, преобразовывать, сражаться за то, чтобы осуществиться в нем. Но без этого мира, вне этого мира человек — ничто] и снимаются в качестве крайних терминов, желающих быть для себя [т. е. сознательно и независимо от остальной вселенной.] Но тем самым из игры смены исчезает существенный момент — момент разложения на крайние термины противоположных определенностей — и средний термин смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные [друг другу в действии, посредством и для действия /dans, par et pour/, в ходе которого один попытался бы «снять» другого, «утвердив» на его месте себя самого, утвердиться путем снятия другого] крайние термины; и оба не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга через посредство сознания, а лишь равнодушно как вещи предоставляют друг другу свободу. [Ибо смерть стала теперь всего лишь чем-то неосознанным, живущий равнодушно отворачивается от нее, так как не может ждать чего-либо от нее для себя.] Их дело — абстрактная негация, — не негация [свершившаяся] сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость. [Это «снятие» является «диалектическим». «Снять диалектически» — означает снять, сохраняя снятое, которое возвышено /qui est sublime/ в этом сохраняющем снятии, или снимающем сохранении и через его посредство /dans et par/ Диалектически снятая сущность отменена в том, что в ней было случайного, лишенного смысла, «ума-лишенного», она упраздняется как «непосредственная» природная данность, но в ней сохранено все существенное, значимое и значительное, — она опосредована отрицанием, облагорожена или возвышена до некоторого более «содержательного» /comprfhensif/ и вразумительного /comprehensible/ состояния, нежели просто налично-данная позитивная и статичная непосредственная реальность, которая не была результатом творческого, т. е. отрицающего данность, действия.

Стало быть, человеку Борьбы незачем убивать своего противника. Он должен его «диалектически» снять. Это значит, что он должен сохранить ему жизнь и сознание, отобрав у него только самостоятельность. Он должен снять его только в той мере, в какой он ему противостоит и действует против него. Иными словами, он должен его поработить.]

В этом опыте [смертельной схватки] самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. В непосредственном самосознании [т. е. в сознании «первого» человека, которое еще не «опосредовано» столкновением с другим] простое «я» [отдельного человека] есть абсолютный предмет, который, однако, для нас или в себе [т. е. для автора и читателя этих строк, которые видят человека таким, каким он стал в конце истории в результате социального взаимо-действования] есть абсолютное опосредствование и имеет (своим) существенным моментом прочную самостоятельность. [Это значит, что подлинный действительный человек есть продукт взаимных действий; его «я» и сложившееся о себе представление «опосредованы» признанием, которое напрямую зависит от его действия. И его подлинная самостоятельность — та, которую он с помощью этого действия отстаивает в социальной реальности.] Разложение вышеназванного простого единства [отдельного «я»] есть результат первого опыта [обретаемого человеком в ходе его «первой» — смертельной — схватки]; благодаря ему выявлено чистое [или «абстрактное», отвлеченное, сумевшее посредством риска «отвлечься» от своей животной жизни — победитель] самосознание и сознание, которое [будучи фактически живым трупом: — побежденный, которого пощадили] есть не просто для себя, а для другого (сознания) [а именно, для сознания победителя], т. е. оно есть в качестве сущего сознания или сознания в виде вещности. Оба момента существенны; так как они на первых порах неравны и противоположены и их рефлексия в единство еще не последовала [не стала результатом их действий], то они составляют два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб. [Раб — это побежденный противник, который не пошел до конца, рискуя жизнью, не усвоил принцип Господ: победа или смерть. Он принял жизнь, дарованную ему другим. И попал в зависимость к этому другому. Он предпочел рабство смерти и потому, сохранив жизнь, живет жизнью Раба.]

Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие [абстрактное] сознания, а сущее для себя [реальное] сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием /Selbststandige Sein; в переводе А. Кожева: l'etre-donn6, на- лично-данное бытие/ или с вещностью вообще. [Это «Сознание» и есть Раб, который, предпочтя животную жизнь, слился с миром природных вещей. Его отказ рисковать жизнью в борьбе за самоутверждение, низвел его на уровень животного. Стало быть, он и сам считает себя животным и таковым считает его Господин. Но Раб со своей стороны чтит в Господине Господина и признает за ним его человеческое достоинство. Он и ведет себя соответственно. Стало быть, «достоверность» Господина — не чисто субъективная и «непосредственная», она объективна и «опосредована» признанием со стороны другого, Раба. В то время как Раб все еще остается существом «непосредственным», природным, «животным», Господин — благодаря борьбе — уже очеловечен, «опосредован». И следовательно, его поведение как по отношению к вещам, так и к другим людям также «опосредовано», или человечно, притом что эти другие для него — только Рабы.] Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой — с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное [т. е. с Рабом, который, из-за отказа от риска, составляет одно целое с вещами, от которых зависит. Напротив, для Господина вещи — не более чем средство удовлетворения собственного желания. Удовлетворяя его, он их разрушает]; и так как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для- себя-бытия, а б) теперь [т. е. после победы над Рабом] он вместе с тем существует как опосредствование или для-се- бя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, [ибо Господин является Господином только благодаря тому, что у него есть Раб, признавший в нем Господина], то он соотносится а) непосредственно с обоими [т. е. с вещью и с Рабом] и б) опосредствованно с каждым через другое. Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [т. е. над рабом], то вследствие этого [действительного или действующего /гёе1 ои acti/Д силлогизма он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее [диалектически]; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до ее уничтожения [полного уничтожения вещи, как это делает Господин, «потребляя» вещь], другими словами, он только обрабатывает ее [.он ее приготовляет для потребления, но сам не потребляет]. Напротив того, для господина непосредственное отношение [к вещи] становится благодаря этому опосредствованию [т. е. благодаря рабскому труду, преобразующему природную вещь, «сырье», в нечто пригодное для потребления (Господином)] чистой негацией вещи, или потреблением /Кожев: Jouissance/. [Вся работа выполняется Рабом, Господину же остается только использовать вещь, приготовленную для него Рабом и, «потребляя» ее, подвергать ее негации, «разрушать». К примеру, ему подают блюда, уже полностью приготовленные]; то, что не удавалось вожделению [иначе говоря, отдельному человеку «до того», как он вступил в Борьбу, человеку, который находился один на один с Природой и желания которого были направлены непосредственно на природу], ему [Господину, чьи желания направлены на вещи, преобразованные Рабом] удается — расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. [Стало быть, только лишь благодаря труду другого (своего Раба) Господин свободен по отношению к Природе и в результате доволен собой. Но он — Господин над Рабом только потому, что ранее освободился от природы (и от собственной природы), когда рисковал жизнью в борьбе чисто престижного характера, в которой — как таковой — нет ничего «природного»]. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности (вещи) он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз — в обработке вещи, другой раз — в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно[рабское сознание] не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему.[Иными словами, не только Господин видит в Другом Раба, этот Другой сам себя считает таковым].Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания[т. е. Сознания Раба]есть собственное делание первого[т. е. Сознания Господина], ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина[поскольку Раб трудится только на Господина, только для удовлетворения желаний Господина, а не своих собственных, то именно желание Господина действует в Рабе и посредством Раба];для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он — чистая негативная власть, для которой вещь — ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание. Но для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, чтс5 господин делает по отношению к другому, он делал бы также по отношению к себе самому, и то, чтб делает раб по отношению к себе, он делал бы также по отношению к другому. Вследствие этого признавание получилось одностороннее и неравное.[Ибо если Господин обходится с Другим, как с Рабом, сам он не ведет себя, как Раб; и если Раб относится к Другому, как к Господину, сам он не ведет себя, как Господин. Раб не рискует жизнью, Господин ведет праздную жизнь.

Значит, отношение между Господином и Рабом нельзя назвать собственно признаванием. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим это отношение с точки зрения Господина. Не только сам Господин считает себя Господином. Раб тоже считает его таковым. Стало быть, Господин признан, и признан в своем человеческом достоинстве. Однако признание это — одностороннее, потому что Господин со своей стороны не признает за Рабом человеческого достоинства. Таким образом, его признает тот, кого сам он не признает. И в этом его беда и трагедия. Господин боролся и рисковал жизнью ради признания, но оно потеряло всякий смысл. Какой толк в признании со стороны того, кто не признан достойным судить о достоинстве. Следовательно, положение Господина — жизненный тупик. С одной стороны, Господин — лишь потому Господин, что предметом его Желания была не вещь, а чужое желание, что желал он признания. С другой стороны, сделавшись благодаря этому Господином, он должен желать, чтобы его признавали именно в качестве Господина, чего можно достичь, только обратив Другого в Раба. Но Раб для него — животное, или вещь. Получается, что его «признала» вещь. Таким образом, в конечном счете предмет его Желания — все равно вещь, а не — как поначалу казалось — Желание (человеческое). Выходит, Господин ошибся. Борьба, которая сделала его Господином, сделала его совсем не тем, кем он хотел стать, ввязываясь в эту борьбу: человеком, получившим признание от другого человека. Значит, если удовлетворение человеку приносит только признание, то человек, который ведет себя по-господски, никогда удовлетворения не получит. И коль скоро поначалу человек неизбежно — либо Господин, либо Раб, то именно Раб, точнее тот, кто был Рабом, тот, кто прошел через Рабство, кто его «диалектически снял», получит удовлетворение. И действительно: ]

Несущественное[или рабское]сознание тут для господина есть предмет, который составляетистину [или явленную реальность]достоверности его самого[поскольку он может «знать», что он — Господин, только заставляя Раба признать себя таковым].Ясно, однако, что этот предмет не соответствует своему понятию, а в том, в чем господин осуществил себя, возникло для него, напротив, нечто совсем иное, чем самостоятельное сознание[сознание Раба].Для него оно — не самостоятельное сознание, а, напротив, сознание, лишенное самостоятельности; он достоверно знает, следовательно, недля-себя-бытиекак истину[или раскрытую действительность]; его истина, напротив, есть несущественное сознание и несущественное действование последнего.[Это значит: «истина» Господина — это Раб и его труд. И действительно, другие признают Господина Господином лишь потому, что у него есть Раб и что жизнь Господина состоит в потреблении продуктов рабского Труда, в том, чтобы жить этим Трудом и благодаря этому Труду.]

Поэтомуистинасамостоятельного сознания естьрабское сознание.Правда, это последнее проявляется на первых порахвнесебя и не как истина самосознания[поскольку Раб признает человеческое достоинство не за собой, а за Господином, от которого зависит сама его жизнь].Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, чтс5 оно есть непосредственно; оно какоттесненное обратнов себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности.

[Целостным человеком, абсолютно свободным, окончательно и полностью удовлетворенным тем, что он есть, человеком, совершенным и завершенным в своем удовлетворении и благодаря ему, будет «снявший» свое рабство Раб. Если праздное Господство — это тупик, то работающее Рабство, напротив, есть источник всякого человеческого, общественного и исторического прогресса. История — это история трудящегося Раба. Чтобы убедиться в этом, достаточно рассмотреть отношения Господина и Раба (т. е. первый результат «первого» человеческого, общественного, исторического столкновения) не с точки зрения Господина, но с точки зрения Раба.]

Мы видели лишь то, чем является рабство по отношению к господству. Но оно есть самосознание, а поэтому нам нужно рассмотреть теперь, чтб есть оно в себе самом и для себя самого. На первых порах для рабства господин есть сущность; следовательно, самостоятельное для себя сущее сознание есть для него истина [или раскрытая реальность], которая, однако, для него еще не существует в нем. [Раб подчиняется Господину. Он, стало быть, уважает, признает ценность и действительность /1а гёаШё/ «самостоятельности», человеческой свободы. Правда, он видит, что у него ее нет. Он видит, что она — всегда у Другого. Ив этом его преимущество. Господин был неспособен признать признающего его Другого и зашел в тупик. Напротив, Раб с самого начала вынужден признавать Другого (Господина). Следовательно, достаточно ему навязать себя Господину, заставить его признать себя — и меж людьми установится обоюдное признание, которое только и может полностью и окончательно сделать человека человеком и принести ему удовлетворение. Конечно, для того, чтобы все так и произошло, Раб должен перестать быть Рабом: он должен превзойти самого себя, «снять» себя как Раба. Но если у Господина нет ни малейшего желания — и стало быть никакой возможности — «снять» себя как Господина (ибо это означало бы для него стать Рабом), то Раб всячески заинтересован в том, чтобы перестать быть Рабом. Кроме того, опыт той самой борьбы, которая сделала его Рабом, готовит его к этому акту само-отмены, отрицания себя, своего наличного «я», каковое есть «я» Раба. Конечно, на первых порах Раб, слившийся со своим «я» (наличным, рабским), не несет в себе этой «негативности». Он видит ее лишь в Господине, который, рискуя жизнью в борьбе за признание, осуществил чистую «негативность» /^gativM-negatrice/]. Но на деле оно имеет эту истину [или раскрытую реальность] чистой негативности и для-себя-бытия в себе самом, ибо оно эту сущность испытало на себе. А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, но за bee свое [собственное] существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось. Но это чистое общее движение [диалектическое], превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть, есть простая сущность самосознания, абсолютная негативность, чистое для-себя-бытие, которое таким образом присуще этому сознанию. [Господин закоснел в своем Господстве. Он не может превзойти себя, измениться, развиться. Он должен победить — и стать Господином; или сохранить свое господство, или умереть. Его можно убить, но его нельзя пере-делать, образовать, воспитать. Рискуя жизнью, он стал Господином. Следовательно, для него Господство — это высшая ценность, которую он не в состоянии превзойти. Напротив, Раб не хотел быть Рабом. Он стал им, потому что не захотел рисковать своей жизнью ради того, чтобы быть Господином. В смертной тоске он, не отдавая себе в том отчета, понял, что любое наличное, определенное и устойчивое положение — пусть даже положение Господина — не исчерпывает собой человеческих возможностей. Он «понял», что наличные условия мало что значат. Он не хочет ограничивать себя принадлежностью к господскому сословию и еще менее — положением Раба. В нем больше нет ничего незыблемого. Он открыт переменам; само его бытие отныне — изменение, переступание через себя, преображение, «образование»; в своих истоках, по своей сущности и в самом своем существовании он — становление, история. С одной стороны, он не ограничен тем, что он есть, он стремится превзойти себя, отрицая собственное наличное положение. С другой стороны, у него есть положительный идеал, к которому он стремится: идеал самостоятельности, бытия-для-себя, который он находит у самых истоков своего рабства воплощенным в Господине.] Этот момент чистого для-себя-бытия есть также для него, ибо в господине оно для него есть его предмет. [Предмет, о котором он знает, что он — вне его, противопоставлен ему, и которым он хочет овладеть. Раб знает, что такое быть свободным. Он знает также, что он несвободен и что хочет стать свободным. И если опыт борьбы и ее исход предрасполагают раба к превосхождению себя, к прогрессу и к Истории, то жизнь Раба, работающего на Господина, укрепляет его в этом намерении.] Далее, оно /рабское сознание/ есть не только это общее растворение вообще [всего косного, устойчивого, наличного], но в служении оно действительно [т. е. как конкретное служение] осуществляет его; тут [в подневольном труде на благо Другого (Господина)] оно во всех единичных моментах снимает [диалектически] свою привязанность к естественному наличному бытию и отделывается от него (arbeitet dasselbe hinweg). [Господин заставляет Раба работать. Трудясь, Раб становится господином над Природой. Так вот, прежде он сделался Рабом Господина только потому, что — на первых порах — был рабом Природы, был слит с ней, подчинялся ее законам ведомый инстинктом самосохранения. Становясь посредством труда господином над Природой, Раб, стало быть, освобождается также и от своей собственной природы, от своего инстинкта, привязывавшего его к природе и делавшего из него Раба. Итак, освобождая Раба от Природы, труд освобождает его также от него самого, от его рабской сущности, он освобождает его от Господина. В мире первозданной наличной природы Раб был Рабом Господина. В искусственном (technique), преобразованном его трудом мире он господствует, или, по крайней мере, когда-нибудь будет господствовать как абсолютный Господин. И это рожденное трудом, неуклонным преобразованием наличного мира и человека Господство будет чем-то совсем другим, нежели «непосредственное» Господство Господина. Следовательно, будущее и История принадлежат не воинственному Господину, который или умирает, или неопределенно долго сохраняет тождество себе самому, но трудящемуся Рабу. Этот Раб, преобразуя своим трудом налично-данный Мир, переступает все налично- данное и все то, что в нем самом предопределено этим налично-данным; он, стало быть, превосходит сам себя, а также Господина, прочно привязанного к налично-данному бытию, которое он, поскольку не трудится, оставляет в неприкосновенности. Если страх смерти, воплощенный для Раба в личности воинственного Господина, есть условие sine qua поп исторического прогресса, то вершится История исключительно трудом Раба.]

Но чувство абсолютной власти вообще и службы [Раб служит Господину, которого боится] в частности[3]есть лишь растворение в себе [если бы не это чувство власти, не страх и ужас перед Господином, человеку никогда не стать Рабом и, значит, не достичь конечного совершенства. Но этого условия «в себе», условия реального и необходимого, недостаточно. Совершенство (которое не может быть неосознанным) достигается только в труде и трудом. Ибо только в труде и с помощью труда человек в конце концов доходит до понимания того, в чем смысл, значение и зачем был нужен этот обретенный им опыт страха перед абсолютной властью, воплощением которой был для него Господин. Только потрудившись на Господина, он поймет, почему неизбежна борьба между Господином и Рабом и какую роль играют в ней риск и страх], и хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. [Страх смерти заставляет человека осознать собственную действительность, всю важность для него простого факта собственного существования; только насмерть испугавшись, он способен понять, что жизнь — дело нешуточное. Но тут еще нет сознания своей самостоятельности, важности и нешуточно- сти своей свободы, своего человеческого достоинства.] Но благодаря труду оно /сознание/ приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему [т. е. трудящемуся] сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behalt) в этом свою самостоятельность. [Казалось, что в труде и трудом Раб привязан к Природе, к вещи, к «сырью», тогда как Господин, довольствующийся потреблением вещи, приготовленной для него Рабом, и получающий от этого удовольствие, вполне свободен по отношению к ней. Однако на самом деле это не так. Конечно,] Вожделение [Господина] удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета [потребляя его], а вследствие этого и беспримесное чувствование себя [испытываемое при пользовании]. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. [Неработающий Господин не производит вне себя ничего устойчивого. Он только разрушает продукты рабского труда. Пользование и удовлетворение остаются, таким образом, чисто субъективными: они интересны только ему и, следовательно, могут быть признаны только им, они не составляют «истины», раскрытой всем объективной реальности. Поэтому самое большее, что может дать такое «потребление», такое праздное удовольствие Господина, обусловленное «непосредственным» удовлетворением желания, — это доставить некоторую приятность, но никак не принести полное и окончательное удовлетворение.] Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. [Труд пре-образует Мир и образовывает, воспитывает Человека. Человек, который хочет — или должен — работать, должен сдерживать инстинкт, подталкивающий его к тому, чтобы «потребить» «сырой» предмет. И Раб может трудиться на Господина, т. е. на кого-то другого, а не на себя, только сдерживая собственные желания. Следовательно, трудясь, он переступает через самого себя или, если угодно, воспитывает, «культивирует», «облагораживает» свои инстинкты тем, что сдерживает их. В то же время он не уничтожает вещь, не подвергнув ее переработке. Он откладывает уничтожение вещи, прежде пре-образуя ее трудом, он готовит ее для потребления, иначе говоря, он ее «образует» /il la «forme»/. Трудясь, он преобразует /transforme/ вещи и в то же время преобразуется сам: преобразуясь, воспитывая самого себя, он образует /forme/ вещи и Мир, и он воспитывается, формируется, трансформируя вещи и Мир. Поэтому] негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование [труда] есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого. [Продукт труда — это произведение трудящегося. Это осуществление его замысла, его идеи; значит, это он сам осуществился в этом продукте и через его посредство, и значит, созерцая его, он созерцает сам себя. Но этот искусственный продукт в то же время так же «самостоятелен», так же «объективен», так же независим от человека, как и природная вещь. Следовательно, благодаря труду и только благодаря труду человек становится человеком объективно, на самом деле. Только после того как он произвел искусственный Предмет, человек сам реально и объективно становится чем-то большим, чем природное сущее, не таким, как природное сущее. И только в реальном и объективном продукте труда ему дано подлинное осознание своей субъективной человечности. Следовательно, только благодаря труду человек является сверх-природным реальным сущим, осознающим собственную реальность; как трудящийся он есть «воплощенный» Дух, исторический «Мир», «объективированная» История.

Итак, не что иное, как труд «образует» /«forme-ou- eduque»/ из животного человека. Человек «образованный», сбывшийся и удовлетворенный тем, что он сбылся, — это, стало быть, неизбежно не Господин, но Раб, или, по меньшей мере, тот, кто побывал в Рабстве. Но не бывает Раба без Господина. Значит, Господин выступает катализатором исторического, антропогенного процесса. Сам он не принимает в нем деятельного участия, но без него, без того, чтобы он при сем присутствовал, процесс был бы невозможен. Ибо история человека — это история его труда, а труд будет историческим, общественным, человеческим только при том условии, что трудящийся трудится вопреки инстинкту или «непосредственной выгоде», что ему приходится трудиться на другого, и труд его — подневольный, что трудится он под страхом смерти. Такой и только такой труд освобождает, т. е. очеловечивает человека (Раба). С одной стороны, этим трудом создается реальный и объективный, но неприродный Мир, Мир культурный, исторический, человеческий. И только в таком Мире человек живет жизнью, которая по сути своей отличается от жизни животного (и «первобытного» человека) в лоне Природы. С другой стороны, труд избавляет Раба от страха, который привязывал его к наличной Природе и к его собственной врожденной природе животного. Труд под страхом смерти, труд на Господина освобождает Раба от страха, который делал его Рабом.]

Формирование[вещи трудом]имеет, однако, не только то положительное значение, что служащее сознание этим становится для себясущим /епШё-existant-comme-un- itre-donne/ как чистоедля-себя-бытие [т. е. труд это не только деятельность, в процессе которой человек создает искусственный /technique/, по существу человеческий Мир, столь же реальный, как и Мир природы, в котором живет животное],но оно имеет и негативное значение по отношению к своему первому моменту, страху[4]. Ибо в процессе образования вещи собственная негативность, его для-себя-бытие, только благодаря тому становится для него предметом[или вещью в мире],что оно снимает[диалектически]противоположную сущую /existant-comme-un-etre-donnd/[природную] форму.Но это предметноенегативноеесть как раз та чужая сущность, перед которой оно трепетало. Теперь, однако, оно[в труде и трудом]разрушает это чужое негативное, утверждаетсебякак таковое в стихии постоянства и становится благодаря этомудля себя самогонекоторымдля-себя-сущим.В господинедля-себя-бытиеесть для негонекоторое другое,или оно есть только для него[5]; в страхе для-себя-бытие[уже] присуще самому служащему сознанию',в процессе образования[посредством труда]для-себя-бытие становится для негоего собственным,и оно приходит к сознанию, что оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма[идея-замысел в сознании] выносится вовне [из Сознания и помещается — посредством труда — в объективную реальность Мира],она не становится для него[трудящегося Сознания]чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной[или раскрытой, осознанной объективной реальностью. Человек, который трудится, узнает в Мире, преобразованном его трудом, собственное произведение: он узнает в нем себя, свою собственную человеческую действительность, он открывает в нем себе и другим действительность своей человечности и объективность своего о себе представления, на первых порах абстрактного и чисто субъективного].Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно[трудящееся Сознание]становитсясобственным смысломименно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл. —

[Человек приходит к истинной самостоятельности и подлинной свободе лишь через Рабство, лишь преодолев страх смерти, потрудившись на другого — того, в ком был воплощен для него этот страх. Освобождающий труд, стало быть, на первых порах неминуемо должен быть подневольным трудом Раба, который служит всемогущему Господину, держателю реальной власти.]

Для этой рефлексии [Сознания в себе] необходимы оба момента [а именно, во-первых] — страх и [во-вторых] служба вообще, точно так же, как и процесс образования /1а formation-6du- catrice/[6][посредством труда], и в то же время оба момента необходимы (одинаково) общо. [С одной стороны,] без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бьггия /l'existence/. [Мало испугаться и даже понять, что боишься смерти, — нужно жить этим страхом. Так вот, жить так — значит служить кому-то, кого боишься, тому, кто внушает и воплощает в себе страх, т. е. служить Господину, то ли реальному, т. е. человеку, то ли «сублимированному» — Богу. А служить Господину — значит исполнять установленные им законы. Одному только страху без служения никогда не переделать жизни, без служения она так и замрет в своем начальном состоянии — состоянии страха. Только служа другому, только размыкаясь вовне, сплачиваясь с другими, можно освободиться от порабощающего страха смерти. С другой стороны,] без процесса образования [в труде и трудом] страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому. [Без труда, преобразующего действительный Мир, человек не в состоянии действительно преобразовать себя. Если он в чем-то и меняется, то перемена эта остается «внутренней», чисто субъективной, заметной только ему, «немой», коль скоро она скрыта от остальных. Эта внутренняя перемена порождает несогласие с Миром, который остался прежним, и с другими — теми, кого этот Мир устраивает. Значит, такая перемена сделает человека либо безумцем, либо преступником, и действительность — природная и общественная — рано или поздно его уничтожит. Только трудом, который в конечном счете приводит действительность к согласию с субъективным представлением, поначалу из нее выпадавшим, укрощается стихия безумия и преступности, та самая, что увлекает человека, когда тот, гонимый страхом, пытается превзойти наличный Мир, в котором ему страшно и которым он поэтому вряд ли может быть доволен.] Если сознание формирует[вещь трудом],не испытав первого абсолютного страха, то оно — только тщеславный собственный смысл; ибо его форма или негативность не есть негативностьв себе, и его формирование не может поэтому сообщить ему сознание себя как сущности. Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его[собственная]субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания была поколеблена, то онов себепринадлежит еще определенному бытию; собственный смысл (das eigene Sinn) естьсвоенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства. Сколь мало для такого сознания чистая форма[приданная трудом налично-данному]может стать сущностью, столь же мало она, с точки зрения распространения на единичное, есть[некий]общий процесс образования, абсолютное понятие; она есть некоторая сноровка, которая овладевает (machtig ist) лишь кое-чем, но не общей властью (Macht) и не всей предметной сущностью.

[Человек, не испытавший страха смерти, не знает, что наличный Мир природы враждебен ему, что он грозит ему смертью, истреблением, что Мир этот по сути своей не приспособлен к тому у чтобы дать ему настоящее удовлетворение. Такой человек}в сущности, составляет одно с этим Миром данностей. Самое большее, на что он способен, так это захотеть «реформировать» егоуиначе говоря, поменять в деталях, произвести в нем частичные преобразования, ничего не меняя в главном. Такой человек будет «сноровистым» реформатором, читай конформистом, но никогда истинным революционером. Так вот, у наличного Мира, в котором он живет, есть Господин (или Господь), и в этом мире он — неминуемо Раб. Стало быть, никакие не реформы, но только «диалектическое», читай революционное, упразднение Мира принесет ему свободу и — тем самым — удовлетворение. Итак, революционное преобразование Мира предполагает «негацию», не-приятие наличного Мира в целом. И источником такого абсолютного отрицания может быть только абсолютный страх перед наличным Миром, а точнее, перед тем, что — или кто — этим Миром правит, — перед его Господином. Но Господин, ставший (невольно) причиной того, что у Раба возникло стремление к революционному отрицанию, над Рабом господствует. Итак, человек может освободиться от враждебного ему наличного Мира, только если Мир в целом на правах собственности принадлежит некоему Господину (реальному или «сублимированному»). Но пока Господин жив, он сам — раб Мира, над которым господствует. Коль скоро, только рискуя жизнью, преступает он пределы налично-данного, то только смерть «делает действительной» его свободу. Пока он жив, ему не видать свободы, которая подняла бы его над наличным Миром. Никогда Господину не отделаться от Мира, в котором он живет, и если Мир гибнет, то он гибнет вместе с ним. Только Раб может превзойти наличный Мир (над которым господствует Господин) и при этом остаться в живых. Только Раб может преобразовать Мир, образовавший его и обрекший на рабство, и сам образовать такой Мир, в котором он будет свободным. И только подневольный труд, труд под страхом смерти на своего Господина, позволяет ему сделать это. Конечно, сам по себе труд никого не освобождает. Но преобразовывая своим трудом Мир, Раб преобразует себя, создавая тем самым условия, в которых он сможет снова начать ту самую освобождающую Борьбу за признание, от которой он когда-то отрекся из-за страха смерти. Так, любой рабский труд осуществляет в конечном счете не волю Господина, но — поначалу неосознанную — волю Раба, который, в конце концов, побеждает там, где Господин неизбежно терпит поражение. Стало быть, именно Сознание, на первых порах зависимое, служащее, рабское, в конечном счете претворяет в жизнь и раскрывает идеал самостоятельного Самосознания, составляя его «истину».]

I Курс лекций1933–1934УЧЕБНОГО ГОДА

Предварительные замечания

МЕСТО ФЕНОМЕНОЛОГИИ В «СИСТЕМЕ НАУКИ»

Первый набросок гегелевской «Системы» (Йена): Логика Метафизика Философия Природы — > Философия Духа.

Затем Логика и Метафизика отождествляются (1807):

Феноменология (= Введение)-^

-> Логика — > j Философия Природы | Философия Духа

Наконец («Энциклопедия»): Логика Философия Природы — > Философия Духа.

(Феноменология, которая перестает быть Введением в «Систему», теперь становится составной частью Философии Духа).

В «Энциклопедии» Гегель отказывается от параллельного рассмотрения Философии Природы и Философии Духа.

Абсолют нереален ни как сущность («Логика»), ни как Природа (наличное бытие /existence/). Природа (наличное бытие) есть отрицание сущности. Природа абстрактна, поскольку она абстрагирована от Духа. Только синтез, т. е. Человек, в котором полностью осуществилась и раскрылась в качестве таковой сущность Абсолюта, конкретен. Стало быть, можно это изобразить так:

Логика Философия Духа

Философия Природы

Философия Духа в «Энциклопедии». План:

1. — Субъективный дух: индивидуальные Начала в Человеке:

А. — душа (антропология),

B. — сознание (феноменология),

C. — дух (Geist) (психология).

II. — Объективный дух: Начала, которые осуществляются только в Обществе.

III. — Абсолютный дух:

A. — искусство,

B. — религия,

C. — философия.

Философия Духа завершается Философией истории, описывающей реальное становление Абсолюта.

I, В, соответствует двум первым главам «Феноменологии» 1807 г. (Bewuptsein и Selbstbewuptsein), а I, С, — остальному тексту «Феноменологии».

У абсолютной Философии нет, так сказать, предмета, вернее, она сама и есть этот предмет. Однако Целое /1е Tout/ обладает конкретной реальностью. Следовательно, Философия, изучающая конкретную реальность, изучает Целостность /1а Totality/. Эта Целостность включает в себя сознание и, стало быть, абсолютную Философию (поскольку она действительно осуществлена Гегелем).

У абсолютной Философии нет внешнего ей предмета.

«Диалектический метод»: это недоразумение. (См. Приложение I, с. 553 и сл.).

Трехтактная диалектика (тезис антитезис — > синтез) не представляет собой метода. Диалектика — это собственная, истинная природа самих вещей («Энциклопедия» § 81), а не внешний им «способ» описания («Энциклопедия» § 274): конкретная реальность сама по себе диалектична.

Философский метод может быть только пассивным созерцанием реального и его простым и чистым описанием. Абсолютное Знание — это очевидное бездействие (Йенский курс 1801–1802 учебного года).

Философское мышление диалектично, поскольку оно отражает (раскрывает) реальное, которое диалектично.

«Феноменологию» (1807 г.) можно считать:

a) педагогическим введением (вторичная точка зрения);

b) введением субъективного характера (Гегель сам для себя должен был продумать и написать «Феноменологию»);

с)или же рассматривать ее объективно как приход абсолютного Духа к самосознанию в «Феноменологии» и посредством /dans et par/ «Феноменологии». Дух осуществился в истории, но ему еще надо осознать происшедшее; это он и делает, мысля — в Гегеле — «Феноменологию духа», т. е. историю его поступательного движения, «явлений» /«apparitions»/, или «раскрытий» /«revelations»/ («феноменов» /«phe- nomenes»/).

«Феноменология» Гегеля — это феноменологическое описание (в смысле Гуссерля); его «предмет» — человек как «экзистенциальный /existentiel/ феномен»; человек, как он явлен (erscheint) самому себе в своем существовании и посредством /dans et par/ своего существования. При этом сама «Феноменология духа» представляет собой его окончательное «явление» /«apparition»/.

[У Гегеля (в связи с его ориентацией на Логику) Феноменологию искажает монистический предрассудок, согласно которому человеческое бытие в принципе не отличается от природного.]

В самой Феноменологии различаются две тенденции: с одной стороны, античный монизм (преобладающая тенденция), с другой — иудео-христианство (негативность/1аN£gativ№jу Гегеля связана с христианскими представлениями о свободе, личности, смерти).

Метод Гегеля —идеирующая абстракция / abstraction idei- sante/(Гуссерль). Он рассматривает конкретного человека, конкретную эпоху, но лишь с тем, чтобы обнаружить осуществившуюся в нихвозможность(т. е. «сущность», «понятие», «идею» и т. д.) (Гегель не приводит имен собственных).

Для Гегеля сущность не независима от существования. Так, нет человека вне истории. Феноменология Гегеля, стало быть, «экзистенциальна», как и феноменология Хайдег- гера. И она должна служить основанием некой онтологии.

[Эта онтология — в рамках Логики — на деле антрополо- гична; она, стало быть, уводит на ложный путь, когда с ее помощью объясняют Природу. Она не универсальна, вопреки тому, что думал Гегель, это онтология Человека («Духа»), а не Природы.]

Феноменология Гегеля рассматривает все возможные философские позиции /attitudes/ как экзистенциальные отношения /attitudes existentielles/. Но каждая из них диктуется только одной «возможностью». Следовательно, любая из них будет ложной, если возымеет претензию выразитьвсюистину. Она истинна только как «момент» абсолютной Философии.

Независимо от того, что думал на этот счет сам Гегель, Феноменология — это философская антропология. Ее предмет — человек как таковой, реальное сущее в истории. Метод Гегеля является феноменологическим в современном значении этого слова. Антропологию эту, таким образом, нельзя считать ни психологией, ни онтологией. Ее задача — описание целостной «сущности» человека, иначе говоря,всехчеловеческих «возможностей» (познавательных, аффективных, связанных с действованием). Каждая данная эпоха и культура актуально (на деле) осуществляют не более чем одну-единственную «возможность».

ЗАГОЛОВОК: System der Wissenschaft /Система науки/.

Erster Teil: Die Phanomenologie des Geistes /Часть первая: Феноменология духа/ (p. 60: Wissenschaft der Phaenome- nologie des Geistes /Наука феноменологии духа — титул перед Введением/).

1.Wissenschaft = System = Philosophic. «Научная» философия обязательно «систематична»:

WissenschaftoderSystem /Наука,то естьСистема/.

Философия должна быть научной. Наука, или Философия, всегда «обязательна и завершена»; это не чья-то личная спекуляция. Система должна замыкаться в круг, только тогда она обязательна и завершена. Кругообразность /circularity/, стало быть, составляет критерий (абсолютной) истинности философии. И действительно, это единственно возможный (имманентный) критерий истины в идеалистическом монизме (а может быть, и вообще). Мы убеждаемся в том, что философия охватывает целостность мыслимого (т. е. что она истинна абсолютно), только когда видим, что из точки, к которой необходимо привело логическое развертывание системы, нет иного пути, чем назад к исходной точке (впрочем, развертывание может начаться в какой угодно точке).

В этом смысле Феноменология — это круг.

2.Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wiissen- schaft der Erfahrung des Bewufltseins /наука опыта сознания!.

Erfahrung = опыт. Это путь, которым сознание (Bewupt- sein) приходит к самосознанию (Selbstbewuptsein), т. е. к пониманию того, что оно есть сама действительность. Путь этот — напоминание человеку о его историчности, «обращение на себя» (Er-innerung) завершившейся всеобщей Истории. Историческое становление человека — это ряд действенных («отрицающих») созиданий, но последующее поэтапное осознание их, составляющее этапы истории философии, которые сводятся в целое внутри и посредством /dans et par/ Феноменологии и которые в своей целостности иестьэта Феноменология, представляет собой ряд пассивных, переживаемых «опытов» (Erfahrung).

[Гегель не всегда верен своей руководящей идее. Иногда историческое развитие выглядит у него последовательным осуществлением (во Времени) некой вечной («предвечной») Идеи. Это — античное (языческое) представление, противоречащее иудео-христианской по своему происхождению идее историчности человека, согласно которой человекестьто, чем (кем) онстановитсяилистал.Для греков человекстановитсятем, что онесть(от века, как Идея). Языческая мораль: будь тем, что ты есть (как Идея = Идеал). Христианская мораль: стань тем, кем ты (еще)нестал; мораль «обращения» (противоположная «стоической» морали «пребывания» в тождестве самому себе).]

План и структура «Феноменологии духа» (см. Приложение III)

Текст разделен на восемь глав (подразделы А, В, С, объединяющие некоторые главы, обозначены позже).

Подразделы A («Bewuptsein») и В («Selbstbewuptsein») находятся в отношениях логического, а не временного следования (одновременность). В истории эволюционирует целостный (конкретный) человек, заключающий в себе все начала, описанные в первых пяти главах «Феноменологии». Темпо- ральность присутствует в каждом разделе. Но в первых трех (Bewuptsein, Selbstbewuptsein, Vernunft) нет речи об истории, они «синхронны».

Первые пять глав описывают целостного (конкретного) человека. Три последние — его историческое развитие. Так, рубрики главы VI соответствуют историческим этапам. Снова речь заходит об истории в главе VII («Религия»). Обе они подводят к главе VIII («Абсолютное знание»), описывающей и осуществляющей конечное состояние истории, оно-то и являет собой Синтез всего целого Феноменологии.

В подразделах А, В и С описываются три стороны Сознания в широком смысле (т. е. сознания Человека): «в себе» (an sich; Bewuptsein = Сознание в узком смысле), «для себя» (fur sich; Selbstbewuptsein = Самосознание), «в себе и для себя» (an und fur sich; Vernunft = Разум как единство двух первых).

A. — Человек противопоставляет себя миру: Bewuptsein = Сознание внешнего /Conscience de l'extdrieur/.

B. — Человексознаетсвоюпротивоположностьмиру, следовательно, он сознаетсебя: Selbstbewuptsein.

Человек отделен:а)от Мира: моральный солипсизм

(«Скептицизм», «Стоицизм»);

Ь) от Бога: «несчастное Сознание».

C. — Человек осознает себя во взаимодействии (interaction) с Миром, он осознает себявМире: целостное сознание (Vernunft).

В главе V (раздел С):

A. — Человеку известно о единстве универсума, частью которого он является, но он только ощущает это единство, дух в этом не участвует. Человек не обретает себя как человека ни в Природе, ни в Боге. Идея Weltorganismus (Мир = Живое существо, но не Дух). Человек не знает о собственной духовности. Натурализм в науке: Человек и Мир составляют одно целое, но не потому что Мир — Дух, а потому что Человек — Природа.

B. — Действия этого человека в Мире: Человек — разумноеживотное.

C. — В итоге он приходит к абсолютному индивидуализму, который абсурден («непригоден», нежизнен) как жизненная позиция: «животный индивидуализм». Человек достигнет подлинного Самосознания, но это произойдет только в ходе истории.

Главы VI и VII (они соотнесены одна с другой, как и разделы А и В, но расположены в обратном порядке) описывают это движение вперед по пути обретения сознания в- и посредством /dans et par/ истории. В главе VI историческое становление (до Наполеона) описано как ряд деятельных созиданий (отрицающих «налично-данное»). Глава VII («Религия») описывает последовательное осознание этих событий (= исторических эпох) в Искусстве и посредством Искусства, Литературы, Религии.

Глава VIII: Наполеон завершает историю, Гегель ее осознает, и это есть «абсолютное Знание», которое уже больше Не будет изменено или дополнено, поскольку ничего нового в Мире больше не будет. Это знание, стало быть, описываеттотальность/1а totality/ реального: это ИСТИНА, полная и окончательная («вечная»). Оно будет развернуто в «Системе» («Энциклопедии»). Но чтобы прийти к этому, надо было «закончить» историю (Наполеон) и осознать ее целостное развитие. Таким осознанием и является Феноменология, которая таким образом «вводит» (ein-fiihrt) Человека в «Науку» (= Философию = абсолютное Знание). Глава VIII, представляя абсолютное ЗнаниевнутриФеноменологии, не может, следовательно, быть не чем иным, как обобщением предшествующих глав. Она завершается неким «превосхож- дением», отсылающим к исходной точке (глава I): этот круг /circularity/ свидетельствует целостность, т. е. истинность, всего ансамбля «Феноменологии».

Комментарий к «Феноменологии духа»

А BEWUSSTSEIN /СОЗНАНИЕ/ (раздел А, главы I–III)

Человек, рассматриваемый здесь как пассивный созерцатель, как познающий субъект, противопоставляется внешнему познаваемому объекту («Сознание» в узком смысле = Сознание внешнего мира). (Как деятель тот же самый Человек будет описан в разделе В, глава IV).

DIE SINNLICHE GEWISSHEIT; ODER DAS DIESE UND DAS MEINEN /ЧУВСТВЕННАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ, ИЛИ «ЭТО» И МНЕНИЕ/ (раздел А, глава I)

«Чувственная достоверность». Человек сведен здесь к простым и чистым ощущениям. В Мире этому чувственному познавательному отношению /attitude/ соответствуетDieses,тогда какdas Meinenсоотносится с доксой греческих философов. Это познавательное отношение «наивного» человека, возможно ребенка (или доисторического человека?). Отношение, необходимое как «момент» (т. е. конститутивный элемент) человеческого сознания вообще, включая сознание философа. Описание этого отношения должно показать, как Человек, начиная с него (и посредством его отрицания), достигает ступени «Восприятия» (глава II). Раскрытие имманентной диалектики чувственной Достоверности; как и почему первобытный человек, ребенок, становится современным человеком; как и почему взрослый человек не довольствуется этим отношением; как и почему философ выходит за рамки «сенсуализма».

Последовательные этапы, каждый из которых служил и по сию пору служит основанием для той или иной философской системы. Критический анализ этих систем: Парменид, античный Атомизм, Протагор и т. д. Сенсуализм вообще. Гегель сводит эти системы к содержащемуся в них ядру истины и показывает, как они преодолевались в ходе истории.

Феноменология — это не просто очередная теория познания. Это целостный человек, которого изучает и описывает Философия, и антропология Гегеля менее всего грешит интеллектуализмом. Крен в сторону познания, который можно усмотреть в том, что Феноменология начинает с анализа сознания, обусловлен (по признанию самого Гегеля) историческими обстоятельствами. Гегелевская философия метит в гносеологический дуализм (картезианский по своему происхождению). Речь идет о восстановлении Единства вопреки какому бы то ни было дуализму. Гегельначинаетс того, что устраняет традиционную оппозицию познающего субъекта и познаваемого объекта.

Das Wahre ist das Ganze(Wahrheit — объективная истина — это не то, что Gewipheit — субъективная достоверность). Истина это целокупность реального, которая раскрывается сама себе целиком и полностью, этоабсолютная идея, konkreter Begriff.

Если в Достоверности есть какой-то смысл, то только для Субъекта, который противопоставляет себя Объекту и забывает о себе в этой противопоставленности. Достоверность, стало быть, абстрактна, она пренебрегает Субъектом. Это не Истина. Достоверность субъективна, хотя об этом не подозревают; когда хотят подтвердить достоверность чего-либо, всегда выходят за ее рамки, поскольку тем самым в дело замешивается Субъект, которого она хотела бы устранить.

Феноменология в целом описывает процесс преобразования Достоверности в Истину.

В первой главе рассматривается «наивный человек», а точнее, размышления «наивного философа» о «наивном человеке». Этосенсуалист.

Для Гегеля Сенсуализм истинен постольку, поскольку сенсуалист утверждает, что реальноеесть.Но его ошибка в том, что он хочет сделать основой всякого познания одно лишь познавательное отношение чувственного восприятия, в чем, кроме того, как покажет позже Гегель, заключено противоречие.

Гегель анализирует сознание, обладающее минимумом рациональности. Если Разум порождается Действием (отрицающим налично-данное), то речь, стало быть, идет о чисто пассивном субъекте. Это то, что надо Бергсону. Но для Гегеля не существует абсолютно не-разумных /non-rationnelles/ непосредственных данных /donntfes imm^diates/; всегда есть некий минимум рациональности (т. е. отрицающего дейст- вования). Единственные рациональные категории, заключенные в Ощущении:Бытие /VEtre/ (Sein), Бытие другим /VEtre autre/ (Gegen-stand). По эту сторону (там, где нет антропогенного отрицающего действия) нет ничего, кроме абсолютно неразумного животного «познания» — нечленораздельного крика зверя, который «раскрывает» его чисто природное бытие (самоощущение, но не самосознание).

Ощущение раскрывает только «чистое», т. е. неопределенное, Бытие. Истина, которая содержится в чувственной Достоверности, сводится к тому, что Реальноеесть.И это все. Впрочем, в качественно неопределенном Бытии Моебытиераскрылось вместе сбытиемРеального. Но поглощенное созерцанием Мира Сознание не замечает этого.

Sein(первые строки главы I[7]) — это то самое бытие, которое мы находим в начале «Логики». Это скрытое, не-рас- крытое бытие, аристотелевское бытие в возможности /l'etre en puissance/. Оноесть, но оно не есть ничто определенное, оно — ничто…

Р. 79–80 /с. 51–52 / до: «Diesen Unterschied…» /«Это различие…»/[8]

Это введение, в нем кратко излагаются результаты, которые будут получены в ходе работы над главой: речь о переходе от Ощущения к Восприятию.

На этом этапе (р. 79внизу/с. 51–52/) сущее /l'etre/ распадается, с одной стороны, на Я и предмет (Gegenstand), а с другой, оно дробится пространством и временем. Это чистоеhie et nunc /здесь и теперь/.Раскрылось не сущее само по себе, но «примеры» сущего, его экземпляры.

Р. 79, 8-я строка снизу /с. 51, 17-я строка сверху/: «Sie sagt von dem, was sie weis, nur dies aus…» /«О том, чтб она знает, она говорит только…»/. Всякая истина может и должна быть выражена в словах. Истина — это раскрытое сознанием реальное /1е гёе 1/, и такое сознание — рационально, концептуально. Истина выразима в разумной речи /par un discours raisonnable/ (Логос).

Реальность = Раскрытая реальность = Истина = Понятие = Логос. Реальность /1а r6alitd/, о которой мыговорим,включает в себя нашу речь /discours/ (Логос), коль скоро речь тожереальна. Говоритьо реальности, которая не включала бы в себя нашу речь (объект без субъекта), — значит говорить обабстракции, значит говорить (философствовать) абстрактно. (Так вот, Объект, включающий в себя Субъект, есть Дух,Geist.Стало быть, конкретное Бытие — это Дух.)

Р. 79, 6-я строка снизу /с. 51, 16-я строка снизу/: Sein здесь — это картезианскоеcogito ergo sum.Гегель хочет избежать дуализма современной, картезианской по своему происхождению, философии, включая философию Канта и Фихте. Это такжеIchФихте (см. 5-ю строку снизу /15-ю строку снизу/).

План главы I

A. — Описание sinnliche Gewipheit (p. 79–80 /с. 51–52/).

B. — Диалектика sinnliche Gewipheit (p. 80–86 /с. 52–59/):

(1) диалектика Gegenstand (p. 80–82 /с. 52–54/),

a) диалектика Jetzt (р. 81–82 /с. 52–53/),

b) диалектика Hier (р. 82 /с. 53/),

(2) диалектика Ich (р. 82–84 /с. 53–56/),

(3) диалектика sinnliche Gewipheit в целом (р. 84–86 /с. 56–58/),

a) диалектика Jetzt (р. 85–86 /с. 57/),

b) диалектика Hier (р. 86 /с. 57–58/).

С. — Преобразование Sinnliche Gewipheit в Wahrnehmung (p. 86–89 /с. 57–59/).

DIE WAHRNEHMUNG; ODER: DAS DING UND DIE TAUSCHUNG /ВОСПРИЯТИЕ, ИЛИ ВЕЩЬ И ИЛЛЮЗИЯ/ (раздел А, глава II)

(Глава оставлена без комментария).План главы II

A. — Описание Wahrnehmung (Восприятия) (р. 83—89

/с. 55–59/):

(1) введение (р. 89–90 /с. 60–61/),

(2) описание Gegenstand (объекта восприятия) (р. 90–92 /с. 61–62/),

(3) описание Bewuptsein (воспринимающего субъекта) (р. 92–93 /с. 62–64/).

B. — Диалектика W[ahrnehmung] (р. 93–99 /с. 64–69/):

(1) диалектика Gegenstand (р. 93–94 /с. 64/),

(2) диалектика Bewuptsein (р. 94–97 /с. 64–66/),

(3) диалектика W[ahrnehmung] в целом (р. 97–98 /с. 66–68/).

C. — Преобразование Wfahrnehmung] в Verstand (р. 99—102

/с. 68–70/). (Р. 100–102 /с. 69–70/: примечание- критика философии «здравого смысла»).

III

KRAFT UND VERSTAND, ERSCHEINUNG UND UBERSINNLICHE WELT /СИЛА И РАССУДОК, ЯВЛЕНИЕ И СВЕРХЧУВСТВЕННЫЙ МИР/ (раздел А, глава III)

(Откомментированы лишь некоторые пассажи этой главы)

Verstand (Рассудок) отличает «явление» (Erscheinung) от «истинного бытия» (ubersinnliche Welt). Но Gegenstand /предмет/, противопоставленный субъекту объект, сохранен; это сверх-чувственный мир, или «скрытая сущность вещей» (das Innere), считается, что он может существовать независимо от мыслящего вещи субъекта.Das Innere(p. 110 /с. 77/) соответствует:манапервобытного мышления, платоновской идее, лейбницевской монаде, силе в ньютоновской физике (Kraft), жизни в виталистской биологии, кантовской вещи-в-себе.

a) Прежде всего — это чистое бытие реального (раскрытое Ощущением, т. е. это Sein к главе I);

b) это также нечто, данное рассудку (Verstand), по ту сторону непосредственного или чувственного сознания;

c) чувственно-данное есть не что иное, как явление (Erscheinung).

Erscheinung — не просто «scheint» («кажется»), оно «ег- scheint», кажет себя, показывая то, что есть поистине. Какая-то Сила (Kraft) заставляет сущее /l'etre/ развернуться, и это — явление (Erscheinung).

Первобытная практика: маг, религиозный человек. Затем наука.

Затем исходная точка философии.

Но это только исходная точка философствования, ибо реальность (сверхчувственная) здесь понята еще как Gegenstand, как некий объект, противопоставленный субъекту и от него независимый. В конце главы появляется понятие Жизни, первое понятие, в котором субъект и объект не различены. Жизнь (Leben), а также единство субъекта и объекта вообще раскрываются Разумом (Vernunft), который описывается в главе V.

На первых порах мы имеем — со стороны объекта — пустое, лишенное содержания «Потустороннее», чистое отрицание чувственного «явления».

Со стороны субъекта — Умозаключение /Syllogisme/.

Затем, в результате взаимодействия умозаключения с Потусторонним, мы приходим к «покоящемуся царству законов»: это — Наука (ньютоновская).

Потом наступает пора любезной Канту критики этой науки: «критика науки» — это тавтология (как и для Мейер- сона).

Тавтология эта наполняется конкретным содержанием в унитарной идее Жизни, которая предстает Рассудку, ставшему Разумом (глава V).

Потустороннее /ГАи-dela/ (das Jenseits) — это также универсальная религиозная категория (если рассматривать религию как познание, т. е. как теологию). Теология тоже видит в трансцендентном (в Боге) объект, противоположенный субъекту: Gegen-stand.

Теология, отлитающая Бога от Человека, не являетсяvernunftig {разумной).Это неизбежно мифология. Религия разрушается Наукой, чо Науке неведом символический смысл Религии. Лишь абсолютная Философия постигает символическое значение Религии. (Каждый народ почитаетсамого себяв богах, которым он поклоняется; полагая, что чтит божественное, он на самом деле обретает самосознание.)

Абсолютная Философия — это философия Гегеля. Религия, которую она «постигла», — христианство, т. е. теантро- пизм, богочеловечество Иисуса Христа. (Для Христианина: Бог становится Человеком; в интерпретации Гегеля: в конце своей исторической эволюции Человек становится Богом или, точнее, онестьБог, которым онстановитсяв ходе эволюции, взятойв цеюм.«Антропотеизм»).

Теология (в конечном счете, христианская) со своим трансцендентным божеством и со своим потусторонним (Jenseits),

Наука (в конечном счете ньютоновская) со своим миром «первичных качеств» (Галилей — Декарт), «сил» (Ньютон) и «законов» (Кант).

догегелевская философия (в конечном счете кантовская) со своим «сверхчувственным миром», противоположным «явлениям»,

— таковы три аспекта раскрытия (частичного и частично истинного) Мира Рассудком, который все еще противопоставляет Субъект Объекту и «забывает» о существовании первого, когда ведет речь об «истинной реальности», о «скрытой сущности вещей» (das Innere), противостоящей миру Восприятия и Ощущения.

Соответствующее этому раскрытию диалектическое движение (оно описано в главе III) упраздняет эти три аспекта в том, чтб в них есть частичного, стало быть ущербного, ложного. Становясь таким образом Разумом, Человек отождествляет Субъект и Объект, но при этом Субъект (Человек) оказывается Объектом (Природой). Так возникают «материалистическая» антропология, «звериный» экзистенциальный индивидуализм и природно-виталистический монизм Шеллинга (глава V).

Итак, воистину: «Das Ubersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung» /«Сверхчувственное…есть явление как явление»/(р. 113, 5-я строка снизу /с. 79, 12—13-я строки снизу/). Истинная, абсолютная, конкретная, если угодно «божественная», действительность — это Мир, мир раскрытый (в том числе и чувственно воспринимаемый) так, как он себя раскрывает (в том числе и с помощью ощущения). Так вот, Мир (Бытие) раскрывается именно Человеком. Абсолют, стало быть, это природный Мир, и он включает в себя Человека, который его ощущает, воспринимает, мыслит и говорит о нем — в конечном счете в «Феноменологии» и «Энциклопедии», т. е. в «Системе».

План главы III

A. — Описание Рассудка (р. 102–103 /с. 71/).

B. — Диалектика Рассудка:

(1) понятие Безусловно-всеобщего (das unbedingt

Allgemeine) (p. 103–105 /с. 71–73/),

(2) всеобщее как сила (Ньютон) (р. 105–110 /с. 73–77/),

a) Begriff der Kraft (p. 105–106 /с. 73–74/),

b) действие силы (p. 106–107 /с. 74–75/),

c) Spiel der Krafte: действие-противодействие (p. 107—

110/с. 75–77/),

(3) всеобщее как «скрытая сущность вещей» (das Innere) (p. 110–125 /с. 77–89/).

a) теологическое потустороннее (Jenseits) (р. 112—115

/с. 78–81/),

b) Reich der Gesetze (критика ньютоновской науки)

(р. 105–121/с. 73–85/),

c) Verkehrte Welt («мир наизнанку» трансценденталь

ного дуализма) (р. 121–125 /с. 85–89/). С. — Преобразование Рассудка:

(1) в Разум (идея Жизни) (глава V) (р. 125–126 /с. 89–90/),

(2) в Самосознание (глава IV) (р. 125–129 /с. 90–92/).

SELBSTBEWUSSTSEIN (раздел В)

DIE WAHRHEIT DER GEWISSHEIT SEINER SELBST /ИСТИНА ДОСТОВЕРНОСТИ СЕБЯ САМОГО/ (раздел В, глава IV)

Главы с I по III (преимущественно гносеологические):Bewuptsein= познавательное отношение к внешнему миру.

Глава IV (преимущественно антропологическая):Selbstbewuptsein= осознание себя посредством Желания и Действия. Разрыв между Истиной (объективной) и Достоверностью (субъективной) частично устранен. Отсюда и название:

Die Wahrheit der Gewipheit seiner Selbst.

Перевод: Раскрытое-бытие[9]сознания, раскрывающегося самому себе как сущее.

Самосознание — это Достоверность и Истина: истина достоверности и достоверность истины.

Но это предполагает, что различие между объектом и субъектом все еще сохраняется. В этой главе «Самосознание» противопоставлено сознанию-иного. Разговор о самосознании требует различения субъекта и объекта. Превзойти эту точку зрения можно будет только тогда, когда Сознание (Человек) станет Разумом (глава V).

Главы I–III находят параллель — диалектическую — в главе IV.

Ощущение (глава I) соотносится с Begierde = «вожделением» /«ddsir impersonnel»/ (глава IV, В, 1); Восприятие (глава II) — с Anerkennung = «желанием признания» (глава IV, В, 2); Рассудок (глава III) — с Freiheit = «стремлением к свободе» (глава IV, В, 3), субъект противостоит уже не отдельным сущим, а всему внешнему миру в целом, от которого он хотел бы «избавиться».

Глава IV антропологична в том смысле, что речь в ней идет о «существовании» /«existence»/, т. е. о желании и одействии.Гегеля никак нельзя обвинить в интеллектуализме: без созидания посредством отрицающего действия невозможно и созерцание налично-данного. Его антропология по сути отличается от антропологии греков, согласно которой человек сперва знает и получает признание и лишь тогда действует.

План главы IV

A. — Описание Самосознания (р. 133–138 /с. 93–97/):

(1) сравнение с «явлениями», описанными в главах I–III (р. 137–174 /с. 97-124/),

(2) описание Самосознания, исходный пункт и завершение диалектики в главе IV (р. 134–135 /с. 93–94/),

(3) анализ понятия Жизни, к которому приходит эта диалектика и которое будет темой главы V (р. 135–138 /с. 94–97/).

B. — Диалектика Самосознания (р. 138–171 /с. 97—123/):

(1) Begierde: желание, порождающее антропогенное действие (р. 139–140 /с. 98–99/),

(2) [= подраздел А главы IV] Herrschaft und Knechtschaft: диалектика Господина и Раба (рождение Человека из Животного) (р. 141–150 /с. 99-106/),

a) борьба не на жизнь, а на смерть (р. 143–146/с. 101—

ЮЗ/),

b) Господин (р. 146–147 /с. 103–104/),

c) Раб (р. 147–150 /с. 104–106/).

(3) Freiheit: свобода (иллюзорная, «абстрактная», по отношению к Миру) (р. 151–157 /с. 106–112/),

a) Стоицизм (р. 152–154 /с. 107–109/),

b) Скептицизм (Нигилизм) (р. 154–158/с. 109–112/),

с)несчастное Сознание (Христианство как жизненная позиция, эмоциональное переживание) (р. 158–171 /с. 112–123/), (I) Иудаизм (р. 159–160 /с. 113–114/),

Иисус (р. 160–161 /с. 114–115/),

Христос (р. 161–171 /с. 115–123/),

= созерцательная Религия (р. 162–164 /с. 115— П7Д

р = деятельная Религия (р. 164–167 /с. 117–119/),

= рефлексированная Религия (р. 167–171 /с. 119–123/) 1) р. 168 /с. 120/; 2) р. 168–170 /с. 120–122/; 3) р. 170–171 /с. 122–123/). С. — Преобразование Самосознания в Разум (р. 171 /с. 123/); всего несколько строк — последняя фраза главы.

Самосознание предполагает:

a) экзистенциальное (эмоциональное, деятельное) различение субъекта и объекта;

b) сознание единства субъекта и объекта. Человеческая жизнь — это жизнь в Мире, и сам этот Мир существует «для» Человека. И если Человек действует против Мира, он тем не менее действует в Мире. Следовательно, невозможно отделить Человека (субъекта) от Мира (объекта) — ни фактически, ни в сознании. Но их необходимо противопоставить и различить.

Единство человека и мира нельзязасвидетельствовать,оно ведь никак недано; его можно только осуществить посредством действия. Begierde /вожделение/ — это желание усвоить объект (желания), сделать его своим, сделать из него себя (питание, сексуальность). С самого начала человек ощущает своепротивостояниевнешнему миру, и этоактивноепротивостояние. Оно раскрывается посредством вожделения, нацеленного на упразднение вещей. 1-я стадия: Вожделение. Р. 138, 21-я строка /с. 97/ (Indem von der ersten… /«Когда мы исходим из первого непосредственного единства…»/). В первых двух абзацах Гегель говорит о человеке, уже осознавшем себя, но обретшем лишь сознание собственного простого и чистого существования (своего Sein = абстрактное Бытие). Этоreines Ich, чистое (абстрактное) Я (Фихте).

Р. 139 /с. 97, 13-я строка снизу/ (Das einfache Ich… /«Только будучинегативной сущностьюоформленных самостоятельных моментов, простое Я…»/). Только действительно упраздняя (объективную) реальность предмета, Человек обретает сознание собственной (субъективной) конкретной реальности. Nichtigkeit /ничтожность/ Другого (Природы) обеспечивает достоверность его собственного бытия. Вожделея, он хочет уничтожения предмета и, стало быть, поначалу неосознанно — самоутверждения.

Begierde нацелено на предмет вообще, не наэтотпредмет; хотят мяса, но не именноэтоткусок. Какими бы ни были съеденные куски мяса, Begierde остается, и его предмет остается тем же самым. «Естественный человек», стало быть, несамодостаточный человек; он зависит от внешнего мира, ему никак не удается упразднить его, дабы утвердиться в своей самодостаточности, в своей Свободе.

SELBSTANDIGKEIT UND UNSELBSTANDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS;

HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT /САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ И

НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ САМОСОЗНАНИЯ; ГОСПОДСТВО И РАБСТВО/ (глава IV, подраздел А)

Признание (Anerkennung), или Удвоение самосознания

А.Онтологическое описание(р. 141–143 /с. 99—101/):

1-я стадия. — Бытие посредством Другого и для /par et pour/ Другого (негативное бытие).

Бытие-для-Себя —это отрицание Других; однакобытьдля Себя означает также быть для Других. Стало быть, отрицая Другого, оно само себя отрицает.

2-я стадия. — Бытие в Себе и для Себя.

Отрицание Другого. (Оно не абсолютно. Отрицается не Другой, но позиция Другого в начале диалектического движения, когда Другой — это чистое Для-Себя-Бытие).

Человек, будучи свободным и самостоятельным, признает, что другие столь же свободны и самостоятельны. И наоборот, он свободен и самостоятелен, только когда другие свободно признали его таковым.

Диалектическое движение двойственно; это взаимодействие. Это общественный, исторический человек.

В.Экзистенциальное описание(р. 143–150/с. 101–106/):

Какова эта онтологическая диалектика в жизни.

Человек пытается добиться силой, чтобы его признали свободным и самостоятельным. Отсюда:

a) Борьба не на жизнь, а на смерть;

b) Диалектика Господина;

c) Диалектика Раба.

а) Борьба не на жизнь, а на смерть (р. 143–146 /с. 101–103/).

Исходный пункт — человек, одержимый Begierde, оказывается среди других людей. Begierde есть всегда, но теперь у него новый предмет. Его предмет — другой человек, признанный, однако, только в качестве предмета, и нужен он как предмет — отрицаемый, присваиваемый.

Человек хочет признания: Вожделение (Begierde) становится желанием признания. Признание (Anerkennen) есть действие (Tun), оно не исчерпывается сознанием. Но как действие оно не противоположно сознанию. Это сознательное действование, действующее сознание. Однако на первых порах от другого хотят получить признание, не признавая его со своей стороны.

Быть человеком — значит не иметь предуказанного места в жизни. Человеку дано отрицать Природу, даже и свою собственную, какой бы она ни была. Он может отрицать свое животное естество, он можетжелатьсвоей смерти, рисковать жизнью. Таково его негативное (отрицающее: Negativitat) бытие: осуществлять возможность отрицания, превосходить с помощью отрицания налично-данную реальность, быть чем-то большим и чем-то иным, нежели просто живое существо.

Нужно осуществлять Негативность, а Негативность осуществляется в Действовании, посредством Действования или в качестве такового.

И если действиями другого также осуществляется негативность, каждый будет искать смерти другого. Но, желая убить другого, я подвергаю опасности собственную жизнь. Стало быть, каждый идет на смерть, принимает ее, по крайней мере как возможную.

Негативное бытие по существу своему конечно. Человеком можно быть только тогда, когда есть возможность умереть. Но чтобы быть человеком, умирать надо по-человечески. Смерть надо принимать свободно, она должна быть насильственной смертью в бою, а не финалом физиологического процесса умирания.

Если человек умирает в первобытном Begierde, т. е. вожделея какой-то природной реальности, он и себя не отрицает, и не освобождается, но остается зависимым от Природы: он умирает как животное.

Человек должен поставить на карту свою жизнь, чтобыпринудитьдругого к сознанию. Он должен развязать борьбу за признание. Рискуя, таким образом, своей жизнью, он доказывает другому, что он — не животное; ища смерти другого, он показывает ему, что признал в нем человека.

Итак, без Борьбы не на жизнь, а на смерть не обойтись. Негативность = Смерть = Индивидуальность = Свобода = История; следовательно, человек смертен, конечен, свободен, он — исторический индивид.

Все эти понятия тесно связаны между собой.

Борьба не на жизнь, а на смерть — не последнее, что остается человеку. Раз уж ему приходится рисковать жизнью, с тем чтобы заставить другого признать себя как личность, то не в качестве же трупа он хочет и может получить признание. И, ища смерти других, не от трупа хочет он получить признание.

Человек не есть ни чистая отрицательность (Negativitat), ни чистая положительность (Identitat /тождество/), но целостность (Totalitat).

Чистое тождество: животная Жизнь, природное бытие.

Чистая отрицательность: Смерть, абсолютное ничто.

Целостность: ничто ничтожествующее в бытии /n6ant n^antissant dans l'etre/, Человек в Мире, Дух.

Человек — не только живое существо, и он не полностью независим от животной жизни: в жизни и самой жизнью /dans et par/ он превосходит /transcende/ свое налично- данное существование.

Человеку никогда не пережить жизни: егоистина(Wahrheit) уходит вместе с ним, когда прекращается его животное существование. Но только отрицая это существование, он живет по-человечески.

Диалектический переход (от «Борьбы не на жизнь, а на смерть» к отношению «Господин — Раб»): ЧЕЛОВЕК ДОЛЖЕН ОСТАТЬСЯ В ЖИВЫХ, НО ПРИ ЭТОМ БЫТЬ (точнее, СТАТЬ) ЧЕЛОВЕКОМ (р. 145, 2-й абзац/с. 102–103/).

Ь)Диалектика господина(р. 146–147 /с. 103–104/).

Если оба противника выходят живыми из схватки, то один из них — победитель, другой — побежденный.

(Эта диалектика касается не только индивидуальных отношений. Но равным образом она распространяется на отношения Рима и Варваров, Знати и Третьего сословия и т. д. Наконец, она имеет религиозное значение: Бог и Человек в иудейской религии).

Точка зрения Господина (победителя):

Господин = бытие-для-себя. Все остальное для него (средство). Он добился признания от другого, но не признает этого другого.

Отличие от Begierde: у сознания Господина есть свое собственное, конкретное, человеческое содержание. Отношения с другим и с Природой. Вместе с тем это Я (Господина)признанодругим человеком, Рабом; оно представляет собойобъективнуюреальность. Человек Begierde признания не получил: содержанием его сознания является Природа, и сам он, стало быть,естьв качестве Природы, животного. Он живет только для Природы. Господин признан. Но признавшее его сознание — сознание Раба. Господин существует для человека, но человек этот — Раб.

[Р. 146, 7-я строка /с. 103, 11-я строка/ В «Феноменологии» Гегель иногда использует Begriff в смысле «nur Begriff» (абстрактное понятие). Уничижительный смысл.]

с)Рабское сознание(диалектика Раба) (р. 147–150 /с. 104–106/).

Das selbstandige Sein /самостоятельное бытие/(р. 146 /с. 103/) = чисто природное, биологическое существование (без негации).

Рабское сознание — это selbstandiges Sein. Ибо Раб предпочел жизнь (раба) смерти (ради свободы). Он, стало быть, полностью зависит от органической жизни, он выбрал ее, он иестьэта жизнь.

Сознание Господина двойственно: оставаясь Begierde /Вожделением/ (оно неопосредовано), оно вместе с тем признано Рабом (оно опосредовано). Почему Сознание Господина — все еще Begierde? Потому что Борьба не на жизнь, а на смерть ведется из-заприродногообъекта — пищи, женщины, — которые другой должен признать моей исключительной собственностью. Так объект превращен вBesitz.Человек борется за то, чтобы подтвердить свое обладание (признанное, «законное») этим объектом, а не только ради того, чтобы употребить его. Значит, борьбу ведет уже другое сознание, потому и предмет его — не тот, что предмет Begierde. Но, потребляя объект, право на владение которым за ним признано, человек потребляет его как животное, по закону Begierde.

Господин — еще не вполне человек, он лишь на пути становления человеком. Это даже не путь, а тупик: Господин никогда не будет «удовлетворен» (befriedigt) признанием, потому что признали его Рабы. И только Рабу дано стать историческим, истинным человеком, наконец, — Философом, Гегелем, который поймет «почему» и «как» совершенного удовлетворения, приносимого обоюдным признанием.

Раб покорился природному миру, потому что предпочел жизнь смерти. Господин поставил на карту жизнь и восторжествовал над природным миром, над Рабом, стало быть, Господин сам пошел навстречу смерти, Раб смерть отверг.

Господин, таким образом, поступает в сравнении с Рабом, которого, строго говоря, человеком считать нельзя, по-человечески: у Господина естьправона Господство.

Раб целиком зависит от животной жизни, значит, от вещей. Однако его неприятие смерти было как-никак поступком человеческим, и, значит, его зависимость от вещей носит человеческий характер, она предполагает негацию. Раб обрабатывает вещи, он их преобразует. Он, таким образом, владеет вещами, хотя и зависит от них («сырье»). Отрицательная сторона труда: труд порабощает. (Ниже Гегель раскроет положительную сторону труда. Почему теперь он обходит ее вниманием? Потому что здесь он стоит на точке зрения Господина. Но только благодаря этой положительной стороне труда Раб когда-нибудь освободится).

Раб работает не на себя, а на Господина.

Отношение Господина к вещам опосредовано — сознанием (трудящимся) Раба. Господин живет не в природном мире, а в мире техническом, историческом, в мире, который очеловечен трудом. И он больше не зависит от этого мира, потому что трудящийся Раб надежно отгородил его от природы.

Когда совершается преобразование Природы в Welt (исторический мир)? Когда имеет местоБорьба, т. е. осознанный риск жизнью, когда заявляет о себе Негативность, осуществляющаяся кактруд.История — это история кровопролитной борьбы за признание (войны, революции), это история преображающего Природу труда.

Но Господин борется по-человечески (за признание), а потребляет как животное (не приложив труда). В этом он недочеловек. Господин остается человеком Begierde (добившимся удовлетворения). И ему никак не подняться выше этой ступени, ибо он не работает.Умираетон по-человечески, ноживеткак животное.

Человеку Begierde не получить признания другогосвободногочеловека, приходится либо убивать, либо умирать, какое же тут признание.

Положение Господина безвыходное.

Ему не получить чаемого признания, потому что его признало несвободное сознание, и Господин догадывается об этом: тупик.

Напротив, Раб признает свободу Господина.

Достаточно ему самому освободиться, принудив Господина признать себя, и он создаст ситуацию истинного, т. е. взаимного, признания. Существование Господина «оправдано» тем, что он преобразует — посредством Борьбы — сознающих животных в Рабов, которые однажды станут свободными людьми.

Диалектика рабского сознания.

Ее исток: страх смерти. Испытывая страх смерти (Furcht), Раб обретает опыт чистой негативности, т. е. свободы, человечности (опыт чистого ничто, каковое он есть в себе самом, вне природного мира).

Отсюда: осознание своего существования в мире;

осознание конечности человеческого существования;

осознание своей индивидуальности, ибо только смерть воистину делает существование индивидуальным (другой не может умереть вместо меня).

Одновременно страх смерти открывает Рабу, что человек не напрочь привязан к тем или иным условиям существования.

Страх, стало быть, — необходимое условие освобождения, однако условие недостаточное. Это лишь возможность свободы.

Поначалу Раб признает свободу только в личности Господина (а не в себе): он признает свободудругогочеловека.

Служа Господину, Раб выполняет волю другого; его сознание опосредовано. Им движет Страх (человеческий), а не Вожделение /Begierde/ (животное).

Что важно в служении, так этотруд, труд, основанный на страхе, труд на господина. Раб еще не осознает освободительного значения труда.

Begierde удерживает господина в рабстве у природы.

Раб: рабский труд — это не уничтожение предмета (как в случае Begierde); — он его формирует, транс-формирует. Труд преобразует /transforme/NaturвWelt(универсум природы — в исторический мир). Тем самым Раб действительно освобождается от Природы.

Также благодаря труду он обретает сознание своей свободы.

Свобода эта, однако, всего лишь абстрактная свобода: на самом деле в жизни раб не свободен, у него есть только внутреннее сознание своей свободы. Он свободен только в мыслях, его свобода — мысленная. Поначалу ему кажется, что этим можно обойтись. Но он убеждается на опыте в нежизненности подобной позиции.

Этот диалектический опыт Сознания раба описывается в подразделе В главы IV. Он предполагает три этапа:

1. позиция /attitude/ стоицизма;

2. скептическая, или нигилистическая, позиция;

3. позиция (христианская) несчастного сознания.

Резюме курса лекций 1933–1934 учебного года

{Выдержки из Ежегодника Высшей практической школы за 1934–1935 учебный год. Секция религиеведения)

Мои лекции были задуманы как продолжение курса г-на Койре о философии религии Гегеля.[10]Г-н Койре закончил анализ текстов, предшествующих «Феноменологии духа». Я, следуя методу г-на Койре и основываясь на главных идеях его Курса, посвятил свои лекции изучению «Феноменологии».

Предполагалось, что в первую очередь будут рассмотрены соображения Гегеля по поводу религии. Но метод, используемый Гегелем в «Феноменологии», не допускает отдельного рассмотрения того, что написано непосредственно о религии, в связи с чем приходится комментировать все произведение в целом. К сожалению, я должен был ограничиться объяснением трех первых глав и части четвертой.

«Феноменология» объясняется здесь как философская антропология. Точнее, как систематическое и полное,феноменологическоев узком (гуссерлевском) смысле понятия, описание экзистенциальных позиций /attitudes existentielles/ Человека, выполненное в целяхонтологическогоанализа Сущего /l'Etre/ как такового, что является темой «Логики». В том, что касается именно Религии, «Феноменология» не представляет собой ни объективной теологии, ни истории религий, ни психологии религиозного чувства. Это произведение содержит феноменологическое описание всех религиозных отношений /attitudes/, в которые вступает Человек как историческое существо, живущее в пространственно- временнбм Мире (и которые, кстати сказать, все уже осуществились в ходе истории ко времени появления «Феноменологии»). Эти различные религиозные отношения должны равным образом рассматриваться как конститутивные элементы (Momente)(которые сутьaufgehoben, т. е.снятыв качестве отдельных, носохраненыивосстановленыв том, что в них имеется истинного) целостного полностью осуществившегося Человека, т. е. такого Человека, который совершенно и окончательно понял себя самого, иначе говоря, «абсолютного» Философа, живущего в конце Истории, короче, Гегеля, который стал и мог стать тем, чем стал, только благодаря факту написания «Феноменологии», содержащей среди прочего исчерпывающее /comprehensive/ описание этих религиозных отношений /attitudes/.

В первых четырех главах тема Религии затрагивается дважды. В первый раз в середине главы III, где Гегель описывает религиозное отношение как познавательное. Это типичная позиция /attitude/ Богослова, для которой наряду с идеей трансцендентности абсолютного Бытия (Бога) характерно представление о радикальном разделении и неустранимой противоположности Истинного (объективного) Бытия и Бытия человеческого (субъективного). Во второй раз — в конце главы IV (Das ungluckliche Bewuptsein /несчастное сознание/)религиозное отношение описывается как отношение деятельное и эмоциональное. Этот второй анализ дополняет первый: Гегель описывает здесь типичного Человека, который живет и действует в Мире, веря в трансцендентного Бога Богословия. Феноменологическое описание диалектического преобразования — имманентного и необходимого — этих экзистенциальных отношений представляет собой в то же самое время критику исторических Богословия и Религии. Выясняется, что религиозное отношение обретает безусловную значимость, только будучи снятым(aufgehoben)в целостной позиции /attitude/ Философа, обладающегоабсолютным Знанием (das absolute Wissen).

II Курс лекций1934–1935УЧЕБНОГО ГОДА

Freiheit des selbstbewusstseins /свобода самосознания/ (глава iv, подраздел в)

Р. 151–152 /с. 106–107/. — Введение:

a) три первые фразы подводят итог изложенному в подразделе А;

b) наше местоположение с точки зрения Гегеля (в целом абсолютного Знания);

c) предварительное указание на диалектическое движение, описываемое в подразделе В.

Начало главы IV, В = начало главы III (Стоик — аналог Ученого, Богослова). Человек обретает конкретную Самость /un Moi concret/: — трудясь (трудящийся Раб); — будучи признанным другим в качестве некоего Я. Прежде всего признавая Другого (Господина) в качестве Я.

[Заключенное в тире на р. 152 /с. 107/ касается Разума. Этому пассажу не место в «Феноменологии».]

а)Стоицизм(р. 152–154 /с. 107–109/).

Раб осознает свое положение. Теперь он стоик.

Его принцип: человек свободен, потому что он мыслит. (Если сопоставить этот пассаж с главой III, можно убедиться, что Раб становится не только Стоиком, но также Ученым — благодаря труду. Ньютоновская Физика — это физика творца, инженера.)

Стоик, удовлетворяя свои желания, рабствует природе; мысля, он освобождается. Безразличие к внешнему миру, человеческому и природному. Он равно свободен как на троне, так и в цепях. Ему, стало быть, нет дела до того, что творится во внешнем мире, в Государстве.

Стоический Раб не имеет своей действительности в воле Господина, потому что он больше не рабствует ради сохранения жизни и больше не трудится ради выживания. Он готов к тому, что Господин убьет его за непослушание. Он согласен умереть: «философское самоубийство». Так благодаря безразличию он освобождается. Это — шаг вперед в сравнении с существованием раба. Ибо труд освобождает, но он же порабощает — в той мере, в которой трудятся ради удовлетворения желаний. Свобода эта — отрицательная, отринувшая мир и людей, до которых стоику нет дела. И это абстрактная свобода, потому что стоик мыслит, но не действует. Его Я составляет одно с ним, оно unmittelbar (непосредственно); его «я» ничем не опосредовано (vermittelt). Он отворачивается от мира, удаляется в мысль, не борется с миром, с Господином, рискуя жизнью ради того, чтобы его признали свободным. Он — свободный человек, но где-то там, в другом мире, ибо он свободен только в мышлении, точнее, всвоеммышлении.

Становясь стоиком, человек отделяется от Природы. Но конкретный Человек должен вернуться к Природе, понять ее, упорядочить (р. 153, в самом низу /с. 108/).

(Р. 154 /с. 109/):критика Стоицизма.Противопоставленное миру мышление пусто, оно лишено содержания. А если какое-то содержание в нем и есть, оно позаимствовано у внешнего мира.[11]Таким образом, стоическое отношение носит временный характер; оно переходит в скептическое. (Подобной критике подвергнется этика Канта.)

Неискушенное, нефилософское, сознание критикует стоицизм по-своему: оно начинает скучать. Общие фразы стоиков надоедают («Die allgemeinen…», строки с 21-й по 26-ю /с. 109 «(…) общие фразы об истинном и добром…»/).

Далее следует резюме (последний абзац): Стоицизм = абстрактная свобода; иллюзорная независимость от мира. Стоик должен признать несостоятельность своей позиции /attitude/. Что же он сделает? Он подвергнет отрицанию мир и общество. Это будет солипсизм, который Гегель называет скептицизмом.

Ь)Скептицизм {р.154–158 /с. 109–112/).

Почему о нем ничего не говорится в главе III? Потому что это эмоциональное отношение, негация природного мира. Воспарение индивидуальности, нравственный экзистенциальный солипсизм и никакой теории. Отрицается множественность. Остается только Я («чистое Я» Желания — Begierde). Оно свободно, потому что больше никого нет в мире. Оно все еще абстрактно. По-прежнему нет никакой борьбы за подлинное признание в реальном мире.

Стоик хочет быть свободным от мира, но заимствует элементы своего нравственного учения у внешнего мира. Он замечает, что его свобода иллюзорна. И тогда он становится Скептиком или «Нигилистом». Лишь Скептик, отрицая само существование внешнего мира, воплощает идеал Стоика (абстрактной свободы Verstand /рассудка/).

Таково античное мышление. Речь идет о мудреце, который погружен в созерцание, который бездействует. По сути дела идеал Стоика — Господство, но он не рискует жизнью в борьбе за утверждение престижа, он не действует. Скептику, как и Человеку Вожделения (Begierde) или трудящемуся Рабу, свойственно отрицать. Скептик разрушает само бытие внешнего мира, но только в мыслях, а не на самом деле, не действием. Он еще менее действователь.

Скептик воплощает идеал свободы мысленно. Со свободы начинали как Человек-вожделения, так и Раб. Но они потерпели поражение. Как же удалось победить Скептику? Скептическое отрицание носит исключительно созерцательный характер (спор с наукой). Оно подразумевает «нигилизм», для осуществления которого хватает и созерцания. Можно помыслить Я, не мысля внешнего мира; можно его уничтожить — мыслью, — и самому остаться невредимым — по меньшей мере в Мыслях. Напомним, Стоицизм есть позиция /attitude/ трудящегося, но не борющегося Раба. Речь, стало быть, идет о мышлении (которое рождается из труда), а не о действии, не о борьбе с Господином. Рассудок повергнут скептической критикой. Но вместе с тем Скептицизм есть радикальное утверждение абстрактного дуализма Verstand /рассудка/: Человек и Мир противопоставлены друг другу как бытие и ничто. Для Гегеля и в самом деле Человек — другое в сравнении с Миром (Природы). Он коренным образом отличается от внешнего природного мира в той мере, в которой он — действие (или, если хотите, ничто, ничтожествующее внутри налично-данного бытия Природы, отрицающее его борьбой и трудом и осуществляющееся в нем в ходе и посредством /dans et par/ этого отрицания). Но естественно, что его деятельность обретает человеческую значимость лишь постольку, поскольку она мыслима и осознаваема (каковой она будет лишь в качестве подлинно отрицающей). Существуют, таким образом, ступени сознания: Ощущение, Восприятие, Рассудок, Разум. Скептическое отношение возможно только потому, чтосуществуетРаб (его труд), но чтобы это существование стало воистину человеческим, надо, чтобы Стоик его помыслил. И человеческим на первых порах оно будет у Скептика-Нигилиста.

Мысль Стоика — вся в вещах (Природа, Наука). Как же ей подвергнуть их отрицанию? Отрицая вещи, она разрушила бы саму себя. Напротив, мысль Скептика, обращенная на себя саму, вполне может это сделать. Она мыслит одну- единственную реальность, реальность человеческую, а именно, труд (Раба).

Гегель пишет: Denken /мысль, мышление/ = Бесконечность.[12]Это «дурная бесконечность», математическая. Любое число в ней равно нулю. Мысль Скептика «бесконечна», потому что она отрицает всякую определенность. По Гегелю, Человек — не только то, что онесть, но и то, чем онможет быть, подвергая отрицаниюто, что он есть. Скептик как раз и раскрывает эту человеческую Негативность. Так в философию приходит идея свободы. Однако Скептик не может на самом деле подвергнуть отрицанию свою собственную на- лично-данную природу, т. е. свое рабское положение в мире Господина — отрицать ее действием, т. е. борясь с Господином за признание. Негация так и остается созерцательной, мысленной.

Скептику не подняться выше точки зрения Рассудка, Selbstbewuptsein. Это обрекает его на поражение.

[Главы I–III и глава IV описывают два аспекта Сознания (Человека) до того, как оно (он) становится Разумом (глава V), Сознания, если угодно, «не-разумного».] Главы I–III: Сознание внешнего мира (Bewuptsein); глава IV: Самосознание (Selbstbewuptsein).

Параллели:

Глава I: Ощущение… Begierde (IV, А, 1)… Стоицизм (IV, В, 1) (сенсуалистический материализм).

Глава II: Восприятие (отрицание Ощущения в Восприятии)… Борьба (Господина) (IV, А, 2)… Скептицизм (IV, В, 2) (отрицание чувственно-воспринимаемого мира).

Глава III: Рассудок (дуализм чувственного и сверхчувственного)… Труд (Раба) (IV, А, 3)… несчастное Сознание (IV, В, 3) (дуализм посю- и потустороннего).

Точка зрения Гегеля:тождество —это природное, но также и человеческое бытие, т. е. все то, что дано человеку как нечто определенное устойчивое, как его врожденные «свойства». Но человеку дано и отрицать Природу, включая и свою собственную: он может действовать (отрицать Nicht-getanhaben /несделанность/).Негативность— это свобода (свободное или освобождающее действие), всегда открытая человеку возможность подняться /transcender/ над собственной природой, это то, что есть собственно человеческого в Человеке.Всецелое бытие/Totalite/— это историчность человека, его бытие в пространственно-временном Мире, в котором он борется и трудится. Человек отличается от животного тем, что он сущее отрицающее, но он есть бытие «синтезное», он есть целостность (т. е. конкретная реальность) лишь постольку, поскольку он помнит о том, чтб он подверг отрицанию (Erinnerung /воспоминание/), что предполагает сознание в самом широком смысле.

Свобода — Индивидуальность — Историчность, — эти понятия тесно связаны. Основание: идея смерти, конечности человека. Гегель говорит: «Свобода, иными словами, Негативность, иными словами, Смерть» (из этого следует, что природное живое существо, строго говоря, не умирает; оно просто исчерпывает свои возможности и «разлагается»). Но возможности человека бесконечны, и потому онумирает. Человек — это «дурная бесконечность», бесконечность открытая. Разрыв в бесконечной цепи. В возможности человек может превзойти смерть (потому он и изобретает бессмертие, загробную жизнь), — он это делает посредством исторической традиции. Но цивилизации тоже смертны, как и человечество в целом.

[Следовало бы различать диалектическую (антропологическую) реальность, т. е. такую, которая предполагает Отрицательность, и реальность природного мира, недиалектическую, остающуюся тождественной себе самой. (Здесь Тотальность = Идентичность). Но Гегель — монист. Отсюда его концепция «кругообразности» истины и фокус с «исчезновением» человека. История должна пройти круг; история должна остановиться, и лишь тогда может осуществиться истинная философия. Результат: непредсказуемость будущего, а равно невозможность «вечного возвращения». Отсюда реальность времени и истории. Этапы истории обнаруживают свою иллюзорность в тот миг, когда учреждается истинная философия (философия Гегеля). В конечном счете все то, что истинно, свободно и т. д… — это absoluter Geist /абсолютный дух/ и это не исторический человек. Этот Geist есть не что иное, как завершенная целостность Истории, но и нечто большее].

Критика, которой подвергается Скептик, метит в:

a) рассудочную науку;

b) рассудочную мораль в той мере, в которой Рассудок подразумевает и «сохраняет» ощущение, неизменно противопоставляя его сверхчувственному.

Рассудок рассматривает предметы по отдельности, изъятыми из их окружения и вне зависимости от субъекта, стало быть, «абстрактные» предметы. Такова «обычная» «официальная» Наука; то же самое делает Стоик, который отворачивается от внешней реальности и замыкается на себе самом, и тем же отличается теологическая мораль, основывающаяся на последних данностях (моральные суждения похожи на предметы, взятые отдельно от человека и ему навязанные). Идея (аристотелевская) врожденной природы (Господина и Раба). Античная мораль: человек должен воплощать в материи некий «идеал» (вечный, налично-данный):стань тем, что ты есть. По Гегелю, эта античная мораль — ошибочная, ибо у человека нет вечной, неизменной, данной ему раз и навсегда «природы». Скептик отрицает сам принцип языческой морали Рассудка (еще сенсуалистической): он уже превосходит язычество, готовя победу иудео-христианства.[13]

Девиз гегелевской морали мог бы быть таким:не будь тем, что ты есть, будь радикально другим. (Обратись, стань «новым» человеком).Не существует гегелевской моральной философии (враждебной моралистам); есть только философия морали. Единственная ее аксиома: индивидуум должен жить сообразно нравам и обычаям своего народа (насколько нравы этого народа соответствуют Zeitgeist /духу времени/, т. е. насколько они «крепки» и способны устоять перед критикой и нападками революционеров). В противном случае он погибнет — как преступник или безумец. Скептик уже обрел самосознание, он сознает свою противоположность Природе, у него есть субъективная достоверность (Gewipheit) своей свободы, иначе, своего не-природного бытия.

Скептик вполне раскрывает Негативность действия.

Человекообразующим действие становится благодаря тому, что оно есть отрицание налично-данного, Природы, «врожденного характера». В основе всего — действие: Человекестьдействие.

(Р. 156–158 /с. 111–112/):критика Скептицизма.Свобода — это не то, что можно иметь или не иметь: это действие. Человек не освобождается раз и навсегда. Человек — это абсолютный диалектический не-покой (Un-ruhe). Бездействующий Скептик остается в рамках дуализма Bewuptsein.

Позиция скептика нежизнеспособна.

a) Скептик не выходит за рамки Verstand /рассудка/ (а также Восприятия) и сохраняет различие субъекта и объекта (воспринимающего — воспринятого).

b) Он открывает для себя свободу, но он отделяет ее от всего остального, он хочет мыслить Негативность отдельно от всего. Такая Негативность оказывается Ничем, ибо нет Отрицательности вне Тотальности: если ее отделить от Тождества (=Человек вне Мира), она будет чистым ничто, смертью.

Результат: самоубийство (без цели) (ср. тему Кириллова у Достоевского). Если не чисто мысленное, то словесное отрицание. Скептик остается человеком Сознания (Bewuptsein) (т. е. он отделен от Общества и от Природы): чистое Я = чистое Ничто, существующее и раскрываемое посредством самоубийства.

Скептик отрицает не какое-то содержание, какую-то теорию, какую-то мораль, но всякое содержание, всякую теорию, всякую мораль.

«Сам себя порождающий беспорядок».[14]Скептик противоречит сам себе (сам он ничего не создает; в своих речах он отрицает все, что было создано человеком, другими людьми). Вместе с тем, это повторениеодного и того жеотрицания: болтовня. То, что он все еще жив, — уже противоречие. (Ср. выше: чисто словесное отрицание). Если он продолжает жить, не кончает с собой, то это — противоречие.

Здесь нет Истины, Действительности в строгом смысле слова: Скептицизм нежизнеспособен. Когда это начинают понимать, он становится:

с) несчастным Сознанием(р. 158–171 /с. 112–123/).

Это религиозное иудео-христианское сознание.

В главе III Гегель уже затронул эту тему. Но там речь шла о Богослове, которыймыслиткак человек Рассудка (Verstand). Здесь же говорится не о познавательном, но об эмоциональном отношении /attitude/, о религиозности вообще, взятой как бытийный феномен — «верующая душа» (в первую очередь христианская).

У верующего есть Selbstbewuptsein, иначе говоря, он сознает себя и свою противоположность миру; он отделяет себя от мира. Это отделение делает его несчастным, и он делает несчастье содержанием своего религиозного сознания. Если он отделяет себя от мира, так это потому, что он все еще Раб и живет во враждебном мире (мире Господина), в котором не получил признания. И он становится рабом Божьим. Теперь он — на равных со своим Господином в том смысле, что оба они — и Раб, и Господин — одинаково рабы Божьи. Нона самом делеоннесвободен: равенство в рабстве, во взаимном не-признании.

Точка отсчета(р. 158 /с. 112/): «Im Skeptizismus…».[15]ЖивойСкептик — это противоречие. Осознание этой ситуации делает человека другим — верующим (христианином). Теперь он должен воспринимать себя раздвоенным в себе самом (на Я эмпирическое, с одной стороны, и на Я отрицающее, свободное, трансцендентное — с другой).

Это противоречие (осознанное и принятое) должно быть устранено.

Отметим, что именно Скептик становится верующим. Верующий — шаг вперед в сравнении со Скептиком, потому что в нем противоречие делается жизнеспособным: он принимает оба «Я»; и потому он несчастен. Он несчастен, потому что он верит в Бога. Религия только и возможна, что в несчастии, и она рождает, питает несчастье.

Отношения Господина и Раба перенесены внутрь верующего сознания, более того, отношения Бога и человека есть отношения Господина и Слуги.

Пока Человек — Раб, он не может без Господина. Здесь верующий еще остается Рабом. Скептик отрицает Господина, но остается Рабом. Но что такое Раб (продолжающий быть Рабом) без Господина? Мы увидим ниже (глава VI), что это Буржуа, и что Буржуа по сути своей христианин.

Религия помогает человеку выбраться из солипсизма, но она снова навязывает ему Господина (воображаемого — Бог), потому что солипсизм (здесь нет борьбы!) — это рабство.

Религиозный человек — разом и Господин, и Раб; Господин в той мере, в которой он — Раб, и Раб в той мере, в которой он — Господин: господин Мира — раб Божий. (Светский — и действительный — вариант: раб капитала, но «своего» капитала).

Примирение человека с самим собой происходит тогда, когда он, оставляя позади дуализм Verstand /рассудка/, признает себя Geist /духом/, субъектом Истории, гражданином Государства. Тогда ондействительноБог /ilestDieu/ (абсолютное «удовлетворение», Befriedigung). Религиозный человек выбирает между двумя Я; он их не смешивает: он делает выбор, выбирая Я потустороннее. По собственному признанию, он выбирает его в частности потому, что эмпирическое Я смертно (дело же в том, что он по-прежнему раб, он не получил «признания»). В религиозном сознании наличествуют два существенно различных, чуждых друг другу порядка сущего. Имеет место противостояние двух миров: человеческого и божественного. В глазах верующего первый ничтожен, он — ничто в сравнении с трансцендентным Сущим, Богом, — это наследие Скептицизма. Религиозны^ человек, зависший между двумя мирами, не может устранить противоречие, сводя вместе (в ходе борьбы и в процессе труда) противоположности. Он совершает выбор, так и не начав действовать. Он целиком посвящает себя неотмирному (потустороннему) Богу. Он хочет превзойти себя /se trans- cender/, превзойти /transcender/ Мир (но так, чтобы не преобразовывать его посредством отрицающего действова- ния — в борьбе и труде).

Религиозный человек «ошибся», но религия тем не менее представляет собой шаг вперед. Религиозный человек открывает для себя собственную раздвоенность и тем самым, в каком-то смысле, и собственное единство. Религией завершается глава IV и начинается следующая (посвященная Разуму, Vernunft, Человеку, сделавшемуся «разумным»).

Стоицизм: человек остается человеком как на троне, так и в цепях, это значит, что в отличие от животного человек не определен местом, которое он занимает в мире (в Природе, в Космосе):«свобода».Скептицизм: солипсизм, иначе говоря исключительность человека — «индивидуальность». И наконец, религиозный человек открывает«трансцендентность».Но ему не понять сути своего открытия; ибо он не знает, что Трансцендентное — это Человек, для него это Бог. На самом же деле «место» трансцендентного — здесь, «по сю сторону», оносотворяетсядействием, которое превосходит (трансцендирует) все налично-данное (также и в Человеке), подвергая его (налично-данное) отрицанию в борьбе и труде.

Изоляция Человека начинается с того, что Человек Begierde /вожделения/ при встрече с другим совершает промашку — он его убивает. Религиозный человек понимает, что без другого из жизненного /existentielle/ тупика выхода нет, но этот другой для него — существо не-человеческое, божественное; он «признает» другого, полагая, что признает Бога.

Из-за того, что религиозное сознание не может осуществить синтез индивидуального (единичного) и неизменного (всеобщего), на свет появляется Троица:

1- е. Раб находит себе Господина (внушающего страх) в потустороннем мире, поскольку он боится смерти. (Параллель первой фазе Борьбы не на Жизнь, а на Смерть (р. 160, 20-я строка /с. 114/). Иудаизм. Бог-Отец.

2- е. Логос, Бог-индивидуум. Евангелие. Иисус.

3- е. «Сознание (несчастное) находит себя само… в Неизменном».[16]Христианство, Церковь, Святой Дух.

Где:

a) неизменная сущность осуждает единичное (иудаизм);

b) неизменная сущность становится единичным (христианство);

с)Дух, в котором сознание «испытывает радость нахождения в нем себя», (переход к «имманентности» Разума, глава V; атеизм).

(Если отнести этот пассаж не к Богу, а к Самосознанию (Человеку), мы получим точку зрения Гегеля.)

(Р. 160, 2-й абзац /с. 114/): «Was sich…»/ «То, что здесь выступает…»/.[17]

В этой главе речь идет не о богословии, но о феноменологии религиозного сознания, о феноменологии в гуссер- левском смысле.

Цель: объединение индивидуальности (единичного) и абсолюта (всеобщего). Первая попытка: богочеловечество. (На самом деле этот синтез имеет место только как Volk /народ/ и Государство; главы VI–VIII). Но осуществление этого синтеза как теандрического /богочеловечество/ дает Gegenstand /предмет/: Христос не только человек, он еще и по ту сторону; трансценденция. Религиозный человек стремится к единству, которое он мыслит (в Христе) прежде всего как внешнее ему, далекое, отделенное от него во времени и пространстве.

Религия чисто созерцательна. То, что религиозное сознание знает о Христе, есть знание несовершенное, ибо предполагающее оппозицию. Оно сохраняет как единичное, так и всеобщее, но оно их не умеет соединить.

Denken /мышление/.— Мысль порождается отрицанием, иначе говоря, действием (трудом). Она сама становится действенной («революционной») ив конечном счете, когда Дух осуществится (когда закончится История), станет чистым созерцанием. Оторванное от действия мышление называется «чистым» (reines Denken); это рассудочная мысль (Verstand), мысль бездействующего человека. Das reine Denken не может достичь индивидуального (Стоицизм и его всеобщие понятия); в Скептицизме это мышление становится отрицающим и стремится к действию, но оно нетворитиндивидуума, потому что его отрицающее «действие» остается чисто мысленным. Человек должен действоватьреально[18]в мире и для общества. Он должен осуществлять что-то транс-индивидуальное, всеобщее, транс-субъектив- ное. Только тогда он сможет жить по-человечески и обрести «удовлетворение». Но Всеобщее (общие понятия) постигается именно Рассудком (Verstand), значит, его нужно сплавить с Индивидуальным, которое было раскрыто Восприятием.

Первые шаги на этом пути как раз и делает религиозный человек. Он удерживает и то и другое: и единичное (человек), и всеобщее (Бог). В этом его истина. Его недостаток: он таков «в себе», но не «для себя»; это Гегель его поймет, сам себя он не понимает. Стало быть, это еще не Vernunft /разум/. Религиозный человек не «разумен».

Религиозный человек начинает действовать в мире, но он действует для и посредством /pour et par/потустороннего.Его действование — для Бога, не для себя. И исходит оно — по меньшей мере он так считает — от Бога, а не от него. Он, таким образом, не подозревает о том, что «царство Божие» осуществляется здесь на земле и человеком посредством его творческого (отрицающего) действия.

Его идеал внеположен ему (Христос). Так,первой формойего поведения /attitude, у Гегеля:Weise/(р. 162–164 /с. 116–117/) будет не действие, но созерцание, созерцание потустороннего, трансценденции. Религиозное сознание само себе себя не раскрывает; это божественная индивидуальность (далекая, чуждая) раскрывает себя человеку (мучительно раздвоенному в себе). Эмпирически созерцательное искание религиозного человека может привести лишь к гробу Господню (паломники, крестовые походы); но эта мирская «действительность» окажется иллюзорной (намек на неудачу крестовых походов). Крестовые походы символизируют Kampf, Борьбу, которая имеет отношение к борьбе не на жизнь, а на смерть. Душа борется с Богом. Становясь религиозным, человек снова делается Рабом; борьба, таким образом, возобновляется; теперь это богоборчество, и человек в нем обязательно будет разбит, ведь он — верующий. Поражение, однако, неокончательное. В конечном счете человек выйдет победителем.

Вторая форма: Переход от созерцания к действию (р. 164–167 /с. 117–119/). Но действование религиозного человека оканчивается ничем. Действие имеет смысл только внутри Volk /народа/ и Государства как действование в Обществе. Верующий действует не как общественный индивидуум, но как отдельный индивид. Ему ничего не надов этом мире, и он ничего не делаетдля других.Он хочет признания Бога, он действует ради себя: там, в потустороннем мире, он ищет спасения своей отдельной душе. Он, правда, хочет упразднить отдельную наличную индивидуальность. Но это тем более не продвинет его к цели: всеобщее без конца будет ускользать от него, он так и останется единичным, «отдельным лицом».

(Der Einzelne /единичное/ — это отдельная, замкнутая в себе индивидуальность; она отличается от Einzelheit /единичности/, которая в возможности может быть всеобщим. Религиозный человек — Einzelner /единичная сущность/).

Когда кончается созерцание, верующему кажется, что он утратил Бога, он возвращается в себя и обнаруживаете Begierde /Вожделение/ и Труд (все еще рабский). Это еще не действительный синтез Господина и Раба, но некое соположение. Он — и Господин, и Раб, т. е. все еще Раб: Раб без Господина. Он хорошо знает, что он — Господин Природы, но только потому, что он — Раб Господень. Религиозному человеку никак не обрести единства в своих действиях.

Религиозный человек трудится; для него это данность; он трудится, потому что Господин (Господь) наказал трудиться (как и Рабу). Он не знает, чточеловек трудится ради осуществления своей индивидуальности в этом мире.

Однако религиозный человек все же действует в мире; и это шаг вперед (хотя он и трудится только ради потусторонней жизни). Но верующий не знает о том, что егодействие— этоегодействие. Он верит, что успех действия зависит от Божьей воли. Он благодарит Бога за позволение действовать и за то, что Бог действует в нем. Бог для него — единственный подлинный действователь. Верующий «освящается» (по Гегелю, очеловечивается, освобождается), действуя (трудясь и борясь), но это неегодействие. Верующий хочет упразднить свою индивидуальность; но на деле своим трудом он ее утверждает; утверждает, даже когда возносит хвалу Господу. Ибо акт благодарения Бога — этодействиеверующего. Этоегоблагодарность, это он ее воздает. Однажды он заметит действительность своего действия (действия, впрочем, отрицающего, ибо оно отрицает налично-данное во имя потустороннего). Тогда он поймет, что он сам — действователь.

Так Gewipheit /достоверность/ становится Wahrheit /истиной/. Человек теперь есть не только an sich /в себе/, но и fur sich /для себя/. И он должен стать an und fur sich /в себе и для себя/, т. е. тем, что он есть в качестве абсолютного философа (Гегеля).

Однако мы не попадаем тут же из главы IV в главу VIII, ибо религиозное «действие» — еще не подлинное действие: освобождение по-прежнему остается абстрактным, умственным.

Третья форма(р. 167–171 /с. 119–123/). Итак, мы имеем две крайние точки: действование верующего и Бог; предстоит рассмотреть, как они соотносятся между собой.

1-й этап(р. 168 /с. 119–120/). —Аскетическаярелигиозность (Монашество).

Действование верующего лишено общественного значения. Какую значимость припишет своему действованию тот, кто сам себя ни во что не ставит? Он решает, что его действия никому, кроме него самого, неинтересны. Но тогда (коль скоро он отделяет себя от Общества) все его проявления сводятся чисто к животным функциям. Тут-то теперь и найден Враг[19]и животные функции фактически становятся для аскета самым важным делом. Стало быть, здесь скрыто противоречие.

Аскет хочет соединения с Богом. Но упразднение аскетом реального (природного) бытия опосредовано одним только мышлением (Мистика).

2-й этап(р. 168–170 /с. 121–122/). — Церковь. Это еще не настоящее Государство, и община верующих — не настоящее Общество. Почему? Потому что «каждый за себя и Бог за всех». Но это значительный шаг вперед.

Теперь посредником между единичным и всеобщим выступает человек —священник.Это прототип гражданина. Церковь — зародыш и образ Государства. Священник — уже не Knecht (Раб), но служитель. Но он еще не гражданин, потому что он верующий: для него противоположности — это трансцендентное (Бог) и греховное (человек), и они так и остаются неопосредованными в религиозной общественной жизни Церкви.

Таким образом, существует противостояние мирян и клира, эмпирического индивида и бессмертной души. Меж ними нет взаимного признания. И все, что отличало индивидуальную религиозную жизнь, всплывает в жизни общественной (аскетизм: пост и т. д.).

Церковь — это наибольшее из того, чего могут достичь Selbstbewuptsein /самосознание/ и Verstand /рассудок/. Далее: Vernunft /разум/ и Geist /дух/ (главы V–VIII).

Само по себе действие мирянина ничего не значит в сравнении с потусторонним. Служитель, стало быть, опосредует ничтожное действие, но он лишает его греховного характера. Священник аннулирует единичный характер (единичность), Einzelheit этого действия, он устраняет несчастье. Действие мирянина становится всеобщим, межиндивидуальным; впрочем, это уже не действие — оно ведь снято.

3-й этап(р. 170–171 /с. 122–123/). — В Церкви человек освобождаетсяan sich/всебе/, но он этого не знает. Это, стало быть, еще не подлинная свобода, потому что подлинная свобода всегда знает о себе. Отпущение, впрочем, исходит от Бога, не от служителя, по крайней мере, он сам так думает. Он не знает, что освобождается сам: фактически в Церкви его действие становится социальным, но он-то верит, что оно стало действием другого — Бога (воплотившегося в Церкви и ее служителях). Бог для верующего исполняет роль, которую на самом деле играет общество. Кроме того, его действование происходит при посредничестве служителя, оно, стало быть, уже не являетсяегодействованием. Действие же служителя межиндивидуально, оно тем паче неегодействие.

Религиозный человек живет, поскольку действует; но он не сознает своих действий, все его мысли — об их ничтожности и о своей смерти. Он не знает, что мир, в котором он живет, этоегомир, что это результатегодействования; он верит, что мир создан Богом и чреват грехом и несчастьем. Служитель будет утешать его и говорить, что в его действиях не так уж все плохо; но все это лишь «gebrochene Gewipheit» /«подорванная достоверность»/ (р. 171 /с. 122/). Он будет говорить ему: Твое нынешнее несчастье на том свете обернется Genup (наслаждением). Но религиозный человек так никогда в этом и не уверится, а кроме того, Блаженство это будет «an sich», а не «flir sich».

Даже на этой высшей точке религиозный человек остается при своем несчастье и в изоляции, коль скоро он верит в потустороннее. Несчастье, разобщенность и религия составляют одно целое.

Тогда человек начинает понимать, что его действие совершаетсяan sich, и чтоегоTun /действование/ иегоSein /бытие/ составляютвсюДействительность. Для него более нет Jenseits /потустороннего/, он стал атеистом. Он более не отделен от Природы, он живет с ней в единстве /dans rimmanence/: он стал Разумом (глава V).

Это диалектическое превращение несчастного Сознания (а значит, Verstand /рассудка/, и вообще Bewuptsein /сознания/ и Selbstbewuptsein /самосознания/ в Vernunft (/Разум/; раздел С, глава V)) описывается одной-единственной фразой (последним предложением главы).[20]

Гегель говорит только, что в один прекрасный день Человек замечает, что его Бог (воображаемый) на деле есть он сам, он «признает» себя в Боге. И тут кончается его «несчастье». Отныне он Человек-Разума, он стал «разумным».

Мы увидим, однако, что этот Разум еще «абстрактен». Конкретный Разум — это Geist /дух/. Разумный человек в главе V пытается жить «независимо» от Природы и от Государства (Истории): это буржуазный Интеллектуал. Тем самым он погружается в ничто (в пустословие, безумие, совершает самоубийство).

[Краткость пассажа о диалектическом переходе, похоже, говорит о том, что «обращение» религиозного человека в атеизм (точнее, в гегелевский антропотеизм) ненеобходимо,что религия может существовать неопределенно долго. Однако религиозная жизнь — это жизнь в несчастии, без окончательного и полного «удовлетворения» (Befriedigung). «Переход» представляет собой акт негации, значит, свободы, значит, он ни к чему не сводим. Впрочем, так же дела обстоят и с остальными этапами Феноменологии: Стоицизм оказался превзойденным, потому что он «надоел», Скептицизм — потому что был «беспокойным» и «бесплодным», Религия — потому что от нее неотделимо чувство несчастья. Правда, можно утешаться в несчастьи. Отсюда возможность неопределенно долгого существования религии.]

Резюме курса лекций 1934–1935 учебного года

, (Из Ежегодника Высшей практической школы за 1935–1936 учебный год. Секция религиеведения)

Продолжая подробное комментирование «Феноменологии духа», мы закончили разбор раздела, посвященного анализунесчастного, т. е. религиозного,сознания.

Для религиозности характерно, по Гегелю, Entzweiung, расщепление единого сознания на эмпирическое Я, которое, будучи привязанным к миру, смертно, и на Я трансцендентное: бессмертную душу, напрямую обращенную к Богу. Как раз невозможность преодолеть этоWiderspruch, противостояние двух противоположных началраздвоенного (gedoppeltes) сознания, и является источникомнесчастья (Ungluck, Schmerz)верующего. Поскольку религиозный Человек никак не может совпасть с самим собой, ему не обрестиBefriedigung, удовлетворения, каковое составляет последнюю цель и оправдание человеческого бытия.

Исток дуализма, составляющего самую основу Религии, и значит несчастья, двойствен. С одной стороны, это желание личного бессмертия, рабский и порабощающий страх смерти. Как в Борьбе не на жизнь, а на смерть (которая описана ранее) Человек делается Рабом своего противника, потому что любой ценой хочет сохранить свою жизнь, так и тут он становится Рабом Божьим, так как хочет избежать смерти, отыскав в себе как человек верующий бессмертную душу. С другой стороны, Человек приходит к религиозной раздвоенности, поскольку ему не удается осуществить свою свободу, т. е. его подлинное бытие здесь, на земле. Потерпев поражение из-за страха смерти, Раб уступил Мир победителю-Господину, и пока он не решится на борьбу с Господином за власть над Миром, ему не обрести свободы, кроме какпо туегосторону, в потустороннем, о котором говорит Религия. Раб, ищущий свободы и живущий в Мире, которым владеет Господин, вынужден различать рабское наличное Я и Я, которое, как считают, то ли является, то ли будет свободным в мире ином, т. е. он вынужден осуществлять религиозное отношение /attitude/. Но на самом деле потустороннее Я еще менее свободно, чем рабское наличное Я, потому что в своей бессмертной душе религиозный Человек — Раб Божий, он — Раб абсолютного Господина. Таким образом, религиозномураздвоенному (entzweit) Человеку не удается сделать действительной свою свободу. Он, стало быть, не достигнетудовлетворенияи никогда не избавится от несчастья быть Рабом.

Изучаемые тексты, намеренно двусмысленные, не позволяют сделать окончательный вывод относительно атеизма гегелевской философии. Гегель подчеркивает, что ограничивается описанием религиозного Сознания и не задается вопросом о том, насколько представления верующего истинны. Нет, однако, сомнения в том, что сам Гегель отвергает идеюJenseits, мысль опотустороннемБоге. По Гегелю, именно представление о том, что Абсолют —внепростран- ственно-временнбго Мира, что он —по ту сторонучеловечества и Истории, является отличительной чертой Религии. Именно это представление и не дает Богословию (даже христианскому) стать истинной Философией, илиНаукойГегеля, именно оно — в экзистенциальном плане — означаетнесчастьерелигиозного Человека.

«Истинное бытие человека есть его действие», — говорит Гегель. Только внутри и посредством /dans et par/ действия, которое он совершает как Гражданин (Burger) Государства, как свободная историческая личность, достигает онУдовлетворения, свидетельствующего о полноте и совершенстве его бытия. И именно из-за идеи трансцендентности действие религиозного Человека не есть подлинное действие, а религиозная община (Церковь) — не есть подлинное Государство. Религиозный Человек действует. Однако он полагает цель своего действия в потустороннем, над которым он не властен: будет действие успешным или нет, это зависит от Бога, стало быть, это Бог действует в Человеке. Таким образом, его действие не воплощает его свободы или бытия и не дает чаемого Удовлетворения. Также и Церковь не является подлинным Обществом или Государством: ее члены преследуют потустороннюю цель (спасение души), которая сугубо индивидуальна; в этом деле нельзя ни помочь другому, ни ждать от него помощи. По этой причине здесь нет настоящего социального взаимодействия, которое одно только может привести Человека к совершенству. Таким образом, представление о потустороннем лишает индивидуальное и социальное действия религиозного Человека какой-либо действенности. Он и сам это признает, ибо ожидает спасения не от собственных действий, но от божественной благодати. Так вот, признавая тщету своих усилий, иначе говоря, суетность своего бытия, Человек признает и принимаетнесчастье, в котором для него заключена самая суть его бытия и которое на самом деле является столь же причиной, сколь и следствием Религиозности.

Чтобы избавиться от этогонесчастья, достичьУдовлетворения, т. е. осуществленной полноты бытия, Человек, таким образом, должен прежде всего оставить идеюпотустороннего.Он должен признать, что его подлинной и единственной реальностью является свободное действование в посюстороннем и ради посюстороннего; он должен понять, что он — ничто вне своего деятельного бытия в Мире, где он рождается, живет и умирает и где он может достичь совершенства. И в конце концов Человек это понимает. А поняв это, он перестает бытьЧеловеком самосознания, вершиной которого являетсянесчастное Сознание, он становитсяЧеловеком Разума (Vernunft),у которого, по Гегелю, «нет религии».

Ill Курс лекций1935–1936УЧЕБНОГО ГОДА

VErnunft (раздел С, главы V — YIII)

GEWISSHEIT UND WAHRHEIT DER VERNUNFT /ДОСТОВЕРНОСТЬ И ИСТИНА РАЗУМА/ (раздел С, глава V)

Введение в главу V (р. 157–182 /с. 124–129/)

Введение направлено против Фихте и его «Субъективного идеализма». Здесь Ich это Geist не гегелевский, но фих- тевский, «абстрактное» Я фихтевского идеализма.

Замечание Гегеля в адрес Идеализма: истиной Идеализм будет тогда, когда Я станет «an sichalleRealitat» /в себевсейдействительностью/. Так вот, на первых порах это не так, это произойдет только в конце диалектического и исторического процесса (описанного в главе VI). Стало быть, Я — это по-прежнему всего лишь Selbstbewuptsein (описываемое в конце главы VI), далекое от того, чтобы быть всей Действительностью. Истиной Идеализм будет тогда, когда Ястанетвсей Реальностью ираскроетсебя таковым; но таким Я сделается лишь в конце Истории благодаря историческому дей- ствованию Человека (Борьба и Труд).

Напоминание о том, чтб такое действие (= свобода = отрицание = опосредование). У Фихте же нет ничего, кроме Sollen (долженствования действовать), нет подлинного действия.

Человек позабыл путь, приведший его к Vernunft /разуму/ (путь, описанный в главе IV). Таков Фихте: он показывает лишь то, к чему пришли, но не сам путь, не целостное событие, достоверность (Gewipheit), у него — только субъективная, Философ-идеалист, позабывший о пути, который проделал Человек, прежде чем пришел к Идеализму, говорит непонятные вещи. А посему его утверждения могут быть только ошибочными, у него нет «оправдания» собственной позиции.

Реальность, которой достиг Vernunft (Кант, Идеализм), это die reine Abstraktion der Realitat /чистая абстракция реалъ- посты/. Здесь Гегель использует те же выражения, что и при описании Я Вожделения, Begierde. Почему? Дело в том, что Идеалист забыл о пройденном пути, его Я неопосредовано (им самим), оно, стало быть, — einfach /простое/, unmittel- bar /непосредственное/, rein /чистое/. Этому Я субъективного идеализма никак не составить всей действительности.

Два аспекта кантовского и фихтевского Я: движение от единства ко множеству и от множества к единству. С одной стороны, искание (das unruhige Hin- und Hergehen /беспо-* койное блуждание/), с другой — «покоящееся единство». В первом случае единство — это Gegenstand (Мир), во втором случае Gegenstand — это Я.

Противоречие субъективного Идеализма аналогично противоречию Скептицизма (солипсизма). Кант выходит за пределы Я (абстрактного) только с помощью эмпиризма.

В первом абзаце Введения в главу V (р. 175 /с. 124/) Гегель напоминает, к чему мы пришли, он подытоживает содержание главы IV, в которой описывалось превращение Selbstbewuptsein в Vernunft, несчастного религиозного Человека в Человека разумного.

Это превращение означает отрицание какой бы то ни было трансцендентности и, следовательно, какого бы то ни было дуализма как в жизни, так и в теории. Человек Разума по сути своей нерелигиозен, он — атеист. Он живет только собой и думает только о себе («индивидуализм» по существу своему — аполитичная асоциальная позиция /attitude/). Так, будучи философом, он изобретает субъективный Идеализм (Кант — Фихте): Я, его Я — для неговсяреальность, Мир — этоегопредставление.

Верующий противопоставлял Я Миру (трансцендентному, т. е. божественному). Разум отождествляет Мир с Я. Но это все то же «абстрактное» Я Верующего, которое былопротивопоставленоМиру. Отсюда ущербность Идеализма: Мир не может бытьидентиченЯ, которое емупротивостоит.Я и Мир должны бытьотождествлены, но не только в мыслях, а посредством исторического действования (Борьба и Труд), которое делает Мир таким, каким его хочет видеть Я, и на самом деле их отождествляет. Это мирское действование и есть Geist /Дух/ (глава VI).

Но преобразующее Мир действование может быть только совместным. Однако Я Верующего, а значит, и Я «разумное» — одиноки. Отсюда «индивидуализм» Разума и, как следствие, его бесплодие.

Но это и шаг вперед: подвергнув отрицанию потустороннее, Человек более не бежит Мира, он его «переносит».[21]

Р. 175, 10-я строка снизу /с. 124, 19-я строка снизу/: «die Mitte» /средний термин/. Это священник, о котором шла речь при анализе несчастного Сознания. «Erscheint» /«является»/ (в прошлом /аи passd/[22]) Гегель хочет почеркнуть, что здесь он говорит еще на языке Верующего из главы IV. (По Гегелю, этим Mitte будет не священник, но Volk /народ/; не Христос, но Государство. Это Geist /дух/).

Р. 175, 2-я строка снизу /с. 124, 12-я строка снизу/. Начало собственно Введения в главу V.

Vernunft — это новая установка /attitude/ сознания по отношению к Anderssein /инобытию/. Разумный Человек больше не отрицает эмпирической реальности: он ее принимает, он ею интересуется и наблюдает ее (Beobachtung). Позже он начнет изменять реальный мир (глава VI), и именно благодаря его преобразующему действованию Мир станет Духом, Geist.

Религиозному человеку уже пришлось действовать, причем это было социальное действие — в лоне Церкви; но он действовал в качестве Selbstbewuptsein, а не как Vernunft. Однако человек забыл этот уже проложенный действованием путь; осознавая свое нынешнее состояние, он становится философом-идеалистом — он думает о своем Ich как о «мышлении», не как о реальном действовании в фактическом Мире. Но и человек Разума, Vernunft, когда он не философствует, признает реальность мира: он принимает его без желания что-либо изменить. (Впрочем, Идеалист — и он тоже, — чтобы не мыслить в пустоте, вынужден апеллировать кощущению, по сути дела он — эмпирик).

Р. 176, 16-я строка снизу /с. 125, 6-я строка снизу/: «Das Grab seiner Wahrheit» /Могила его истины»/.[23]Это гроб

Господень, утраченный после крестовых походов, конец средневековья. Значит, хронологически глава V нацеливает на Новое время. На самом же деле, речь в ней идет даже о современниках: Шеллинге, Галле, Шлегеле и др. Но вообще-то Гегель описывает те самые асоциальные (созерцательные, деятельные, философские) формы сознания /attitudes/, которые воспроизводятся всякий раз, когда Человек принимает природный Мир (отвергая потустороннееготвергая религию), но отделяет себя от Мира социального (не является гражданином). Гегель приступает к анализу реальной истории только в главах VI и VII.

Итак, человек проявил Интерес к Миру;[24]он знает, что может действовать в мире и для мира. Однако он его не преобразует, а либо наблюдает, либо наслаждается им.

Прежде Мир был на грани исчезновения, теперь он устойчив и в этой устойчивости (Bestehen) человек обретает его Wahrheit /истину/ и Gegenwart /сознание того, что он наличен/.

Р. 182, последний абзац Введения /с. 129/: ход претворения Vernunft в действительность, который будет описан в главе V.

План главы V

A. — Beobachtende Vernunft /наблюдающий разум/ (р. 182–254 /с. 129–187/). Созерцательная сторона (Beobachtung /наблюдение/).

B. — Die Verwircklichung des verniinftigen Selbstbewufit- seins… /Претворение разумного сознания…/ (p. 255–282 /с. 187–209/). Деятельностный аспект (Tun /делание/).

C. — Die Individuality… /индивидуальность…/ (р. 283–308 /с. 209–229/). Философский аспект. Переход к Geist /духу/ (р. 308–312 /с. 229–232/).

V, А. — Познавательная, созерцательная, научная установка /attitude/.

Введение (р. 182–185 /с. 129–131/).

я) Наблюдение эмпирического Мира (р. 185–221 /с. 131–160/): шеллингианский витализм, «система природы», универсум, понятый как организм;

b) Наблюдение эмпирического Я (р. 221–226 /с. 160–164/); эмпирическая психология и психологическая логика;

c) Наблюдение связей между эмпирическим Миром и эмпирическим Я (р. 227–250 /с. 165–183/): френология Галла, фактически критика всякой натуралистической антропологии («расизм»).

Переход от разумного /raisonnable/ наблюдения, которым занят отдельный ученый (глава V, А), к деятельной установке /attitude/ исторического и общественного человека (главы VI–VII) (р. 250–254 /с. 183–187/).

Но прежде: V, В — С, т. е. анализ жизненных (не чисто созерцательных, научных) установок /attitudes/ Человека разума, отделившего себя от Общества и безразличного к Государству: «экзистенциальный индивидуализм» буржуазного интеллектуала (V, В) и его философское выражение (Кант- Фихте; V, С).

A. Beobachtende Vernunft /Наблюдающий разум/ (р. 183–254 /с. 129–187/).

Человек наблюдает реальный, эмпирический, мир с помощью ощущения, восприятия и рассудка. Но они уже не те, что раньше (главы I–III); они просвещены разумом, Vernunft. Тем не менее ситуация сходна с первоначальной. Таким образом, диалектика Vernunft предполагает те же самые этапы. Отличие от Bewuptsein (главы I–III) составляетдеятельнаясторона разумного познания:Erfahrungen /опытное познание/, «Природу допрашивают». Но пока еще с целью описания, не преобразования (нет техники).

Р. 183, 11-я строка снизу /с. 130, 3-я строка сверху/: «Die GegenwartVernunftig ist»/«наличность[25]— разумна»/. Не забывать, что разумное само по себе — этодействие, разумное иреальноедействие.

Человекпроявляет интереск Миру, он знает, что Мир vernunftig /разумен/, он ищет в нем свою собственнуюUnendlichkeit /бесконечность/(которая осуществляется какLeben /жизнь/',мир в целом — живой организм. Но чтобы прийти кGeist /духу/,нужно превзойти понятиеLeben).

Beobachtende Vernunft — это не тот Vernunft, который полностью осуществился. Это разум, выключенный из дей- ствования /c'est Tinaction de la Vernunft/, чисто пассивное созерцание. Это, стало быть, несознание разума /Гтсоп- science de la Vernunft/, таким ему не подняться до Geist, не пойти дальше понятияЖизни. Перед намиабстрактныйразум. Человек разума не осознает сам себя конкретным индивидом, ибо Beobachtende Vernunft есть разум отдельного,#асоциального индивида, призрака, едва различимого на фоне чисто биологической жизни. Человек наблюдающего Разума не знает Истории; его жизнь, следовательно, может быть лишь абстрактной жизнью Мира, и Мир для него — не более чем Природа (Шеллинг).

Разум суверенен, так как управляющие Миром законы — это именно законы, открытые Vernunft. Пока еще Разум только расставляет знаки (Zeichen)[26], это слова, которыми он описывает Мир (природный).

(От «Aber dieses» /«Но это поверхностное „мое"… / (р. 183, 4-я строка снизу /с. 130/) до конца первого абзаца р. 184 /с. 130/ — Это отступление предполагает некоторую более развитую точку зрения.

Человек Разума действуетв Природе, а нев Обществе. Разум, стало быть, не выходит здесь за рамки, так сказать, биологического познания.

Наблюдающий Разум верит, что Мир интересует его сам по себе и что он способен найти «das Wesen der Dinge als der Dinge».** Он, следовательно, не понимает сам себя. Здесь слово берет Гегель).[27]

(Р. 184, 19-я строка снизу /с. 130, 19-я строка снизу/: «Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen…» /«Если бы оно [сознание] зналоразумкак одинаковую сущность вещей…»/ и т. д. Отступление. Здесь идет речь о Vernunft главы VIII, т. е. о разуме, осуществившемся в философии Гегеля: бытие вещи и бытие человека совпадают. Философия Природы должна иметь ту же основу, что и философия Духа.)

Р. 184, 27-я строка снизу /с. 130, 11-я строка снизу/: «Die Vernunft, wie sie unmittelbar…» /«Разум, как оннепосредственно...»/: Итак, Разум этот (в начале главы V) — unmittelbar, «непосредственный» Разум. Он верит, что перед ним первозданная, независимая от человека природа. На эту Природу он и будет воздействовать, наблюдая ее (но не изменяя). Результатом диалектического движения (описанного в главе V, А) будет прихождение Разума в себя. В итоге получится Geist (глава VI). (Само по себе становление наблюдающего Разума заводит в тупик. Перейти к Geist позволяют другие аспекты Vernunft — глава V, В и С).

Р. 185 /с. 131/ и сл.: против «Философии природы» Шеллинга. Согласно Гегелю, Шеллинг не разглядел здесь категории Негативности, им же самим открытой в человеческом бытии.

В чем отличие Жизни от Geist /духа/? Все живое по сути своей есть движение, становление, процесс. То же самое Гегель говорит и о Geist. Но в жизни нет творчества (потому что нет отрицания); жизнь возвращается к тому, с чего она началась (от зародыша к зародышу). Цикличность биологического процесса: ни прогресса, ни Истории. Кульминация Жизни — Selbstgefuhl, простое ощущение себя, соотносимое Гегелем с Begierde (вожделением). У животного нет Selbst- bewuptsein /самосознания/. Следовательно, Жизнь — это не то же самое, что Geist. То, что их различает, — это Vermittlung (опосредование с помощьюотрицающегодействия).

Сущностное отличие Человека от Животного (и вообще Природы):

В мире биологическом индивид (единичное) соединяется со всеобщим через вид (Gattung); в человеческом (историческом) мире — это народ (Volk). Народ же — это что-то радикально другое, нежели вид. Виду не свойственна органичная целостность, это просто собрание отдельных индивидов, настоящего общения и подлинного единства между ними нет. С точки зрения биологии индивиды бывают двух родов: a) Erde /Земля/, Универсум, b) eigentliche Einzelheit /истинная единичность/, различные животные, растения. Междуаиbнет ничего, нет промежуточного вида, который опосредовал бы подведение индивида под общий род. Напротив, Volk выступает подлинным Mitte (средним термином), он одновременно индивид и всеобщее: всеобщее для всех тех, кто ему принадлежит, индивид — в составе человечества. Нет Истории помимо делающих ее индивидов, напротив, Земля и населяющие ее биологические индивиды существуют в параллельных плоскостях. Таким образом, у органической природы нет истории; в ней всеобщее ниспадает непосредственно[28]в единичное, Жизнь вообще — этим растением и этим животным.

Человек отличается от животного тем, что он — Гражданин (Burger), он может осуществиться как человек только принадлежа народу (Volk), организованному в Государство (Staat). Vermittlung /опосредование/ — это по существу деятельность /Гaction/ в Обществе, опосредованная Обществом /dans et par/; это настоящее Anerkennen /признание/: человек признает другого человека человеком, будучи сам признан им в качестве такового. Только в другом и с помощью другого обретает человек Befriedigung /удовлетворение/. Так вот, в мире чистой природы, просто жизни, нет Vermittlung (опосредования), потому что нет Общества (Volk, Staat), в котором индивиды «признавали» бы друг друга в их действительности и достоинстве. Итак, вне Общества Человек — всего лишь животное («духовное животное» /«bete intellectuelle»/ главы V, С,а).

В. Die Verwirklichung des vernunftigen Selbstbewufitsein durch sich selbst /Претворение разумного сознания в действительность им самим/ (р. 225–282 /с. 187–209/).

Бытийственные отношения /attitudes existentielles/ Человека, который принял природный Мир как данность и отделил себя от Общества, Человека, фактически безразличного к Государству.

«Идеалистическое существование» /r «iddalisme existen- tiel»/: каждый хочет бытьпризнанным, но отказывает в признании другому. Каждый живет в псевдо-обществе. Однако фактически люди живут в мире, который очеловечен человеческим же трудом, живут в обществе (хотя бы и в псевдо-обществе). Следовательно, Человек Разума, хотя и знает, что живет в обществе, живет в нем так, как если бы кроме него никого в мире не было.

Это СтадияVernunft, человека разумного: «каждый за себя, и Бог весть, кто за всех».

Р. 255, 2-й абзац /с. 187/. — Различные этапы диалектики Vernunft отчасти воспроизводят диалектику глав I–IV. Человек проходит путь от Selbstandigkeit /самостоятельности/ (позиция /attitude/ Господина) к Freiheit (позиция /attitude/ Раба) и в конечном счете (конец главы V) к позиции /attitude/ Гражданина (описанной в главе VI).

Р. 256, 3-я строка /с. 188/. Отсылка к главе IV, к тому месту, где Раб, бывший последовательно Стоиком, Скептиком и Верующим, становится атеистом: нет больше транс- ценденции, нет противостояния наличному Миру. Может показаться, что мы вернулись к эмпирическому человеку, к позиции Вожделения (Begierde), которая аналогична позиции Господина. Однако это не так. Это не тупик. Мы имеем дело не с Господами, но с освободившимися Рабами. Все еще оставаясь Рабами, они не перестают трудиться: они хотят создатьпроизведение, некое Произведение; они не самодостаточны: имтребуетсяпризнание («известность»).

Отделенность составляет саму основу жизни Человека Разума. Это то, что Гегель называет «das geistige Tierreich» /духовное животное царство/ (р. 285 /с. 210/), когда описывает (глава V, С,а)псевдо-общество «индивидуалистов», каковое представляет собой «Республика ученых».

О человеке разума вообще.

Это тот, кто «еще» не стал участником общественной жизни. Раб, пришедший кидеесвободы. Над ним нет больше Господина (и даже Бога), но он не борется, как это делает Господин, и, стало быть, неестьГосподин; он еще не участвует в «действиях» Общества, не борется внутри него, за или против него. Это критика буржуазного индивидуализма и либерализма — установок и идеологий Рабов без Господина.

Человек этот живет в Мире. Но поначалу он этого не знает. Отсюда Welterfahrung /опыт в мире/ (раздел А: beobachtende Vernunft). Этому чисто пассивному наблюдению недоступно то, что делает человеческую жизнь собственно человеческой: оно не знает действования. Оно знает и описывает (раскрывает) биологическую жизнь (Leben) — не Geist. Да и как могло бы ононаблюдатьДух, если тот еще нестал действительностью? Ибо только посредствомдействия(отрицающего, стало быть творческого) осуществляется в Мире Дух. Итак, необходимость «мирского» опыта, деятельной жизни вобщественном, историческом мире (глава VI).

Р. 260, 8-я строка /с. 190, 1-й абзац/. — Речь о человеке, еще не достигшем ни Befriedigung, ни Gliick (о человеке, который и не доволен, и не счастлив)[29]: он во власти сменяющихся побуждений. (Ср. с диалектикой Begierde, глава IV). (Пример: человек Возрождения). Это Раб без Господина, Верующий без Бога, отдающийся Удовольствию (Lust). Онразумноудовлетворяет свои инстинкты. (Его аналог из главы VI: человек Aufklarung, Просвещения).

Р. 260, 4-я строка /с. 190/. — Человек, утративший свое счастливое общественное состояние.[30]Здесь мы попадаем в область вытесненных влечений и идеологий. Жизнь (общественная жизнь) лишилась «sittliche Substanz» /нравственной сущности/ и сосредоточилась в индивидах, оставшихся наедине со своими инстинктами и верящих в то, что они способны осуществить всеобщее «durch sich selbst» — сами в себе и через себя.

(«Bestimmung» /определение/[31]— двойной смысл: обусловленность (инстинктами) и предназначение человека). Ниже Гегель опишет параллельно: процесс вытеснения инстинктов; процесс взаимной деструкции идеологий. Истина — и есть эта самая деструкция, по крайней мере понимание того, в чем ее суть.Истиннымбудет лишь целое (связное) всех идеологий, иначе говоря, их полное описание в Феноменологии.

Инстинкт не так силен, как Vernunft, перед разумом он пасует. Так, в ходе истории грабителя сменяет разумный торговец. Дух (Geist) сильнее Природы; он не только выше, но и сильнее. И Дух — это Человек (который овладевает миром посредством борьбы и труда).

Гегель говорит (р. 261, 2-я строка снизу /с. 191/), что главное внимание будет уделено второму процессу (идеологиям). Речь пойдет прежде всего об индивиде, который уже узнал, что такое общественная жизнь, и отдалился от нее. Меньше внимания будет уделено игре влечений в душе (переход из детского состояния во взрослое).

Гегель объясняет почему: диалектика идеологий (в которые «сублимировались» инстинкты) — явление его времени, явление, стало быть, известное, и его легче понять. В главе V, В и С, говорится о «Burger als Bourgeois» /о бюргере как буржуа/ и в первую очередь об интеллектуале (буржуазном). Впрочем, он-то и был наблюдающим Разумом в главе V, А.

В главе V, В, речь пойдет о диалектике: об удовольствии(а;р. 262–266 /с. 192–196/), о чувствах(Ь;р. 266–274 /с. 196–202/), о добродетели (с; р. 274–282 /с. 202–209/).

Конечный пункт: индивид, который ищет самовыражения в действии. Но его действие индивидуально, изолировано; значит, и самовыражение будет чисто словесным: литературным. Он примется писать книги. Это и есть духовное животное царство (глава V, С, а; р. 285–301 /с. 210–224/). Затем ему понравится роль Законодателя (глава V, С, Ь\ р. 301–305 /с. 224–227/). И наконец, он попытается ублажить себя чисто критической деятельностью (глава V, С, с; р. 306–308 /с. 227–230/). (Р. 308–312 /с. 230–232/: переход к главе VI).

a) Die Lust und die Notwendigkeit /Удовольствие и необходимость/ (p. 262–266 /с. 192–196/).

Стихийный характер удовольствия: человек нетворитсвоего счастья, он берет то, что ему дано, и наслаждается им в том виде, в каком оно емудано.Здесь, таким образом, нет действования: ни борьбы (Господин), ни труда (Раб).

(Таков поначалу Фауст).

Различие между Begierde и Lust — это различие между насилием и «любовью», чистой сексуальностью и эротизмом.

В Удовольствии автономия Сознания (= Человек) упраздняется: в конце концов остается только животное. И тогда никакой разницы с Begierde: рабская зависимость. В отсутствие чего-либо иного (действования) удовольствие отупляет.

Человек Удовольствия имеет перед собойBesitz(предметы собственности), а не просто, как Человек Begierde, вещи, необработанные, неопосредованные реалии. Дело в том, что он живет в обществе, где вещи составляют чью-то собственность (юридическую). И он с ними обходится соответственно: покупает, а не крадет, и т. д.

Общее с Человеком Begierde: удовлетворение мыслится (желается) какнепосредственное.Это означает, что (разум- ♦ ный) Человек Удовольствия желает пользоваться предметами (преображенными человеческим трудом), не трудясь, не преобразуя природную вещь своим трудом. Но фактически труд уже вложен в вещь, вот почему она может стать источником «наслаждения», а не потребляться «по-скотски».

Позиция /attitude/ лже-Господина: он не убивает и не насилует; он лишь хочет заручиться общим согласием, которое позволяло бы ему наслаждаться вещами, ничего не делая — как Господин. Но настоящий Господинубивает: онборетсяза свои удовольствия (за признание).

Идеология, которую вырабатывает Человек Удовольствия: детерминистская и натуралистическая антропология (человек — это животное).

Р. 265–266 /с. 195–196/: переход к Ъ. С необходимостью (Notwendigkeit) смиряются, но думают, что она исходит от Я, а не от Природы, не от враждебного Мира. Это такой субъективный Идеализм в жизни, который свойствен человеку «обойденному»: услады — не про него, но ни бороться, ни трудиться он не желает.

Природная «необходимость» = теоретический Идеализм (субъективный);

Общественная «необходимость» = «практический» Идеализм (субъективный).

b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendunkels /Закон сердца и безумие самомнения/ (р. 266–274 /с. 196–202/).

Человек Сердца /L'Homme-au-«coeur tendre»/; он уже критикует Общество, но критика эта — чисто словесная; и все же она представляет собой некое «действование», ибо отрицание. Человек Сердца деятельнее Человека Желания, стало быть, он сознательнее и «истиннее». Он хочет осуществиться какотдельный(«единственный и неповторимый») индивид, но думает, что если он сам по себе что-то и значит, то только благодаря своей критикеобщества.Ради сохранения своей значимости он фактически будет желать сохранения критикуемого им общества, поскольку эта критика для него важнее всего. Либо он постарается устроить так, чтобы его критика не имела последствий, либо, если таковые все-таки наступают, в упор не видит их и продолжает ругать новое общество. Но все это только слова. Действовать он не желает.

Чем он отличается от Человека Желаний.

С одной стороны, тем, что он — «сердешный», это, впрочем, дело случая: не сумел осуществить своих желаний. С другой стороны, и это более существенно, онпротивопоставилнечто Миру данностей (Обществу) — он противопоставил ему утопию. Утопию, так как ему нет никакой нужды знать что-либо о том, что связывает его идеал с реальностью, т. е. знать что-либо о способахосуществленияидеала. Ему не надо менять ни общества, ни самого себя. (Борясь с детерминирующим его Обществом, индивид меняется и сам; отсюда проистекает освободительное значение революционной борьбы). Он же — не революционер.

Если индивид уродился таким, что не может приспособиться к обществу, то это — безумец (или преступник). Его идея безумна (или преступна). Если индивид претворяет ее в жизнь, изменяя «критикуемое» им общество, он изменяется и сам, и его идея перестает быть безумной, потому что отныне она соответствует действительности. Напротив, утопия — безумна «до конца», ибо она пребывает в непрестанном разладе с действительностью: перед нами экзистенциальная критика утопии.

Человек Сердца не может жить в своем идеале (утопическом): он фактически живет в обществе, в рамках того самого порядка, который он критикует, и благодаря этому порядку. Налицо, стало быть, глубокое внутреннее противоречие. Отсюда безумие. Он считает действительным то, что недействительно,[32]а свою собственную повседневную жизнь — недействительной. В своей исключительности он противостоит целому миру, он «лучше» всех — безумие самомнения. Общество и Мир нехороши, потому чтоясебе в них не нравлюсь, потому чтояне нахожу в них для себяудовольствия.Человек Сердца = неудавшемуся Человеку Удовольствия: бегство в морализирующую утопию.

Общество, в котором живет этот человек, состоит из таких же, как он, людей. Когда Человек Сердца наконец понимает это, он становится Человеком Добродетели (р. 273 и сл. /с. 202/). Диалектический переход заключается, как всегда, в осознании: понять какое-то отношение /attitude/ — значит превзойти его.

Именно благодаря своей утопической критике Человек Сердца становится бблыиим реалистом: в конце концов он ♦ осознает саму общественную реальность, — реальность общества, как раз и состоящего из таких индивидов, как Человек Удовольствия и Человек Сердца. И он становится Человеком Добродетели (Tugend) и живет в Weltlauf сообразно общему ходу вещей /dans le Monde-comme-il-va/.[33]Он солидаризуется, но не с наличным Порядком, Общим ходом вещей /1е Cours- des-choses/, который он критикует, а с другими критиками, и основывает партию. «Добродетель» — это партия, неосуществленный идеал: общество-призрак. И все-таки уже общество. Итак, прогресс по сравнению с «сердцем».

Добродетель нацелена на снятие индивидуальности (р. 274 /с. 203/). Добродетель объединяет «людей сердца» против «любителей наслаждений». Партия реформы общества с помощью реформы морали. Ни борьбы, ни революции, разве что на словах.

с) Die Tugend und der Weltlauf jДобродетель и общий ход вещей/ (р. 274–282 /с. 202–209/).

Налицодействительноевзаимодействие между единичным (индивид) и всеобщим (Общество, Государство). (Конечная цель — совершенное слияние их в Гражданине).

Человек Добродетели хочет «упразднить» индивидуальность («эгоизм»), подчинить ее Zucht (дисциплине воспитания). В этом его ошибка: он думает, что идеальное Общество возникнет автоматически благодаря «реформированию» всех его членов. На самом деле индивидуум осуществляется, только когда претворяет в действительность (борьбой и трудом) Общество и Государство.

Подлинное диалектическое «снятие» /Aufhebung/, то, которое сохраняет и возвышает /сублимирует/ единичное, соединяя его со всеобщим (в конкретной и всеобщей индивидуальности Гражданина абсолютного Государства), — не личное самопожертвование. Как раз такие жертвы и нужны Добродетели. Единичное, стало быть, еще сохраняет свою отдельность. Оно жертвует собой ради неосуществимого идеала, приносится в жертву собственным представлениям о добродетели, которые оно противопоставляет действительности, отворачиваясь от действительности.

Ср.: «Die wahre 2исМ…»/«Истинная дисциплина…»/ (р. 274, 11-я строка снизу /с. 203, 5-я строка сверху/): в конечном счете это все тот же смертельный риск в борьбе («революционной»), без которого нельзя ни победить, ни обрести достоинство, что, впрочем, неотделимо одно от другого (так как потерпевший поражение революционер — это преступник).

Чтобы покончить с Рабством, человек должен снова поставить себя в такое положение, из которого он вышел рабом, или, по крайней мере, в аналогичное положение: ввязаться в борьбу не на жизнь, а на смерть ради того, чтобы получить признание (на сей раз Общества, Государства).

Однако Человек Добродетели только и может, что «упразднять» самого себя. Что-то вроде самоубийства. (Ср. Стоицизм).

Сама эта «Добродетель» представляет собой — в идеале — не что иное, как тот же наличный Порядок, улучшенный и исправленный. Подлинной революционности в этом нет: воюют с мелочами, мирятся с главным.

«Социализм» Человека Добродетели — это лже-социа- лизм, буржуазный индивидуализм, для которого индивидуум есть единичное, а не Гражданин, осуществляющий себя в общественной революционнойборьбе. Человек Добродетели приписывает высшую ценность единичному, которое борется с Weltlauf, значит, ему надо сохранить себя в качестве «борца», значит, ему, по сути дела, не нужны перемены в обществе. Ему не нужна победа, из-за которой он перестал бы быть борцом и лишился бы того, что в нем есть самого ценного. Идеал остается недействительным.[34]

Нужно сохранять капитализм для того, чтобы (всегда?) был пролетариат и была бы социалистическая Партия: таков «реформистский» социализм.

Человек Добродетели считает человеческую природу благой. Остается лишь просветить людей насчет благости их природы. (Но для Гегеля не существует «человеческой природы»: человекестьто, что онделает; он сам себясотворя- етпосредством действования; то, что в нем есть врожденного, «природного», — это животное).

Человек Weltlauf /ГHomme-du-Weltlauf/, тот, кто прини-tмает общий ход вещей и действует сообразно, свободен по отношению к порядку вещей, который он устанавливает и из которого извлекает выгоду. Этому порядку он может принести в жертву все, любую идеологию и даже жизнь. Это — Господин. Все, таким образом, — длянего, но не «в себе».[35]Он неизменно одерживает верх над Человеком Добродетели, идеология которого никогда не меняла хода Истории. Ему важны не идеи, а конкретные действия. Только они созидают человеческую (т. е. общественную, политическую, историческую) действительность. Идеал становится действительностью, только после того как он «извращен» человеком действия, — таков Наполеон,осуществляющийреволюционный идеал. Weltlauf побеждает Добродетель, потому что «извращает» ее идеологию. Но «извращаясь», идеал Добродетели переходит из ничто абстракции в бытие Реальности:[36]он таким образом осуществляется, и почему бы не сказать, что как раз Добродетель и побеждает в мире. При том, однако, условии, что ее превращают[37]в революционное действие. Так вот, это действие, будучи действительным, входит в состав Weltlauf. Следовательно, только он поистине действителен. Только в совершенномГосударствеи при его посредстве осуществим человеческий идеал — быть деятельным гражданином этого Государства.

С. Die Individualitat, welche sich an und fur sich selbst reel ist /Индивидуальность, которая видит себя реальной в себе самой и для себя самой/(р. 283–308 /с. 209–232/).

Интеллектуал — вот эта Индивидуальность. Его «Тип verandert nichts und geht gegen nichts».[38]Действование, обращенное на себя и само себя выражающее: литературная деятельность.

Параллель к религиозному сознанию; но здесь мы имеем дело с псевдо-потусторонним: Искусством, Наукой и т. д. С тем, что «по ту сторону» общества, но не мира: с Красотой, Истиной, Благом.

а. Das geistige Tierreich /Духовное животное царство/ (р. 285–301 /с. 210–224/).

Р. 286 /с. 211/. — Интеллектуал — это умное животное; он просто-напросто выражает собственную «природу» (врожденную), свой «характер», нечто уже существующее, «природное», и значит, что-то животное.

Его «официальная», признанная идеология — субъективный Идеализм, но это только так кажется. На самом деле идеологией, гораздо лучше выражающей эту позицию /attitude/, является натурализм.

Интеллектуал выражает свою «природу», замыкается в своей «природе», не превосходит /transcende/ себя. Настоящий (действующий) человек превосходит себя в борьбе и труде. Когда человек покидаетSein, то это ничто проваливается /saute/ в ничто; он исчезает. Но когда он живет по-человечески, т. е. действуя, то он ничто, которое ничто- жествует в бытии /un n^ant qui n^antit dans l'etre / (p. 287, 20-я строка /с. 212/).[39]Ничто ничтожествует в подлинном (историческом) времени во имя подлинного, не наступившего, будущего. Время — это ничто, которое удерживается в бытии, уничтожая его. Время — это Дух (Человек).

(И это постиг еще Рассудок, не Разум!) Творить Историю — значит закреплять время в пространстве: впускать ничто в бытие. В Begierde /вожделении/ и порождаемом им

действовании Человек понимается как наличное ничто /ип neant present/, вклинившееся между ничто прошлого и ничто будущего, как ничто, присутствующее в бытии (это поистине «действительное присутствие» /presence гёе11е/ Духа в Мире).

Человек, действительное присутствие ничто в бытии (время), есть действие, т. е. борьба и труд, — и ничто другое. Человек, которыйзнает, что он — ничто (загробной жизни нет, стало быть, атеизм), это ничто — ничтожествующее вбытии.Он может достичь Befriedigung (удовлетворения) в Gegenwart (настоящем); Befriedigung Biirger'a (гражданина) в Государстве. Гражданина, который борется и трудится: солдата-рабочего армий Наполеона.

Человек — это Действие. Егонепосредственнуюпервоначальную сущность, которая есть также его цель,[40]составляет Begierde, порождающее действие, и значит — разрушение, отрицание наличного бытия. Действие раскрывается сознанием, и сознание становится действительностью посредством действия: оба образуют одно целое. Человекестьдействие с самого начала, и в конце (в «Феноменологии духа») онраскрывается(постигает себя) как действие. Первоначальная форма действия — Begierde (желание еще животное), затем следует Anerkennung — человеческое желание признания; затем — Kampf (борьба), затем — Arbeit (труд) и т. д.Наличныеусловия существования человека — это его Nicht- getan-haben, то, чего он несделал сам.Это его «натура». Но и она уже очеловечена. ИбоегоNicht-getan-haben было сделано (создано)другими.Врожденная природа индивидуума не является, следовательно, чисто биологической. Интерес, который человек находит вэтой«природе»,[41]— человеческий (философский) интерес; спрашивая о ней, он спрашивает о самом себе.

Интеллектуал, раз он бездействует (следовательно, не творит сам себя), может питать интерес только к тому, что в нем ужеимеется, к своей врожденной «природе». Природа эта — человеческая, поскольку он живет в обществе и «образован» (gebildet) созидательнымдействиемдругих. Значит, Говоря о своей «природе», он будет говорить о Человеке. Но тО, что он о нем скажет, не будет правдой, потому что ему не дано понять, что «истинноебытиечеловека — это егодействие».

Интеллектуала интересует его талант. Его орудие — тот же талант. Он показывает свой талант с помощью своего таланта.[42]

Гражданин прибегает к внутренним средствам («таланту», «характеру») ради реальных, объективных действий и средств. Его действие — это его взаимодействие с вещью (внешней). Интеллектуал же на самом деле бездействует: ему достаточно «внутренних средств».

По Гегелю, Человек — это только то, что он есть благодаря действию, — онестьдействие. Он действителен лишь постольку, поскольку осуществил себя действием в Мире. (Действие, делающее действительной Человечность, — это видимое преображение Природы Трудом). Человек не творит «своего» произведения; онестьсотворенное произведение.

Как же можно говорить, что человекестьсвое Произведение, когда оно независимо (становится независимым) от создавшего его человека (оно становится некимSein,вещью, наподобие природных вещей)?

Нужно брать вместе индивидуума и произведение: их единство и есть Geist (Человек). Индивид универсальнее своего произведения: он может его превзойти. Он действительно так и делает, создавая другое произведение. Тогда он превосходит сам себя. Но ему может хватить чисто субъективного, бездейственного, и значит, воображаемого превос- хождения — «критики». Он может сравнить свое произведение с другим произведением. Сравнение произведений друг с другом — обычное занятие Интеллектуала, литературного критика (Шлегель). Он заключает, что все они дурны. Он скажет: менее дурны те из них, которые более непосредственны, искренни, «бескорыстны» (их содержание, впрочем, не играет особой роли: дозволено все). Итак, нельзя судить индивида: полный релятивизм, каждый «по своему прав».

Можно говорить и делать все что угодно, лишь бы «не изменить себе». Каждый вправе «выражать свою природу» в произведении и через произведение, какой бы его «природа» ни была.

Точка зрения Гегеля: критерием правоты служитуспех.Чтобы и быть правым, индивид должен навязать свою идею другим, т. е. сделать еедействительной.Потому-то и существуют абсолютные ценности. Точно так же и Государства» судимы Всеобщей историей. Подлинная «критика» — это действие: люди занимаются самокритикой, когда воплощают свою идею в произведении; они критикуют других, когда борются с ними не на жизнь, а на смерть.

Р. 290 /с. 215/. Вопрос стоит так:

Каким образом Человек может превзойти свое Произведение (представляющее собой некоеSeiri)и при этом не разрушить его?

Произведением гражданина является общественная реальность. Оно, следовательно, равным образом раскрывает природудругихиндивидов. Сотворяя свое произведение, человек преобразуется: в произведении и посредством произведения врожденная (животная) природа растворяется[43]и человек достигает своей истины, воистину становится человеком и человекомдействительным.

Произведение есть некоеSein /наличное бытие/,которое другие захотят отвергнуть, исказить, уничтожить, как и любоеSein, сходное с природным.[44]Но человек будет бороться и делать все, чтобы защитить свое произведение. Если ему это удастся, он удержится в бытии как человеческая, т. е. опосредованная действием, реальность (какGeist, а не какSein).

Р. 292 /с. 216–217/. Произведение — это Время, котороестало пространством.Неизменная у Гегеля оппозиция Пространства и Времени,Sein /Бытия/иWerden / Становления/ (Begriff /Понятия/).[45]

С той минуты, когда Интеллектуал отдает свое произведение на суд публике, у него появляется возможность (гипотетическая) понять себя.

Ему кажется, что он — результат совпадения множества случайностей. Но индивид — дело не случая, а активного само-синтезирования.

Человек есть собственное произведение в качестве дле- ния /ёигёе/. Само по себе произведение тленно, как и человек, который смертен. В произведении Интеллектуал снова сталкивается со смертью, позабытой было Человеком Разума. Но он бежит в воображаемый «вечный» универсум Красоты, Истины и Блага (аналог потустороннего, Бога, в которого верил Раб).Die Sache selbst /сама суть дела/:Интеллектуал притязает на «незаинтересованность», его, мол, занимает лишь «сама суть дела». На деле же его интересует только он сам, его собственная неповторимость.

(Р. 294 /с. 218/. Для Гражданина die Sache selbst — это Общество, посюстороннее Государство, Sein и Tun вместе, одновременно претворяемая в действительность цель, ее действенное претворение и претворенное в действительность произведение.)

Человек может превзойти свое произведение и быть своимдействием, только если произведение и действиеобщественны.

Человеческое бытие /existence/ — это опосредованное самоубийство, поскольку другие уничтожают произведение индивида, а значит, и самого индивида, и поскольку онестьэти другие (они составляют Общество, за которое он готов отдать жизнь). Произведение индивида искажается и уничтожается другими — теми, кто суть сам индивид как представитель Volk /народа/ и Staat /государства/. И это произведение /oeuvre/ — он сам. Следовательно, работать над произведением /oeuvrer/ означает убивать себя, убивать опосредованно: превосходить /se transcender/, диалектически «снимать» самого себя (sich selbst aufheben).

Различение интеллектуалов по скрытым в них «способностям», которые из возможностей должны стать действительностью, — но не иначе как с помощью внешнего обнаружения. Виды (Gattungen) — в точности как в животном царстве: поэты, живописцы, музыканты и т. п.

Заблуждение и обман (Betrug) — утверждение, будто Интеллектуал жертвует своими эгоистическими, наличными интересами ради «абсолютных» Истины, Красоты и Блага (die Sache selbst /сама суть дела/). Потому что этих так называемых «вечных» ценностей, по Гегелю, вообще не существует. В расчет берется тольконегация(действенная) какой-то конкретной ценности, уже воплощенной во времени и в пространстве. Интеллектуал же ничего не отрицает, значит, он ничего не созидает, он всего лишь обнаруживает свою «природу», он — «духовное» животное (das geistige Tierreich /духовное животное царство/).

Что его действительно интересует, так это вовсе не действия, направленные на утверждение или низвержение какой-то общественной реальности, но исключительно «успех» своего произведения; он хочет достичь «положения», «степеней», обеспечить себе «место» в наличном Мире (природном и общественном). Он, стало быть, и не думает приносить себя в жертву Истине, Красоте и Благу, «Sache selbst» /самой сути дела/, тому, что он считает своим «делом» (каковое вовсе не является «общим делом»). Идеальный универсум, который он противопоставляет миру, — не что иное, как вымысел. То что Интеллектуал предлагает другим, лишено действительной ценности, значит, он их обманывает. Другие же, восхищаясь произведением и автором или ругая их, в свою очередь обманывают его, ибо не принимают «всерьез». Но и сами обманываются, если верят в важность его занятий (интеллектуальная «элита»). «Республика ученых» — это мир обворованных воришек.

Как сдвинуться с этой точки?

Нужно, чтобы Интеллектуал убедился в том, что значимо именно действование, а не вещь, и что действие естьвзаи-л[46]одействие, действие совместное, общественное, политическое. Тогда он захочет, чтобы его признали те, кого он сочтет достойными признавать его. И тогда он будет уже не стоящим «над схваткой» Интеллектуалом, но деятельным гражданином (глава VI).

Но желание Интеллектуала быть признанным — это все еще пародия на борьбу за признание, которую ведет Гражданин в подлинном обществе. В псевдо-обществе, каковым является Республика ученых, желание признания — это не что иное, как желание прославиться: достаточно стать «знаменитостью».

Действование Интеллектуала — исключительномышление, для негоТип AllerundJeder*коллективноедействова- ние, означает только то, что его мышление должно стать всеобщим, всеобще значимым. Так он приходит к морализирующему идеализму Канта и Фихте, представляющему собой типичную идеологию Интеллектуала. Это gesetzge- bende Vernunft /Разум, предписывающий законы/.

b. Die gesetzgebende Vernunft /Разум, предписывающий законы/ (р. 301–305 /с. 224–227/).

Р. 301–302 /с. 224–225/. Здесь слово берет Гегель, излагающий собственную точку зрения. Это введение в данный параграф.

Гражданин hat aufgehoben («снял») свою первоначальную наличную «натуру». Речь идет о Государстве, Государстве, бурно развивающемся, переживающем предреволюционное состояние (именно «пред», а не «до»), и о «законопослушных» гражданах, деятельно поддерживающих это Государство. Взаимоотношение категорий: Интеллектуал — Государство — Гражданин. Оппозиция Sittlichkeit, конкретной «повседневной морали» живого Государства, с одной стороны,отвлеченнойнравственности Интеллектуала, а с другой — пост-революционной Moralitat гегелевского гражданина, каковая есть не что иное, как осознаниеконкретной реальности.

Существующее Общество делится на «массы» (группы, классы). Отсюда необходимость и разнообразие Законов, которые принимаются как данность, законопослушный Гражданин относится к ним как к «естественным» реалиям. Эта неспособность осознать положение дел, эта непосредственность показывают, что мы еще на переходной стадии. Законопослушный Гражданин понимает, что законы — не «даны», что они — результат его собственногодействования.Чтобы понять это, он должен подвергнуть Общество отрицанию (посредством революционного действия) и преобразовать его в новоеОбщество.И тогда оно будет принято гегелевским Гражданином, иначе говоря, принято осознанно, с полным пониманием происходящего: принятие налично- данного в этом случае опосредовано отрицающим действо- ванием, которое это налично-данное и создало.

Р. 302 /с. 225/. Со слов: «Was sich…» /«То, что…»/ начинается диалектическая часть параграфа.

Wissende, gesetzgebende Vernunft: это законопослушный Гражданин (глава VI, А), который, становясь Интеллектуалом, оставляет действование ради размышлений и резонерства (точнее сказать, он им становится, поскольку перестает действовать — бороться и трудиться). Вместо того чтобы действовать в конкретной ситуации, он пытается мыслью — отвлеченно — определить, что есть Добро и Зло. Такая позиция формирует сначала наивного Моралиста, а затем — Мо-' ралиста размышляющего (философа).

Этапы диалектики морализма Интеллектуала:

а)наивная абсолютистская мораль,b) моральное учение Якоби (субъективизм),с)мораль Канта и Фихте (формализм).

Переходот акЬи от Ьксвынужденный: в конце концов (вместе с Кантом) мы приходим к морали, лишенной какого-либо содержания и конкретных требований. Отсюда нелепость фихтевской тавтологии: я = я.

Так что же, в конце концов, считает Гегель нравственностью?

Истинные моральные суждения — это те, которые выносятся Государством (нравственный = законосообразный); что же касается Государств, то над ними вершит суд всеобщая История. Но для того, чтобы ее суждения имели какой-то смысл, нужно, чтобы История завершилась. Так вот, Наполеон и Гегель завершают Историю. Потому-то Гегель и может судить Государства и индивидов. «Хорошо» все то, что подготовило явление Гегеля, т. е. образование Всемирной наполеоновской империи (на дворе у нас 1807 год!), которую Гегель «понял» (в Феноменологии и посредством Феноменологии).

Хорошо все то, что есть /existe/, поскольку оно есть. Стало быть, плохим будет любое действие, коль скоро оно отрицает наличное сущее. Действие — грех. Но грех может быть прощен. В каком случае? В случае успеха. Успех отпускает грехи, так как кладет начало новой реальности, которая отнынеесть.Но откуда известно, что действие было успешным? Потому и нужно, чтобы История закончилась. Тогда будет видно, чтб продолжает быть /se maintient dans l'existence/, какова окончательная реальность.

Христианский (лютеранский) источник: всякое деяние — грех. Только Гегель (= Бог) может отпускать грехи, вершить суд над завершившейся всеобщей Историей (= Христос).

с. Gesetzprtifende Vernunft /Разум, проверяющий законы/ (р. 306–308 /с. 227–230/).

Критический анализ законов = занятие Резонера, последней разновидности Интеллектуала.

Нужны такие законы, моральные суждения, формы поведения, которые не были бы противоречивы. Но только абстракция лишена противоречий; конкретная ситуация противоречива насквозь. Резонер, с одной стороны, согласен со всем, с другой — ни с чем.

«Die Sache selbst» /суть дела/, признанная цель Интеллектуала, заключается: 1) в Красоте и Истине (параграф а); 2) в Благе (параграфЬ);3) здесь (параграфс)это уже не нечто /ипе entite/, но поиски тавтологии (не-противоречиво- сти как единственного критерия «истины»).[47]

Теперь всеобщее исчезло; единичное сопоставляется с единичным. Но это абстрактная позиция /attitude/ Интеллектуала. В итоге — полный релятивизм (ср.: Пьер Бейль).

Диалектическое движение:

I. — Взятая абстрактно собственность непротиворечива, столь же непротиворечива и несобственность, бесхозяйность.[48]

II. — Рассмотренная конкретно несобственность являет собой противоречие. То же самое и собственность.

III. — Интеллектуал, который живет в абстракциях, этого не замечает.

Резонер — это пародия на Гегеля (и Гегель это знает). Он подменяет Действование Мышлением и мыслит логично. Так и Гегель. Разве что Интеллектуал-резонер мыслит отвлеченно, тогда как Гегель мыслит конкретно, он понимает, что действительность — это действие, т. е. осуществленноепротиворечие; это мышление диалектическое, а не тавтологическое. Существенное различие: Гегель мыслит по окончании Истории, Резонер — до того, как она завершилась.

Р. 308–312 /с. 230–232/. — Переход от главы V к главе VI.

Оправдание (частичное) Интеллектуала самого по себе.[49]Но Интеллектуал всегда неправ. Нужна Ehrlichkeit /честность/ (loyautd /верность, лояльность/) Гражданина.[50]Интеллектуалы непременно заканчивают:а)либо тиранией (они силой навязывают бессмысленные законы), b) либо» анархией (противоречивые законы, беззаконие).

Критическая и всякая другая деятельность Интеллектуала обретает смысл лишь в Обществе и Государстве. Тогда пустые рассуждения Моралиста наполняются содержанием и релятивизм Резонера изживается: Философ становится Мудрецом; философия Государства.[51]

Разница между честным /loyal/ Гражданином (глава VI, А) и Рабом (глава IV, А), Верующим (глава IV, В) и Интеллектуалом (глава V) заключается в том, чтоегодействованиеопосредованоОбществом. Но это опосредованиенепосредственно.В этом его несовершенство. Честный Гражданин еще не догадывается о том, что общественные законы — этоегопроизведение, результат егодействования.Он узнйет об этом, ставсознательным (гё/lechi)Гражданином Всемирной наполеоновской империи.СознательныйГражданин, полностью осознавший самого себя и Мир (природный и общественный), — это сам Гегель как автор «Феноменологии». Превращение честного Гражданина в Гражданина сознательного (Гегеля в качестве образца и примера такового) описано в главе VI.

Введение в главы VI–VII–VIII

«Феноменологию» можно было бы поделить на две части. В первой (главы I–V) ничего не говорится об исторической эволюции человечества. Здесь Гегель рассматривает моменты /616ments/, которые все вместе обнаруживаются в любом реальном человеке (притом что одно из них оказывается преобладающим), он изучает Человека вне отношений с Обществом, намеренно изымая его из социального контекста. (В главе V ставится вопрос о конкретном человеке, но этот живущий в Обществе человек не проявляет к нему интереса: само его реальное существование оказывается в некотором роде «абстрактным» — именно такова жизнь Интеллектуала). Реальный человек — это всегда существо общественное, а значит, политическое и историческое: он живет и действует в Государстве, и его поступками /actes/ созидается История. Вот эта самая история и рассматривается в ее целостности (ибо, согласно Гегелю, история завершена) во второй части (главы VI–VIII). В этой части Гегель показывает, как живет, действует и понимает себя Человек, соединивший в себе все те моменты (Momente), которые были описаны в первой части: Ощущение, Восприятие, Понимание — с одной стороны, а с другой — Вожделение, Борьба за признание, наконец, Разум, позволяющий емурефлексировать (reflektieren)[52]о себе самом и о мире.

Этот Человек живет в Обществе и своим коллективным действованием создает Государство, преобразуя его путем последовательного отрицания складывающихся форм. Это преобразование Государства и, стало быть, Человека-Граж- данина и естьреальнаявсеобщая история, описанию которой посвящена глава VI, заканчивающаяся Наполеоном и наполеоновской Империей.

Но созидая Историю, Человек раскрывает сам себя в этом созидании и с его помощью. Последовательное самораскрытие Человеком себя себе самому составляет всеобщуюидеальнуюИсторию: историю религий, искусств, литератур. Она разбирается в главе VII, составляющей таким образом параллель главе VI, и подводит к философии самого Гегеля.

Эта последняя рассматривается в главе VIII, описывающей, стало быть, заключительный период Истории — совершенное само-понимание Человека.

DER GEIST /ДУХ/ (раздел С, глава VI)

Введение (р. 313–336 /с. 233–235/)

Гегель начинает (подраздел А) с изучения Мира, в котором господствует Господин. Это Мир античной Греции. Ибо Господин — не только рабовладелец. Он еще и гражданин Государства (аристократического; полис). Он также член Семьи.

Семья представляет собойчеловеческуюсемью, так как ее члены (мужского пола) борются за признание и владеют рабами: они, стало быть, Господа.

Как на основе господских Семей образуется Общество, античное Государство? Волей Тирана, который «знает» и воплощает в жизнь волю всех («всеобщую волю»), Народа, делая это против воли отдельных лиц /particuliers/, которые, однако, сплачиваются вокруг него. Великий политический деятель создает Государство из коллективной невоплощенной, почти животной воли людей волей собственной, каковая и есть Тирания; волей, запредельной добру и злу. Его воля — это воление Всеобщего, упраздняющее волю Отдельных лиц как таковых. Тогда последние становятся честными законопослушными /loyaux/ Гражданами, которые своими единичными действиями воплощают всеобщие (политические) цели. Они не являются рабами Тирана, который — вовсе не их господин, но их бог. Здесь нет борьбы не на жизнь, а на смерть: одни отождествляют себя с тираном, других устраняют физически. Тиран (Государство) есть воплощение «всеобщей воли» граждан.

Это отношение /attitude/ ущербно: ущербность как раз в том и состоит, что здесь нет борьбы за признание, а значит, нет и опосредования. Граждане подчинились «инстинктивно». Тирания неустойчива и недолговременна. Тирана устраняют, ибо коль скоро Государство основано, оно поддерживает себя само и в Тиране не нуждается. И тогда наступает время господства (Herrschaft) Законов (описанных в подразделе А), которые принимаются честными гражданами «законопослушно» (без критического рассмотрения, без «рефлексии»). Для законопослушного Гражданина законысуществуют,и этим все сказано; или даже так: они —божественногопроисхождения. В этом — несовершенство данного отношения /attitude/. Законопослушный Гражданин без Борьбы принимает Тиранию и Общество (аристократическое), образующееся на этой основе. Закон для него — это Nicht- Getan-haben /несделанное/, что-то природное или божественное, то, что он получил в готовом виде, а не создал сам посредством волевого осознанного действования.

Под конец своей истории античное Государство есть подавление, чему свидетельством — деспотизм римских Императоров, которые воплощают «Истину» античного Государства. Оно не устоит перед волей народов /gens/,[53]пришедших к понятию свободы, т. е. Рабов, ставших христианами. Они отказываются сражаться за биологическую персону Императора, отказываются признавать его волю верховной. Так заканчивается античный Мир.

Подраздел В посвящен анализу развития христианского Государства, образованного Рабами, пришедшими к абстрактной идее свободы (Verstand /рассудок/). Рабская мысль достигает высшей точки: 1) в христианском трансцендента- листском богословии; 2) в Науке (прежде всего в ньютоновской физике). Диалектика главы IV, подраздел В: «ножницы» между действительностью рабства и абстрактной идеей свободы; Стоицизм, Скептицизм, Христианство (равенство в рабстве Господина и Раба); быть рабом Божьим — выше этого рабскому мышлению не подняться. Отсутствие интереса к Обществу (Интеллектуал главы V).

И тем не менее существует христианское Общество, христианское Государство. Господа стали христианами, они больше не признают верховенства воли Императоров, у них больше нет рабов. Но эта «христианская» Революция не сопровождалась подлинной Борьбой за признание; античное Общество почило естественной, не насильственной смертью. Христианское Общество составили псевдо-Господа без рабов (Знать) и псевдо-Рабы без господ (Буржуа); и те и другие признали себя рабами Божьими.

Наконец, в подразделе С дан анализ современного (1807 год) мира, точнее немецкого Идеализма, который зарождается в лоне наполеоновской Империи. Христианство осталось позади.

A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit /Истинный дух, нравственность/ (p. 317–346 /с. 235–260/).

a. Die sittliche Welt /Нравственный мир/ (p. 318–330 /с. 236–246/).

Здесь Гегель описывает античный Мир, тот, в котором проходит деятельная жизнь Господина-гражданина: Государство (полис), Семью.

В античном Государстве индивид — действительно индивид только там, где правит «божественный Закон», иначе говоря, закон Семьи. В действительной, или политической, плоскости «человеческих Законов» он — всего лишь индивид вообще, сам по себе значения не имеющий.

Переход от биологического (животного) семейства к человеческой Семье. Положение семьи в язычестве. Семья противостоит Государству как Пенаты — Богам города. В античном мире (мире Господина) индивид значим как отдельное лицо исключительно в лоне Семьи. В то же время стремление приобрести богатство и власть для семейства и с его помощью делает Семью и семейную жизнь человеческими.

В лоне Семьи реальное человеческое действие совершается отдельным лицом и в интересах отдельного лица /va du particulier au particulier/, каковое при этом считается Всем /Tout/.[54]Отсюда Культ мертвых. Ибо смерть есть завершеннаявсеобщность /totalite/(индивидуализация через смерть); почитается не природная, животная единичность (труп), но единичность, помещенная смертью по ту сторону Вожделения, по ту сторону hie et nunc; всеобщность, отрешенная /qui transcende/ от инстинкта и всего природного. И к тому же, Общество (Государство) проявляет интерес к Tun, кдей- ствованиюиндивида, тогда как для Семьи имеет значение только его Sein, его простое и чистоебытие, другими словами, его ничто и смерть. Ибо бездействующий человек — все равно что мертвец. И в той мере, в которой человек является не-гражданином, но отдельным частным лицом, он — бесплотная тень, он — мертвец. Смерть на поле брани — это деяние Гражданина; смерть в своей постели есть реализация индивида как члена Семьи. В первом случае смерть опосредована сознанием того, кто рискует своей жизнью, во втором — сознанием других, тех, кто остается и обставляет смерть Ритуалами. В этом недостаточность семейного отношения /attitude/: оно ниже по рангу, потому что здесь нетсамосознания.Совершается переход к плану бытия, Sein,[55]т. е. к порядку божественному: верят в какое-тоиноесознание, умершего, вообще, во что-то потустороннее, божественное, «священное». Мертвый, хотя он не живет и не действует, обладает властью. Собрание мертвецов = Традиция, все божественное. Дух (Geist) = Gemeinwesen /общественность/ (общее, совместное существование, общность или общее дело); он существует в качестве Regierung /Правительство/, государственного Правления. Отрицание Единичности /Particularite/; стало быть, характерным воплощением Духа в данном случае будет Армия. Ведя Войну, Государство напоминает Единичностям об их «абсолютном Господине», Смерти, «приводит в чувство», лишая ощущения «естественной» защищенности.[56]В войне и посредством войны Само Государство укрепляется как индивидуальность (по отношению к другим народам). В то же время война очеловечивает, ибо несет с собой отрицание: прогресс посредством войн. Семья — накопительница сил для Государства, собственное действование которого — Война — отрицает Семью, так как убивает ее членов.

Три типа взаимоотношений внутри Семьи: между Мужчиной и Женщиной, Родителями и Детьми, Братом и Сестрой.

Первый лишен человечности: взаимное «признание» Мужчины и Женщины носит чисто природный характер (животная сексуальность). Людьми их делают только воспитание ребенка и общий труд (семейное достояние).

Несовершенство взаимоотношений второго типа: отец испытывает Ruhrung /умиление/, видя, как развивается сознание ребенка, а ребенок видит, что получает свое«всебе» («натуру», «характер») от сознания исчезающего, ииного,нежели его собственное.[57]

Третий тип: взаимоотношения Брата и Сестры. У них — одна и та же кровь, но они не вожделеют друг друга (во всяком случае они превосходят Вожделение, отрицают его, чем и объясняется подлинно человеческий характер их взаимоотношений). Сестра как таковая в высшей мере предвосхищает нравственное сознание: в лице сестры семейное существование достигает своей вершины, по сравнению с остальными членами семьи в ней меньше всего «природного».

Женщина, коль скоро она занята исключительно делами Семьи, вообще ниже Мужчины, занятого политикой. Высшее проявление женственности — это отношение сестры к брату: никаких биологических влечений (они подавляются), бескорыстная любовь к брату, т. е. приписывание егоSein(чистому бытию) безусловной ценности. Это наиболее беспримесное отношение, наиболее свободное от всех «природных» связей. Сестра замкнута на бездеятельномБытии(Sein) брата, ей ничего от него не надо, вот почему его смерть ничего для нее не меняет.**

Это отношение неустойчиво: брат покидает Семью и начинает жить по «человеческому Закону» Города, как гражданин; сестра же становится женой и матерью, оставаясь под «божественным Законом». (Оба превосходят и отрицают названное отношение, что объясняется только тем, что по сути оно было сексуальным — подавленным, а затем вытесненным). Божественный Закон = высшей ценностью считается Единичное; человеческий Закон = высшей ценностью считается Всеобщее (= Государство). Действие гражданина является всеобщим, действие члена Семьи — единичным («частным»).

Р. 328 /с. 245/. — Диалектические моменты, описанные в главе V, здесь одновременно рассматриваются как «образующие» античного Гражданина. (Начиная со слов «Was die Beobachtung» /«То, что наблюдение…»/ и до «…was getan wird» /«…то, что делается») — резюме главы VI).[58]

Р. 329 /с. 245/. — Общее описание языческого Мира. Две отличительные черты:а)покоящееся равновесие,[59]Ь) тут нет потустороннего. (Гегелевский мир (глава VI, С), т. е. наполеоновская империя, — это тоже «покой», и здесь тоже нет потустороннего (Jenseits), но все это — лишь после Unruhe (не-покоя) и Entfremdung (отчуждения, характерного для христианского Мира; глава VI, В)). Это равновесие, впрочем, есть не что иное, как покой не-покоя /Unruhe/, иначе оно было бы простоSein(таково равновесие в животном сообществе). Справедливость (человеческая = Государство, божественная = Семья) восстанавливает равновесие (без вмешательства потусторонних сил): динамическое живое равновесие или «снятое» (aufgehoben) неравновесие.

Языческий Господин — не индивидуальность /pas d'indi- vidualisation/ ни в своембытиив лоне Семьи (до тех пор, пока он не умер), ни в своих гражданскихдеяниях, коль скоро он «законопослушен» (и значит, нереволюционен, не способен к отрицанию) и не трудится (не отрицает Природы). Его отрицающее действование направлено не на Всеобщее (природное или общественное), но на то или иное Единичное: стало быть, это Преступление. (Ср. названия параграфоваиЬ).

Итак, в рамках языческого Общества действование (отрицающее) неминуемо оборачивается преступлением, значит, само это Общество (= Государство) преступно (на нем Schuld /вина/), и его Schicksal, его Судьба (= месть Семьи) — крушение. Языческий Мир Господ — Миртрагический.

b.Die sittliche Handlung /Нравственное действие/(р. 330–342 /с. 247–256/).

Р. 331. Предвосхищение заката языческого Мира (он описан ниже): Император — деспот, который превращает Всеобщее (Государство) в Единичное (в свое семейное достояние); и римские Господа, которые сделались Рабами (без Господ) и «юридическими лицами» (Burger als Bourgeois /гражданин как буржуа/).

В рамках языческого Закона начинает действовать Са- мо-сознание (Человек). Но оно не становится индивидуальностью /пе s'individualisera pas/, ибо действие носит не столько сознательный, сколько преступный характер. Действуют либо во имя Государства (всеобщее действование), либо во имя Семьи (единичное действование). Эти две формы действования несоединимы. Несмотря на «покой»[60]в языческом Обществе зреет конфликт, конфликттрагический, который приводит к уничтожению Единичного, а значит и самого Общества, языческого Государства Господ. Действия языческого Господина, будь то в сфере божественного Закона или Закона человеческого, всегда преступны.

Ведь он не может исполнять оба закона разом, исполняя один, он нарушает другой, он его отрицает, а это — преступление. В этом и заключается трагичность положения.

Трагический конфликт — не конфликт Долга и Страсти или Долга и Долга,[61]а несовместимость двух планов бытия, один из которых непременно утрачивает свое значение для действующего, но не для остальных. Действующий, трагическая личность, должно быть не понимает, что действовал как преступник; когда грянет кара, он решит, что это судьба, абсолютно неподсудная принимаемая безропотно, «без попыток понять».

Чтобы статьиндивидуальностями(и, стало быть, обрести Befriedigung, удовлетворение) языческим Господам не хватаетЕдиничности /Particulate/(человеческой). Их действование (смерть за родину) осуществляет толькоВсеобщеев них. Господин не может действовать в Государствекак частное лицо /en Particulier/.Конечно, в лоне Семьи он — Единичность, но в лоне Семьи нет подлинного антропогенного (т. е. отрицающего) действования, а есть толькоSein, т. е. «чистое», бездеятельное бытие, равное ничто, смерти. Следовательно,Единичное«осуществляется» только смертью. Следовательно, здесь нет Befriedigung — удовлетворения в бытии и посредством бытия /dans et par l'existence/, которое возможно не иначе как черезИндивида, в нем и для него /dans, par et pourYIndividu/.Господин «признан» (почитаем)всемив своейединичностилишь постольку, поскольку он уже умер (стал предком); только смертьиндивидуальна, будучи синтезом Единичного (умираю я, а не кто-то другой) и Всеобщего (признаниевсемизначимостимоегоЯ).

Античное государство исторгает Единичность; единичное действование преступно. Преступление = активное противостояние Единичного как Единичного наличному общественному и политическому (= всеобщее) порядку. Отрицание Всеобщего во имя утверждения Единичности есть преступление.

Но вместе с тем можно сказать, что Преступление играет рольиндивидуализирующегоначала, ибо и в смертной казни осуществляется синтез Всеобщего и Единичного: этоменя,а не кого-то другого, должны умертвить, и так решиливсе(Общество, Государство).

Таким образом, всеобщее действование Государства обрушилось на головуэтогоединичного преступника; тем более здесь нет никакого Befriedigung, коль скоро и в этом случае Индивидуальность «реализуется» только в смерти и посредством смерти.

Со своей стороны Государство, исторгая Единичность, предполагаетупразднение /suppression/Единичного (члена Семьи), значит, упразднение егоSein(поскольку Единичное — это природное живое существо). Следовательно, сущностной характеристикой языческого Государства будет война, действенное уничтожение Единичного, его смерть. Но война преступна по отношению к Семье, которая признает Единичное, егоSein, его жизнь (животную) высшей ценностью.

Карая преступника, Государство запрещает хоронить его и совершать погребальные обряды в его честь. Это то же исторжение Единичности: отказ вовсеобщемпризнании (в погребальных обрядах)единичностисмерти. Итак, то, что Государство считает законной карой, для Семьи — не что иное, как преступление. (Тема «Антигоны»).

Р. 332, 5-я строка снизу /с. 248/:[62]«… абсолютное право нравственногосамосознаниявступает в конфликт с божественным правомсущности»: Народ как совокупность Граждан вступает в конфликт с самим собой как совокупностью Семей.

Р. 333, 13-я строка /с. 249/:[63]действование языческого Господина носит конформистский характер, и онхочетбыть конформистом. Господин — никогда не революционер (самое большее — «анархист»).

Р. 333, 23-я строка /с. 249/: в Античном государстве нет разделенияWesen /сущность/иMacht /мощь/,т. е. Граждан и государственной Власти (правление). Античный Господин не может исключить себя из Государства, он не может быть революционером. И не хочет им быть. Вне Государства он — ничто,мертвыйпредок.

В своих действиях он хочет бытьзаконопослушным.Но коль скоро действие — человеческое, оно не может не быть отрицающим. Однако Господин этого не знает. Он не отдает себе отчета в своей собственно человеческой сущности, не осознает отрицающего характера человеческого действия. Он не понимает, не сознает сам себя. И вот поэтому он — не подлинный Индивидуум.

Он действует либо как гражданин, либо как член семьи. И в том и в другом случае налицо преступление. «Sittlichkeit» /нравственность/ — это по существу Verbrechen, Schuld /преступление, вина/. Языческие добродетели суть перелицованные преступления (ср.: святой Августин), они не ведут к Befriedigung.

Действие языческого Господина не может быть революционным, потому что он не трудится. Его действие не выходит за пределы налично-данного (природного). Потому-то у него и нет идеи (революционной), которая превосходила бы налично-данную реальность (общественную и политическую). Объективно: античное Общество основано на рабстве.

В то же время действование античного Государства само по себе криминально: оно воюет. Государство уничтожает Единичность Гражданина как таковую, оно не оставляет ему возможности жить в качестве Индивида. В этом и состоит преступление. Война становится «Судьбой», «карой» античного Общества и, наконец, приводит это общество к гибели.

В конечном счете причиной преступного характера любого действия в античном Обществе является абсолютное разделение полов, оно-то в конце концов и приводит языческий мир к крушению. (Женщина = Единичность Всеобщ- ностей /Particularity des Universality/; Мужчина = Всеобщность Единичностей /Universality des Particularity/). Мы еще вернемся к этому.

Античный Гражданин — преступник как раз потому, что он «законопослушен». Он будет наказан за свое преступление, но так и не поймет, за что. В этом итрагедия.

Любое деяние (в языческом Мире) взывает к отмщению. Поскольку язычник не знает о своем преступлении, мести не избежать. Образцовый случай — Эдип. Толькопослесовершения поступка он должен признать преступный характер содеянного;до тогоонне могэтого знать.

Намеренное преступление: Антигона. Государство, которое не дает ей похоронить брата, преступно в глазах Антигоны, для которойSein, бытиебрата, не может быть уничтожено преступным характером егодействий.

Трагическая судьба открывает Язычнику (Господину) криминальную суть его действий.

Но/Господину не превзойти /transcender/ языческого Мира/ разом подвергнув отрицанию оба разошедшиеся его план^. Государство — это только всеобщее (= неработающий воин), Семья — это только единичное. Отрицанием этого Мира займется Раб.

А чем займется языческий Господин? Он потеряет интерес к Государству (ко Всеобщему); перестанет воевать, усвоит идеи (партикуляристские) Раба: Стоицизм, Скептицизм и, наконец, Христианство; он, стало быть, исчезнет, перестанет быть Господином, но не в ходе революции (т. е. благодаря отрицающемудействованиюРаба), а по причине естественного распада, как животное. Переход от античного Государства к Государству христианскому обретет революционное значение, но он не будет подлинной Революцией.

Р. 339, примерно в середине страницы /с. 254/: у античного Государства есть «естественное» основание, Volk /народ/, этническая общность. Противоречие внутри античного Государства также «естественно»: это разделение полов. Таким образом, когда вступают в борьбу Всеобщее и Единичное, Гражданин и Женщина, человеческий Закон и Закон божественный, Государство и Семья, — Государство, уничтожая Единичное, подрывает собственную основу (Wurzel /корень/) и, значит, разрушает само себя; а если побеждает Единичное, то такая преступная деятельность тем более разрушает Государство. В языческом Мире отношения между Всеобщим (Государством) и Единичным (Семьей) ничем не опосредованы.

Р. 339, последний абзац /с. 254/: переход от античного Полиса к Римской империи.

Р. 340 /с. 255/. Женщина есть конкретное воплощение преступления.[64]Внутренний враг античного Государства — это Семья, которую оно уничтожает, и Единичное, которого оно не признает, но оно не может обойтись без них. Война (= исключительное проявление Всеобщего) губит античное Государство.

Если можно воевать так, как это делает законопослушный гражданин, то можно воевать и преступая законы; таков тот храбрый юноша (р. 341, 26-я строка /с. 255/), который нравится женщинам и который превращает войну в средство осуществления своихпартикулярных(читай, семейных) притязаний и таким образом становится главой деспотического государства, Единичным, стремящимся поставить Государство (Всеобщее) на службу своей Единичности: извращение «Sittlichkeit», обычного (универсалистского) античного языческого права, морали Господ (Алки- виад, Александр Великий).

с.Rechtszustand /Правовое состояние/ (р. 342–346, /с. 256–260/).

Речь идет о Римской империи и о наступлении христианской эры: переход от главы VI, А, к главе VI, В.

Римская империя, строго говоря, не является Государством: это достояние Отдельного лица /d'un Particulier/, Императора. В таком случае другие отдельные лица /les particuliers/ отворачиваются от Государства и начинают ставить частный интерес выше общественного. Господа перестали воевать; они больше не граждане, не настоящие Господа (ибо Господин = Борьба за признание = война и гражданское действие).

Единственный плод римской культуры —частноеПраво. Римское Государство — это уже не «geistloses Gemein- wesen»[65]/ («естественная» общность /communauty «naturel- 1е»/); оно утратило этнический характер. Отныне Государство представляет собой некое целое /une unity/, достигшеесамосознания(в личности Императора). И каждое Отдельное лицо /Particulier/ — этосознаниесобственных приватных интересов, сознание себяотдельным лицом и в качестве такового.Это, стало быть, победа принципа Единичности /Particularite/, Семьи, божественного Права.

Единичность здесь является «Личностью» (юридической) Буржуа не-гражданина; ей, стало быть, недостает Всеобщности. В Риме нет Индивидуальности. Римский Буржуа противостоит Государству как «юридическая личность», иными словами, как абстрактное Я (Ich) отдельного человека.

Римское Государство признает абсолютное значение «личности», Единичности, но только как таковой, а не Всеобщего в Единичном. Оно не признает Граждан, подлинных Индивидуальностей.

Переход от Империи к Христианству: воспроизведение трех фаз диалектики Раба из главы IV, подраздел В.

Как могут Господа принять идеологию Рабов? Но они уже не Господа, это Буржуа, рабы Императора. Какабстрактная(асоциальная) идеология Стоика могла обрестисоциальнуюзначимость? Дело в том, что она соответствует Rechtszustand, частному (римскому) праву Юридической личности. А как быть с идеологией скептика-Солипсиста с его отрицанием реальности внешнего мира? Но ведь уже существует частная собственность, этот малый мир — мое собственное творение, на которое никакой релятивизм не распространяется: воплощенное solus ipse. Человек, взятый исключительно как «юридическое лицо», являет собой пустую (и скучную) форму; человек, взятый исключительно как частный собственник — рантье, — далек от того, чтобы быть самостоятельным, ибо его малый мир на самом деле зависит от внешних условий и их изменения. Но он не отдает себе в этом отчета, он мыслит и живет «по-солипсистски».

«Базис» Христианства: бывший Господин фактически стал Рабом деспота. Стало быть, усваивая идеологию Раба, он ничего не теряет, напротив, усваивая ее, он становится — единственно возможным для него способом — равным Императору, возвышая себя до него (и тот и другой — рабы Божьи,равныеврабстве).Христианского Бога также мыслят по образу Императора: Негг der Welt /Господин Мира/ — это единственная воистину реальная личность,[66]но он существует только потому, что его подданные его признают; и точно так же Бог Христиан (которого убьет Французская революция).

Император, господин над рабами и глава извращенного псевдо-Государства, отброшен вчастнуюжизнь и в разгул — в точности как и его сограждане. Впрочем, он остается единственным связующим звеном между ними. Нет больше народа (Volk), есть только пыль Единичностей, «юридических лиц».

Точно так же Бог — единственное связующее звено между членами Церкви, этого псевдо-общества, члены которого ничтожны перед ним, и он точно так же неспособен победить чувственные желания и «разрушительное возбуждение»[67]верующих. (Ср. также отношение Императора к Варварам). Мы — в христианском Мире, мире, где получила признание Личность, но личность потусторонняя. Затем воспоследует нарастающее расшатывание и отмена принципа трансцендентности. Придется сойти с Небес на Землю. Но это уже тема главы VI, В.

Резюме курса лекций 1935–1936 учебного года

{Из Ежегодника Высшей практической школы за 1936—1937учебный год. Секция религиеведения)

Продолжая комментировать текст «Феноменологии духа», мы разобрали:сперваглаву V, которая озаглавлена «Разум» («Vernunft») и посвящена описанию бытийственных отношений /attitudes existentielles/, свойственных «буржуазному» Интеллектуалу, т. е. Человеку, живущему в христианском Мире, но ставшему безбожником; изатемраздел А главы VI, посвященный анализу античного языческого Мира.

Позиция /attitude/ Христианина отличается тем, что он отделяет себя от Мира Природы и Общества, или Государства, и замыкается в себе самом. Христианин преследуетпотустороннююцель — спасение своей бессмертной души; в этом ни сам он не может кому-то помочь, ни ждать помощи от другого: она приходит только откуда-тооттуда, и толькотам, толькопо ту сторонуего цель может быть достигнута. Этот Христианин — по причинам, о которых Гегель не говорит, — может стать атеистом; иначе говоря, он может оставить мысль опотустороннеми заменитьтрансцендентнуюцель целью, достижимой в этом мире. Однако когда Христианин становится безбожником, он превращается в безбожникахристианского.Отныне он живет в этом мире и для этого мира, но по-прежнему замкнувшись в себе самом, воздерживаясь от всякого продуктивного взаимодействия с Тем-что-не-есть-он-сам, не интересуясь общественной и политической деятельностью. Так он становится Интеллектуалом-индивидуалистом.

На самом деле этотиндивидуализмИнтеллектуала, точно так же, как и экзистенциальный солипсизм Христианина, возможен только в таком Обществе или Государстве, которое признало единичное как таковое в качествеюридического лица (Rechtsperson), обладателячастной собственности (Eigentum), но которое по этой самой причине не считает его большеГражданином (Burger),т. е. исключает из политической жизни, не требует положить жизнь за Отечество, превращая его таким образом в пассивногоподданногоСуверена-деспота. Это единичное, будучи единичным и только и не будучи более Гражданином в собственном смысле этого слова, и естьBurger als Bourgeois /бюргер как буржуа/. Буржуа появляется в поздней Империи, и его история разворачивается вплоть до Французской революции 1789 года. Стало быть, именно в течение этого исторического периода развиваются и воплощаются в жизнь обе «буржуазные» идеологии, противоположные, но дополняющие друг друга, — идеология религиозного Христианства и идеология Христианства безбожного, или секуляризованного, каковая как раз и представляет собойиндивидуализмИнтеллектуала, описанный в главе V.

В основании индивидуалистических идеологий Интеллектуала лежит позаимствованная у Раба-стоика и усвоенная Христианством мысль о том, что Человек может достичь высшей цели, т. е. полногоУдовлетворения (Befriedigung),устраняясь от общественного и политического действования, живя в каком угодно Государстве и в каких угодно условиях. Так вот, по Гегелю, это невозможно, коль скоро удовлетворение индивида необходимо предполагает создание совершенного Государства, в которомвсеявляютсяГражданамив точном смысле этого слова. Это Государство рождается в ходе Революции, и тому, кто действенно не способствует его появлению, приходится на опыте убеждаться в ущербности своего идеала «частной» жизни, т. е. в несостоятельности индивидуализма вообще. Не будучи Гражданином и, значит, не имея возможности получитьудовлетворениев реальном общественном Мире, Интеллектуал, как и верующий Христианин, бежит конкретной эмпирической реальности, дабы укрыться в некоем воображаемом Мире. Верно, что Мир этот больше не является, собственно говоря, потусторонним; он — секуляризованное потустороннее, интеллектуальный универсумder Sache selbst /самой сути дела/,идеальный мир Истины, Красоты и Блага самих по себе. Но точно так, как и потустороннее религиозного Христианина, этот идеальный Мирпротивостоитэмпирической реальности и от неене зависит.Если цель отныне не в том, чтобы душа, оставив тело, причастилась запредельному Абсолюту, то тем более не в том, чтобы эффективно действовать в реальном Мире. Цель Интеллектуала, в точности как и цель Верующего, — этопассивноеобнаружение некоей абстрактной абсолютной ценности, но недеятельноеее воплощение в целом конкретного эмпирического Мира. И в преследовании этой цели, в поискахнепосредственного (ип- mittelbar)соприкосновения с абсолютной ценностью, безбожный Интеллектуал столь же одинок, как и религиозный Христианин: ни ему кто-либо, ни он кому-либо помочь не может.

Таким образом, пассивный индивидуализм безбожного Интеллектуала — ученого, художника, философа и так далее, оправдываемый верой в существование абсолютных, вечных, запредельных ценностей, есть не что иное, как секуляризация экзистенциального солипсизма религиозного Христианина. Идеология Истины, Красоты и Блага — это религия тех, у кого больше нет религии. Это идеология Человека, который, с одной стороны, больше не верит в свое бессмертие — или, скорее, он перестал «воплощать» идею собственной смерти — и, стало быть, стремится к полному Удовлетворениюздесьна земле, но с другой стороны, желает получить егонепосредственно (unmittelbar), без траты сил на отрицательное или отрицающеедействование, необходимое для действительного преобразования наличного природного и общественного Мира в такой Мир, где непосредственное удовлетворение индивида стало бы в самом деле возможным. Как Христианин религиозный находит утешение внесчастиисвоего сознания, так Христианин безбожный довольствуется чистойрадостью (Freude), даруемой ему интеллектуальной жизнью. Но ни тому ни другому не достичь окончательногоудовлетворения, Befriedigung. Значит, цель Верующего и Интеллектуала не может быть окончательной целью Человека. Поэтому в 1789 году некие энергичные люди с помощью отрицающего созидания примутся воплощать в жизнь абстрактные идеалы религиозного и безбожного Христианства, переделывая Мир Буржуа в Мир Граждан, в котором основанные на этом идеале «буржуазные»идеологиистанут ненужными и, в конце концов, их заменит истинная философия, или гегелевскаяНаука.

Революция и диалектика, которая к ней приводит, описаны в разделе В главы VI. В разделе А Гегель показал, как и почему античный Гражданин, Человек языческого Мира, перестал быть тем, кем был, и сделался римским Буржуа, который, приняв Религию своих Рабов, претворяет в действительность христианский Мир, в котором распространяются религиозные и атеистические идеологии, описанные в главах IV и V.

IV Курс лекций1936–1937УЧЕБНОГО ГОДА

***

В. Der sich entfremdete Geist; die Bildung /Отчужденный от себя дух; образованность/(р. 346–422 /с. 260–321/)

Введение (р. 346–350 /с. 260–263/)

Подраздел В главы VI посвящен анализу христианского Общества. Фактически речь идет о феноменологическом анализе истории Франции от Феодализма до Наполеона. Христианский мир подходит к своему концу вместе с претворением в жизнь Идеи свободы, поначалу абстрактной (рожденной самосознанием Раба) и воплощенной Французской революцией и Наполеоном (общественное, политическое, историческое осуществление «абстрактной» диалектики из главы IV, В).

Христианский мир состоит из псевдо-Господ, которые восприняли от Рабов абстрактную идею свободы и в результате стали псевдо-Рабами. Псевдо-рабы и псевдо-господа (что одно и то же) — это Буржуа, иначе говоря, христианские граждане. В пост-революционном Обществе (наполеоновском, описанном в подразделе С данной главы VI) больше нет ни Господ, ни Рабов. И не только потому, что нет больше Господ в собственном смысле слова, но и потому что в ходе Революции (кровопролитной) Раб вБорьбеза признание поставил на карту свою жизнь и тем самым перестал быть Рабом. Но Раб, хоть и переставший таким образом быть Рабом, не становится собственно Господином. Почему? Потому что освободившийся Раб, ставший Гражданином, продолжает трудиться и притом по своей воле. Но теперь работает не на Господина, а на самого себя. Следовательно, он тем более уже не Раб в собственном смысле слова. (Человек трудится надругоготолько под страхом смерти; Гражданин же преодолел этот страх в ходе революционной борьбы за признание.)

Пост-революционное Государство есть осознанная, доступная пониманию и свободная от каких-либо противоречий действительность. Живущий в этом Государстве Человек равным образом полностью понимает себя самого и живет в согласии с самим собой. Таким образом, он полностью удовлетворен (befriedigt), удовлетворен благодарявсеобщему взаимному признанию.Признание со стороны кого-то другого имеет смысл только тогда, когда этот другой признан сам: только люди 1789 года это поняли. Господин (языческий) загнал себя в жизненный тупик, не пожелав признавать признавшего его (Раба); этим объясняется трагизм его положения. Революция, и только она, осуществила Свободу, Равенство и Братство, иными словами, обеспечила признание каждого всеми. Наполеоновское Государство — новое по сути, в нем реализуется некое синтетическое единство, подлинный Burger, истинный Гражданин: синтез Господина и Раба —работающий воинивоюющий работник.Благодаря этому Человек достиг совершенного Удовлетворения (Befriedigung), иначе говоря, он осуществился как Индивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего, поскольку его «неповторимая» и незаместимаяединичностьполучилавсеобщеепризнание. Итак, История останавливается. Она более невозможна, ведь сотворивший ее Человек достиг удовлетворения, ему больше не надо ничего менять, не надо превосходить самого себя. Теперь Человек может заняться созерцанием, может понять самого себя. Он осуществляет абсолютную Философию, которая приходит на смену Религии, — Философию Гегеля с «Феноменологией духа» в качестве Введения.

В главе VI, С, описывается не идеальное Государство, претворенное в действительность Наполеоном, которое более не представляет интереса, но философский и идеологический процессы, подготовившие появление абсолютной Философии Гегеля.

История умерла, и Гегель — ее могильщик (= абсолютное Знание). Абсолютное Знание — это синтез:

a) Философии Природы Шеллинга (описанной, воспроизведенной в главе VI, А, и как понимание Природы буржуазным Интеллектуалом);

b) Философии Человека (отрицающей человеческойдеятельности), которая изложена в «Феноменологии духа» в \

целом (и в ее резюме, каковое представляет собой глава VIII).

Синтез этот и есть Энциклопедия (= развертывание абсолютного Знания, описанное в главе VIII как экзистенциальное отношение /attitude existentielle/).

В конце Истории (1806 год), которая представляет собой последовательность этапов взаимодействия Человека и Природы, Шеллинг постигает Природу («Naturphilosophie»), а Гегель постигает Человека (История) и тем самым осуществляет абсолютное Знание.

Переход от языческого Мира к Миру христианскому.

Мы знаем, что позиция /attitude/ христианина — это позиция Раба, рабское сознание (страх смерти, обернувшийся желанием бессмертия). Но Раб Господина стал рабом Господа. Дуализм трансцендентного и реального миров (устраняемый только Революцией). О том, как Господин мог сделаться Христианином и принять абстрактную идею свободы, см. конец подраздела А. Случилось это не благодаря Революции, потому что Раб еще не был готов рисковать жизнью. С его стороны не было активного вмешательства в происходящее. Это не Раб освободился, а Господин отказался от своего Господства. Господин без Раба = Раб без Господина = Христианин = Буржуа.

Языческое Государство «непосредственно» (unmittelbar). Воин (= Господин) осуществляет тольковсеобщеев человеке. У всеходна и та жеволя, все Воины похожи друг на друга. Тирану остается только выразить волювсех. Языческое Государство не знает личного Я, а значит, Индивидуальности, которая это Я сохраняет /conserve/ (aufhebt /снимает/).[68]Воля языческого Господина во всем совпадает совсеобщейволей (Государства); егоединичностьисчезает, когда он рискует жизнью (на войне): перед лицом смерти все равны.

Языческому Государству присущ характерSein, «природного», «наличного» бытия: оно не естьпроизведениеЯзычника. Оно по сути своей не революционное. Оно не признает Единичности. Стало быть, налицо коллизия Всеобщего и Единичного, которая обнаруживается как противостояние Государства и Семьи. Государство признает в Господине только Всеобщее, но для Семьи он — только Единичное.

Полная несовместимость этих двух критериев: невозможность синтеза. Со своей стороны Единичность, которая раскрывается в Семье, представляет собой пассивную Единичность, ЕдиничностьSein(живого, животного). Господин, языческий Гражданин, действует только когда борется не на жизнь, а на смерть, он не трудится. Если языческий Господин хочет сохранить свою Единичность, он отворачивается от Государства, отвергает Всеобщее; если он хочет сохранить свою Всеобщность (Гражданина), он должен пожертвовать своей Единичностью (члена Семьи). Язычник, таким образом, всегда преступник, либо по человеческому Закону Государства, либо по божественному Закону Семьи. Язычнику не достичь «удовлетворения», его «судьба» по сути своей трагична. Он говорит о «судьбе» (Schicksal), потому что ему неведомо, что это его рук дело, и «вина» (Schuld) — на нем самом.

Это противоречие абсолютно: противоположности исключают друг друга. Обвал языческого Мира: семейное и партикуляристское начала побеждают в виде христианского «индивидуализма». Языческий Мир — Всеобщее. Христианский Мир — Единичное. И Всеобщее и Единичное сами по себе ущербны и оба необходимы. (Синтез: пост-революционный наполеоновский Мир).Как совершается Переход:языческое Государство = военное Государство. Сильный (материально) побеждает слабого (материально). Отсюда переход от полиса к Империи (Александра, затем Римской). Коль скоро Империя не может больше (материально) защитить себя только при помощи собственных граждан, которых слишком мало, она вынуждена обращаться к не-гражданам. Господа, получив всеобщее признание, не хотят больше воевать (ради утверждения своего престижа, а только такая война — настоящая): pax romana. И тогда они утрачивают всеобщность (равенство перед лицом смерти, патриотическая жертвенность) и ограничиваются частными интересами своих семей (различающихся достатком и «эгоистичных»). Бывшие Деятели сталиSein.Римское Право будетчастным:гарантией неприкосновенности, защитой собственности. Греческий Воин становится римским Буржуа, т. е. перестает быть Гражданином в языческом смысле слова. И тогда Государство получает «право» (= объяснимую возможность) пренебречь им. Не-воюющие псевдо-граж- дане, занятые исключительно своей частной собственностью (Единичным) и равнодушные ко Всеобщему, отданы произволу профессиональных военных и их начальника (Императора). Этот начальник, Деспот, и сам сочтет Государство своей (и своей семьи)частной собственностью.Все это происходит само собой, непроизвольно. Вместе с тем появление частной собственности находит отражение не только в римском Праве, но и в идеологиях, каковые суть идеологии Раба. Римский Буржуа может принять эти идеологии, потому что и сам он является квази-рабом Деспота. Поначалу он делается Стоиком (теряет интерес к внешнему миру), затем — Скептиком (отрицает этот мир), затем — Христианином (ищет убежища в «ином мире»). Таким образом, именно частная собственность лежит в основе Христианства. Именно благодаря ей идеология Раба претворяется в действительность (общественная, политическая, историческая) становится христианским Миром (с его псевдо- Государствами).

(Здесь можно усмотреть близость с марксистским пониманием этих событий, но Маркс элиминировал Страх и Смерть. Гегель, впрочем, черпал вдохновение у Гиббона). Как можно убедиться, оба процесса (эволюция Господина здесь и Раба в главе IV) протекают совершенно независимо друг от друга. В случае Господина — это имманентное развитие, независимое от каких-либо действий Раба. Для Раба и для Буржуа, квази-раба, Император-Господин — этоSein(«наличная», «природная», «наследственная» реальность), хотя на самом деле он есть ихтворение.То же самое и трансцендентный Бог в христианстве: Человек его создает («придумывает»), но не замечает этого и принимает как «данность», как некоеSein.

Отличительная черта христианского Мира: дуализм посю- и потустороннего (Jenseits). Христианин это Язычник, осознавший свою ущербность; но как Христианин он пребывает в этом состоянии: в своем несчастье. Но и конфликт он видит, он им живет, и это он готовит Революцию, которая приведет к образованию гегелевского (наполеоновского) Государства.

Р. 348, 1-й абзац /с. 261/. — Христианский Мир: единство Всеобщего и Единичного; однако синтез этот еще несовершенен — сохраняется отчужденность духа (Entfremdung). Несовершенное единство — это единство чисто мысленное, идеальное. Отсюда противоречие междуидеалом(единства) иреальностью(которой далеко до единства, ибо она расколота надвое). Ведь в христианском Мире сохраняется противостояние Всеобщего (Государства) и Единичного (Семей, общественных Классов, Наций). Постепенное воплощение идеала единства — это Bildung, «образование-воспитание» /«formation dducatrice»/ в Труде и Трудом (ср. главу IV, А).

Свойственное язычеству противостояние Всеобщего и Единичного в Христианстве было осознано. Христианство принесло с собой идеал их единства (т. е. идеал Индивидуальности). Оппозиция эмпирического (wirklich) партикуля- ристского Сознания и Сознания «чистого» (rein), обращенного к сверх-эмпирическому идеалуединстваЕдиничного и Всеобщего.

В христианском Мире преобладает рабское начало: христианский Буржуа замыкается в себе, пренебрегает Борьбой, отворачивается от внешнего мира: все это приметычастнойсобственности.

Христианское сознание — «разорванное сознание». Это мир недовольных, пред-революционный мир, это также мирязыка /discours/, Sprache. Трансцендентного мира, по Гегелю, не существует, но теология — не пустое дело, она имеет историческое значение. Ее реальность — это как раз реальность языка (Логос). Язык христианина — это Язык веры, утопии, «идеалов» и заблуждений; т. е. язык этот не раскрывает того, чтоесть, но созидает (в абстрации) некий идеальный мир, противостоящий миру реальному. Речь /1е langage/ порождается недовольством. Человек говорит о Природе, которая заставляет его страдать и убивает; он говорит о Государстве, которое его угнетает, и он начинает заниматься политической экономией, потому что общественная реальность не совпадает с его идеалом и не «удовлетворяет» его (общество отказывает егоединичностивовсеобщейзначимости).

Человек захочет согласовать реальность мира, в котором он живет, с идеалом, который он выражает в своих речах. Христианский Мир — это мир Интеллектуалов и Идеологов. Ведь что такое идеология? Она неестьни Wahrheit (некая объективная истина), ни заблуждение, но что-то такое, что можетстатьистинным при помощи Борьбы и Труда, которые приведут мир в соответствие идеалу. Испытание Борьбой и Трудом раскрывает истинность или ложность идеологии. Отметим, что итогом революционных событий никогда не будет чистое воплощение той простой идеологии, из которой исходили вначале, но что-то от нее отличное, то, что составляет истину («раскрытуюреальность»)этой идеологии.

Поначалу мы имеем христианскую идеологию, основанную на оппозиции (ее истоки — в римском Мире), которая предполагает некий идеал: потустороннее. В итоге перед нами пост-революционный Мир, в котором потустороннее (отвлеченное, воображаемое, словом идеал)осуществлено здесь, в этом мире. «Истина» (раскрытая реальность) христианства перестала бытьхристианской.

В христианстве осознание противоположности [двух миров] связано с Языком /1е Discours/[69]и по сути своей этокритика:критика Мира в целом, ниспровержение ценностей (языческих) — Государства, Семьи, тела и т. д.

I. Die Welt die sich entfremdeten Geistes /Мир отчужденного от себя духа/(р. 350–383 /с. 262–289/).

Введение(р. 350 /с. 262–263/).

В основе христианского мифа заложена идеясоединенияВсеобщего (Государство = Бог) с Единичным (Семья = человек-животное): Боговоплощение, Христос. Идеал христианина —подражаниеХристу, но христианин не можетстатьХристом: в этом и заключено внутреннее противоречие христианства. (По Гегелю, именно Человек становится Богом в конце Истории посредством Борьбы и Труда, которые ее творят: «Боговоплощение» — это Всеобщая история; «откровение» /relation/ — это понимание Гегелем этой Истории в «Феноменологии духа»).

Эволюция Христианства: осознание собственного внутреннего конфликта вплоть до его разрешения в пост-революционном Мире.

1- й этап (глава VI, В. I): Феодализм и Абсолютизм Национального государства (а равно: псевдо-синтез картезианского Ego — существую именно Я, ноямыслювсеобщиеистины);

2- й этап (глава VI, В. II): Aufklarung /Просвещение/ (которое лишает потустороннее какого-либо содержания и имеет в виду «полезное», стало быть, посюстороннее);

3- й этап (глава VI, В. III): Революция (1789 год) и наполеоновская Империя (1806 год).

Иначе говоря: 1) собственно Христианство; 2) «Разум» (картезианский рационализм); 3) Революция (Гражданин = трудящийся = солдат).

«Die Welt des sich entfremdeten Geistes» — почему? Потому что характерная черта Христианства — дуализм, отчуждение (Entfremdung). Дуализм, который сталкивает:

— die Welt der Wirklichkeit, реальный природный и общественный мир;

— die Welt des reinen Bewuptseins, мир, который выстраивается (sich erbaut) Человеком в своем Уме и с помощью своего Ума или Веры (воображаемый мир). Христианин ощущает себя изгнанником в мире реальном и ищет укрытия в мире воображаемом. Вера — это «die Flucht aus der Wirk- lichen Welt» /«Бегство из действительного мира»/.[70]

Глава IV, В: христианская Вера в языческом Мире — христианство как чисто субъективная позиция /attitude/;

Глава VI, В: Христианство как Вера, которая претворяется в действительность в христианском Мире: христианство как социальная позиция /attitude/;

Глава VII, С: Христианскоеучение, богословие (которое есть антропология, себя не узнающая).

В христианском Мире Философ — это единичное, которое раскрывается только какЕдиничное, напротив, Богословие представляет собой плод коллективных усилий, в котором Государство раскрывает (неосознанно) само себя и раскрывает (неосознанно)Всеобщее.Любая Философия (партикуляристская) должна быть, следовательно, дополнена неким Богословием (универсалистским). Только Гегелю удалось осуществитьсинтезЕдиничного и Всеобщего, значит, его философия может обойтись без богословия. Тем самым она — уже и не философия, а Мудрость (Sophia), абсолютное Знание. Но в христианском Мире противостояние Веры (богословской) и Разума (философского) необходимо и неизбежно.

a. Die Bildung(= образование-воспитание /formation6du-catrice/ [посредством Труда]) (p. 350–376 /с. 263–283/).[71]

P. 350, 1-й абзац /с. 262/: Различие между тем, чем кончил языческий Мир (глава VI, А, с), и тем, с чего начался Мир христианский (глава VI, В,1,а).

Р. 350, 3-я строка снизу /с. 263/: «Wesen» /«сущность»/ всегда означает общественность, Государство.[72]

В христианском Мире Wesen проникнута самосознанием. Люди знают (или думают, что знают), зачем живут: они живут для идеала. Это важно, это ново. Но отметим: «Von einem 5e/fa/bewuptsein» /«неким Самосознанием…»/ — к сознанию самого себя приходит именно Единичное, а не Всеобщее как таковое (Государство); отсюда — как увидим позже — адекватность Христианству такой политической формы, как Абсолютизм: «Государство — этоя».

Христианин верит, что может осуществиться и раскрыться себе самому «непосредственно», в глубине души, не пройдя опосредования социальным действованием, которое вывело бы его из него самого. Христианин заперт в себе, «Wesen» оказывается «gegeniiber» /«перед ним»/; Государство находится вовне, по ту сторону от него, он ему посторонний. Для Единичного это означает быть посторонним самому себе (Entfremdung, отчуждение).

В христианском Мире «Wesen» относится (раскрывает и включает в себя) к стихии всеобщеговообще.В языческом Мире Всеобщее некому было представлять, кроме Государства, в Мире христианском имеется также потустороннее, «тот свет», Бог.

Стало быть, то же самое можно выразить так: человек осталсянаединес Богом; я (= Я единичное) напрямую (непосредственно) соотношусь с Богом (= Всеобщим), минуя опосредование Обществом, Государством, Историей.

На языке богословия: Бог (der Geist dieser Welt /дух этого мира/) осознает себя как Личность вне связи с Миром, но тем самым обнаруживается нечто внешнее ему — зло.

То же на языке рационализма: Человек осознает себя самого в качестве Ego, ограничиваясь своим отдельным бытием; социальная среда оказывается при этом чуждым ему внешним пространством. Отсюда — картезианский дуализм (статичный, не диалектический) чистого мышления и материи (пространства), он не опосредован Действованием.

2-е предложение. /«Но наличное бытие этого мира…»/.[73]Итак, внешний мир чужд Христианину; если он хочет сообщить Wirklichkeit (действительность) своему Selbstbewuptsein (своему Я), он должен совершить акт самоотречения, отречься от собственной личности. И он отдает себе в этом отчет. Dasein /наличное бытие/ (=эмпирическое, историческое существование) христианского Мира подразумевает это отрицающее действование, будучи, стало быть, плодом осознанных усилий, нацеленных на осуществление Идеала, противостоящего просто данной («языческой») реальности. Вопреки тому обстоятельству, что Христианинзнает, что этоонсотворил этот Мир, он чувствует себя в немпостороннимЕму нужнозавладетьэтим миром, стать его господином. Христианский Мир — это затянувшаяся Революция, которая нужна Христианину для того, чтобы как-то устроиться в этом мире, в посюстороннем, которого он поначалу бежал.

Если я сотворяю некий мир, он фактически уже мой; однако ему еще предстоит сделаться моим осознанно — Миром Человека, который «у себя дома хозяин». Рождение Христианства это рождение Революции 1889 года.

3-е и 4-е предложения:[74]Гегель высказывается со знанием дела, но Христианин, которого он собирается описывать в этом параграфе, еще ничего такого не знает. Отсюда следствие: несовпадение исходного пункта этой христианской диалектики с конечным пунктом диалектики языческой (из главы VI, А): римского Мира, ставшего христианским, и языческого римского Мира (глава VI, А,с).

Христианин признается христианином не иначе, как по совершенииусилиястановления христианином; Язычник же — простоестьязычник, таковым он родился, он представляет собой простоеSein. Но для Христианина на первом месте —Деяние(Тип),делающееего христианином, сознательноеусилие, а неSein, простое и чистое (животное) бытие. Но пока что усилие это, это Тип, направлено лишь на то, чтобыбежатьреального мира, устремляясь в мир потусторонний. Христианину претитборьбаза завоевание Мира. Но фактически он его преобразовывает, потому что он в немтрудится(а это тоже Tun).

Необходимые для становления христианского Мира моменты: обособленность римского Буржуа-пацифиста, частного собственника, благополучие которого обеспечено (борьба не нужна); Раб, которыйтрудится(в страхе) и приходит таким образом к Verstand /разуму/, способному создавать идеалы, выходящие за рамки наличной действительности (Буржуа, бывший Господин, примет их и сделает своими).

Как в свое время (в бытность Господином) Буржуа создал языческий Мир, обезопасив себя и свою собственность, так и теперь (в качестве Буржуа) он создаст христианский Мир, в котором будетудостовереноего спасение: он создаст Церковь, представляющую собой общественнуюреальность.Христианство перестает, таким образом, быть чистым «идеалом»: Церковь и Государство, где она существует,претворяют в действительностьИдеал живущего в страхе трудящегося. Господа и Рабы становятся Буржуа — христианскими Буржуа. (Христианин — это устрашенный собственник).

Р. 351, абзац /с. 263/: Здесь начинается анализBildung.

В первый раз слово Bildung появляется в главе IV, где Работа, которую выполняет Раб, под страхом смерти служащийдругому(Господину), «образует» (bildet) сознание Раба, «формирует» его.

Мир христианский — это мир, в котором труд стал ценностью. Победила, стало быть, идеология трудящегося Раба. Но чтобы труд стал ценностью, нужно, чтобы имело местослужение(Dienst): работа и вообще действование на службе Сеньору, Королю, наконец Богу; мало того, трудиться (как в случае с Рабом) дблжно под страхом смерти. Отсюда Bildung: христианский труд во имя спасения души. Труд преобразует Природу и внутренний мир трудящегося: Христианин становится «образованным» («gebildet») человеком. С этим связано преобладание отвлеченной мысли и рационализма. Здесь же появляется Sprache, Язык /Discours/. В христианском Мире находятся люди, которым нравится жить исключительно в этом универсуме слов, — это Интеллектуалы (о них — в главе V).

Итак, чтобы быть христианином, мало родиться и просто быть, требуется усилие: нужны — Труд (Arbeit), Служение (Dienst) и Страх (Furcht). Тройное «Bildung». Но усилие может утратить силу и рассеяться в болтовне — Интеллектуалы. Bildung — это лишь одна из сторон Entfremdung (отчуждения /d^paysement/) или Entausserung (отрешения /alienation/).

Р. 351, 10-я строка снизу /с. 263/. Что значимо, так это энергия воли, которая снимает (aufhebt) «природное» Я (Selbst /самость/). Неважно, насколько сильно усилие, важно, что оно приложено. Язычникамирождаются, но христианамистановятся— благодаря волевому усилию («обращение»). Со с. 351 /с. 264/, «Zweck und Inhalt…» /«Цель же и содержание…»/, на с. 352 /с. 264/: «…Bleiben hat» /«…есть лишь всеобщее». В христианском Мире Индивидуальность не имеет «Bleiben» /«постоянства»/, она не может пребывать в реальном мире, где нет места настоящей Индивидуальности (такой, например, как индивидуальность пост-революционного Гражданина). Это всего лишь «das gemeinte

Dasein», мнимое наличное бытие, «индивидуальность» интеллектуала.

Р. 352, 21-я строка /с. 264/[75]: усилие Индивида (= Единичности), осуществляющего свое Bildung, есть Bildung самой Субстанции (Всеобщего). Иначе говоря, сам Мир (природный и общественный, Государство) «образован» действительными индивидуальными усилиями христиан. Христианинхочет осуществитьсясам, ипомимо своей волион воплощает в действительность некий Мир, вот почему он чувствует себя чужым в этом мире. Мир этот принадлежит не ему: он принадлежит Богу, Императору, Королям, Сеньорам (в конечном счете — капиталу).

Р. 353 /с. 265/, «Das Selbst…» /«Самость…»/: «Gute und Schlechte», Хорошее и Дурное. (Эта оппозиция уже рассматривалась в главе IV: «Раздвоенное сознание»[76]). Обособление Человека ведет к конфликту (Entgegensetzung) самости с не-самостью (Мир); конфликт, стало быть, составляет сущность христианского Мира. Это — само отчуждение (Entfremdung), — само Bildung (образование, воспитание). Три аспекта одного и того же. Сталкиваются (противопоставляются) не только посю- и потусторонний миры, но конфликт, как мы увидим дальше, имеет место также внутри каждого из этих миров. Более того, этот конфликт являетсяосознанным: нужно выбрать одну из двух возможностей, ибо они исключают друг друга (притом что любая из них значима только благодаря другой и постольку, поскольку она ей противоположна). Имеет местоабсолютноепротивоположение Хорошего и Дурного. И нет места какому-либо синтезу: конфликт неустраним.

Эта христианская коллизия уже не является, однако, трагической, ведь она осознана. Если Человеку хочетсяпродлитьтакое положение, ситуация становится комической. Почему? Потому что на самом деле конфликт разрешим, но Человек пока что этого не знает. Сам факт осознания конфликта (свойственного язычеству, трагического, неразрешимого противостояния) делает его разрешимым (христианским), но Христианин думает, что выхода нет. Это и естьостаткиязычества в христианском Мире: христианскаякомедия(в противовес языческойтрагедии).

Хорошим и Дурным оказывается все что угодно;всеи хорошо и дурно в одно и то же время. Нельзя сделать Добро, не натворив столько же Зла; нельзя исправить «христианское» зло, не задев христианского блага. (Интеллектуал — зеркало этой ситуации: не знающий границ критицизм; он всегда найдет что-то хорошее в дурном и что-то дурное в хорошем. Это и в самом деле комично).

Уточним:внутрихристианского Мира коллизия на самом деле неустранима — точно так, как в языческом Мире. (Утопист из главы V — это как раз тот, кто думает, что зло можно искоренить совсем, тогда как Реформист — это тот, кто полагает возможным искоренять зло, сохраняя все хорошее). Но разрешение коллизии может быть только революционным (в борьбе не на жизнь, а на смерть): христианский Мир должен быть уничтожен. Но тогда пострадает и Благо. А это преступление. Христианин, не желающий пойти на это преступление и тем не менее признающий, что мир «плох», смешон. (Пост-революционный Гражданин не комичен и не трагичен.)

Р. 354 /с. 266/: «Diese Glieder и т. д….» /«Рассмотрим эти члены…»/. Для Христианина Благо: 1) непосредственно (это некая данность, а не его собственное произведение); 2) неизменно (оно остается равным самому себе); 3) обще для всех (Всеобщее). И так же обстоят дела с Благом (= Разумом) в Рационализме (секуляризованном Христианстве).

Зло — это что-то частичное /1е particulier/, изменчивое, новое: «суетность» для религиозного Христианства, «аффекты» для Рационализма XVII века, «предрассудки» и «суеверия» для Aufklarung /Просвещения/ XVIII века.

Это Зло, эта «суетность» постоянны, их не искоренишь.

Христианское Благо заменяет языческое Совершенство. Это означает, что онтологическая категория замещается категорией нравственной («ценностью»): Совершествоесть /est/(Sein), Благодолжнобыть/doitetre/(Werden, становление).

Христианство перенимает идею Империи (римской) и идею Совершенства (в виде идеи Блага), но ему ведомо также, что существует Зло абсолютное, вездесущее несовершенство. Значит, это критика и вместе с тем само-критика.

Само-критика, которая приведет к само-отмене (Aufhebung, снятию): к Французской революции.

Но что в Христианстве нового, так это идея Греха (что-то иное, чем языческая Schuld /вина/), греха, которого надо избегать и который заключается в «суетности», поначалу расцениваемой Христианином как «тщета». (Так Раб хотел умалить «славу» Господина.) Когда «суета» перестает быть «тщетной», греховность Греха выветривается и Христианство сходит со сцены, «слава» (Господина), став на время «тщеславием» (рабским, буржуазным), претворяется (aufge- hoben /снята/) в «достоинство» (Гражданина).

В социальном планеStaatsmacht /Государственная власть/(Благо) противостоитReichtum /Богатству/(Злу). Богатство, частная собственность, составляет основу Христианства и его Мира, но оно также — Зло; оно — враг евангельской бедности. Это тоже христианская самокритика, которая претворится в действительность в ходе и посредством /dans et par/ Революции.

Государство — опора частной собственности Отдельного лица (= Семья), равно как и Бог — Бог дляменя,дляОтдельного лица/1е Particulier/. Государствосозданособственниками и существует для них (Феодализм). Оно, стало быть, есть нечто противоположное самому себе, т. е. Богатству, оно стремится уничтожить Богатство, которое его породило и служит ему опорой, точно так, как и Богатство стремится уничтожить ограничивающее его Государство, им же порожденное и защищающее его от любых посягательств. Но вместе с тем Богатство (Зло), Единичное /1е Particulier/, становится всеобщим. Оно, таким образом, есть Благо, а Государство, которое этому противится, — Зло.

Любая деятельность, таким образом, есть и Благо, и Зло в одно и то же время. И Христианин полагает себя свободным по отношению к обоим, т. е. по отношению к действительности (которую и составляют Государство и Богатство). Ему известно, что нет Худа без Добра и наоборот. Он, следовательно, настроен критически к какому бы то ни было действию, и значит, христианскому Обществу общего согласия не видать.

Любое суждение Христианина двусмысленно. Оно является субъективным, частным; действительно, Христианин ограничен собственной персоной. Вещи значимы постольку, поскольку имеют отношение к Отдельному лицу, ко мне христианину.

1. Приговор Христианина языческому Миру. Только сам факт осуждения (субъективного) — христианский. Мир, т. е. Государство, собственность, остаются языческими. Христианин их не признает.

2. Христианское суждение о Государстве и Богатстве: оба понимаются как Добро и Зло одновременно, ведь все сущее в посюстороннем мире несовершенно.

3. Благодаря этому суждению Государство и Богатство становятся собственно христианскими: именно в качестве таковых (амбивалентных) ониосуществляются(посредством действования, Tun) в христианском (= буржуазном) Мире.

Государство и Собственность и хороши, и дурны в одно и то же время. Христианину безразлично, чему отдать предпочтение. Предпочитающий Благо не может отдавать предпочтение чему-то земному.

Безразлично, кто Христианин — простолюдин или богач. Что важно, так это его позиция, его суждение: то ли он критичен, то ли нет. Несогласный он или соглашатель. Поначалу Благо — это вот что: принятие налично-данного Мира, потому что верят, что в нем можно осуществиться как личность, ничего не меняя. И тогда нон-конформизм — это Зло. Но Мир этот плох. И тогда нон-конформизм — Благо.

Итак, нет согласия в христианском Обществе; всегда есть два типа Христиан: Конформисты и Нон-конфор- мисты; в социальном плане: Знать (= Буржуа, бывшие Господа) и Подлый люд (= Буржуа, бывшие Рабы).

Эти суждения, конформистские или нон-конформист- ские, суть суждения христианские, т. е. субъективные: Христианин судит о том, благоприятствует ли Мир достижению его личной,единичнойцели. Есть две общественные группы: Конформисты и Нон-конформисты. По Гегелю, всякое христианское Суждение является одновременно конформистским и нон-конформистским. Но для самого Христианства считается признанным только конформистское суждение, другое преступно.

Конформизм — это: 1) остатки языческого «Совершенства», унаследованного от Господина; 2) остатки Стоицизма, унаследованного от Раба. Христианство исключает Нон-конформизм как «низкий и подлый»; речь идет о спасении души в любых обстоятельствах (природные, общественные, политические, исторические), но не о том, чтобы заниматься Миром и «низкими» вещами, такими как политика и экономика. Имеются, стало быть, «благородное сознание» (конформистское) и «низменное сознание» (нонконформистское). Но те и другие, Знать и Подлый люд, на самом деле частные собственники (запуганные и бегущие смерти).

Христианский Аристократ (= воин) — всего лишь псевдо-Господин, жизнью своей он по-настоящему не рискует, потому что верит в бессмертие души. Тем самым он ставит себя на одну доску с Рабом: их бессмертные «души» равны. Христианский Простолюдин (= трудящийся), в свою очередь, тоже — всего лишь псевдо-Раб, поскольку настоящие Господа перевелись. Оба они — Буржуа, которым Государство (Бог) гарантирует и жизнь (бессмертие), и собственность («добрые дела»).

Диалектика христианского Мира заключается в изживании этих пережитков язычества (противопоставление Знати и Простонародья) и в осуществлении буржуазного равенства. (И затем: Равенства-Братства граждан пост-революционного, т. е. пост-христианского, Государства).

Христианскому миру неизменно присуще противостояние Всеобщего (Государство, Бог) и Единичного (Частный собственник, посюстороннее). Исторически первая форма этой христианской оппозиции Всеобщего и Единичного — феодальный Мир.

Феодальный Сеньор — конформист; он живет и действует,служа(Dienst /служба/) наличному положению дел. Он проявляет героизм, прилагает усилия к достижению всеобще значимой (т. е. признанной Государством) цели. ЭтаDienst, «Служение», как раз и роднит феодального (христианского) Сеньора с (языческим) Господином. Но в то же время в отличие от Господина-гражданина Сеньор может быть независимым от Государства, удалиться в свои земли, в «частную (семейную) жизнь». Равным образом Государство также может обойтись без него. Они разные: Государство для Сеньора — этоДругой. И Сеньор, в точности как языческий Раб,служитэтому Другому за соответствующую мзду, служит ради признания. Тем самым Dienst — это рабство. Государство признает Сеньора не иначе как в зависимости от оказанных имуслуг. Чтобы быть феодальным Сеньором, мало родиться и простобыть, нужно ещедействовать, бороться за то, чтобы имстать.Таким образом, можно сказать, что, воюя, Сеньор, как и Раб,трудится.Его Труд — это война; его ремесло — убийство. Этоттрудвстрахеза свою жизнь наслужбеу другого есть по определению Bildung, образование, которое имеет место и дает о себе знать уже в феодальном Мире. Феодальный Сеньор отрицает свою Единичность тем, что служит Государству (Всеобщему). Это первый в истории государственный Служащий /Fonctionnaire/, первый (реальный) синтез Единичного и Всеобщего, и значит — первый набросок Индивидуальности. Но он еще далек от того, чтобы быть Индивидуальностью.

Феодальное Государство — оно тем более — не есть простоеSein, оно «gebildet» /«образовано»/(сформировано, создано) усилиями той же самой Знати, которая состоит у него на Службе. В этом заключается превосходствохристианскогоГосударства над Государством языческим. Но ущербностьфеодальногоГосударства в том, что оно еще не есть Selbst /самость/, некое Я, сознающее себя таковым. Феодальный Сеньор не отдает Государству своей Selbst, он ему отдает только своеSein,он готовумеретьза Государство (состоя на службе у смерти), но нежитьради него. То, что за ним признают другие, — это его должность (наследственная), а не его незаместимая личность. И это еще один признак несовершенства, который выражается в Языке (Sprache). Или точнее, Язык в данном случае есть лишь возможность говорения, ибо Сеньор (воин) не разговаривает, «благородно» храня молчание. Если предположить, что он все жезаговоритс Государством, то его Sprache будет Советом (der Rat): т. е. чем-то таким, во что не вкладывают себя без остатка; Сеньор неизменно оставляет за собой свою Selbst, в конечном счете он так и остается Частным лицом /un Particulier — Единичным/ (пока он ещеживет,а неумираетза Государство).

Р. 361, 21-я строка /с. 271 внизу/: «Das Ftirsichsein…» /«Для-себя-бытие…»/. Замечание, которое метит в парламентаризм (английский, к примеру), представляющий собой реанимируемые останки феодального Государства. Здесь Сеньорыразговаривают /parlent/(на языке частных лиц): они дают советы Государству, имея в виду свою частную выгоду.

Дело не только в том, чтобы, как это делает Сеньор, умирать за Государство на поле брани, нужно такжежитьдля (и посредством) /pour (et par)/ Государства. Воин, возвращающийся с войны («ветеран»), опасен для Государства, если он только и думает, что о своих воинских подвигах и заслугах. (Для пост-революционного Гражданина, истинного Служащего,всяжизнь, а не только смерть, есть служение Государству).

Р. 362, 1-й абзац /с. 272/: Диалектический переход к абсолютной Монархии, совершающийся благодаряязыку (Sprache),феномену, характерному именно для христианства.

Р. 362 sqq. /с. 272 и сл./. — Замечание о Языкевообще.

Sprache — это синтез Единичности и Всеобщности.[77]Произнесенное «Я» высказывает Меняединичного, обретшеговсеобщуюзначимость в качестве такового, поскольку воспринятого всеми остальными в моей единичности. Но это приложимо только к совершенному Языку абсолютного Знания, т. е. к языку самого Гегеля, который (неизменно оставаясь Гегелем) раскрывается /se r6v61e/ как всеобщий Человек (Geist), к Языку, каковым является Феноменология. Бытие (Sein) первее своего Раскрытия /Rdv&ation/ (Sprache, Logos), но История вершится не иначе как посредством /раг/осознанияБытия, которое выражается в Языке. В конце /Истории/: совершенное (наполеоновское) Государство понято совершенным Гражданином (Гегелем), говорящим на совершенном Языке («Феноменология» и «Энциклопедия»).

Р. 363, абзац /с. 273/, («Der Geist erhalt…» /«Дух обретает…»/). — Разбор особенностей Языка абсолютной Монархии.

История есть выражение Борьбы (классов). Истинно человеческая (антропогенная, «гуманизирующая») Борьба — это борьба, в которую вступают исключительно из соображений престижа. (Именно «тщеславие» побуждает Господина сражаться за то, чтобы быть признанным в качестве такового, то же самое «тщеславие» сочтут грехом в христианском Мире, и не что иное, как «тщеславие», ляжет в основу Удовлетворения (Befriedigung) «окончательного» Гражданина, — это оно родилось из Begierde, из животного вожделения, это оно было первым и единственным подлинно человеческим Желанием /Desir/, Желанием обрести признание).

Культура рождается из противостояния и противоборства; только в Борьбе (классовой) и посредством /dans et par/ Борьбы она претворяется в действительность.

Для того чтобы Язык достиг совершенства, нужно, чтобы противостояние Единичного и Всеобщего достигло наибольшей остроты и было осознано. Если поначалу противоположности определяют характер оппозиции, то с какого-то момента сама оппозиция начинает определять противоположности. Но действительны всегда только они, эти самые противоположности; противостояние их поначалу еще недействительно, оно обнаруживается как таковое лишь в Языке. Напротив, «крайние термины» действительны с самого начала, но связь (Mitte /среднего термина/) между ними на первых порах не существует нигде, кроме как в высказывающем ее Языке. Как функционирует Язык? Вначале, в феодальную эпоху, — это Советы Единичного /Отдельного лица/; Распоряжения и Законы Всеобщего (Государство); и наконец, в-третьих, он обретает сообразную ему форму, т. е. становится средним термином (Mitte), соединяющим крайние термины, в Языке Рассуждений, на котором заговорит пред-революционный Интеллектуал (глава V), и сначала это будет «Язык Лести» версальского Придворного (глава VI, В, I, я; р. 364, 2-й абзац /с. 274/).

Каким образом безмолвное Служение Сеньора превращается в болтливую Службу Придворного? Феодальный Сеньор, будучи земельным собственником, воплощает принцип Единичности, но военная служба приобщает его ко Всеобщему. В самом себе он, стало быть, раздвоен, его частнособственнические интересы сталкиваются с его долгом воина, состоящего на службе у Государства, и тогда он начинаетразговаривать/parler/, фиксируя и раскрывая это противоречие с помощью Языка.

Равным образом и Государство — по отношению к нему — такое жечастное лицо, как и он сам (Монарх); но в то же время Государство представляет собой военное объединение, потенциально (государство-завоеватель)всеобщее.Государство, таким образом, тоже раздвоено, оно внутренне противоречиво. Государство тоже начинаетразговаривать.Внутреннее противоречие Государства как Единичного воплощается в Языке /langage — язык, речевая деятельность/. Феодальное государство становится, таким образом, абсолютной Монархией, при которой Монарх можетсказать:«Государство — это я». Точно так же Придворные служат ему только на словах (Лесть), те, кто ему сопротивляется, сопротивляются тоже только на словах (памфлеты и т. п.).

Раз феодальный Сеньор — частный собственник, то и противостоящее ему Государство тоже становится частным собственником: это абсолютная Монархия.

Новое здесь то, что о противоречии все-такиговорят,а это уже некоторое отношение, связь, синтез, и в этом заключается превосходство — относительное — нового Мира (по-прежнему христианского). Первая форма Говорения /Discours/ — Лесть (версальский Придворный); Король также разговаривает. Версаль — это прото-синтез (чисто словесный) Единичного и Всеобщего.

Но синтез этот — наследственный (он касаетсяSein, но неТипМонарха). Более того, Монарха признают только на словах и невсе, а один лишь Версаль. И в этом его существенный недостаток в отличие от Наполеона, возглавившего всеобщее и однородное Государство и воистину признанноговсеми(благодаря общим Борьбе и Трудувсех).Монарха же признает только «весь свет» /«tout le monde»/, версальское светское Общество, ничтожное меньшинство. Придворные, которыеговорятему, каков он, ведут себя вовсе не так, как если бы он на самом деле был таким; они толькоговорят, что он полный господин над всеми, ажитьстараются независимо от него, сами по себе.

Версаль — это, стало быть, не Wirklichkeit /действительность/, а все еще некий «Идеал», «проект», который позже будет претворять в жизнь Революция. (С другой стороны, версальский Придворный — это тот же Человек удовольствия из главы V).

Версаль — зародыш пост-революционного Государства, Людовик XIV — Наполеон в зародыше. Диалектике христианского Мира еще предстоит сделать из Людовика XIV Наполеона (и его двойника Гегеля).

Людовик XIV — абсолютный монарх в пределах своего Двора и только для Придворных. Само его существование зависит от них, в конце концов он и фактически попадает от них в зависимость, как господин, который зависит от своих слуг. Таким образом, Государство, в конце концов, оказывается во власти богатых, Собственности, Богатства и Капитала, т. е. всего того, что для Христианина — Зло.

Государство зависит ототдельной /particulier/группы людей, и Единичность /1а Particularity/ опирается на Богатство и в нем выражается. Буржуа хочет быть богатым, чтобы быть независимым, для этого его богатство должно быть признано Государством, которое по сей причине должно быть богаче любого из Придворных. Мы получаем, таким образом, буржуазное Государство (Республику или «конституционную» Монархию; Парламентаризм). Монарх отныне — всего лишь имя, пустой звук, власть принадлежит Богатству.

Придворный на деле преследует лишь частную цель (Богатство). Знать и не согласна с таким положением дел в Государстве, и не готова пойти на согласие. Но таково, по определению, «низменное» Сознание. Нет, стало быть, больше ни Простонародья, ни благородного Сословия, а есть одни Буржуа. Вот тогда и воплощается в жизнь то, что принесло с собой нового Христианство: принцип Единичности /1е principe de la Particularity/. «Wahrheit» /истина/ (= раскрытая реальность) Сеньора (христианского) — это Буржуа (тенденция к преобладанию партикуляризма).

К началу Революции настоящих Дворян уже нет. Есть одни только Буржуа. Французская революция несет гибель не Аристократам, но Буржуазии как таковой, восстанавливая (в Наполеоне и посредством /en et par/ Наполеона) значимость и реальность Государства (= Всеобщего).

Богатство отдает Буржуа во власть иным законам, нежели законы (универсалистские) Государства, но он подчиняется экономическим законам, которые — и они тоже — являются всеобщими. Богатство (Капитал) для Буржуа — анонимная всеобщность. Освобождаясь от Государства (благодаря Парламентаризму), Буржуа думал, что освобождается как Отдельное лицо /Particularite/, ибо ему казалось, что Богатство сообразно с принципом Единичности. Но на самом деле Государство не «эгоистично», ему нужно, чтобы граждан было как можно больше, тогда как Богатство, напротив, отторгает желающих обладать им и сокращает число тех, кто им обладает. Значит, Богатство, вопреки видимости, враждебно Единичному. Но цель его — исключительно Единичное. Богатство, стало быть, «an sich aufgehoben», снято в себе.[78]Такова диалектика христианского Мира.

Отмена христианского рабства. Диалектика богатого Буржуа и Буржуа бедного. Все чаще Буржуа (бедный) превращается в Интеллектуала,идеально«снимающего» рабство (в этом его сходство со Стоиком). Отличие от Стоика: он на самом деле (an sich /в себе/) есть Рабсамого себя(а не Раб Господина) — Бога, которого он сам сотворил (не догадываясь об этом), и Богатства, которое сотворило его (в чем он не отдает себе отчета). Рабство это — сублимированное (auf-gehoben); конечная причина этого рабства, как и того, первого, кроется в христианском Отношении к смерти; Христианин отрицает собственную конечность (он верит в бессмертие) и отказывается принять свою смерть (как Раб, который сделался рабом, чтобы спасти свою жизнь).

Богатство сделалось Gegenstand (объективной, внешней реальностью), которой Буржуа покоряется, как Язычник покорялся законам Государства (а неработающий Человек — законам Природы). Но фактически Богатство естьтворениеБуржуа, созданное им для того, чтобы противостоять Всеобщности Государства. С той оговоркой, что Богатство отчуждает его от себя самого, обрекая ярму Партикуляризма точно так, как Господин был обречен ярму своего одностороннего Универсализма. И синтеза пока не видно.

Р. 367, последний абзац — р. 368, вверху /с. 276/: непреложность законов (экономических).

Р. 368, до конца 1-го абзаца — р. 369 /с. 277–278/: «Von jeder…» /«Самосознание может отвлечься от…»/.

Буржуа в отличие от Стоика не может быть безразличным к тому, что не есть его Selbst /он сам Самость/, поскольку Богатство является осознанным и произвольным творением, а равно основанием его Selbst. Он не может заявить о своем равнодушии к подчиняющему его себе Богатству (капиталу).

Столкнувшись с этим Gegenstand-измом /«предметностью»/ Богатства, Буржуа приходит в ярость; все нравственные устои представляются ему ложными. Он становится Скептиком и Нигилистом: «…die reinste Ungleichheit» /«…чистейшее неравенство»/, «…das reine Ich selbst ist absolut zersetzt» /«…само чистое Я абсолютно разложено»/ (р. 368, 8-я строка снизу /с. 277/).[79]

Бедность неотъемлема от христианского буржуазного Государства. Сам богатый Буржуа тоже беден: у него много сокровищ/desrichesses/, но нет Богатства/laRichesse/.

Р. 369 /с. 278/: Диалектика благодетельствующего Богача и получающего благодеяние Бедняка.[80]

Не что иное, как Богатство, привязывает теперь Единичное ко Всеобщему; это уже не Семья и не Война. Бедняк, обделенный богатством, сведен к чистой Единичности, и, следовательно, он представляет собой чистое ничто. Это и есть та «бездонная глубина» (bodenlose Tiefe), которая разверзается под ногами богатого Буржуа (р. 370, 2—3-я строки /с. 278/).[81]

Кто жепретворяет в жизнь(на самом деле, а не ограничиваясь благими намерениями, что, по Гегелю, не в счет) «евангельскую бедность»? Пролетарий, который живет в буржуазном мире, а не Апостолы. Здесь раскрывается провозглашенное Христианством ничтожество «твари».

Стало быть, не кто иной, как бедный Буржуа, заговорит на наихристианнейшем из всех христианских Языков, до такой степени христианском, что он перестанет быть христианским (сделавшись поначалу языком атеиста, а потом — революционера). Коль скоро самое существенное в христианском Языке — это само-критика, то он в конце концов обязательно сам себя снимет.

Р. 370 /с. 279/: «Wie das Selbstbewuptsein… /«Подобно тому как самосознание…»/.

Два типа Языка:

Один — конформистский, это Язык Лести, теперь он оказывается Языком «неблагородной» лести.***

Другой — нон-конформистский, Язык разорванности (Sprache der Zerrissenheit), «благородный», ибо соответствующийдействительностихристианского Мира; он постигает и выражает его (раскрывает словом, Логосом).*

Этот новый буржуазный Мир включает в себя «Республикуy4eHbix»/«Ripublique des lettres»/ (= Бестиарий духа из главы V = Культура; Интеллектуал, который разговаривает на языке Zerrissenheit, есть ее Geist; это абстрактная культура в собственном смысле слова,чистаяобразованность, Bildung). Перед нами «цивилизованный мир», превозносящий «культурные ценности».

Язык Zerrissenheit /разорванности/ — это язык отчуждения и переоценки всех ценностей.

Переоценка действительных ценностей: Государства, олицетворяемого Монархом, который теперь не более чем имя, а также Богатства, в котором видят источник Зла. Интеллектуал не приемлет ни того ни другого. Он также знает, что даже идеальные ценности (Истина, Добро, Красота) и хороши, и дурны в одно и то же время. Он знает, что сам он — не такой, каким его считают, не такой, каким хотел бы быть.

Мир, в котором он живет, это такой мир, где все недовольны собой и все недовольны всем; ценности переоцениваются изо дня в день. Но в самом реальном Мире эти Словеса ничего не меняют. Предметом критики служит содержание Мира, но не сам Мир. Интеллектуал, о котором говорит здесь Гегель, не видит приближения Революции, но Гегель знает, что он ее готовит. Интеллектуал верит, чтоMitte, средний термин, который составляет единство противоположностей, Единичного и Всеобщего, это и есть Республика ученых. Он верит, что «wahre Geist» /истинный дух/ представлен его фрондерской болтовней, «das allgemeine Sprechen und zerreissendes Urteilen» /«общие разговоры и разрывающие суждения»/.[82]Он верит, что его речь несокрушима и что с ее помощью он завладеет Миром.

Имеется в этом Мире и «честное» Сознание (das ehrliche Bewuptsein). Но фактически оно делает то же дело, что и Интеллектуал, оно, правда, об этом не знает: самим фактом своего существования оно подрывает этот Мир, который на словах признает Хорошим (это, собственно, Буржуа).

Как относится «честный» Человек к Речам Интеллектуала? Для него это Племянник Рамо (Дидро), человек совершенно искренний и открытый, раскрывающий себя таким, каков он есть, — т. е. обманщиком. Речь Интеллектуала вполне правдива и вполне лжива — то и другое вместе.

Здесь вновь возникает тема Обмана (Betrug, из главмУ).[83]

Реакция «честного» Человека и ответ Интеллектуала:

«Честный» Человек говорит «нет» и не приводит никаких доводов. Либо он пробует рассуждать и тогда говорит то же, что и Интеллектуал. Он говорит: «Нет худа без добра». Банальность вполне в духе диалектики Интеллектуала, банальность «горьких истин».

Если «честный» Человек хочет отгородиться от извращенного мира, Интеллектуал объясняет ему, что тем самым он показывает свою зависимость от мира, от которого хочет отгородиться.

Если «честный» Человек ратует за «возвращение к природе», ему говорят, что это утопия.

В своих Речах и посредством своих Речей /dans et par/ Интеллектуал уже превзошел буржуазный Мир, но он этого не знает. Он не пытается сокрушить Мир, расшатанный его словесной критикой, он — всего лишь «разговаривающее Сознание», и Мир ему внимает, как и «честный» Человек, без особых эмоций. А результат — Eitelkeit, суетность, тщета любого начинания. Поговорят и забудут. Итак, Племянник Рамо — это чистое соглашательство, несмотря на весь его скепсис.

Или же ищут выход, но не в творческом (т. е. отрицающем, революционном)действии, а в бегстве в потустороннее, то ли христианское, то ли светское. Впрочем, оба «по ту сторону» — христианские (= буржуазные), только первое — религиозное, второе — атеистическое.

О последнем не говорится ничего. Как некое общее отношение /attitude/, которое может сложиться в любом обществе, оно было описано в главе V.

Описание первого аспекта (религиозного) начинается со слов: «In jener Seite der Ruckkehr…» (p. 375) /«Co стороны возвращения в самость…» (с. 282)/.[84]

Вос-произведение реального (общественного) Мира в Абстракции (запредельность Бога), Вера в Царствие Небесное, где Индивидуальность осуществилась и Человек в своей Единичности получил признание со стороны Всеобщего (Бога). Христианину следовало бы отнести к себе самому и Миру все то, что он говорит об Иисусе Христе и о Царствии Небесном, потому что фактически — это перенос в область Абстракции самого Христианина и его буржуазного Мира. Но он не может этого сделать, потому что Христианин в своих собственных глазах неестьХристос, а реальный Мир — не Царствие Небесное. Чтобы смочь это сделать, он должен сначалапреобразоватьреальный Мир и преобразовать себя самого (с помощью отрицающего, стало быть творческого,действия, Борьбой и Трудом).

Стоик полагал, что может отвернуться от Мира (он мог бы сказать: от всякого мира, если бы ему был известен какой-нибудь другой мир, кроме его собственного). Но существует Мир, от которого Христианину никак не отвернуться, — это потусторонний мир, который есть для него егоосуществленный(вне Мира природы) Идеал.

Для светского христианина (автора Утопий и псевдо- Философа из главы V) этот Идеал еще ждет своего осуществления (в лоне Природы). Но он не говорит и не знает, как это сделать.

Стало быть, христианская Вера — это реализм. В этом ее превосходство над буржуазной светской Утопией, но также и ее недостаток, ведь «реальность», которую она имеет в виду, может быть только «потусторонней» /«transcendente»/ (т. е., по Гегелю, воображаемой, словесной).

Христианская Религия — это вовсе не «Religion an und fur sich» /«религия в себе и для себя»/, каковой будет только гегелевская философия (абсолютное Знание, которое уже не есть ни Религия, ни Вера). Однако это подлинная Религия, поскольку она признает потустороннее. Напротив, Язычество — это псевдо-религия, ограниченная посюсторонним, по сути, не что иное, как космология. Христианство предполагает (неосознанно) некую антропологию. Ведь Человек — и только он — превосходит /transcende/ природный Мир и себя самого в качестве существа природного; стало быть, говоря о трансценденции, мы на самом деле говорим о Человеке; Христианин говорит о Человеке, думая, что говорит о Богб. Язычник же, думая, что говорит о Человеке (и о богах), на самом деле говорит не о чем ином, как о Природе.

Переносу (неосознанному) в мир иной реальностей этого мира противится обыденное сознание Христианина; это противоречие обнаруживает себя как общественное, политическое и историческое в противостоянии Церкви и Государства.

Ъ. Der Glaube und die reine Einsicht / Вера и чистое здравомыслие/(p. 376–383 /с. 283–289/).

Описание оппозиции Веры и картезианской Очевидности /fividence/ (Einsicht) или Разума (из главы V), которые в одно и то же время составляют оппозицию и выступают вместе. Ибо если Вера — это бегство от Мира, то понуждает к нему сам Мир, к которому Вера относится критически, стало быть, она опирается на Разум. Христианский (= картезианский = буржуазный) Разум — это по существу своему критический Разум. Как и Вера, он есть отражение реального христианского Мира, но то, что он раскрывает в нем, это именно его внутреннее противоречие, Unruhe /беспокойство/ Идеи, Negativitat /негативность/, революционное содержание христианства. Стало быть, это Разум (а не Вера) раскрывает то, что есть собственно христианского в христианском Мире. Вера раскрывает Положительное, то, что сохраняет равенство самому себе, т. е. природное (а не человеческое)Sein, которое известно уже Язычнику. Разум же выявляет собственно человеческое начало, Отрицание, открытое Иудео-Христианством.

Первый объект критики Разума — сам Разум. Неизменно критический, он проявляется как переменчивость. Этому безумному вихрю противополагают что-то устойчивое: не только сверхчувственное и сверхмирское, но также и сверхразумное, иначе говоря, возвращаются к Вере. Вера и христианский (= буржуазный из главы V) Разум взаимно друг друга порождают и убивают.

Христианский Разум — это Рационализм XVII века. Его очевидность — очевидность картезианского «cogito». Он тяготеет к субъективному Идеализму (Беркли), которому противостоит Вера. У Разума нет собственного положительного содержания, он — чистая негация.[85]Напротив, у Веры положительное содержание есть, но оно сырое и «невнятное», неочевидное — некий Gegenstand /предмет/.[86]Вера и Разум — это Мысли и кроме Мыслей, «сущих разума», ничего не порождают; но Человек Веры этого не знает (он думает, что Бог существуетреально); напротив, Человек Разума осознает себя. Религиозное мышление, таким образом, вещно (отсюда Богословие). Человек Разума, со своей стороны, доведя до крайности свойственный ему солипсизм, скажет, что мир — это его творение, что он сотворен мыслью, или его собственной мыслью. (Но чего он не понимает, так это того, что претворение мысли вдействительность, созидание некоегомира, требуетдействий— труда и борьбы).

Р. 379–382 /с. 286–288/. — Диалектика Веры и Разума:

1. Вера в ее отношениях с Религией и Миром Идей;

2. Вера и Разум в их отношениях с реальным Миром;

3. Вера и Разум в их взаимоотношениях.

Р. 380, 6—9-я строки особенно /с. 287/: Мир Веры (потустороннее) — это отражение Мира реального, но не как он есть, а каким он должен был бы быть; стало быть, эволюция христианского Мира.

Р. 380, 2-й абзац /с. 287/: Бог-Отец (die einfache, ewige Substanz /простая, вечная субстанция/ = die Staatsmacht /государственная власть/).

Христос (Selbst /самость/, которая приносит себя в жертву (Sein fur anderes /бытие для другого/), = der Reichtum /богатство/).

Святой Дух (die Riickkehr dieses entfremdeten Selbsts… in ihre erste Einfachheit /возвращение этой отчужденной самости… в ее первую простоту/ = die Sprache /язык/).

Итак, Бог-Отец это языческое божество (Совершенство), сохраненное (aufgehoben /в снятом виде/) в Христианстве. Христос символизирует пришествие Богатства в мир, становление буржуазного Мира. Святой Дух — это Бог Интеллектуала, Бог Племянника Рамо.

Р. 380, 3-й абзац /с. 287/: Взаимоотношения Веры с реальным миром.

Р. 381, 2-й абзац /с. 288/: Взаимоотношения Веры и Разума (= die reine Einsicht /чистое здравомыслие/).

Вера в христианском Мире — это вера, над которойразмышляют.

Р. 381, 3-й абзац /с. 288/: Взаимоотношения Разума со сво- им собственным «Миром», с универсумом речей /discours/.

Р. 382 /с. 288–289/: Взаимоотношения Разума с реальным Миром.

Необходимо, чтобы «разумность» сделалась всеобщей (р. 382, в середине /с. 288–289/). Эту задачу решает Aufklarung /Просвещение/ XVIII века.

Задачей критики Aufklarung будет главным образом опровержение представления о том, что Человек — это «естественное», налично-данное, «унаследованное»Sein.С одной стороны, она метит в идею первородного (= наследственного) греха, с другой — в идею Гениальности и Таланта («врожденных»). Здесь буржуазный Интеллектуал будет превозмогать самого себя, становясь человеком действия: революционером, а позже гражданином наполеоновского Государства.

«Бесконечное суждение» (р. 383, 4-я строка /с. 289/): конечный пункт развития критического Суждения (Urteil) Христианина, к которому приводит эволюция действительного христианского Мира. Бесконечное суждение отвергает мир в целом, это абсолютно нон-конформистское, всецело революционное суждение. Это предел, достигнутый «неблагородным» Сознанием, которое таким образом само себя упраздняет, упраздняя вместе с собой и Сознание «благородное».[87]

Р. 383, 8-я строка /с. 289/: «Sie ist daher…» /«Последнее есть поэтому…»/.[88]Снова Aufklarung, призыв ко всем людям, к массам. Нарождающийся Универсализм, при котором не ущемляется Единичность, выход на сцену действительной /reelle/ Индивидуальности.

II.Die Aufklarung /Просвещение/(р. 383–413 /с. 289–321/).

Напоминание об альтернативе:

1. Либо Мир принимают: — буржуазный Интеллектуал («наблюдающий» Разум из главы V);

на Небеса: — религиозный Христианин (Вера);

в Идеал, считающийся, однако, мирским: «деятельный» Разум Aufklarung.

Язык Aufklarung существенно отличается от языка Интеллектуала из главы V, так как Просвещение готовит настоящую Революцию (хотя бы сама по себе просветительская критика и была «бессодержательной»). Революционная пропаганда.

Как возможно это новое бегство на обмирщенные «небеса»?

a) Буржуа обеспечена безопасность в мире без войн, и он больше не боится смерти (он даже может отречься от бессмертия, от любого «по ту сторону»);

b) он — горожанин, и Природа перестала являть ему свой враждебный лик (у него, стало быть, нет нужды ее обожествлять, как это происходит в естественных Религиях в главе VII, А);

c) он — гражданин и признан в качестве такового, в то время как Раб был исключен из политической жизни и из Общества (ему, следовательно, нет нужды воображать лучший мир «по ту сторону» этого).

Р. 383, 1-й абзац /с. 289/. — Главная тема: Вера и Разум в их взаимодействии. И та и другой суть формы христианские, абстрактные. Они борются друг с другом и взаимоуничтожаются как субстратные.

Р. 383, 2-й абзац /с. 289–290/. — Взаимоотношения между Разумом (здесь Рационализмом XVIII века) и реальным миром. Разница между Рационализмом Дидро и Рационализмом Декарта, между Дидро Aufklarung и его Племянником Рамо, еще чистым нигилистом.

2. Либо от Мира бегут

Ясно, что «честный человек» Дидро не может сказать ничего нового в сравнении с тем, что говорит Племянник Рамо, или возразить ему, поскольку последний прекрасно осознает свое положение. Но Дидротранскрибирует /transcrit/

то, что говорит Племянник Рамо, делая его Речивсеобщими,общедоступными. Племянник Рамо — это крайнее выражение индивидуализма: ему нет дела до других; Дидро страждет и, напротив, хочет быть услышанным всеми. Итак, есливсезаговорят так, как Племянник Рамо, то благодаря этому Мир станет другим. Племянник Рамо во вселенском масштабе — это и есть Aufklarung.

a. Der Kampf der Aufklarung[89]/Борьба Просвещения/(p. 385–407 /с. 290–388/).

Итак, Aufklarung — этораспространение(Verbreitung) идей Племянника Рамо, т. е. ужеБорьбаза эти идеи и, значит, с Верой и ее Миром.

Р. 385, 1-й абзац /с. 290–291/. — Aufklarung — этосоциальныйфеномен (в чем и заключается его превосходство над языческим Скептицизмом); абсолютной ценностью для него являетсяSelbst /самость/конкретного человека; оно воюет спотустороннимБогом (христианским), чем превосходит также буржуазный Идеализм, допускающий потустороннее. Как чистое отрицание без собственного содержания Aufklarung есть пустое не-А (которое позже наполнится положительным содержанием).

Р. 385, 2-й абзац /с. 291/. — Триада Aufklarung: народ, священники, тираны.[90]

Р. 386, 1-й абзац /с. 291/. Aufklarung обращается к массам, точнее к невежеству масс, с целью его искоренения (Aufheben).

Р. 386, 2-й абзац /с. 292/. — Гегель снова говорит о различных аспектах Aufklarung и Веры, в своих основаниях Здравомыслие /Raison/ и Вера — одно и то же.

Р. 386–388 /с. 292–293/. Как победило Aufklarung. Оно побеждает без борьбы, это «ruhige Ausdehnung» /«спокойное расширение»/ (р. 387, 8—9-я строки /с. 292/), распространение с помощью одной лишь пропаганды /propagation par la seule propagande/.

Когда замечают, что «зараза» распространилась, уже слишком поздно. «Троица» Истины, Красоты и Добра тихо уместилась возле христианского Бога, и «в однопрекрасноеутро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! — он повержен»/^ 293/ (цитата из «Племянника Рамо»).

Р. 388, 1-й абзац /с. 293/. — Все же совсем без Борьбы не обошлось. Aufklarung — это словеса, и все же в них есть что-то от действования (отрицающего). Человек Aufklarung — смутьян, пропагандист. (В нем это тоже от Христианства, он — «апостол»).

Р. 388, 2-й абзац и следующие /с. 293–299/: о Пропаганде.

Пропаганда делает всякую идеологию другой, чем она есть, — нечистой и лживой.

Aufklarung — это ложь, потому что оно есть проявление обмана, лжи Веры (получившей конкретное воплощение в буржуазном Мире и посредством /dans et par/ буржуазного Мира).[91]Пропагандистское здравомыслие Aufklarung есть извращение Разума, потому что этот Разум верит, будто борется с чем-тоиным, нежели он сам. На деле же Разум (христианский) и Вера суть одно и то же. Итак, чтобы спасти свою репутацию, «просвещенный» Разум вынужден очернять Веру.

Р. 389, в конце страницы /с. 294–295/. — Диалектическое (т. е.действенное)Отрицание есть «для себя» (осознанно) то, что «в себе» (неосознанно) есть его иное; оно — Синтез (= Всеобщность). Всякое революционное деяние есть, таким образом, саш-отрицание. Но Революционеру не хочется убивать себя, даже если он не прочь сойти за убийцу. Он, стало быть, хочет казаться кем-то другим, не тем, кто есть, он ставит себя (воображает, что ставит) вне Общества (чтобы не погибнуть под его обломками) и потому клевещет на Общество. Как раз Клевета и составляет силу Пропаганды (ругать Общество — значит фактически принадлежать ему). Стало быть, Революционер — лжец. Но как клеветник на Общество он к нему прилепляется, в его лице и через его посредство Общество клевещет само на себя, оно само — ложь, и более того, ложь сознательная. Клевета это знак слабости существующего Общества, но не знак слабости революционной Пропаганды. Пропаганды не будет, только когда не будет клеветы, Общества, и для этого не надо упразднять клеветника, Революционера. Клевета не властна над новым (пост-революционным) Обществом. Ибо «клеветать» на новое Общество — значит расписываться в том, что оно ничем не отличается от старого. И этоверно(отчасти), поскольку настоящее всегда включает в свой состав прошлое (но не будущее). И тогда предполагаемая Клевета будет не чем иным, как правдой. Она, стало быть, будетбессильной,ибо правда раскрывает то, чтоесть, и ничегонеотрицает. «Клевета» вообще не будет иметь отношения к пропаганде, она будет содействовать лучшему пониманию нового Общества, т. е. его утверждению, его укреплению.

Человек Пропаганды (в собственном смысле слова), который недействует, entfremdet (отчужден) от самого себя, поскольку ему кажется, будто онужене тот, что был, хотястатьдругим он мог только с помощьюдействия.Аналогия с Христианином, который тоже думал, что он уже «другой», однако недовольство Обществом побуждало его устремляться к Потустороннему, исполненному положительного содержания. Так вот, просветительская (Aufklarung) критика Веры и Общества поначалу лишена положительного содержания: Потустороннееничемне заменили. Идея (положительная) формируется в самомдействии.Положительным содержанием критики станет, уже после Революции, констатация согласия — тут только и достигнутого — Человека и Общества. До появления Критики и Пропаганды Человек соответствовал своему Миру (языческому), но он этого не осознавал. Критика, Пропаганда и Революция приводят его к осознанному противостоянию с Миром (христианским, буржуазным). После Революции согласие восстанавливается, но теперь он уже «конформист», т. е. осознает свое бытие и доволен им. Итак, революционное отрицание (действенное, посредством Борьбы) Общества, являющееся отрицанием самого себя (как определенного прежним Обществом), завершается примирением преобразованного Человека с самим собой и с Обществом, также преобразованным (Общество = Государство = исторический Мир).

Р. 390–396 /с. 294–300/. — Aufklarung искажает образ Веры, Вера не узнает себя в его критике. Как она отвечает на эту критику.

Р. 396, абзац /с. 300/. — Положительное учение Aufklarung. Поначалу просветительская концепция была чисто отрицательной. То есть переход от Разума-пропаганды к революционному Действию. 1. Деизм; 2. Сенсуализм; 3. «Утилитаризм».

Р. 396, последняя строка, и сл. /с. 300/: (1) Деизм. — Das absolute Wesen /«Высшее Существо»/[92]опустошается, превращаясь в «Vakuum» (р. 397, 6-я строка /с. 300, 16—15-я строки снизу/).[93]Это наивысшая степень сублимации христианской идеи трансценденции: божественное по ту сторону сделалось настолько «иным», что Мир (природный,Sein)исчезает совершенно. Отсюда переоценка и здесь же начало имманентизма; Деизм — это фактически уже атеизм. — Позже мы увидим, что Wahrheit der Aufklarung /истина Просвещения/ это атеизм, точнее антропотеизм; ибо Гегель принимает идею (языческую) достигнутого полного Совершенства, однако он понимает это Совершенство как Gegenwart /присутствие/, «реальное присутствие» Духа в Мире, причем «Дух» — это и есть «целостный» Человек, каковым он стал по окончании Истории, или лучше: приведенное к окончательной завершенности (мыслью Гегеля и внутри этой мысли) целое человеческой Истории.

Р. 397, абзац /с. 300/: (2) Сенсуализм. — Необходимое дополнение Деизма. Отличие от «сенсуализма» главы I: здесь человек уже прошел через все испытания «потусторонним», Jenseits, прежде чем вернулся к «чувственному восприятию» реального; там (в главе I) он еще не вышел за рамки чувственного восприятия.

Р. 398, абзац /с. 302/: (3) Утилитаризм. — Все для Человека, Человек — мера всех вещей. Двойственное отношение Aufklarung к чувственно воспринимаемым вещам: 1) они существуют в себе; 2) они существуют для чего-либо иного (для человеческого сознания). Аналогия с диалектикой Добра и Зла; абстрактный перенос этой диалектики на оппозицию An-sich-sein /в-себе-бытия/ и Sein-ftir-ein-Anderes /бы- тия-для-другого/. Иначе говоря, одна и та же вещь в одно и то же время — и Цель, и Средство (подобно тому, как для верующего христианина одна и та же вещь одновременно была Благом и Злом). Для Aufklarung все должно служить

для чего-то, быть полезным (секуляризация христианской идеи Служения). Одновременно складываются представления об автономности и абсолютной ценности каждой вещи. Все для всего, всякая вещь — для Вселенной, и Вселенная — для всякой вещи, следовательно, всякая вещь есть также цель по себе. Ср. с диалектикой Богатства, которое, будучи ничем само по себе, отдается первому встречному и вместе с тем овладевает всем (здесь: р. 398, последняя строка и первые три строки на р. 399 /с. 302/). Мы — в христианском (= буржуазном) мире. И мы подошли к парадоксу, который заключается в том, чтокаждаявещь есть цель абсолютная. В то же время Aufklarung рассматривает всякое суждение как относительное — отсюда нестабильность. Такой «Утилитаризм» выражает идеологию богатого Буржуа (и Человека удовольствия из главы V. Ср. также натуралистическую антропологию Schadellehre /кранеологии/, глава V, А,с).Все, что существует, существует для меня, для моего удовольствия. Этот «эгоизм» нуждается в добавках: альтруизма, социализма, буржуазной «гармонизации» (р. 399, 13-я строка снизу /с. 302/: «Wie dem Menschen…» /«Также, как для человека…»/). В этих буржуазных концепциях мы находим«Seinaller und jeder» /«Бытиевсех и каждого»/, но не«Типaller und jeder»/Действованиевсех и каждого/,[94]характерное для пост-революционного Государства; совместную жизнь, но не общеедействование.Aufklarung не знает собственной Истины. Отсюда его пошлость и комичность. Это Гегель знает, что Просвещение готовит Революцию (Действие); само оно этого не знает и, стало быть, ничего такого не говорит.

Р. 400–407 /с. 303–308/. — Взаимоотношения Aufklarung и Веры.

Р. 400, 1-й абзац /с. 303/. — Каким представляется Aufklarung Вере. — Пошлостью.[95]

Р. 400, 2-й абзац /с. 303/. - Das Recht der Aufklarung /право Просвещения/, т. е. его право на существование, право победить Веру, в чем и заключена его Истина.

Противопоставление Права Веры (божественного) Праву Aufklarung (чисто человеческому). В Язычестве первое — это Право мертвых (семейное Право), второе — Право живых (Государство). Первое — право быть погребенным должным образом; второе — право живых хоронить своих мертвых, или, скорее и гораздо точнее, право мертвых хоронить своих мертвецов. Ибо если Вера мертва, то Aufklarung ничуть не живее ее, оно умирает, погребая Веру, так как жило только за счет критики Веры. (Но после Французской революции Aufklarung воскресает в Философии Гегеля и через ее посредство, а вместе с ним [с Просвещением. —А. П.]воскресает и Вера, сохраняя то, что в них обоих есть истинного. Aufklarung и Вера обретают «бессмертие» — в Философии Гегеля и посредством ее. Но победителем, причем полным, в этом «воскресении» выходит человеческое Право: не Бог становится человеком, но Человек — Богом).

Право Веры — это ПравоSein, Право Aufklarung — это ПравоТип,которое есть отрицаниеSein.Поэтому Aufklarung победит Веру. Божественное Право Веры это также Право на чистую Мысль, т. е. Право на «вечность» мышления. Отменяя его, Aufklarung совершает несправедливость (Unrecht). Однако эта Unrecht есть человеческое 7?echt: Право на несправедливость. Человеческое действование всегда преступно (поскольку оно отрицает), — и в данном случае также.

b. Die Wahrheit der Aufklarung /Истина просвещения,/(p. 407–413 /с. 308–314/).

Бытие-иным (Anderssein) — это то, что лежит «по ту сторону» мышления, значит, реальный, конкретный мир. Теперь Человек направляет свой Разум на Бытие-иным, т. е. на реальный мир. Следовательно, Aufklarung поворачивается к реальности. Но не к такой реальности, которая исчерпывается своимналичнымустроением. С этим устроением «просвещенный» Человек Разума уже не обязан соглашаться.

Мир для него — бесформенная материя: чистая мысль = «чистая» вещь. Он может делать с ней все, что пожелает. Внутримирские различия более не принимаются в качестве таковых: они намеренно и осознанно вносятся в Мир человеческой деятельностью, и она же их устраняет. Тем не менее мышление Aufklarung еще остается субъективным, и реальный Мир для него — все еще Jenseits, потустороннее. Не став еще подлиннымДействованием(Борьба и Труд), оно не всегда отлично от Веры, поскольку всегда «отчуждено» от самого себя. Человек еще не знает, что его «absolute Wesen» (Бог, или его врожденная «натура») — это то же самое, что и «Bewegung des Bewuptseins» /движение сознания/, т. е. он сам, такой, каким он сам себя создает посредством Борьбы и Труда в ходе Истории.

С победой Aufklarung развертывается борьба внутри самого Aufklarung, сам этот внутренний раскол служит доказательством победы, ибо он показывает, что противоположная партия полностью разбита. Внутренняя раздвоенность Христианства найдет теперь выражение в двух различных системах: в Деизме, становящемся Идеализмом, с одной стороны, и в Сенсуализме, ставшем Материализмом, — с другой. Разница между ними обусловлена исключительно тем, что они берут начало в двух разных точках Bildung, помимо этого, между ними нет никакого различия.

«Чистая Материя» знает о богатствах Природы не больше, чем «чистый Дух» о богатствах Истории. Обеим партиям Aufklarung не удалось превзойти картезианскую метафизику, понять, что в себе Бытие (= пространство) и Мышление (= время) — одно и то же. По правде говоря, они несутьодно и то же, но лишьстановятсяодним и тем же в ходе Истории. Только благодаряДействованиюМышление становится бытием (реальным), а Бытие — осмысленным. И только тогда «das Denken ist Dingheit oder Dingheit ist Denken» /«Мышление есть вещность, или вещность есть мышление»/ (р. 410, 15—16-я строки /с. 311/). Таковы «истина» и «синтез» Деизма, ставшего Идеализмом, и Сенсуализма, ставшего Материализмом. В Aufklarung в нередуцируемой оппозиции Идеализма и Материализма обрелочевидностьдуализм, свойственный христианству. И это все.

Остается третий аспект Aufklarung: «Утилитаризм» /«полезность» (с. 311)/. Здесь-то и надо искать, собственно говоря, Истину Aufklarung. Мысль только тогда что-то значит, когда она направляет действие, — вот чему учит

Nutzlichkeit /полезность/, столь любезная «просвещенному» Разуму (который воюет с тремя противниками, объявляющими ее «пошлой и жалкой»: с Верой; с «эстетизмом» (= Empfindsamkeit /чувствительность/); и с «die sich Spekulation nennende Abstraktion» /«абстракцией, которая называет себя спекуляцией» (с. 312), т. е. с буржуазной псевдо-философией). Но Истина эта еще не абсолютна, ведь Человек полагает, что нужно приносить пользу чему-тоуже существующему, Отрицательность /N6gativit6/ еще не стала действенной /active/. Мысль о самодеятельности еще не посягнула на общественную реальность, эта реальность еще существует в виде Gegenstand /предметной реальности/. Человек по-прежнему живет в Мире, который не может назвать своим (пред-революционный Мир). Он также хочет пользоваться тем, что есть, а несозидать(в Борьбе и Труде) то, что ему полезно.

Этим займется Революция. «Просвещенный» Человек, начинающийдействовать, это Революционер 1789 года.

III.Die absolute Freiheit und der Schrecken/Абсолютная ceo- бода и ужас/(p. 413–422 /с. 314–321/).

Попыткавоплощенияздесь, на земле, христианского идеала — это Французская революция.

Р. 413 /с. 314/. —Введение: в Nutzlichkeit /полезности/ Сознание (= Человек) нашло свое Begriff (Понятие). Но это все еще некий Gegenstand /предмет/ и Zweck (цель), еще не достигнутая.* И потому нет Befriedigung (удовлетворения) и нет объективного (= социального)воплощениясубъекта (= Единичного). (Напоминание:Ansichsein /в-себе-бытие/ —это природное бытие человека);Fursichsein /для-себя- бытие/ —представление, которое человек составляет о себе самом;Sein fur Anderes /бытие для другого/— общественное бытие). Революционное преобразование Общества: посредством не Труда, но Борьбы (за признание). Человек больше не обязан приспосабливаться к объекту (в чем, собственно, и состоял Утилитаризм), он должен его разрушать и преобразовывать. Раньше это преобразование совершалось «ап sich» /в себе/, иными словами, помимо сознания, незаметно для него. Теперь, в абсолютной Свободе, оно совершается умышленно, по своей воле.

Гегель ничего не говорит о крушении королевского строя. Этот строй уже умер. И убила его Пропаганда Aufklarung. Осталось только похоронить покойника. Великая Революция всегда не кровава в своем начале, даже Борьбы она не требует. Прежний строй гибнет от заразы, от Ansteckung (р. 387, 10—14-я строки /с. 292/),[96]а не от руки убийцы. Пропаганда Aufklarung и была этой заразой. Теперь, когда труп погребен, мир стал Миром абсолютной Свободы. Что же мы имеем? Больше приспособленчества, потому что не к чему теперь приспосабливаться. Ничто реальное больше не отделяет человека от Befriedigung /удовлетворения/, но он все еще достаточно далек от него. Пришло освобождение от всегоналично-дтното, каковое кануло в небытие, но еще не состоялосьреальное сотворениенового Мира. Человек оказался в пустоте: это и есть «абсолютная Свобода».

Р. 413, последняя строка, и р. 414 /с. 314–315/. — «Наличной» реальности Мира (пред-революционного) больше нет. Осталась лишьSchein, видимость Мира и Государства. Христианско-буржуазный реальный Мир, а равно христи- анско-буржуазная идеология также нигде больше не существуют, кроме как в сознании тех, кто оправдывает (и оплакивает) или осуждает эти исчезнувшие Мир и Идеологию. Общности более нет, есть лишь отдельные люди, Единичности. И Государство существует лишь в ихмыслях, в их Конституционных прожектах. Единичности эти редуцированы к их «внутренней», лишенной объективности реальности, к их «революционному сознанию». Они суть «reine Metaphysik» /«чистая метафизика»/, они могут думать (и говорить) все что угодно. И нет больше Мира, есть только неструктурированныйGegenstand, место (пустое) для Мира.[97]Sein-fur- Anderesнашло убежище вFur-sich-Sein, вSelbst / самости/,но в такойSelbst, которая неотличима отIchи которая, следовательно, не соответствует никакой объективной (= социальной, политической) человеческой реальности.Каждыйволен желать превращения своих личных идей в политическую реальность, не опасаясь, что его сочтут умалишенным или преступником,каждыйволен сказать: «Государство — это я», предлагая «собственную» Конституцию. Das Wissen des Selbstbewuptseins /«знание сознания о себе» (с. 315)/ может превратиться в «Bewegung» /движение/ (диалектическое), т. е. в социальный, политический, исторический процесс; die Gewipheit (субъективная достоверность) каждого может стать Wahrheit, Истиной для всех, — и все это без Борьбы, без усилия, без разрушения налично-данного. Такова абсолютная свобода.

Р. 414, 4-я строка снизу, на р. 417 /с. 315–317/. — Описание диалектики анархистского периода в начале Революции, идеологии, которая есть не что иное, как иллюзия:абсолютнаяСвобода — это чистое ничто (= смерть).

Во всем этом есть один существенный недостаток: отсутствие Борьбы, Риска для жизни. (Das Тип /действование/оказываетсяunmittelbar /непосредственным/, оно не опосредовано смертью, ее ничто.) Раз прежний строй умер без Борьбы, то Человек абсолютной Свободы полагает, что «действование всех и каждого» (созидающее пост-револю- ционное Государство) равным образом не требует кровопролитной Борьбы, т. е. может быть «непосредственным».

(Ср. р. 415, 12-я строка снизу/с. 315/: Все классы (Stande /сословия/) уничтожены, Человек сделался Единичным буквально, и он полагает, что именно кактаковойможет представлять человечество в целом; серьезное заблуждение).

Итак, эта идеология абсолютной Свободы и есть то самое «пересаженное на Землю Небо», о котором мечтал «просвещенный» Разум. (Ср. р. 413, 19-я строка).[98]На самом деле это пустота, сама себя опустошающая. Воплощением и проявлением этого самоуничтожения абсолютной Свободы является Ужас (Schrecken = опосредование смертью).[99]

Р. 416 /с. 316/:«Est ist nach…»и т. д. /«…после снятия различенных…»/: Речь здесь идет о революционном Правлении периода абсолютной Свободы, которое кажется диктатурой (носит видимость диктатуры), потому что каждому Единичному сознанию вольнб говорить: «Государство — это я». Никто не сопротивляется этому Правлению. Оно устанавливается без борьбы; все, что оно ни скажет, — Закон (Gesetz), все, что оно ни сделает, — государственный акт (Staatsaktion).[100]Ноэто недиктатура, именно по той причине, что никто ему несопротивляется:; оно устанавливается в пустоте. Оно не сцепляется с действительностью, и в действительности никому до него нет дела. Оно не может создать ничего положительного. Ни одно его предприятие не увенчивается успехом, и стало быть, никакой реальной, подлинной свободы нет.

Р. 416, 11-я строка снизу — р. 417 /с. 316–317, последний абзац/: То, что нужно было бы сделать тогда и что сделает позже Наполеон, — отменитьнаследственнуюсословную принадлежность и создать пост-революционное корпоративное Государство.

Р. 417, 10-я строка /с. 317/: «Kein positives…» /«Никакого положительного…»/.[101]

Революционное Правление (какое угодно) стремитсяосуществитьабсолютную Свободу; тогда оно действительно становится диктаторским, и тогда это — «Die Furie des Verschwindens» (p. 417, 7-я строка снизу /с. 317, 20-я строка снизу/), фурия исчезновения, Ужас (Schrecken).

Р. 417, последний абзац — р. 419 /с. 317–318/: Описание диалектики Террора.

Правление хочетпретворитьсвободув действительность, оно отменяет «абсолютную» Свободу, но тем самым готовит осуществление подлинной Свободы. «Абсолютная» свобода — это что-то не существующее: она неесть, вот почему ее «воплощением» или раскрытием будут только смерть и ничто.

В состоянии абсолютной Свободы каждый хочет стать диктатором и навязать свою единичную волю всем. И каждый вполне может сделать это, став, однако, лишь псевдо-диктатором, потому что воли других остаются единичными и, стало быть, непроницаемыми для его воли.Идеядиктатуры есть абстрактная идея. Чтобывоплотитьее в жизнь, нужно действительно упразднить единичные воли — с помощью смерти (и Ужаса /Terreur/). Ибо нет более всеобщей воли, есть лишь единичные существа, уловимые только в их биологическом существовании, но не в их произведениях или действиях, поскольку они ничего неделают(они лишь составляют «оппозицию»). Подобное развитие событий закончится только уничтожением всех членов Общества и самоубийством (псевдо) диктатора. Террор /Ужас/ на деле есть не что иное, как самоубийство Общества.[102]

Абсолютная Свободаосуществляетсяв борьбе Партий /Factions/. Тут только Раб (или Буржуа, бывший Раб) наконец освобождается, потому что только тут начинается для него Kampf, кровопролитная Борьба за признание, без которой его рабская натура так и останется чуждой стихии Господства, Свободы. Революционное Правление — это побеждающаяПартия, и ее конечное поражение столь же необходимо, как и поражение других Партий (= Единичного). Ибо пост-революционное Правление не будет партийным, Правлением какой-то части Целого: либо оно упразднится само, либо его упразднят. Но поскольку оно — революционное, оно должно быть партийным правлением и, стало быть, управлять с помощью Террора /Ужаса/.

Благодаря Террору-Ужасу /раг 1е Теггеиг/ Человек догадывается о том, что он такое на самом деле, на самом деле он — ничто. «Der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres (der Freiheit) negativen Wesens» (p. 419, 17—18-я строки).[103]Только пройдя через этот опыт, Человек становится действительно «разумным», и у него рождается желание построить такое Общество (Государство), в котором Свобода воистину была бы возможна. Вплоть до этого мига (до того, как им овладел Ужас) Человек (еще Раб) все еще будет отделять душу от тела, он все еще будет христианином. Но благодаря Террору /Ужасу/ он поймет, что желать воплощенияабстрактной(«абсолютной») Свободы — значит желать своейсмерти; он поймет тогда, что хочетжить, жить телом и душой здесь, на земле, потому что только это ему на самом деле и нужно и только это принесет ему удовлетворение. Ужас, «Die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes» (p. 420, 4—5-я строки),[104]побуждает единичные сознания согласиться с существованием Государства, в котором они могли бы осуществиться как отдельные и определенные и вместе с тем обрести реальную и подлинную свободу.

И еще раз: именно Ужас-Террор кладет конец Рабству, упраздняет сами отношения Господства и Pa6qTBa, а значит и Христианство. Отныне Человек будет искать Befriedigung здесь, на земле и в Государстве (в котором ни у кого не будет абсолютной свободы, кроме как у его главы — Наполеона; можно, впрочем, сказать, что и его свобода будет ограничена реальным обстоянием дел, тем не менее глава постреволюционного Государства совершенно «удовлетворен» своим действованием, ибо ограничивающее его свободу действительное обстояние дел является полностью его собственным произведением).

Р. 420 /с. 319/: «Der Geist ware…. до… konnte» /«Из этой сумятицы дух был бы… [до]… как особенное»/.[105]Но возврата назад нет. Вопреки видимости, пост-революционное Государство радикально отличается от до-революционных Государств.

Р. 420, 22-я строка /с. 319/: «АЬег…» /«Но в абсолютной…»/.[106]Возврата нет, потому что новое Государствополагаетсвоим основанием абсолютнуюFreiheit /Свободу/, которую оно упраздняет лишь затем, чтобыосуществитьее ничто.

Революция (Революционер) не знает зависимости ни от естественных склонностей, ни от какой-либоналинно-дан- нойцели (которая в таком случае оказалась бызависимойот наличного Мира и не была бы революционной). Осознанная цель революционных действий — неоснованиенекоего (идеального) Мира, норазрушениеМира наличного. Революционер отдает себе в этом отчет. И это ему придется возводить новый Мир исходя из ничто. Итак, имеется некая Selbst /самость/, которая созидает самое себя путем сведения Мира к ничто. Подлинноетворениебез предварительногоразрушениятого, что есть, немыслимо: Действование = Отрицающая отрицательность (Ndgativi- tat).

Абсолютная Freiheit — это, стало быть, наивысшее и последнее Bildung /образование/,[107]ставящее Человека лицом к лицу с его ничто (без каких-либо «компенсаций»): «der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen» /«не имеющая значения смерть, чистый ужас перед негативным»/ (р. 421, 4—5-я строки /с. 320/). И возникающее вослед Государство будет наивысшим воплощением Отрицательности, т. е. ее «диалектическим оборачиванием» абсолютной Положительностью.

С.Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralitat /Дух, обладающий достоверностью себя самого. Моральность/(р. 423–472 /с. 321–361/)

В подразделе С главы VI речь идет о пост-революционном Государстве, т. е. об Империи Наполеона (1806 год). Мы присутствуем при конце Истории. Диалектическое движение здесь заканчивается пришествием самого Гегеля, точнее, явлением Феноменологии. (В главе VIII и в последней главе речь пойдет об этой Феноменологии; там под ней будет подведена черта и будет показано, как и почему в целом она составляет основу абсолютного Знания, развертыванием и воплощением которого станет вторая часть Системы Науки — Энциклопедия).

Der seiner selbst gewisse Geist, Дух, обладающий достоверностью себя самого и уверенный в себе, это в конечном счете сам Гегель, т. е. его Система философии (Феноменология + Энциклопедия), которая больше не есть любовь,стремлениек Мудрости, но Мудрость сама по себе (= абсолютное Знание). Здесь Gewi(3heit (субъективная достоверность) совпадает с Wahrheit (объективная истина = реальность, раскрытая в Языке). Итак, Истина только тогда поистине истинна, т. е.всеобщеинеобходимо(= «вечно») значима, когда реальность, которую она раскрывает,окончательнозавершена (все, что быловозможным, на самом делеосуществилось); Истина, следовательно, «совершенна», она исключает какое-либо развитие или изменение. Такую «всеобщую» и «окончательную» реальность и являет собой Империя Наполеона. Для Гегеля (1806 год) этовсеобщееиоднородноеГосударство: оно объединяет все человечество (по крайней мере, то, которое значимо исторически) и «снимает» (aufhebt) в себе все «видовые отличия» /«differences spdcifiques»/ (Besonderheit /особенность/) — национальные, классовые, семейные. Само Христианство — и оно тоже — оказывается «снятым», и нет больше различия между Церковью и Государством. Итак, войны и революции отныне невозможны. Это означает, что Государство больше не будет изменяться, что оно навеки останется тождественным самому себе. Но ведь Человек формируется Государством, в котором он живет и действует. Значит, и Человек тем более впредь не будет меняться. Природа (без Отрицательности) также «завершена» отвеку. Таким образом, наука, полно и правильно описывающая наполеоновский Мир, уже никогда и ни в чем не погрешит против истины. Она будет абсолютным Знанием, окончательным итогом всякого философского изыскания. Это знание есть Дух, удостоверенный в себе самом.

Государство это не меняется больше в конечном счете именно потому, что его Граждане «довольны» (befriedigt).

Я «удовлетворен» полностью и окончательно лишь тогда, когда моя, незаместимомоя, личность «признана» (в ее реальности и значимости, в е^е «достоинстве»)всеми, при том, однако, условии, что и я сак «признал» реальность и значимость всех тех, кто, как я полагаю, должен «признать» меня. Быть «удовлетворенным» — значит быть«одним-единствен- нымв целом мире и (тем не менее)всеобщезначимым». И это то, что и происходит с Гражданином всеобщего и однородного Государства. С одной стороны, благодаря его всеобщности, я «признан»всеми, и каждый из них —ровнямне. С другой — благодаря его однородности, «признан» действительно я, а не моя семья, мой общественный класс или моя нация («я» как «представитель» богатой или знатной семьи, имущего или правящего сословия, могущественной или цивилизованной нации и т. д.). Единичное (я) здесь напрямую соотнесено со Всеобщим (Государством) без каких-либо барьеров, образуемых «видовыми отличиями» (Besonderheiten /особенностями/: семьей, классом, нацией). Это и означает, что в пост-революционном Мире претворилась в действительность (впервые) Индивидуальность. Итак, быть Индивидом, т. е., собственно говоря, Человеком, значит быть «удовлетворенным», значит более не хотеть и, таким образом, не мочь более «превосходить» себя /se «trans- cender»/: становиться другим, чем ты есть. Понять самого себя в таком случае — значит понять целостного, окончательного, «совершенного» Человека. Это и есть то, чего достигает Гегель в своей Системе и через ее посредство /dans et par/.

Конечно, только Глава всеобщего и однородного Государства (Наполеон) «удовлетворен» (= признан всеми в его личном бытии и значимости)реально.Только он, таким образом, поистине свободен (гораздо более свободен, чем все Главы прежних государств, всегда «повязанные» «видовыми отличиями» — семейной, классовой, национальной принадлежностью). Однако здесь все граждане «удовлетворены» в возможности, ибокаждыйможетстатьГлавой Государства, личное («единичное») действование которого является в то же самое время всеобщим (государственным), иными словами, действованием всех (Tun Aller und Jeder /действо- ванием всех и каждого/). Ибо нет больше наследования («нечеловеческого», «природного», «языческого» отношения). Каждый может осуществить свое Желание признания при том условии, что он готов (момент Господства) рисковать жизнью, а это предполагает элемент соперничества (= политическая Борьба; впрочем, риск гарантирует «серьезность» намерений претендента), а также при том условии, что ранее он уже принимал участие в созидательной деятельности Общества, в совместном Труде, благодаря которому это Государство продолжает существовать (момент Рабства, Служения, гарантирующий, впрочем, уровень «компетентности» претендента). «Удовлетворенность» Гражданина является, стало быть, продуктом совершившегося в нем «синтеза» Господина-воина и Раба-труженика. Таким образом, новое здесь то, что в этом Государствевсе(при случае) оказываютсявоинами(воинская повинность) и такжевсеучаствуют в общественномтруде.Что же касается Мудреца (Гегеля), то ему достаточнопониманиятого, что такое Государство и его Глава, что такое Гражданин, который совмещает в себе воина и работника, и, наконец, что такое он сам (к такому пониманию его приводит в первую очередь Феноменолог™, в финале которой он встречается с самим собой как итогом и завершением исторического развития человечества). Этот Мудрец, который раскрывает (своим «Знанием») действительность (воплощенную в Наполеоне), сам есть воплощение абсолютного Духа: он, если угодно, — тот воплотившийся Бог, о котором грезили Христиане. (Подлинный, реальный Христос = Наполеон-Иисус + Гегель- Логос; воплощение, таким образом, случается не в середине, а в конце времен).

Подзаголовок гласит: Die Moralitat /Моральность/.

Moralitat = «осмысленная /nffldchie/ Мораль» в противовес Sittlichkeit /нравственности/ (глава VI, А) = «обыденной Морали». Языческий Господин (глава VI, А) выполнял требования нравственного закона, следовал Обычаю своего Государства так же, как Человек (не трудящийся) подчиняется законам Природы. Обыденная мораль (иначе говоря, стиль жизни) принимается как что-то «налично-данное» («божественное повеление» или — что уже лучше — «законы предков»). Она — коллективная и неосознанная (что она такое и зачем нужна). Напротив, осмысленную Мораль «изобрел» Человек, которыйзнаето том, что этоонее утверждает. Она, следовательно, «индивидуальна», это, если угодно, «моя» мораль (но при этом она считается всеобще значимой). Эта Мораль («философская») распространяется в лоне наполеоновского Государства, фактически в Германии: Кант, Романтики (Новалис) и т. д., и наконец становится моралью (подразумеваемой) Гегеля (которая является окончательной). Диалектика этой Морали (от Канта к Гегелю) и описывается в подразделе С главы VI.

Итак, в самом этом подразделе ничего не говорится (эксплицитно) ни о наполеоновском Государстве, ни о Наполеоне, ни о пост-революционном Гражданине. Нет речи и о пост-революционном Мире и его Идеологиях (которые станут гегелевской Идеей). Но Гегель уже коротко сказал об этом Мире (Государстве) в конце предыдущего подраздела.[108]Он также затронет эту тему в данном подразделе С, отвечая немецким критикам Наполеона. О том же говорится в кратком Введении в подраздел С.

Введение(р. 423–424) /с. 321–322/.

Здесь Гегель описывает Гражданина всемирного и однородного (наполеоновского) Государства, т. е. Человека, полностью и окончательно «удовлетворенного». Фактически речь идет о Наполеоне (единственном, кто действительно /en acte/ «удовлетворен») и о самом Гегеле (который тоже полностью «удовлетворен» тем, чтопонялНаполеона). Наполеон действует, но он себя не понимает; понимает его Гегель («откровение» = Наполеон + Гегель).

Р. 423, 1—3-я строки /с. 321/: Греческий языческий Мир; 3—4-я строки: римский Мир; 4—9-я строки: христианский Мир до Наполеона; 9-я строка и сл. и р. 424 /с. 321–322/: Мир пост-революционнсго Человека.

Человек мыслит Мир, как онесть, и Мир есть то, что Человек о неммыслит; сам Человек действительно соответствует своемупредставлению /idee/о себе самом; Государство — это Знание, Wissen; Человек стал Богом; Наполеон заставил всех отнестись всерьез к своему «Тщеславию», «признать» его; Государство есть раскрытие и воплощение этого «Тщеславия»; в фигуре Наполеона Тщеславие — уже более не «тщета», не «суета сует», оно больше не грех.

Кроме того, Человек (Наполеон) соответствует созданному им Государству; он — Гражданин: он сам —своесоздание, онзнает, чтб он делает, и делает только то, что знает; имеется, стало быть, полное совпадение Воли и Знания. Наполеонпревосходит Sein, но он небежитего, он «действителен» /«rdellement present»/[109]в Мире (в Государстве) (р. 424, конец 1-го абзаца /с. 321–322/).

Р. 424, абзац /с. 322/: Наполеон — это абсолютно свободный и совершенно удовлетворенный Человек; онзнает, что свободен, и ондоказываетэто самому себе и другим.

Однако (см.: р. 423, 9-я строка) обратим внимание на слово «scheint».** Наполеон не знает о том, что Удовлетворение в конечном счете обеспечивается Знанием, а не Дейст- вованием (хотя Знание и предполагает Действование). Стало быть, абсолютно удовлетворен только Гегель. У Wahrheit /Истины/ две стороны: реальная и идеальная. Befriedigung /удовлетворение/ не вБытии, которое раскрывается, но в Раскрытии Бытия. Wahrheit /Истина/ — это явление Наполеона, раскрытое/г6\6\6/в своей сути Гегелем, это Гегель, раскрывающий сущность Наполеона.

Далее следует сам текст подраздела С, где Гегель будет говорить о немецкой Философии от Канта до себя. Как всегда текст разделен на три параграфа (а, Ъ, с), которые соответствуют трем этапам описываемого диалектического процесса.

a. — Кант и Фихте как идеологи «абсолютной Свободы»;

b. — само-отмена философии Канта и Фихте, заканчивающаяся философской анархией (которая напоминает анархию, предваряющую Террор);

c. — das Gewissen /совесть/ = Якоби, die schone Seele /прекрасная душа/ = Новалис и Шеллинг, das Bose und seine Verzeihung /зло и его прощение/ = Гегель, оправдывающий в своей Этике (подразумеваемой) революционное преступление и завершение Революции (и значит, Истории) Наполеоном (Bose-Verzeihung).

a. Die moralische Weltanschauung /Моральное мировоззрение/(р. 424–434 /с. 322–330/).

Речь идет о Канте. Имеется в виду только его антропология как составная часть нравственного учения и его «Морализм». Кант — это идеолог Революции (критик Nutzlichkeit /полезности/). Однако Кант рассматривает Природу как независимую от человеческих действий; это остатки языческой космологии, а также Христианства. Этот дуализм (Человек-Природа) — наследие рабского взгляда на Природу (живущий в пред-революционном Мире Кант — еще Раб). Кант не принимает во вниманиевзаимодействиеЧеловека и Природы: он не видит в Труде средствапреобразованияМира, Тем более он не понял ни необходимости появления Наполеона, ни того, что Человек должен построить некоеГосударство,, дабы достичь совершенства и Удовлетворения.

Befriedigung для Канта —Постулат[110]иначе говоря, Вера. Дальше «надежды» на удовлетворение он не идет (Кант = = Философ Надежды, сугубо христианского понятия).

Кант постулирует гарантии: бессмертие души, существование Бога. В конечном счете Человек у Канта ищет Счастья (Gliick) (потустороннего и в Jenseits /потустороннем/), а не Befriedigung. Таким образом, он никуда не ушел от христианства. Начав с автономии Человека (равнозначной абсолютной Свободе), он закончил его порабощением.

Итак, внутреннее противоречие.

Ъ. Die Verstellung /Перестановка/(р. 434–444 /с. 330–339/).

Самоотмена кантизма. Кантовский человек не может отнестись серьезно к себе самому (в лучшем случае он — всего лишь действительное и полное исполнение Долга, следовательно, Долженствование как таковое): он — идеолог абсолютной Свободы (которая приводит к ничто — и в идеологии, и в жизни).

Затем наступает время философии Гегеля. Но между Кантом и Гегелем — Романтизм.

с. Das Gewissen, die schone Seele, das Bose und seine Verzeihung /Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение/(р. 444–472 /с. 339–361/).

Гегелевскому «Прощению» (Verzeihung) предшествуют Gewissen Якоби и schone Seele Новалиса и Романтиков.

Процесс превращения теистской антропологии (Кант) в ан- тропотеистскую антропологию (Гегель). Романтик — это кантианец, который понял сам себя: он не может говорить о Боге без лицемерия (Heuchelei). Ему надо бы быть атеистом, но он на это не решается. Но ведь для Романтиков совершенный человек это человек, живущий в согласии с самим собой. Отсюда внутреннее противоречие как в теории, так и на практике.

«Жить в согласии с самим собой» — это и есть das Gewissen (нравственное сознание). Человек — единственная моральная ценность: пусть он только поступает «по совести», неважно как именно, и он уже «оправдан». Но этого недостаточно: такая антропология нежизнеспособна, это не гегелевская антропология. Отсутствует Vermittlung, «опосредование» Действием (Борьба и Труд). В Unmittelbarkeit /в непосредственности/ (в бездействии) и только в ней обретает Романтик свою Wahrheit. И в этом его ошибка. Он превосходит /transcende/Sein«воспарением духа», но, чтобы быть действенным, это Отрицание должноосуществлятьсяв Бытии (Природа и Государство), быть Действием, преобразующим просто данное (Труд превращает Заблуждение в Истину; Борьба — Преступление в Добродетель. Ср. Введение (р. 33–34): «Das Wahre und Falsche…» /Предисловие (с. 20–21): «Истинное и ложное…»/. Преступление и Безумие, отрицающиеSein, имеют какой-то смысл и «пребывают» (как Aufgehobene /в качестве «снятых»/), только если они сами себяоправдывают, иначе говоря, если благодаря им учреждается такоеГосударство, в котором они считаются Добродетелью и Истиной и более не рассматриваются как Преступление и Безумие.

Das Gewissen/Совесть/(р. 445, абзац, на р. 456, 2-я строка /с. 339–354/).

Кантовский Человек еще не пришел к осознанию пост-революционной реальности; первым отдает себе в этом отчет Человек Gewissen /совести/ (Якоби). Но его Сознание un-mittelbar /непосредственно/. Оно не «опосредовано» Действием, а потому есть чистое воображение; это еще не Tun Aller und Jeder /действование всех и каждого/. Революцию принимают, но деятельно в ней не участвуют. Такова позиция яост-революционного Интеллектуала — Романтика. Романтик понимает, что Свобода завоевана Революцией в результате труда и борьбы, и этот результат он приемлет, не приемля средств его достижения (кровопролитная Борьба и Труд всех). Он отворачивается от (пред) — истории этой

Свободы, не хочет знать обусилиях, к ней приведших: он хотел бы «наслаждаться свободой», завоеванной другими, в точности так, как Человек удовольствия (глава V), пользоваться плодами чужого труда.

Его отличие от пред-революционного Интеллектуала из Животного царства (глава V, С,а):пост-революционный Интеллектуал понял, что высшая ценность — это он сам. Но его самостоятельность проявляется не в Действии, а в непосредственной субъективной Убежденности = eigene Uberzeugung (которая целиком зависит от него самого и ни от чего другого). Следовательно, Романтик живет в согласии со своими собственными Убеждениями — какими бы они ни были; и это все, чего он желает (ср. р. 449, 15—16-я строки /с. 343/). Романтический Человек хочет признания, и в этом он прав, но он неправ в том, что хочет получить его «непосредственно», без усилия, без Действования, без Борьбы и Труда. Он не хочет борьбы. Когда он видит, что его Убеждения не признаны другими в качестве Истины, Добра и Красоты как таковых, то ему достаточно, чтобы к ним отнеслись просто как кчьим-то(или именноего)убеждениям (наряду с другими допустимыми), которые иногда могут быть истинными (благими или прекрасными). Так вот, в конечном счете эти убеждения и не отрицают данностей, и не независимы от них, наоборот, они полностью обусловлены наличным бытием (то ли индивидуальными склонностями, то ли традициями: семейными, групповыми, национальными и т. д.; Triebe und Neigungen /побуждения и склонности/ (р. 452, 25-я строка /с. 345/)). Итак, интеллектуал-романтик непретворяет в жизньсвоего Идеала, если его Убеждения и «революционны», он все равно бездействует, следовательно… Если они не революционны, если он — «конформист», то зависим от наличного бытия, следовательно… В любом случае он ничего неделаетни для их воплощения, ни исходя из них.[111]

Интеллектуал предпочитаетЛицемериеи увертки, он отрицает свое поражение. Ему достаточноТерпимостипо отношению к его собственным Убеждениям, — как и по отношению к прочим (за исключением «нетерпимых»). Это пацифистская идеология Gewissen,политический и экономический Либерализм.Романтикиболтаютобобщественномблаге, тогда как деловые людидействуютв своихчастныхинтересах. Это Общество по сути своей является пред-/?ево-люционным:1) крайний Партикуляризм; 2) распад Христианства. В псевдо-Обществе, каковое представляла из себя Церковь, действовал принцип: «каждый за себя, и Бог за всех». Теперь Бога нет, а принцип остался: в реальной жизни каждый за себя, а Романтик отбалтывается за всех.

Идеология этого Общества: Всеобщее (Истина, Государство и т. д.) как вездесущая «свободная Игра» убеждений и экономических сил. Игра и есть игра, никто не принимает ее всерьез: недостижимы ни Истина, ни Всеобщее знание, ни Всемирное государство, ни… и т. д.

Идеал абсолютной Автаркии (р. 455, 3-я строка снизу /с. 348/), но он непретворяетсявдействительность; считается, что его можно достигнуть «непосредственно».

Die schone Seele /Прекрасная душа/(р. 456, 1-й абзац, р. 462, до конца абзаца /с. 351–354/).

Пост-революционный романтический Человек еще не удовлетворен: он не признанвсемив своей «единственности» (гений).

Или так: оннавязываетсвои убеждения другим; он действует; он перестает быть революционным интеллектуалом; он и становится Гражданином (Наполеон).

Или так: он не хочет действовать, у него даже есть убеждения, оправдывающие бездействие. Ему достаточно «самовыражения», и он не посягает на чужие убеждения. Каково же средство? — Язык. И действительно, в Обществе, где живет Романтик, можноговоритьвсе что угодно; всё «терпимо» и почти всё, найдут «занимательным» (даже преступление, безумие и т. д.).

Итак, этот Человек верит, что сможет «удовлетвориться» одними толькословами, разумеется, такими, которые будутприняты(«признаны») Обществом. Это дает ему повод верить, что этоон сампринят всеми, и он может быть этим доволен. Он, стало быть, обречен на чисто литературное существование.

Его отличие от Интеллектуала Животного царства (глава V, С,а):он более не бежит себя самого, напротив, он себя описывает, с готовностью открывается всем. Он бежит Мира, но не себя,единственнойSelbst /самости/, которая ему известна и интересна.

Это последняя форма бегства Человека от Мира: бегство в себя («башня из слоновой кости»).

Вершиной романтического самовыражения будет роман о романе, книга о книге. (Сходство с «Феноменологией», которая объясняет, как возможна сама Феноменология. Но у феноменологииреальноесодержание: Человек как действующая сила Истории).

Этот Человек: 1) есть мышление, мыслящее себя самое (= языческий, аристотелевский Бог), стало быть, уже антро- потеизм; но здесь довольствуются малым — идентификацией с языческим божеством (Гегель хочет быть Иисусом Христом).

2) Творит Мир из ничего с единственной целью — заполучить «признание» (= христианский Бог, творящий Мир для того, чтобы в нем «явиться». Правда, «Мир» Романтика — не более чем роман).

Романтическое воображение, творящее выдуманные, «чудесные» Миры, достигает высшей точки у Новалиса (а как политическое действование, творящее реальный Мир, — у Наполеона). Но и сам Новалис не принимает всерьез своей «божественности» (напротив, Наполеон на самом деле есть erscheinende Gott /являющийся Бог/; р. 472, конец страницы /с. 361/). Поэта всегда признают лишь немногие, секта (даже не церковь!).[112](Напротив, Наполеон действительно навязывает себя всем). Поэт, который укрылся в себе самом, в конце концов исчерпывает сам себя, ничтожась в своем собственном ничто. Это — die absolute Unwahrheit /абсолютная неистина/ (р. 461, 13-я строка снизу Д, 353/), ложь, доведенная до предела, уничтожающая себя самое. Этот воспаряющий и улетучивающийся Романтик[113]есть schone Seele /прекрасная душа/: = христианское несчастное Сознание, утратившее своего Бога.

Романтический поэт захотел быть Богом (и у него были основания желать этого), но он не сумел взять эту высоту и кончает безумием или самоубийством (р. 462, 9— 10-я строки снизу /с. 354/). Хоть это и «прекрасная смерть», но все же смерть, полное и окончательное поражение.

Das Bose und seine Verzeihung /Зло и его прощение/(p. 462, абзац — p. 472 /с. 354–361/).

Das Bose = Революция и тот, кто ее осуществил: Наполеон.

Verzeihung = Оправдание Революции и Наполеона Гегелем в «Феноменологии» и посредством /dans et par/ «Феноменологии».

Предмет: Наполеон и немецкая философия.

a) Кант — Фихте (р. 463–465 /с. 354–356/)

b) Поэт-романтик (р. 465, IиНаполеон 2-й абзац-р. 469 /с. 356–359/)

c) Гегель (р. 469, 2-й абзац— р. 472 /с. 359–361/)

С христианской точки зрения Наполеоном движет Тщеславие, он, стало быть, — воплощение Греха (Антихрист). Он — первый, кто осмелился на самом деле придать человеческой Единичности абсолютную (всеобщую) значимость. Для Канта и Фихте он есть das Bose: существо аморальное по преимуществу. Для либерального и толерантного Романтика он — предатель («предавший» Революцию). Для «божественного» Поэта — он всего лишь лицемер.

Но с точки зрения Наполеона, всеобще значимая мораль — это для всехпрочих, сам он находится «по ту сторону Добра и Зла», он, таким образом, если угодно, действительно «лицемер». Однако не кантианскому моралисту судить его. Тем меньше романтическое Urteil /суждение/ вправе винить его в эгоизме и преступлениях, ибовсякоеДействование эгоистично и преступно до тех пор, пока оно не возымело успех. А Наполеону его дело удалось. Кроме того, противники Наполеона недействуютпротив него, не разбивают его, и значит, их суждение о нем — чистое лицемерие, болтовня. Они суть чистое бездействие, иными словами,Sein, следовательно, Ничто: если Германия (немецкая философия) отказывается «признать» Наполеона, она должна исчезнуть как Volk /народ/. Ибо Нации (Besonderheit /особенное/), противящиеся всемирной Империи (Allgemeinheit /всеобщее/), будут уничтожены.

Но Гегель признает Наполеона и являет его Германии. Он верит, что может спасти ее (своей «Феноменологией»), сохранить в снятой (aufgehoben) форме в лоне наполеоновской Империи.

Итак, перед нами двоица: Вершитель судеб — Провидец, Наполеон-Гегель, Действование (всеобщее) и Знание (абсолютное). С одной стороны, Bewuptsein /сознание/, с другой — Selbstbewuptsein /самосознание/.

Наполеон обращен к внешнему Миру (общественному и природному): он его понимает, ибо действует успешно. Но он не понимает сам себя (он не знает, что онестьБог). Гегель обращен к Наполеону: но Наполеон — это человек, Человек «совершенный», тотальная интеграция Истории. Понять его — это понять Человека, понять самого себя. Понимая (= оправдывая) Наполеона, Гегель завершает самопознание. Так он становится Мудрецом, «совершенным» фило-софом. Если Наполеон — это являющийся Бог (der erscheinende Gott), то являет (rdv&e — раскрывает) его не кто иной, как Гегель. Абсолютный дух = полнота Bewuptsein и Selbstbewuptsein, иначе говоря, реальный (природный) Мир, включающий в себя всемирное однородное Государство, воплощенное в жизнь Наполеоном и раскрытое /г6v6h/в его сути Гегелем.

Однако: Гегель и Наполеон — это два разных человека; стало быть, Bewuptsein и Selbstbewuptsein еще разделены. Но Гегель не любитель дуализма. Будет ли снята эта последняя диада?

Это могло бы (и еще может!) произойти, «признай» Наполеон Гегеля, подобно тому как Гегель «признал» Наполеона. Надеялся ли Гегель (1806 год), что Наполеон позовет его в Париж, чтобы там сделать Философом (Мудрецом) всемирного однородного Государства, которому надлежало бы объяснять (оправдывать) — а возможно, и направлять — действия Наполеона?

Со времен Платона подобные мысли неизменно соблазняли великих философов. Но пассаж на эту тему в «Феноменологии» (р. 471, 11-я строка снизу — р. 472 /с. 360–361/) слишком (намеренно?) темен.[114]

Как бы там ни было, История закончилась.

Резюме курса лекций 1936–1937 учебного года

{Из Ежегодника Высшей практической школы за 1937–1938 учебный год. Секция религиеведения)

Мы изучили разделы В и С главы VI «Феноменологии духа», посвященные анализу диалектической эволюции христианского Мира от его начала до Гегеля.

Гегель усматривает начало и основание Христианства в идееИндивидуальности, открытой Рабом и неизвестной Миру языческих Господ. Индивидуальность — это синтезЕдиничногоиВсеобщего, абсолютная иливсеобщаяценность, воплощенная вединичномсуществе и этим существом,единичноебытие, обретающее в качестве такового всеобщую значимость, иначе говоря, бытиевсеобщепризнанное. Только этот синтез, претворяясь в действительность в качестве человеческого существования, может дать Человеку окончательноеУдовлетворение (Befriedigung)и сделать бессмысленным и невозможным как всякоебегство (Flucht)впотустороннее (Jenseits), к которому подталкивает его Вера или художественное воображение, так и любоеподлинноепревосхож- дение наличного Мира посредством отрицающего усилия, требующего Борьбы и Труда и созидающего новый реальный Мир. Человек, который воплощает Индивидуальность, достигает вершины исторической эволюции и тем завершает эту эволюцию.

Христианство предполагает, заключает в себе и раскрывает идею или идеал Индивидуальности. Но поначалу, Раб-христианин (который этот идеал и открывает, коль скоро он, лишенныйвсеобщейили общественной значимости, может наделять значением только свою отдельную илиединичнуюличность) еще подвластен — почему он и остается рабом — языческим космологизму (или «натурализму») и универсализму своего Господина (наделившего самого себя «всеобщей» значимостью в качествеГражданина, живущего в налично-данном Мире).

Таким образом, отдавая в ценностном плане предпочтениеВсеобщему, Рабпред-ставляет (vor-stellt) собойИндивидуальность, которая образуется не в результате универсализацииЕдиничного(обожествление Человека), а в процессе индивидуализацииВсеобщего(Боговоплощение). И хотя значимость его личности не определяется больше местом(топосом)вналично-данномКосмосе, которому он принадлежит по рождению, он видит эту значимость не всозиданиичеловеческого Мира, устроенного здесь, на земле, им самим и для себя самого, а в устремленности к некоему «месту»(топосу)в божественном Космосе, такженалично-данном,поскольку не зависящем от воли Человека. Иными словами, Христианство — на первых порах — есть прежде всего Религия. Индивидуалистическаяантропологияприходит в мир в форме персоналистической Теологии: поначалу Человек приписываетБогу, своему Господину, все то, чем он хочет, сначала неосознанно, бытьсам, и что, в конце концов, он захочет и сможет сказатьо себе. И поскольку Человек истолковывает себя в свете христианской Религии, он в своем заносчивом желании приписать абсолютную, иливсеобщепризнанную, значимость собственной автономной и чисто человеческойединичностивидит неидеал, подлежащий осуществлению (во имяудовлетворенности собой здесь, на земле), нозло, подлежащее искоренению (во имяпотустороннегоспасения Божественной благодатью). Открыв в гордости основу и движитель человеческого существования, христианская Религия усматривает в гордыне смертный грех, она будет искоренять его; гордость истолковывается ею как суета сует. Значит, пока христианская Религия будет господствовать в Мире, Человек не сможет удовлетворить свою гордость,осуществивв Мире идеал Индивидуальности, являющийся тем не менее источником и основным содержанием Христианства. Значит, для того чтобыосуществитьХристианство, осуществляя в эмпирическом Мире антропологический идеал Индивидуальности, необходимо упразднить христианскиерелигиюитеологию, т. е. очистить новую антропологию от остатков языческой космологии и аксиологии Господина, освободив таким образом Раба от остатков его Рабства.

Пока Раб зависел от господствовавшего в Мире языческого Господина, он был отлучен отвсеобщейзначимости, свойственной Гражданину, и не мог добиться всеобщего признания своей личности, илиединичности.С помощью Веры в Бога, абсолютного Господина, перед которым все люди равны (в своем абсолютном рабстве), Рабу удалось освободиться от своей зависимости от Господина-человека. Но живя в этой Вере, он еще не осмеливается придать своей человеческойединичностизначимость, в которой ему отказывал Господин. Хотя над ним больше нет никакого реального Господина, он в душе все еще Раб и чувствует себя Рабом; он попал в Рабство к самому себе, считая себя Рабом Бога, сотворенного на самом деле им самим. Будучи Рабом самого себя он может освободиться иосуществитьсвой (христианский) идеал, но только освободившись от себя самого, переступив через себя, перестав быть тем, кто он есть. Но он есть тот, кто он есть, в своей Вере и посредством своей христианской Веры в абсолютного Господина. Стало быть, именно от этой Веры, от христианской Религии и от Мира, в котором они господствуют, и должен он освободиться, — от этой Религии Раба, которая, сотворяя Мир, в котором он порабощен, поскольку сам себя обратил в рабство, делает из него Раба, сохраняя в этом Рабстве прежнее языческое Господство.

Понемногу освобождаясь от Рабства, христианский Раб постепенно устраняет из своей Религии остатки языческогобогословияи все лучше осознаетантропологическийсмысл идеала автономной Индивидуальности. Оносуществляетэтот идеал, впадая — вполне намеренно и осознанно — в христианский грех гордыни; тем самым гордыняснятакак таковая, она перестала бытьсуетнойи пребывает в своейистине (Wahrheit),или раскрытой сущности.

Этот процесс раскрывающего осуществления /realisation r^vdlatrice/ человеческой Индивидуальности и описан в разделах В и С главы VI. Из них мы узнаем: (1) что не кто иной, как Наполеон,воплощает /гёаШе/идеалИндивидуальности,ибо заставляет весь Мир признать абсолютную значимость своейединичности, Мир, который он сам и сотворил (из ничто Революции)[115]с единственной целью — получить это самоевсеобщеепризнание; (2) что не кто иной, как Гегель,раскрывает /revete/это воплощение Индивидуальности людям, заново продумывая Историю в своей «Феноменологии».

Этаявленная /reveleet/ ГегелемреальностьНаполеона и есть тот самыйerscheinende Gott, Бог действительный и живой, являющийся людям в Мире, который он создал для того, чтобы получить в нем признание. И именно откровение /rdv&ation/ о нем Гегеля преобразует миф христианской Веры (Glauben) в истину или в абсолютное Знание (absolute Wisseri).

V Курс лекций1937–1938УЧЕБНОГО ГОДА

Резюме первых шести глав «Феноменологии духа»

Полный текст трех первых лекций курса 1937–1938 учебного года

Нам осталось прочитать две последние главы «Феноменологии духа». Глава VII называется «Религия», глава VIII — «Абсолютное Знание». Это «абсолютное Знание» есть не что иное, как полная Система гегелевской философии или «Науки», которую Гегель позже изложил в «Энциклопедии философских наук». В главе VIII, таким образом, нет речи о том, чтобы развертыватьсодержаниеабсолютного Знания. Речь идет лишь о самом этом Знании, как некоторой «способности» /«facultd»/. Гегелю нужно показать, чем должно быть этоЗнаниеи что за Человек должен обладать Знанием, позволяющим ему исчерпывающе и адекватно раскрыть /reveler/целокупностьвсего существующего /1аtotalitede l'Etre existant/. В частности, нужно показать, в чем состоит отличие этого абсолютного философского Знания отдругогоЗнания, также объявляющего себя абсолютным: от Знания, заключенного в христианском откровении, и проистекающей из него теологии. Одной из главных тем главы VIII будет, следовательно, сопоставление гегелевской философии, или «Науки», с христианской религией.

Итак, чтобы уяснить себе, что представляют собой оба эти явления, а равно характер существующих между ними взаимосвязей, следует рассмотреть их в становлении и развитии.

Происхождение Христианства, «абсолютнойРелигии», из религии менее «развитой» описано в главе VII. Что же касается происхождения философии Гегеля, можно сказать, что вся «Феноменология духа» — и в частности уже прочитанные нами главы с I по VI — это не что иное, как описание ее генезиса, завершающегося явлением в мир «Феноменологии духа», котораяописываетэто происхождение и развитие философии и делает ее, таким образом, возможной, посколькупостигаетее возможность. Впрочем, главы с I по VI, в которых показывается, как и почему человек в конце концов сумел прийти к абсолютному Знанию, кроме того дополняют развернутый в главе VII анализ возникновения христианской, или абсолютной,Религии.По Гегелю, Религия — выражаясь по-марксистски — есть не что иное, как идеологическая надстройка, которая зародилась и существует только в связи с определеннымреальнымбазисом. Этот базис, который держит на себе как Религию, так и Философию, является, в свою очередь, не чем иным, как совокупностью человеческихДел,осуществленных в ходе всемирной истории, Истории, внутри и посредством которой человексотворилряд специфическичеловеческих Миров, по сути своей отличных от Мира природы. Именно эти социальные Миры и находят отражение в религиозных и философских идеологиях. И — скажем об этом сразу — кабсолютномуЗнанию, Знанию, раскрывающемуцелокупностьвсего существующего, можно прийти тольков концеИстории, впоследнемиз созданных Человеком Миров.

Итак, чтобы понять, что такое абсолютное Знание, чтобы узнать, как и почему это Знание стало возможным, нужно понять целое всемирной истории. Это и сделал Гегель в главе VI.

Однако, чтобы разобраться в том, как устроено и как возводилось здание всемирной истории, нужно знать, из чего оно строилось. Материал — это люди. Значит, чтобы знать, что такоеИстория, нужно знать, кто такой этот осуществляющий ее Человек. Конечно, Человек — это не то, что кирпич. Прежде всего, уж если мы сравниваем всемирную историю со строительством некоего здания, нужно сказать, что люди — это не просто кирпичики, укладываемые в его стены, они еще и каменщики, которые возводят здание, и архитекторы, задумывающие его план, который к тому же меняется в ходе строительства. С другой стороны, даже в качестве «кирпичика» человек по сути своей отличается от кирпича из глины: в ходе строительства человек-кирпич сам претерпевает изменения, как и человек-каменщик и человек-архитектор. Тем не менее есть что-то такое в Человеке, вкаждомчеловеке, что позволяет ему участвовать — пассив- ни или активно — в строительстве всемирной истории. Существуют, так сказать, необходимые и достаточные условия дл1 того, чтобыначатьэту Историю, которая в конце приведет к абсолютному Знанию. Эти условия изучены Гегелем в первых четырех главах «Феноменологии духа».

И наконец, Человек не только материал, строитель и архитектор истории. Он также тот,для когостроится это здание: он в нем живет,видитего ипонимаетего устройство, он егоописываети подвергаеткритике.И существует особая порода людей, деятельно в историческом строительстве не участвующих и довольствующихся тем, что они живут в отстроенном доме и обсуждают его,разговаривают.Эти люди, пребывающие в некотором смысле «над схваткой», люди, которым вполне достаточноразговариватьо вещах, созданных не ихДействиями, суть Интеллектуалы, производящие на светидеологииинтеллектуалов, которые они принимают (и выдают) за философию. Гегель описывает эти идеологии и подвергает их критике в главе V.

Итак, повторим: весь ансамбль «Феноменологии духа» и ее резюме — глава VIII — должны ответить на вопрос «что такое абсолютное Знание и как оно возможно?» Это означает: каким должен быть Человек и как должна протекать его историческая эволюция, чтобы, на каком-то ее витке кто-то, некий человеческийиндивид, которому случилось именоваться Гегелем, узрел себя обладателемабсолютногоЗнания, т. е. такого Знания, которое открывает ему не всего лишь еще один частный и сиюминутныйаспектБытия (по глупости принимаемый им за его полноту), но Бытие в егоцелостности/dans sonensembleintegral/, и таким, каково оно в себе и для себя?

Или лучше скажем так, дабы представить ту же проблему в ее картезианской трактовке: «Феноменология духа» должна дать ответ на вопрос философии, которая верит в то, что она способна прийти к окончательной и абсолютной истине — «Я мыслю, следовательно, ясуществую; ночтоэто такое Я?»

Картезианский ответ на вопрос философа «Что такое Я?» — «Я — вещь мыслящая» — Гегеля не удовлетворил.

Конечно, он должен был согласиться: «Да, яесмьвещь мыслящая». Но что меня интересует прежде всего, так это то, что я —философ, который может раскрыть окончательнуюистину, став обладателемабсолютногоЗнания, т. е. знаниявсеобщеивечнозначимого. Так вот, есливселюди — «существа мыслящие», тоодиня — по крайней мере сейчас — обладаю этим Знанием. Спрашивая себя: «Что ia- кое Я?» и отвечая — «Вещь мыслящая», я, стало быть, ничего в себе не понимаю или понимаю очень мало. i

Яне только мыслящая вещь. Я носитель абсолютного Знания. И Знание это в настоящий миг, сейчас, когда я мыслю, воплощено во мне — Гегеле. Значит, я — не только вещь мыслящая, но и еще — и прежде всего —Гегель.Но что такое Гегель?

В первую очередь это человек во плоти и крови, которыйзнаето себе, что он вот такой. Этот человек, следовательно, в облаках не витает. Он сидит в кресле за столом и водит пером по бумаге. И онзнает, что все эти вещи не с неба свалились. Он знает, что они произведены чем-то таким, что называют человеческимтрудом.И он также знает, что труд этот имеет место в человеческомМире, в лоне Природы, частью которой является он сам. И этот Мир присутствует в его сознании в тот самый миг, когда он пишет, отвечая на свое «Что я есмь?». К примеру, он слышит какой-то далекий шум. Но он не только слышитшум.Он такжезнает, что палят пушки, и что пушки — тоже продуктыТруда, произведенные на сей раз дляБорьбыне на жизнь, а на смерть с другими людьми. Но и это не все. Он знает: это палят пушки Наполеона в сражении под Йеной. Он, стало быть, знает, что живет в Мире, где живет и действует Наполеон.

Так вот, это и есть то «что-то», чегонезнали, немоглизнать ни Декарт, ни Платон, ни столько других философов. И не этим ли объясняется то, что Гегель пришел к абсолютному Знанию, к которомутщетностремились его предшественники?

Возможно. Но почему к нему пришел именно Гегель, а не кто-нибудь из его современников, ведь все они знали о том, что есть такой человек, которого зовут Наполеон? Нокакони это знали?На самом ли делезнали? Знали ли они,чтоесть Наполеон? Разве они егопоняли?

Но «понять» Наполеона — не значит ли разглядеть в нем того, кто доводит до совершенства-завершения идеал Французской революции,воплощаяего в жизнь? И можно ли понять этот идеал и эту Революцию, не поняв идеологии Aufklarung, века Просвещения? Словом, понять Наполеона — это поместить его в контекст исторической эволюции, взятой в целом, понять целое всемирной истории. Из современных же Гегелю философов почти никто этой задачи не ставил. И никто, кроме Гегеля, с ней не справился. Ибо Гегель оказался единственным, кто смог принять и оправдать Наполеона, т. е. «вывести» его существование из первоначал своей философии, из своей антропологии, из своей концепций истории. Прочим пришлось осуждать Наполеона, т. е. осувдать историческуюреальность, и историческая реальность — по этой самой причине — вынесла свой приговор их философским системам.

Не потому ли Гегель —Гегель, мыслитель, вместившийабсолютноеЗнание, что, с одной стороны, онжилво времена Наполеона, а с другой — былединственным, кто егопонял?

Именно это и говорит Гегель в «Феноменологии духа».

Абсолютное Знание стало возможным —объективно, — потому что в Наполеоне и посредством /dans et par/ Наполеона подошел к своему концуреальныйпроцесс исторической эволюции, в ходе которого человексоздавалновые Миры и, создавая их,преображалсясам. Таким образом, раскрыть /rdvdler/этотМир — значит раскрыть Миркак таковой, т. е. раскрыть бытие взавершеннойцелостности его пространственно-временного существования. И —субъективно— абсолютное Знание стало возможным, потому что человек по имени Гегель сумел понятьМир, в котором он живет, и понятьсебякак живущего в этом Мире и Мир этот понимающего. Как и любой из его современников, Гегель представлял из себя микрокосм, заключавший всвоемединичном бытии завершеннуюцелостностьпространствен- но-временной реализации бытиявсеобщего.Но только ему одному дано былопонятьсебя ъ качестве этой целостности, дать правильный и полный ответ на картезианский вопрос: «Что такое Я?». Поняв себя посредством понимания антропогенного исторического процесса, который привел к появлению Наполеона и его современников, в егоцелостности,и поняв суть этого процесса через пониманиесебя, Гегель открыл свое единичное сознание законченному целому реального всемирно-исторического процесса, и оно заполнило его сознание изнутри. Его сознание сделалось, таким образом, столь же целостным, всеобщим, как и тот процесс, который оно постигло, постигая себя самого, и вот это полностью сознающее себя сознание иестьабсолютное Знание, которое, разворачиваясь связной речью, составит содержаниефилософии, или абсолютной Науки, этой «Энциклопедии философских наук», подводящей черту под всяким возможным знанием.

Философия Декарта недостаточна, потому что ответ, который она давала на вопрос «Что такое Я?», с самого начала был недостаточен, неполон. Разумеется, Декартнемоеприйти к абсолютной, гегелевской философии. В то время, когда он жил, история еще не закончилась. Даже если бы онполностьюпостиг сам себя, он все равно осознал бы человеческую реальность лишьчастично, и его система, проистекающая из этого само-понимания, непременно была бы недостаточной и ошибочной ровно настолько, насколько она, как и всякая система, достойная так называться, претендует на постижениеполноты /ШаШё/бытия. Но нужно также сказать, что Декарт, отвечая на свой первый вопрос, — и Гегель объясняет, по каким причинам, — взялся за дело не так, как следовало. И потому его ответ: «Я —мыслящаявещь», был не только слишком общим, но также и ошибочным, ибо односторонним.

Начав с «я мыслю», Декарт сосредоточил все свое внимание на «мыслю», совсем забыв о «Я». А в «Я»-то все и дело. Ибо Человек, и стало быть Философ, это не только Сознание, но также и — в первую очередь — самосознание. Человек — это не только вещь /un etre/, котораямыслит, т. е. раскрывает /revele/ Сущее /l'Etre/ с помощью Слова /Logos/, посредствомРечи,состоящей изосмысленныхслов. Он также раскрывает — равным образом посредством Речи — и то сущее, котороераскрываетСущее и которое есть он сам, сущее раскрывающее, которое онпротивопоставляетсущему раскрываемому и называет его Ich, Selbst, Je, Moi, Я.

Конечно, не бывает человеческой жизни без Bewuptsein, безСознаниявнешнего мира. Но для того чтобы человеческое существование былопоистинечеловеческим и могло бы статьфилософским, нужно еще и самосознание. А Самосознания, Selbst-bewu(3tsein, не бывает без вот этого самого Selbst, чего-то такого, что присуще только человеку, того, что человек раскрывает /revele/, что раскрывает себя /se rdvele/, когда человек говорит: «Я…».

Значит, прежде чем разбираться с«Ямыслю»,прежде чем выстраивать что-то вроде кантовской теориипознания,т. е. теории отношений между сознающимсубъектоми сознаваемым объектом, надо спросить об этом самом «субъекте», который раскрывается в- и через /dans et par/ «Я» из «Я мыслю». Нужно спросить, когда, почему и как получилось, что однажды человек сказал: «Я…».

v Для Самосознания требуется — загодя — Сознание. Иначе говоря, требуется раскрытие Бытия /l'Etre/ Словом /parole/, хотя бы одним коротким словомSein,Бы- тйр; ~ раскрытие того самого Бытия /d'un Etre/, которое поток назовут «объективным, внешним, нечеловеческим бытием», «Миром», «Природой» и т. д., но которое до поры до времени остаетсянейтральным,поскольку еще нет Самосознания и, значит, нет оппозиции субъекта и объекта, Я и не-Я, оппозиции человеческого и природного.

Самая элементарная форма Сознания, познания Бытия и его раскрытия Словом рассмотрена Гегелем в главе I под именем «Чувственная достоверность» (sinnliche Gewi(3heit). Я не буду повторять того, о чем там сказано. Сейчас нам важно только то, что отэтогоСознания иэтогопознания к Самосознанию не прийти. Чтобы прийти к Самосознанию, надо начинать с чего-тодругого,не ссозерцательногопознания Бытия, не с егопассивногораскрытия, которое оставляет его таким, как оно есть в себе, независимо от раскрывающего его сознания.

В самом деле, все мы знаем, что человек, который сосредоточенносозерцаетчто-либо, который хочет увидеть вещь такой, как она есть, ничего в ней не меняя, как говорится,«поглощен»своим созерцанием, т. е. этойвещью.Онзабывает себяи думает только о созерцаемойвещи,он не думает о своемсозерцаниии еще менее о себе самом, о своем «Я», о Selbst. Он тем менее сознаетсебя,чем более сознаетвещь.Он, пожалуй, заговорит о вещи, но никогда о себе самом: он не скажет «Я».

Чтобы слово это появилось, нужно что-то еще, кроме чисто пассивного созерцания, которое всего лишьраскрываетБытие. Этим другим, по Гегелю, будетВожделение/1еDesir/,Begierde, о котором он говорит в начале главы IV.

Действительно, когда человек испытывает какое-то желание /ип d^sir/, когда, к примеру, голоден, хочет есть и когда осознает это свое желание, он обязательно осознаетсебя.Желание всегда раскрывается какмоежелание, и чтобы раскрыть желание, нужно сказать «Я». Как бы ни был человек«поглощен»созерцанием вещи, в тот миг, когда он начинаетжелатьее, он тотчас же «приходит всебя».Внезапно он замечает, что есть не только вещь, но и его созерцание вещи, естьон сам,и что оннеесть эта вещь. И вещь предстает перед ним как«предмет»(Gegen-stand), каквнешняяреальность, которая не в нем, которая — неон,как какое-тоне-Я.

Стало быть, в основе Самосознания, т. е. собственночеловеческогосуществования (и значит, в конечном счете существования философского), лежит не чисто познавательное и пассивное созерцание, ноЖелание.(Вот почему, заметим кстати, человеческое существование возможно только там, где есть то, что называют Leben, биологическая,животнаяжизнь. Без Жизни неоткуда взяться Желанию).

Но что такое Желание — пусть это будет желание, называемое «голодом», — как не желаниепреобразоватьс помощьюдействиясозерцаемую вещь, упразднить ее как не имеющую отношения ко мне, как не зависящую от меня, подвергнутьотрицаниюв этой ее независимости и ассимилировать, усвоить, сделатьмоей, поглотить в моемЯи моимЯ/dans et par/? Значит, для того чтобы было Самосознание, и следовательно философия, Человеку нужно не толькоположительноепассивное созерцание, которое всего лишь раскрывает сущее, но иотрицающееВожделение, и значит,Действие, котороепреобразуетвсе просто наличное-данное. Нужно, чтобы человеческое Я было ЯВожделения, т. е. Ядеятельным, отрицающим, таким Я, котороепреобразуетСущее, разрушает налично-данное и созидает из него что-то новое.

И что такое это Я Вожделения, к примеру, Я голодного человека, как непустота, алчущая наполниться, стать полнотой,опустошаято, что было полным, и наполнившись, занять его место, заполнить собственной наполненностью пустоту, образовавшуюся там, где была уничтожена наполненность, котораяне былаее собственной? Итак, обобщим сказанное: если подлинная (абсолютная) философия представляет собой, в отличие от кантовской и до-кантовской, философию неСознания, но Самосознания, котораясознаетсамое себя, подотчетна себе, себя оправдывает,знаето том, что она абсолютна, и сама себе таковой раскрывается, то необходимо, чтобы в самой основе своего существа Философ, Человек, был не только пассивным положительнымсозерцанием,, но также действенным отрицающимВожделением.Но быть таковым — значит не быть некимСущим/unEtre/, которое простоесть, сущим, от векасебетождественнымисамодостаточным.Человек должен быть пустотой, ничем, но не чистым ничто, reines Nichts, а чем-то таким, чтоестьв той мере, в которой оноуничтожаетСущее /l'Etre/, дабы осуществиться за его счет и ничтожествоватьвнутрибытия. Человек — это отрицающееДействование, преобразующее

наличное Бытие и само преобразующееся в ходе этого преобразования. Человекестьто, что он есть, лишь постольку, поскольку он собойстановится; его подлинноеБытие (Sein)— это егоСтановление (Werden), Время, История; и онстановитсяи онестьИстория только внутри и посредствомДействования, отрицающего все просто данное, того действования, что зовется Борьбой и Трудом. Этот Труд, в конце концов, произведет тот самый стол, за которым Гегель пишет свою «Феноменологию духа», и эта Борьба, в конце концов, окажется Йенской битвой, шум которой доносится до Гегеля, пишущего свою «Феноменологию духа». Вот почему, отвечая на вопрос «Что такое Я?», Гегель должен был принять во внимание и этот стол, и этот шум.

Не бывает человеческого существования без Сознания и без Самосознания, т. е. без раскрытия /relation/ Бытия Словом и без Желания, сотворяющего и выявляющего /r^v&ateur/ мое Я. И потому внутри «Феноменологии духа», т. е. внутри феноменологическойантропологии, элементарная возможностьраскрыватьналичное Бытие Словом (заключенная в «чувственной Достоверности»), с одной стороны, иДействование(оно рождается из Желания и Желанием), которое разрушает и отрицает наличное Бытие, с другой, составляют две последние, ни к чему не сводимые данности, полагаемые в «Феноменологии» в качестве еепредпосылок. Но этих предпосылок недостаточно.

Анализ, раскрывающий роль Желания в конституирова- нии Я, позволяет понять, почему человеческое существование возможно только на основе существования животного: камень или растение (у которых не бывает Желаний) никогда не придут к Самосознанию, а значит, и к философии. Но ведь и животное к ним не приходит. Следовательно,животноеЖелание — это необходимое, но недостаточное условие человеческого и философского существования. И вот почему.

Животное Желание, к примеру голод, и проистекающее из него Действие отрицают, разрушают природную данность. Отрицая ее, преобразуя и усваивая, животное превосходит налично-данное. По Гегелю, животное, поедая растение, осуществляет и обнаруживает свое над нимпревосходство.Но, питаясь растениями, животное от нихзависити, стало быть, не может по-настоящему превзойти их. В итоге, та алчущая пустота — или Я, — раскрываемаябиологическимЖеланием, заполняется — благодаря спровоцированному

имбиологическомудействию — только лишьприродным, биологическим содержанием. Я или псевдо-Я, осуществившееся благодаря действенному удовлетворению такого Желания, настолько жеприродно, биологично, материально, как и все то, что было предметом Желания и Воздействия. Животное превосходит Природу, отрицаемую его животным Желанием, лишь затем, чтобы, удовлетворив свое Желание, тут же вновь погрузиться в нее. Таким образом, Животное приходит лишь к Selbst-gefUhl,кСшо-чувствованию, а не к Selbst-bewuptsein,не к Само-сознанию,иными словами, оно не можетговоритьо себе,сказать«Я…». И это потому, что оно фактически не превосходит само себя какданность,т. е. как тело, оно не поднимается над собой, чтобы смочьвернутьсяк себе, не дистанцируется от себя, чтобы смочьувидетьсебя.

Для того чтобы было Самосознание, для того чтобы была философия, нужнопревосхождениесамого себя какданности.А это, по Гегелю, возможно только в том случае, если желается не что-тоналичное,не наличное бытие, ноне-бытие /поп-ёtre/. Желать Бытия — значит наполняться этим наличным Бытием, подчиняться ему. Желать не-Бытия /1е non-Etre/ — значит освобождаться от Бытия, осуществлять свою автономию, свою Свободу. Чтобы Желание стало антропогенным, оно должно быть направлено на не-сущее /ип non-etre/, иначе говоря, на другоеЖелание,на иную взалкавшую пустоту /vide avide/, на другоеЯ.Ибо Желание — этоотсутствиечего-то, какого-то Бытия (быть голодным — значит остатьсябезпищи): это Ничто, котороеничтожествуетв Бытии, а не Бытие, котороеесть.Другими словами, действие, направленное на удовлетворение животного Желания, предметом которого является наличная, существующаявещь,никогда не приведет к образованиючеловеческогоЯ, Я,сознающегосамо себя. Желание будет человеческим, точнее сказать «гуманизирующим», человекообразую- щим, «антропогенным», только при том условии, что оно направлено на чужоеЖелание/ип autreDesir/и на Желаниечужое/ипautreD6sir/.Человечностьтребует от человека действий, подчинения себе невещей, но чужихЖеланий(желаний вещей). Человек, по-человечески желающий какую-то вещь, предпринимает какие-то действия не столько с целью завладениявещью,сколько затем, чтобызаставитьдругогопризнать— как скажут позже — своеправона вещь, признать себясобственникомвещи. А это ему нужно в конечном счете для того, чтобы заставить другого признать егопревосходствонад ним. И только Желание такогоПризнания(Anerkennung), только Действование, из него проистекающее, создает, осуществляет и обнаруживаетчеловеческое,не-биологическое Я.

Итак, надо допустить третью исходную предпосылку «Феноменологии духа»: наличиемногихвзаимно пересекающихся Желаний, когда каждый желающий желает уничтожить, ассимилировать, сделать своим, подчинить себе чужое Желание как таковое. ЭтамножественностьЖеланий столь же «ни к чему не сводима», как и сам факт Желания. Допуская ее, уже можно увидеть, или понять («вывести»), каким должно быть человеческое существование.

Если, говорит Гегель, с одной стороны, Самосознание и Человек вообще суть не что иное, как Желание, удовлетворить которое может только факт признания другим Желанием егоисключительногоправа на удовлетворение, то очевидно, что Человек может полностью осуществиться и раскрыть себя, т. е. достичь окончательногоудовлетворения, только получив всеобщее признание. Так вот, если, с другой стороны, имеетсямножествоэтих самых Желаний всеобщего Признания, то очевидно, что Действование, ими порождаемое, не может быть — по крайней мере на первых порах — не чем иным, какБорьбойне на жизнь, а на смерть (Kampf auf Leben und Tod). Оно может быть толькоБорьбой,потому чтокаждыйзахочет подчинить себе другого,всехдругих, с помощью отрицающею, разрушающегодействия.Оно будет Борьбой не на жизнь, а насмерть, потому что Желание, направленное на Желание, предмет которого — другое Желание, выходитза пределыбиологических данностей, так что вызванное этим Желанием Действие не ограничивается ими. Другими словами, чтобы удовлетворить своене-биологическоеЖелание, Человек должен рисковать жизнью. И Гегель говорит, что жизнь существа, не способного поставить жизнь на карту ради каких-то, не непосредственно жизненных целей, т. е. не способного рискнуть жизнью в Борьбе заПризнание, в борьбе чистопрестижного характера, не может считаться подлинночеловеческой.

Значит, человеческое, историческое, сознающее само себя существование возможно только там, где проливают или, по крайней мере, проливали кровь, где вели войны ради славы. И под грохот одной из таких Битв заканчивал Гегель свою «Феноменологию духа», в которой он обретал самосознание, отвечая на вопрос «Что Я такое?».

Но очевидно также, что трех упомянутых предпосылок «Феноменологии духа» не хватает для объяснения возможности Йенской битвы. В самом деле, если бывселюди были такими, как я только что сказал, то всякая Борьба за престиж оканчивалась бы смертью, по крайней мере одного из противников. Это значит, что, в конце концов, в мире остался быодин-единственныйчеловек, и его — по Гегелю — уже не было бы, он больше не был бычеловеком, потому что человеческаядействительность— это не что иное, как фактпризнанияодного человекадругимчеловеком.

Итак, чтобы объяснить факт сражения под Йеной, фактИстории, которую это сражение завершает, необходимо ввести в «Феноменологию духа» еще одну, четвертую и последнюю, исходную предпосылку. Нужно предположить, что Борьба заканчивается таким образом, чтообапротивника остаются в живых. Но такое возможно только при том условии, что один из противниковуступаетдругому, что он ему подчиняется и признает его, не будучи сам им признанным. Нужно предположить, что Борьба заканчивается победой того, кто готов идтидо конца, над тем, кто спасовал перед лицом смерти, не смог победить биологическийинстинктсамосохранения (тождества). Говоря языком Гегеля, нужно предположить, что один из них будет победителем, и он станетГосподиномнад побежденным. Или, если угодно, один из них будет побежден, и он станетРабомпобедителя. Вот это различие между Господином и Рабом, или точнее самавозможностьдифференциациибудущегоГосподина ибудущегоРаба, и составит четвертую и последнюю предпосылку «Феноменологии духа».

Побежденный подчинил своечеловеческоежеланиеПризнания биологическомустремлению сохранить своюжизнь;тем самым определилось и раскрылось — ему самому и победителю — его подчиненное положение. Победитель поставил на картужизньради достижения яе-жизненной цели; тем самым определилось и раскрылось — ему и побежденному — его превосходство над биологической жизнью и, следовательно, над побежденным. Таким образом, различие между Господином и Рабом сталодействительнымв реальных победителе и побежденном и онопризнанообоими.

Превосходство Господина над Природой, связанное с тем, что он рисковал жизнью в Борьбе за престиж, реализуется в фактеТрудаРаба. Этот Труд опосредует отношения Господина с Природой. Раб преобразуетналичныеусловия существования таким образом, чтобы онисоответствовалитребованиям Господина. Преобразованная Трудом Раба ПриродаслужитГосподину, которому, в свой черед, нет нужды служить ей. Подчинением Природы занимается Раб: подчиняя себе Раба и заставляя его работать, Господин подчиняет себе Природу и темосуществляетсвою свободу по отношению к ней. Стало быть, жизнь Господина может быть полностью отданавойне: он воюет, но не трудится. Что касается Раба, то вся его жизнь — этоТруд(Arbeit) наСлужбе (Dienst)у Господина. Он трудится, но не воюет. И, согласно Гегелю, только действия, совершаемые на службе у другого, могут быть названы «Трудом» (Arbeit) в собственном смысле слова, действием по существу человеческим и очеловечивающим. Сущее, действующее ради удовлетворениясобственныхинстинктов, которые в качестве таковых всегдаестественны, не поднимается над Природой, оно остаетсяестественносущим, животным. Но действуя ради удовлетворения инстинкта, которыйнеявляется моим собственным, я движим чем-то таким, что, по крайней мере для меня, не есть инстинкт. Меня заставляет действовать некаяидея, не-биологическая цель. И именно такое преобразование Природы, обусловленное не-материальнойидеей, являетсяТрудомв собственном смысле слова, трудом, созидающим некий не-естественный, искусственный, очеловеченный Мир. Этот Мир приспособлен кчеловеческимЖеланиям существом, которое показало идоказалосвое превосходство над Природой тем, что рисковало жизнью ради яе-биологической цели — Признания. И только таким Трудом был произведен, в конце концов,стол, за которым Гегель писал свою «Феноменологию духа», и только он вошел в состав того Я, с которым он разбирался, отвечая на вопрос «Что такое я?».

Итак, лишь допустив четыре упомянутые посылки, как-то: 1) раскрытие наличного Бытия Словом; 2) наличие Желания, порождающегоотрицающееДействование, которое преобразует налично-данное Бытие; 3) существованиемножестваЖеланий, которые могут направляться на другие Желания и становиться их объектом; 4)возможностьдифференциации Желаний Господ (будущих) и Рабов (будущих), — лишь допустив эти предпосылки, мы поймем, как вообще возможенисторическийпроцесс, как возможнаИстория, которая в целом есть история Борьбы и Труда, приведшая в конце концов к наполеоновским войнам, к столу, за которым Гегель написал «Феноменологию духа», с тем чтобыпонятьсмысл и этих войн, и этого стола. И наоборот, чтобы объяснить возможность «Феноменологии духа», которая была написана за некимстоломи объясняла войны Наполеона, нужны четыре упомянутые посылки.[116]

Таким образом, мы можем сказать: Человек родился и История началась вместе с первой Схваткой /Lutte — Борьба/, которая привела к появлению Господина и Раба. Это означает, что — в своих истоках — Человек всегда либо Господин, либо Раб и что о Человеке можно говорить лишь там, где есть ГосподиниРаб. (Для бытиячеловекомнужны, по крайней мере,двое.)И всеобщая история, история взаимодействия людей между собой и их взаимодействия с Природой, — это история взаимоотношений между воюющими Господами и трудящимися Рабами. Следовательно, история останавливается в тот миг, когда исчезает различие, противостояние Господина и Раба, когда Господин перестает быть Господином, поскольку нет больше Рабов, а Раб перестает быть Рабом, поскольку нет больше Господина, но он не становится при этом Господином, поскольку Рабов больше нет.

Так вот, согласно Гегелю, именно в наполеоновских войнах и через их посредство — в частности благодаря сражению под Йеной — История заканчивается диалектическим снятием (Aufhebung) Господина и Раба. Так что Йенская битва имеет для Гегеля первостепенное значение. Доносящийся до его слуха шум убеждает Гегеля в том, что История завершается, либо уже завершилась, и что, стало быть,егоконцепция Миратотальна, чтоегознание —абсолютно.

Правда, для того чтобызнатьэто, знать, что он — мыслитель, способный осуществить абсолютное Знание, ему нужнознать, что в наполеоновских войнах действительно осуществляется диалектический синтез Господина и Раба. И чтобы знать это, он должен знать, с одной стороны, в чем заключаетсясущность(Wesen) Господина и Раба и, с другой стороны, как и почему История, начавшись с «первой» Схватки чисто престижного характера, привела к войнам Наполеона.

Сущностной характеристике отношения Господин — Раб, этого перводвижителя исторического процесса, посвящена глава IV. Что касается самого исторического процесса, то он рассматривается в главе VI.

История, этот всемирный ход человеческих дел, приведший к Гегелю, мыслителю, обладающемуабсолютнымЗнанием, цепь событий, которые этот мыслитель долженпонятьв- и посредством «Феноменологии», прежде чем он сможет претворить в действительность это абсолютное Знание в «Системе науки», всеобщая история — это, стало быть, есть не что иное, какдиалектическоеи, значит,деятельноеотношение Господства и Рабства. История закончится тогда, когда осуществится синтез Господина и Раба, синтез, каковым явится целостный Человек, Гражданин созданного Наполеоном всеобщего и однородного Государства.

Это понимание, согласно которому История есть диалектика илиъзгхто-действиеГосподства и Рабства, позволяет осознатьсмыслделения исторического процесса на три большие периода (очень разные, впрочем, по своей продолжительности). Если История начинается с Борьбы, в результате которой ГосподинпорабощаетРаба, то, конечно, первым историческим периодом будет время, когда человеческое существование целиком определено существованиемГосподина.В течение этого периода именноГосподствораскроет свою сущность, Действием осуществляя свои экзистенциальные возможности. Но если История есть не что иное, как диалектика Господства и Рабства, то также необходимо, чтобы и это последнее раскрылось полностью, также без остатка претворившись в действительность посредством Действования. Нужно, стало быть, чтобы за первым периодом последовал второй, когда человеческое существование всецело определено существованиемрабским.И наконец, если конец Истории — этосинтезГосподства и Рабства ипостижениеэтого синтеза, то нужно, чтобы оба указанных периода предваряли третий, во время которого человеческое существование, некоторым образом нейтрализовавшее противостояние и достигшее синтеза, раскрылось бы самому себе как деятельно осуществляющее собственныевозможности. Но на этот раз в число этих возможностей входит также возможностьпонять себяполностью и окончательно, стало быть совершенно.

Эти три большие периода разобраны Гегелем в главе VI.

Разумеется, для того чтобы написать главу VI, для того чтобы понять, что такое История, мало знать, что она делится на три периода. Нужно также знать, что представляет собой каждый из них, нужно понять, почему и как развиваются события внутри каждого, почему и как происходит смена периодов. Но чтобы понять все это, нужно знать, в чем заключается Wesen, сущность Господства и Рабства, этих двух начал, которые, взаимодействуя, определят характер изучаемого процесса. Такой анализ Господства как такового и Рабства как такового проделан в разделе В главы IV.

Начнем с Господина.

Господин — это человек, который пошел до конца в Борьбе за признание, который рисковалжизньюради того, чтобы заставитьдругогочеловекапризнатьсвое абсолютное над ним превосходство. Иначе говоря, он предпочел своейреальной, природной, биологической жизни нечтоидеальное,духовное, w^-биологическое: чтобы в чьем-тосознаниии чьим-тосознаниемон былпризнан(anerkannt) достойным носитьимя«Господин»,называться«Господином». Тем самым он «подтвердил», доказал наделе (bewahrt), осуществил и обнаружил своепревосходствонад чисто биологической жизнью, надсвоимбиологическим существованием, над Миром природы вообще и над всеми, кто знает — и о ком ему известно, — что ему не превозмочь своейпривязанностик этому Миру, прежде всего над Рабом. Это превосходство, поначалу чистоидеальное, заключающееся в чисто духовном факте признания и знания того, что он признан Рабом в качестве Господина,претворяется в жизнь, материализуется вТрудеРаба. Господин, сумевший заставить Рабапризнатьсебя в качестве Господина, умеет также заставить егоработатьна себя, уступать ему результат своегоДействия.Таким образом, Господину больше нет нужды прилагать усилия дляподчиненияприроды с целью удовлетворения своих (естественных) желаний. Теперь это дело Раба: Господин, владея трудящимся Рабом, владеет Природой и живет в нейПо-господски.Но жить в Природе и не бороться с ней — значит ограничиваться Genuss, Пользованием /Jouissance/. А не требующее усилий пользование называется Lust, Удовольствием /Plaisir/. Жизнь Господина, когда она — не кровопролитная Борьба, Борьба с другими за утверждение своего престижа, это жизнь среди утех.

Может показаться на первый взгляд, что у Господина есть все, чего только можно пожелать, и что он полностью удовлетворен (befriedigt) в жизни и жизнью, доволен тем, что он есть. Но на самом деле — ничего подобного.

Что представляет собой этот человек, кем, как не Господином,хочетбыть? Ведь как раз ради того, чтобы стать им, чтобы быть Господином, а не для того, чтобы жить в свое удовольствие, рисковал он жизнью. Чего он желал, ввязываясь в борьбу, — так это признания со стороныдругого, нотакого же, как он сам, со стороныдругого человека.А на деле по окончании Борьбы его признал всего лишьРаб.Ради того, чтобы бытьчеловеком, ему пришлось заставить другого человека признать себя. Но если быть человеком означает бытьГосподином, то Раб — не человек, и если тебя признает Раб, то это не означает, что тебя призналчеловек.Надо бы заставить другого Господина признать себя Господином над ним. Но это невозможно, ибо Господин, по определению, это тот, кто предпочитает смерть рабскому признанию превосходства над собой другого. Словом, Господину никак не достичь цели, той самой, ради которой он рисковал жизнью. Господин найдет удовлетворение только в смерти и посредством /dans et par/ смерти —своейили своего противника. Но он никак не может быть befriedigt (полностью удовлетворенным) тем, ктоесть, тем, чембываютвсмертии через смерть /dans et par/. Ибо смерть неесть, мертвый неесть.А тот, ктоесть, тот, кто живет, — всего лишь Раб. Стоило ли рисковать жизнью ради того, чтобы узнать, что тебя призналРаб"!Очевидно, нет. Потому-то, пока Господин еще не отупел от наслаждений и удовольствий, пока он еще не забыл о своей подлинной цели и движителе своихдеяний, т. е. ратных подвигов, онне будет, онникогдане будет befriedigt, удовлетворен тем, чтоесть, тем, чтоонесть.

Иными словами, Господство — это жизненный тупик. Господин может то лиотупетьв удовольствиях, то липастьна поле брани, как ему и положено, но он не можетжить осмысленнойжизнью, сознавая себяудовлетвореннымтем, что онесть.Однако только осознанным удовлетворением, Befriedigung, заканчивается История, ибо завершит ее только Человек, которыйзнает, что онудовлетворентем, что он есть, которому больше не надо превосходить самого себя, превосходить то, что он есть, и то, что есть, посредством преобразующего Природу Действия, посредством Действования, которое творит Историю. Если История должназавершиться, если возможно абсолютное Знание, то завершить ее и достичь его может только Раб, который обретет Удовлетворение. И потому Гегель говорит, что «истина» (=раскрытая реальность) Господина — это Раб. Зародившийся в Господине идеал человека можетпретворитьсяв жизнь, раскрыться, стать Wahrheit (истиной) только в Рабстве и через Рабство.

Нужно достичьудовлетворения, чтобы смочь остановиться и понять себя. Но для этого, разумеется, нужно перестать быть Рабом. Но перестать бытьРабомможет только тот, кто им был. И раз уж Рабы есть только там, где есть Господа, Господство при всей еготупиковости«оправдано» какнеобходимыйэтап исторического существования, ведущего к абсолютной Науке Гегеля. Господин появляется только ради появления Раба, «снимающего» (aufhebt) его в качестве Господина и тем самым самого себя в качестве Раба. И вот этот-то «снятый» Раб удовлетворится тем, что онесть, и поймет себя в философии Гегеля и через нее, в «Феноменологии духа» и через нее, как обретшего удовлетворенность. Господин — всего лишь «катализатор» Истории, которую осуществит, завершит и «раскроет» Раб, или бывший Раб, ставший Гражданином.

Но посмотрим сперва, что такое Рабна первых порах, РабГосподина, Раб, еще не удовлетворенный своим Гражданством, в котором осуществляется и раскрывается его Свобода.

Человек стал Рабом, потому что испугался смерти. Конечно, с одной стороны, этот страх (Furcht) обнаруживает его зависимость от Природы и оправдывает тем самым его зависимость от Господина, который — именно он —господствуетнад Природой. Но с другой стороны, в том же страхе есть, согласно Гегелю, что-то положительное, что обеспечиваетпревосходствоРаба над Господином. Ведь только благодаря животному страху смерти (Angst) Раб испытал Ужас /Terreur, angoisse/ (Furcht) перед Ничто, перед лицом собственного уничтожения. Ему приоткрылось собственное ничтожество, он понял, что вся его жизнь была «преодолением», «снятием» (aufgehoben) смерти, что он — Ничто, которое как-то удерживается в Бытии. Так вот — мы это уже видели и увидим еще — в самом основании гегелевской антропологии заложена мысль о том, что Человек не есть некое Сущее, котороеесть /est/в Пространстве как неизменно равное самому себе, но что он — Ничто иничтожествуетв пространственном Бытии в качестве Времени посредством его [Бытия]отрицания, т. е. преобразования налично-дан- ного в свете идеи или идеала, иначе говоря, чего-то такого, чего ещенет, что пока еще представляет собой ничто («проект»), что он «длится» за счет отрицания, которое называетсяДействованием(Tat), Борьбой и Трудом (Kampf und Arbeit). Следовательно, Раб, который благодаря страху смерти постиг Ничто (человеческое), составляющее основание его Бытия (природного), понимает себя и Человека вообще лучше, чем Господин. Уже «первая» Схватка дала Рабу почувствовать, что такое человек, и в конце концов, этим и объясняется, почему именно он, а не Господин, закончит Историю, раскрыв истину о Человеке, раскрыв себя [свою реальность] посредством гегелевской Науки.

Но — опять же благодаря Господину — у Раба есть еще одно преимущество, связанное с тем, что онтрудитсяи трудится надругого (Dienst, служба), трудясь, служитдругому. Работать на кого-тодругого— это идти противинстинкта,побуждающего человека удовлетворятьсобственныенужды. Нет такогоинстинкта, который заставлял бы Раба работать на Господина. Если он это делает, так только изстрахаперед Господином. Ноэтотстрах — иного рода, чем тот, который он испытал во время Борьбы: здесь нетпрямойугрозы его жизни, Раб толькознает, что Господин может его убить, но он невидит, что он сейчас готов это сделать. Иначе говоря,работающийна Господина Раб подавляет своиинстинктыи делает это благодаряидее, понятию}И это и делает его действиячеловеческими, превращает ихчвТруд,Arbeit. Действуя, он отрицает, преобразует налично-данное, Природу,собственнуюПрироду; и делает это, руководствуясьидеей, чем-то таким, чегонет, что в биологическом смысле не существует, — представлением о том, что есть

Господин, значит, понятием по существу своемусоциальным,человеческим, историческим. Но мочь преобразовать что-то природно-данное, руководствуясь неестественной идеей, это и означает располагатьтехникой.Идея же, порождающая технику, это идея или понятиенаучное.И наконец, располагать научными понятиями, значит обладать Рассудком, Verstand, мочь мыслитьабстрактно.

Рассудок, абстрактное мышление, наука, техника, искусства — все это, стало быть, обязано своим происхождением подневольному труду Раба. Не Господин, следовательно, а Раб претворяет в жизнь все, что имеет к ним отношение. И прежде всего ньютоновскую физику (произведшую столь сильное впечатление на Канта), эту физику Силы и Закона, которые — по Гегелю — в конечном счете суть не что иное, как сила, позволившая победителю победить в Борьбе за признание, и закон Господина, признанный Рабом.

Но этим обеспечиваемые Трудом преимущества еще не исчерпываются. Он открывает путь к Свободе, точнее, выводит на путь освобождения.

Действительно, Господин осуществил свою свободу, так как в Борьбе превозмогинстинктсамосохранения/instinctde vie/. Работая надругого, Раб — и он тоже — подавляет своиинстинктыи, возвышаясь благодаря этому до способности мыслить, развивать науку и технику, преобразуя Природу с оглядкой на некую идею, он также достигает господства над Природой и надсобственной«Природой», над той самой Природой, которая взяла над ним верх в минуту страха и сделала Рабом Господина. Труд дал Рабу то же, что и смертельный риск Господину: он избавился от прямой зависимости от наличных, природных условий существования; он ихизменяетсообразно идее, которую составляет о себе самом.Осознаваяэто, он сознает своюсвободу(Freiheit) и самостность (Selbststandigkeit). С помощьюмышления, рожденного его Трудом, он вырабатывает абстрактноепонятиеСвободы, которую тот же Труд сделал в нем действительностью.

Разумеется, у Раба как такового этомупонятиюСвободы еще не соответствует какая-либо подлиннаяреальность.Своим мысленным освобождением он обязан толькоподневольномутруду, только тому обстоятельству, что он — Раб Господина. И он фактически все ещеостаетсяРабом. Он освобождается лишь настолько, чтобы, так сказать, свободно быть Рабом, чтобы оказаться в еще худшем рабстве, нежели то, в котором он пребывал до того как пришел кидееСвободы. Правда, то, что составляет ущербность Раба, одновременно является его достоинством: именно потому что на деле оннесвободен, у него естьидеяСвободы, идея, котораянеосуществлена, но может быть осуществлена путем осознанного преднамеренного преобразования наличного бытия, путем действенной отмены Рабства. Напротив, Господинсвободен, его идея Свободы неабстрактна.И потому это не идея в собственном смысле слова, неидеал, требующий воплощения. Потому-то Господину никогда не превзойти этой осуществившейся внемсвободы, не уйти от ущербностиэтойсвободы. Делать свою Свободу все более действительной может только Раб, начинающий с неосуществленного идеала свободы. И только потому, что существует этотидеал, абстрактнаяидея, прогресс в осуществлении Свободы может завершитьсяпостижениемСвободы, рождениемабсолютной Идеи(absolute Idee) человеческой Свободы, раскрытой в абсолютном Знании и через его посредство.

Таким образом, именно Раб, и только он, может осуществлятьпрогресс, может превосходитьналичноебытие, в частности то, которое представляет он сам. С одной стороны, имея, как я только что сказал,идеюСвободы и небудучисвободным, он вынужден преобразовывать наличные (социальные) обстоятельства своей жизни, т. е. осуществлять исторический прогресс. Далее — и это важно — прогресс этот имеет для него смысл, которого он не имел и не мог иметь для Господина. Свобода Господина, рожденная в Борьбе и Борьбой, есть экзистенциальный тупик. Для ее осуществления нужно заставитьРабапризнавать ее, того, кто ее признает, нужно сделатьРабом.Но моя свобода перестает быть мечтой, грезой, абстрактным идеалом только тогда, когдапризнана всемитеми, кого я признал достойным признать ее. И вот этого-то Господинуникогдане добиться. Конечно, его свобода признана. Она, стало быть,действительна.Но ее признают только Рабы. Значит, она ущербна в своей действительности, она не можетудовлетворятьтого, кто ее осуществляет. И тем не менее, коль скоро она остается свободой Господина, по-другому не может быть. Напротив, если — на первых порах — свободы Раба не признает никто, кроме него самого, если она, таким образом, сугубоабстрактна,то в конце концов она можетстать действительнойи осуществиться каксовершеннаясвобода. Ибо Рабпризнаетза Господином человеческие реальность и достоинство. Ему, следовательно, достаточно навязать свою свободу Господину, чтобы достичь окончательного Удовлетворения, которое даетсявзаимнымПризнанием, и тем самым остановить ход истории.

Конечно, чтобы добиться этого, он должен вступить с Господином в борьбу, т. е. именно перестать быть Рабом, преодолеть свой страх смерти. Он должен статьдругим, чем онесть.Так вот, в отличие от Господина-воина, который навсегда останется тем, что он ужеесть, т. е. Господином, Раб-труженик может меняться, и он действительно меняется благодаря своему труду.

Господин поступает по-человечески, только когда рискует жизнью. Но рискуют жизнью всюду и всегда одинаково. Важен сам факт, и неважно, что при этом идет в дело, каменный топор или пулемет. Кроме того, ведь не благодаря Борьбе как таковой и не благодаря тому, что кто-то рискует жизнью, но благодаряТрудуоднажды топор заменят пулеметом. Воинственные привычки Господина неизменны в течение веков, и значит, не им рождать исторические перемены. Без рабского Труда «первая» Схватка повторялась бы бесконечно: ничего бы в ней не менялось и она ничего бы не поменяла в самом Господине, следовательно, ничего бы не изменилось в Человеке, Человеком, для Человека; Мир остался бы таким, каким он был, Природой, и не стал бы историческим, человеческим Миром.

Совершенно иное положение создается Трудом. Человек, который трудится,преобразуетналично данную Природу. Если он и повторяет свое действие, он повторяет его вдругихусловиях, и само его действие тем самым оказывается другим. Сделав первый топор, человек может им воспользоваться для изготовления второго, который по этой самой причине будет уже другим, лучше первого. Производство преобразует средства производства; совершенствование средств упрощает производство; и т. д. Стало быть, там, где есть Труд, там обязательно что-то меняется, там есть движение вперед, историческое развитие.[117]

Историческоеразвитие. Ибо то, что меняется благодаря Труду, это не только природный Мир, это также — и прежде всего — сам Человек. На первых порах Человек зависит от наличных, природных обстоятельств. Конечно, он может возвыситься над ними, рискуя жизнью в Борьбе за утверждение своего престижа. Но рискуя жизнью, он отрицает всюсовокупностьэтих, остающихся неизменными, обстоятельств, отрицает их, так сказать, скопом, не пытаясь их изменить, и само отрицание всегда остается одним и тем же. Таким образом, свобода, которую он творит в этом акте отрицания и этим актом, не зависит от того, какое именно налично-данное бытие отрицается. И только превосхожде- ние наличных обстоятельств с помощью отрицания, сокрытого вТрудеиТрудомреализуемого, позволяет Человеку не утратить связи с конкретным, с тем, что различается во времени и пространстве. И потому, изменяя Мир, он меняется сам.

Итак, схема исторического развития выглядит так:

Поначалу оба, и будущий Господин, и будущий Раб, целиком определены налично-данным, природным, независимым от них Миром: они еще и не совсем люди, не совсем человеческие, исторические существа. Затем, рискуя жизнью, Господин поднимается над наличной Природой, над своей «природой» (животной) и становится человеческим существом, таким, которое само себя создает в осознанном отрицающем Действии и этим Действием. После этого он заставляет Раба работать. Раб изменяет налично-данный реальный Мир. Он также поднимается над Природой, над своей «природой» (животной), так как ему удается сделать ее другой. Конечно, Раб, как и Господин, как и Человек вообще, определен реальным Миром. Но коль скоро этот Мир былизменен[118], он тоже меняется. И коль скоро Мир изменил именноон, то именноонизменяет сам себя, тогда как Господина может изменить только Раб. Следовательно, историческое движение, историческое становление человеческого существа есть дело Раба-труженика, а не Господина-воина. Конечно, без Господина не было бы Истории. Но это так только потому, что без него не было бы Раба и, значит, Труда.

Итак, повторим, благодаря своему Труду Рабможетизменяться и становиться другим, чем он есть, т. е. в конечном счете он может перестать быть Рабом. Труд это Bildung /образование/ в обоих смыслах этого слова[119]: с одной стороны, Труд образует, преобразует Мир, очеловечивает его, приспосабливая к Человеку; с другой стороны, он преобразует, образовывает, воспитывает человека, очеловечивая его, сообразно с имеющейся у него относительно самого себяидеей, которая поначалу есть всего лишьабстрактнаяидея, некий идеал. Если, стало быть, на первых порах, вналичномМире Раб был боязлив по«природе»идолженбыл подчиняться Господину, сильному, то из этого еще не следует, что так будетвсегда.Благодаря своему трудуонможет стать другим; и благодаря его трудуМирможет стать другим. Что на самом деле и произошло, чему свидетельством всеобщая история и в конечном счете Французская революция и Наполеон.

Это человекообразующее трудовое воспитание (Bildung) творит Историю, т. е. человеческоеВремя.Труд иестьВремя и потому по необходимости совершаетсявовремени: труд требует времени. Преобразование Раба, которое позволит ему преодолеть свой страх, свой ужас перед Господином и превозмочь страх смерти, — процесс долгий и болезненный. Вначале Раб, который благодаря своему Труду возвысился до абстрактнойидеиСвободы, еще не можетвоплотитьее в жизнь, поскольку не осмеливается предпринимать какие-тодействиядля ее воплощения, т. е. бороться с Господином и рисковать жизнью в Борьбе за Свободу.

Поэтому получается, что, прежде чемосуществитьСвободу, Раб выдумывает ряд идеологий, которые служили бы ему оправданием его рабства, примиряли быидеалСвободы сфактомРабства.

Первая из этих идеологий Раба — Стоицизм. Раб пытается убедить себя в том, что ондействительносвободен только потому, чтознает, что он — свободен, т. е. потому только, что у него есть абстрактнаяидеясвободы.Реальныеобстоятельства жизни при этом в расчет не берутся: не имеет значения, кто ты — римский император или раб, богач или бедняк, болен или здоров, — хватит с тебяидеисвободы, т. е. именно идеи самостоятельности, абсолютной независимости от любыхналичныхусловий существования. (Откуда — заметим кстати — происходит современная версия Стоицизма, о которой Гегель говорит в главе V: свобода отождествляется сосвободомыслием; Государство называй^ свободным, если в нем можно свободноразговаривать,и посколькутакаясвобода обеспечена, в этом Государстве ничего не надо менять.)

Гегелевская критика или, точнее говоря, его объяснение того факта, что Человек не остановился на этом стоическим решении, на первый взгляд так всех устраивающем, может показаться малоубедительным и странным. Гегель говорит, что Человек оставил Стоицизм, потому что ему сталоскучно[120]Стоическая идеология была придумана для оправдания бездействия Раба, его отказа отборьбызавоплощениеидеала свободы. Эта идеология, следовательно, встает на пути Человека действия: она понуждает ограничитьсяразговорами.Но, говорит Гегель, всякие разговоры, покуда остаются только разговорами, в конце концовнагоняют скуку.

Это замечание — или объяснение — не столь наивно, Каким может показаться на первый взгляд. На самом деле^ у него прочная метафизическая основа. Человек не есть Нечто /ип Etre/, чтоесть: он — Ничто,ничтожествующееПосредством отрицания Сущего /l'Etre/. Но отрицание Сущего — это Действие. Вот почему Гегель говорит:«истинное бытиечеловека (…) естьего действие».[121]Бездействовать —значит быть не так, как свойственно бытьчеловеку.Это значит быть в качествеSein, наличного, природно-данного бытия. Это значит — опускаться, дичать. И эта метафизическая истина открывается Человеку в феномене скуки: Человеку, который — подобно вещи, животному, ангелу — остается равным самому себе, не отрицает, не отрицает себя, т, е. бездействует, такому человекускучно.И только Человек может скучать.

Как бы там ни было, именноскука, нагнанная стоической болтовней, побудила Человека искать чего-то иного. Действительно, Человек может обрести удовлетворение только посредствомдействия.Но действовать — это преобразовывать реальное,отрицатьналично-данное. В случае Раба действенным действием было бы отрицание Рабства, т. е. отрицание Господина, значит, ему пришлось бы рисковать жизнью в Борьбе. Раб еще не осмеливается на это. Но коль скоро скука все же подталкивает его к действию, он довольствуется тем, что пытается сделать, так сказать, «действенной» саму мысль. Мыслью начинает онотрицатьвсе налично-данное. Из стоического Раба он превращается в Рабаскептически-нигилистического.

Эта новая позиция /attitude/ находит высшее выражение в Солипсизме: отрицается значимость, сама реальность всего того, что не есть Я; чистоабстрактный, словесный характер этого отрицания компенсируется его глобальностью и радикализмом.

Тем не менее Человеку не удается удержаться на скеп- тико-нигилистической позиции. Не удается потому, что она противоречит самому существованию: как и зачем жить, когда полагают, что бытие Мира и других людей вряд ли что-то значит? Если принимать нигилизм всерьез, так надо покончить с собой, прекратить всякую деятельность и — вследствие этого — жизнь. НорадикальныйСкептик не интересует Гегеля, поскольку он, по определению, сходит со сцены, убивает себя, перестает быть и, значит, перестает быть человеческим существом, движущей силой исторического развития. Толькопродолжающий житьНигилист представляет для него интерес.

Так вот, этот последний, в конце концов, должен заметить противоречие, заключенное в его существовании. Вообще говоря, именно осознание некоторогопротиворечияи является двигателем человеческого, исторического развития. Осознание противоречия неминуемо рождает желание устранить его. Но невозможно на самом деле устранить противоречие в налично-данном существовании, неизменивего, не преобразовав с помощью Действия. Но в случае Раба преобразовать жизнь — по-прежнему значит вступить в борьбу с Господином. Однако Раб этого не хочет. Он, стало быть, попытается оправдать это противоречие скептической жизни, которое в конечном счете представляет все то же стоическое, т. е. рабское, противоречие междуидеейилиидеаломСвободы идействительностьюРабства, с помощью какой-то новой идеологии. Эта третья и последняя идеология Раба — есть идеологияхристианская.

Теперь Раб не отрицает противоречивости своего существования. Он пытается найти ей оправдание, говоря, что она необходима, неизбежна, чтовсякоесуществование заключает в себе противоречие. Он поэтому воображает себе некий «иной мир», находящийся «по ту сторону» (Jenseits) Мира природного, чувственно-данного. Здесь, «по эту сторону», он — Раб и ничего не делает для своего освобождения. Но тому есть оправдание, ибо вэтомМире нет ничего, кроме Рабства, а его Господин — такой же Раб, как и он. Однако свобода — не пустой звук, не просто абстрактнаяидея,неосуществимый идеал, какой она была в Стоицизме и Скептицизме. Свободареальна, она реальна впотустороннем Мире.Нет, стало быть, никакой нужды в том, чтобы бороться с Господином, ибо Человекужесвободен в той мере, в какой причастен Потустороннему, потому что он освобожден Потусторонним, свободен благодаря вмешательству Потустороннего в дела этого Мира. Нет никакой нужды бороться за свое признание Господином, ибо Раб уже признан Богом. Нет никакой нужды бороться за освобождение в этом мире, столь же суетном и малоценном в глазах Христианина, как и в глазах Скептика. Нет нужды бороться, действовать, ибо в Потустороннем, том единственном Мире, с которым надо считаться, онужеосвобожден иравенГосподину (в Рабстве перед Господом). Можно, следовательно, быть стоиком и отныне с гораздо большим правом. И на сей раз скука не грозит, потому что человек теперь не останется навекитем же самым; он меняется идолженменяться, непрестанно превосходить себя, дабы подняться над собой, над собой как он есть в качестве налично-данного в реальном эмпирическом Мире, и достичь Мира трансцендентного, Потустороннего, так и остающегося, однако, недостижимым.

Итак, без Борьбы, без усилий осуществляет Христианин идеал Раба: он обретает — в Боге и от Бога (или для Бога)— равенствос Господином, неравенство отныне — лишь видимость, как, впрочем, и все остальное в этом чувственном Мире, где правят Рабство и Господство.

Решение, вне всякого сомнения, гениальное, скажет Гегель. И нет ничего удивительного в том, что Человек мог веками верить, что «удовлетворен» этим небесным воздаянием за свой Труд. Но, добавляет Гегель, все это слишком хорошо, слишком просто, слишком легко достижимо, чтобы быть истинным. На самом деле то, что делает Человека Рабом, — так это отказ рисковать жизнью. И он не перестанет быть Рабом до тех пор, пока не будет готов пойти на этот риск вБорьбес Господином, пока не примет идею собственнойсмерти.Освобождение без кровопролитной Борьбы невозможно метафизически. И эта метафизическая невозможность раскрывается уже внутри самой христианской идеологии.

Действительно, Раб-христианин может утвердить свое равенство Господину, лишь допустив существование «иного мира» и потустороннего Бога. Но Бог этот необходимоГосподин,и Господинабсолютный.Христианин, следовательно, освобождается от Господина только для того, чтобы служить Господу. Он освобождается — по крайней мере так ему это представляется — от Господина. Но даже не имея больше над собой Господина, он не перестает быть Рабом. Он — Раб без Господина, Раб всебе самом, он — чистая сущность Рабства. Это «абсолютное» Рабство и' порождает Господина, также абсолютного. Именно передБогомРаб равен Господину. Стало быть, он ему ровня только в абсолютномрабстве.Он остаетсяСлужителем, слугой Господина, во славу и для удовольствия которого он трудится. И этот новый Господин столь требователен, что новый христианский Раб — еще более Раб, чем Раб языческий.

И если Раб соглашается служить этому новому божественному Господину, то он делает это по той же причине, по которой он согласился служить Господину человеческому: из-за страха смерти. Он принял — или сотворил — свое первоначальное Рабство, потому что оно было ценой егобиологической жизни.Он принимает — или сотворяет — еще одно Рабство, потому что оно — цена еговечнойжизни. Ибо главной движущей силой идеологии «двух миров» и причиной раздвоенности человеческого существования является рабское желание жить во что бы то ни стало, сублимированное в желаниевечнойжизни. В конечном счете Христианство рождается из той тоски, которую испытывает Раб перед лицом Ничто, его ничто, т. е. — для Гегеля — из неспособности взять на себя неизбежное условие человеческого бытия: смерть, конечность.[122]

Таким образом, восполнить ущербность христианской идеологии, освободиться от абсолютного Господина и от Потустороннего,осуществитьСвободу и по-человеческижитьв Мире, жить самостоятельно и свободно, — все это возможно, если принять идею смерти и, следовательно, атеизм. И вся эволюция христианского Мира представляет собой не что иное, как движение к атеистическому осознанию сущностной конечности человеческого существования. И только так, только «снимая» христианскуютеологию, Человек окончательно перестанет быть Рабом иосуществитту самую идею Свободы, которая была рождена Христианством и оставалась в Христианстве абстрактной идеей, т. е. идеалом.

Это и происходит во время Французской революции и посредством Французской революции, которая завершает развитие христианского Мира и открывает третий исторический Мир, в которомвоплощеннаясвобода будет наконец понята (begriffen) философией: немецкой философией,в конечном счетеГегелем. Но для того чтобы Революция смоглареальноупразднить Христианство, необходимо, чтобы христианский идеал сперваосуществилсяв виде некоегоМира.Ибо для преодоления и «снятия» некоторой идеологии Человеку нужно сперва приобрести опытосуществленияэтой идеологии в реальном Мире, в котором он живет. Вопрос, стало быть, заключается в том, чтобы понять, как языческий Мир Господства мог стать христианским Миром Рабства без Борьбы между Господами и Рабами, без того, что собственно называется Революцией. Ведь в противном случае Раб сделался бы свободным Тружеником, который борется и рискует своей жизнью. Он перестал бы быть Рабом и, следовательно, не смог бы осуществитьхристианский, рабский в своей сущности Мир.

Гегель решает эту проблему в разделе А главы VI. Посмотрим, что там говорится.

В «Феноменологии духа» Гегель ничего не говорит огенезисеязыческого Государства. Рассмотрим, стало быть, это Государство как уже сложившееся.

Сущность этого Государства, языческого Общества, определена тем, что это — Государство и ОбществоГоспод.Языческое Государство признает гражданами только Господ. Гражданин — это только тот, кто воюет, и воевать может только гражданин. Работа — удел Рабов, находящихся вне Общества и Государства. Государство в целом — это, таким образом, Государство-Господин, которое видит смысл своего существования не в труде, а в престиже, в войнах престижного характера, которые оно ведет ради утверждения своего суверенитета, для того чтобы заставить другие Государства,вседругие Государства, признать его верховенство над ними.

Но, согласно Гегелю, из всего этого следует, что языческое Государство воюющих и не работающих Господ может признать, заставить признать или воплотить в жизнь лишь моментвсеобщностичеловеческого существования, моментединичностиостается за рамками Общества и Государства в собственном смысле слова.

Эта оппозиция Единичного и Всеобщего, Einzelheit и Allgemeinheit, для Гегеля — основополагающая. И если Историю, как он считает, можно объяснить как диалектику Господства и Рабства, то она также может быть понята и как диалектика Единичного и Всеобщего в человеческом бытии. Оба эти объяснения дополняют друг друга, ибо Всеобщности соответствует Господство, а Единичности — Рабство.

Вот что это значит.

С самого начала Человек ищет Anerkennung, Признания. Ему мало того, что он сам себя ценит. Он хочет, чтобы его как «эту»единичность, егонеповторимого, оцениливсе, чтобы он былвсеобщепризнан.

Иначе говоря, Человек может получить подлинное «удовлетворение», а История — остановиться только при формировании и посредством формирования такого Общества и такого Государства, в которых сугубо единичная, личная, неповторимая ценность каждого будет признана как таковая, в своей единичности,всеми, Всеобщим, воплощенным в Государстве как таковом, и в которых всеобщая значимость Государства будет признана и осуществлена Единичным как Единичным,всемиЕдиничностями.[123]Но такое Государство, такой синтез Единичного и Всеобщего, возможно только после «снятия» противостояния Господина и Раба, поскольку синтез Единичного и Всеобщего — это также синтез Господства и Рабства.

Пока сохраняется противостояние Господина и Раба, пока существуют Господство и Рабство, синтез Единичного и

Всеобщего невозможен, и Человеку не достичь«удовлетворения».И не только потому, чтоРабаникто не считает человеком. И не только потому, что и Господину никак не добитьсяпоистиневсеобщего признания, коль скоро им не признана часть тех, кто признает его, — Рабов. Этот синтез невозможен, потому что Господину удалось осуществить и заставить признать лишь моментвсеобщностив Человеке, притом что жизнь Раба сведена к чистойединичности.

Господин утверждает свою человеческую значимость, когда рискует жизнью, и тем, что рискует жизнью. Риск же этот везде и всегда — длявсех —один и тот же. Рискующий жизнью Человек не становится от того, что рискует жизнью, каким-то другим, не таким, как все те, кто делал и будет делать то же самое. Утверждаемая Борьбой человеческая значимость по сути своейвсеобща, «безлична». И поэтому Государство Господ, которое признает человека лишь постольку, поскольку он рискует жизнью ради Государства на войне чисто престижного характера, признает тольковсеобщеев человеке, в гражданине; гражданин этого Государства — это гражданинвообще, в качестве гражданина, признанного Государством, он ничем не отличается от других граждан: этонекийбезымянный воин, а не «господин имярек». И сам Глава Государства — тоже всего лишьнекийпредставитель Государства, Всеобщего, а не собственноИндивид, не Государство зависит от его личной единичной воли, а он в своих действиях зависит от Государства. Словом, Глава греческого Города-Государства — не «диктатор» в современном, христианском, романтическом смысле слова. Это не Наполеон, которыйсоздаетГосударство своейличнойволей с тем, чтобы осуществить своюИндивидуальностьи заставить признать ее. Языческий Глава Государства принимает «готовое»,налично-данноеГосударство, и его собственная значимость, сам он, есть лишь функция Государства, этого началавсеобщностив человеческой жизни. Поэтому Господин, Язычник никогда не «удовлетворен». Только Индивид может получить Удовлетворение.

Что касается Раба, то его существование ограничено моментом чистойединичности.Человеческая значимость, учреждаемаяТрудом, по сути своейединична, «персональна». Die Bildung, формирование-воспитание Трудящегося Трудом, зависит от конкретных условий труда, которые варьируются в пространстве и изменяются со временем по мере изменения самого характера труда. Итак, в конечном счете именно Трудом устанавливаются различия между людьми, которые формируются как «единичности», «личности». И именно Раб-труженик, а не Господин-воин, начинаетосознаватьсебя «личностью» и придумывает «индивидуалистические» идеологии, в которых абсолютная ценность приписывается Единичности, «личностному началу», а не Всеобщности, Государству как таковому и Гражданину, взятому в качестве Гражданина.

При этом, однако, тем, чтовсеобщепризнанодругими,Государством, Господством как таковым, оказывается не Труд, не «личность» трудящегося, но прежде всего безличныйпродукттруда. Пока Раб трудится, оставаясь Рабом, т. е. пока он не рискует жизнью, пока он не борется за то, чтобы навязать свою личную значимость Государству, пока он активно не вмешивается в общественную жизнь, его единичная значимость остается чистосубъективной: он —единственный, кто ее признает. Стало быть, его значимостьтолькоединична, и досинтезаЕдиничного и Всеобщего, т. е. до Индивидуальности, Рабу так же далеко, как и Господину. Вот почему — повторим это еще раз — синтез Единичного и Всеобщего в Индивидуальности, который только и может по-настоящему «удовлетворить» Человека, осуществим только в синтезирующем «снятии» Рабства и Господства и с его помощью.

Мы возвращаемся к языческому Государству, к Городу- государству не работающих Господ-воинов.

Это Государство, как и любое другое, интересует толькоДействие, и оно признает только Действование своих граждан, которое — в данном случае — сводится к действиям военным. Языческое Государство признает в Гражданине только моментвсеобщностичеловеческого существования. Однако начало единичности не исключено, оно не может быть исключено полностью.

И в самом деле, Господин не только владеет рабами, не только воюет и занимается государственными делами. Он обязательно еще и член Семьи. И как раз в Семье языческий Господин осуществляется какединичноесуществование.

В лоне Семьи Человек — не Господинвообще, какой-тоГражданин, не воинвообще. Здесь он — отец, муж, сын;этототец,этотмуж: он —такой-то, «единичный». Правда, его единичность, признанная в Семье и Семьей, строго говоря, не совсем человеческая. Действительно, человеческое, человекообразующее Действование в случае нерабо-\ тающего языческого Господина сводится к воинским подви- гам и участию в Борьбе. Но в Семье нет места подвигам, и рисковать жизнью здесь не надо. Значит, в Семье и Семьей как таковой признается не человеческоеДействие(die Tat), но только лишьSein, налично-данное-статичное-бытие, биологическое существование человека — отца, супруга, сына, брата и т. д.

Но приписывать кому-то абсолютную значимость вне связи с тем, что онделает, не за его заслуги, но просто потому что онесть, по причине простого факта егоSein, егоБытия,— значит любить его. Поэтому можно также сказать, что в античной Семье и античной Семьей осуществляется именно Любовь. И коль скоро Любовь не зависит отдействий,отдеятельностилюбимого, то и самасмертьлюбимого не кладет ей конец. Любя человека в егобездействии,к нему относятся так,как если быон умер. Смерть, следовательно, никак не может повлиять на Любовь, на значимость, приписываемую Семьей и внутри Семьи. Потому-то Любовь и культ мертвых и находят свое место в лоне языческойСемьи.

Итак,партикулярнаяи партикуляристская Семья является необходимым дополнениемвсеобщегои универсалистского языческого Государства. При этом языческий Господин так же мало befriedigt, «удовлетворен», своей семейной жизнью, как и гражданской. В Государстве и Государством он осуществлен и признан какчеловек.Но на самом деле это — неегожизнь и это неон.Что же касается Семьи, то она признает его как личное, единичное существование. Но Ч это существование, по существу бездеятельное, не является собственночеловеческим.

Там, где Борьба и Труд, Действия человеческие, не совмещаются водноми том же человеческом существе, Человек никогда не может быть полностью «удовлетворен». Осуществление и признание Государством только лишь всеобщегоДействования«удовлетворяет» Человека так же мало, как и осуществление и признание его личного, единичногоБытияв Семье.

Конечно, в принципе нужен синтез семейной единичности и государственной Всеобщности, он и мог бы удовлетворить Человека. Но он абсолютно невозможен в языческом Мире. Ибо семья и Государство взаимно исключают друг друга, притом что Человек не может обойтись без обоих.

Действительно, для Семьи высшей ценностью будетSein,природноеБытие,биологическаяжизньее члена. Но то, че-

го требует Государство от члена Семьи, так это как раз подвергнуть свою жизнь опасности,умеретьза общее дело. Выполнение гражданского Долга обязательно влечет за собой нарушение закона Семьи, и наоборот.

В языческом Мире этот конфликт неизбежен и неразрешим: Человек не может отказаться от Семьи, потому что он не может отказаться от своей Единственности и тем более не может отказаться от Государства, ибо не может отказаться от Всеобщности своего Действования. Потому-то человек и оказывается все времяпреступником, то ли по отношению к Государству, то ли по отношению к Семье. Это и делает жизнь язычникатрагической.

Как и герой античной трагедии, языческий Мир Господ-воинов пребывает в неизбежном и неразрешимом конфликте, который неминуемо кончается гибелью, полным крушением этого Мира. Вот как Гегель описывает эту трагедию в «Феноменологии духа».

В конечном счете языческий Мир гибнет из-за того, что отторгает Труд. Но любопытно, что непосредственным виновником крушения выступает Женщина. Ведь именно Женщина представляет семейное начало, т. е. началоЕдиничности, которое враждебно Обществу как таковое и победа которого означает крах Государства, собственно Всеобщего.

Так вот, с одной стороны, под влиянием Женщины находитсяюноша, который еще не совсем оторвался от Семьи, не подчинил полностью свою Единичность Всеобщности Государства. С другой стороны, и как раз потому что Государство является Государствомвоенным, именноюноша,юный воин-герой, и должен в конце концов взять власть в свои руки. И приход к власти этого юного героя (Александр Великий) повышает значимость его семьи, женской Единичности. Он стремится превратить Государство в своюличнуюсобственность, в семейное достояние, сделать из гражданподданных.И ему это удается.

Почему? Да все по той же причине — по причине отторжения Труда языческим Государством. Коль скоро единственным критериемчеловечностипризнана готовность бороться и рисковать жизнью, жизнь Государства обязательно должна быть военной: языческое Государствочеловечноровно настолько, насколько оно способно вести нескончаемые войны ради утверждения своего престижа. Но законы войны, грубой силы, таковы, что наиболее сильное Государство должно мало-помалу поглотить более слабые.Победоносный/b/юд-государство мало-помалу превращается вИмперию, —в Римскую империю.

Но обитателей отеческого града, собственно Господ, слишком мало, чтобы защитить Империю. Император вынужден прибегать к услугам наемников. И однажды выясняется, что граждане Города ужене обязанывоевать. И спустя какое-то время они перестают воевать. Поэтому они не могут сопротивляться партикуляристским устремлениям Императора, который «упраздняет» их какГраждан, превращая в«отдельных лиц» /«particuliers» — единичность/, составляющих часть егодостояния, в «частных лиц».

В итоге прежние граждане становятсярабамигосударя. Они ими становятся, потому что они — ужесутьРабы. Действительно, быть Господином — значит сражаться, рисковать жизнью. Граждане, которые больше не воюют, больше не Господа, и поэтому они становятся Рабами римского Императора. И также поэтому они принимаютидеологиюсвоих рабов: сначала Стоицизм, потом Скептицизм и, наконец, Христианство.

Мы, таким образом, получили ответ на поставленный вопрос: Господа приняли идеологию своих Рабов. Господину-язычнику пришел на смену Раб-христианин, и произошло это без Борьбы, без, собственно, Революции, потому чтосамиже Господа и сделались Рабами. Или точнее сказать,псевдо-Рабами, если угодно, псевдо-Господами. Ибо раз они больше не рискуют жизнью, то они не настоящиеГоспода, и тем более они — не настоящие Рабы, так как не работают на кого-то. Это, так сказать, Рабы без Господ, псевдо-Рабы. И утрачивая свое положение подлинных Господ, они, в конце концов, лишаются настоящих Рабов, становящихся вольноотпущенниками, тоже Рабами без Господ, псевдо-Господами. Оппозиция Господства и Рабства оказывается «снятой». Но, однако, не тем, что Рабы сделались подлинными Господами. Соединение произошло в рамкахпсевдо-Господства, которое — на деле — есть псевдо-рабство,Рабство без Господ.

Вот этого-то Раба, над которым нет Господина, и Господина, у которого нет Раба, и называет Гегель частным собственником,Буржуа.Именно делаясь частным собственником, греческий Господин,гражданинГорода, становится мирным римским Буржуа,подданнымИмператора, который — тоже всего лишь Буржуа, частный собственник, владеющий Империей. И те же интересы частной собственности требуют освобождения Рабов, превращающихся, как и их бывшие господа, в собственников, в Буржуа.

В отличие он греческого Полиса Римская империя — это буржуазный Мир. И как раз в качестве буржуазного он, в конце концов, становитсяхристианскимМиром.

Буржуазный Мир вырабатывает частноеПраво —то единственное, что, согласно Гегелю, Рим сумел произвести сам. И основное понятие римского юридического мышления, понятие «юридической личности» (rechtliche Person- lichkeit), соответствуетстоическомупониманию человеческой жизни, равно как и принцип семейного партикуляризма. Точно так же, как это делает Семья, частное Право наделяет абсолютной значимостью чистое простоеБытиеЧеловека вне зависимости от его Действий. И так же, как у стоиков, значение «личности» не зависит от конкретных условий ее существования: везде и всегда человек представляет собой «юридическую личность» и каждый является ею в равной мере. И можно сказать, что именно буржуазное Государство, построенное на идеечастногоПрава, являетсяреальнымоснованием Стоицизма, понятого не в смысле абстрактнойидеи, но как социальная, историческаяреальность.

Так же обстоят дела и с нигилистическим Скептицизмом: именно частнаясобственность (Eigentum)составляет его реальную основу и его социальную, историческую реальность. Нигилистический Скепсис Раба-солипсиста, который считает, что только он сам действительно существует и что-то значит, воспроизводится частным Собственником, который подчиняет все, включая и само Государство, одной безусловной ценности —своейсобственной собственности. Таким образом, если единственнойреальностьюпартикуля- ристских идеологий, называемых «индивидуалистическими», является частная Собственность, то это значит, что только в буржуазном Мире, где правит идея собственности, эти идеологии могут стать реальными общественными силами.

И наконец, именно этой буржуазной сущностью Римской империи объясняется ее превращение в христианский Мир, сделавший возможным претворение Христианства в действительность, превративший христианскуюидеюи христианскийидеалв общественную и историческуюреальность.И вот почему:

Чтобы быть бытием поистине человеческим, Буржуа (который вначале не борется и не рискует жизнью) должен, подобно Рабу,трудиться.Но не имея в отличие от Раба над собой Господина, он не обязан трудитьсяна кого-то.Он, следовательно, думает, что работает на себя самого. Так вот, в понимании Гегеля, труд может быть действительно Трудом, Действованием собственночеловеческим, лишь при том условии, что он есть реализация некоторойидеи(«проекта»), т. е. определяется чем-то другим, нежелинепосредственно данное, включая то непосредственно данное, каковым является сам работник. Потому-то Раб и смогтрудиться,что руководствовался он идеейГосподина, Господства,Слу- жения {Dienst).Можно также трудиться — в этом и заключаетсягегелевскоеокончательное решение вопроса, — руководствуясь идеейОбщности /СоттипаШё/, Государства: можно — и должно — трудиться для Государства. Но Буржуа не может делать ни того ни другого. Уже нет Господина, которому он мог бы служить, работая на него. И еще нет Государства, ибо буржуазный Мир есть не более чем скопление множества отдельныхчастныхСобственников, между которыми нет подлинной общности.

Проблема, которая возникает в связи с Буржуа, кажется неразрешимой: Буржуа должен работатьна кого-то, и он может работать толькона себя.Однако на самом деле решение находится, Человек решает вопрос, опираясь все на тот же буржуазный принцип частнойСобственности.Буржуа не работает на кого-то другого. Но он тем более не работает на себя самого как на существо биологическое. Он работает на себя как на «юридическоелицо»,частногоСобственника: он работает на Собственность как таковую, собственность, которая сталаденьгами, он работает на Капитал.

Иными словами, буржуазный Труд предполагает — и обусловливает — некое Entsagung,Отречениеот человеческого существования; Человек превосходит себя, через себя переступает, оставляет себя позади себя, влекомый идеей частной Собственности, идеей Капитала, который, будучи творением Собственника, обретает от него независимость, подчиняя его себе точно так, как Господин подчинял себе Раба, с тем, однако, отличием, что теперь это подчинение — сознательное и добровольное. (Мы видим — заметим, кстати, — что как для Гегеля, так и для Маркса самое главное в буржуазном Мире — это не порабощение рабочего,бедногобуржуа богатым буржуа, но порабощениеобоихКапиталом.) Как бы там ни было, буржуазное бытие предполагает, порождает и питает Самоотречение. Оно-то и отражается в дуалистической христианской идеологии, сообщая ей новое, особенное, не языческое содержание. Это все тот же прежний христианский дуализм, но теперь уже в буржуазной версии: оппозиция «юридической Личности», частного Собственника и человека во плоти и крови. Существует потусторонний идеальный Мир, представленный в мире реальном Деньгами, Капиталом; предполагается, что все, что делает Человек, он делает ради этого мира, ему он жертвует своими чувственными биологическими Влечениями.

Что же касается устроения христианского Потустороннего, то оно создано по образу существовавших в Римской империи отношений между Императором и его подданными, отношений, которые, как мы видели, происходят из того же источника, что и христианская идеология, — из неприятия смерти, из животного желания жить, из желанияSein,возвышенного Христианством в желание бессмертия, «вечной жизни». И если языческий Господин принимает христианскую идеологию своего Раба, идеологию, которая делает его Слугой абсолютного Господина, Бога, Небесного Царя, так это потому, что, перестав рисковать жизнью и сделавшись мирным Буржуа, он понимает, что перестает быть иГражданином, который может обретать удовлетворение посредством политической деятельности. Он знает, что он — пассивный подданный Императора-деспота. Как и Рабу, ему нечего терять, зато он приобретает все, воображая себе потусторонний Мир, где всеравныперед всемогущим Господином, Господином поистиневсеобщим, который к тому же признает абсолютную значимость каждогоотдельного лица /Particulier— единичное/ как такового.

Вот каким образом и почему языческий Мир Господ стал христианским буржуазным Миром.

В отличие от Язычества, религии Господ, Граждан-воинов, для которых подлинно значимым было лишь Всеобщее, то, что значимо всегда и для всех, Христианство, религия Рабов, или точнее Подданных-буржуа, приписывает абсолютную значимость Единичности /Particularity/, тому, что здесь и сейчас. Об этой радикальной перемене ясно свидетельствует миф о воплощении Бога в Иисусе Христе, а также представление о том, что Бог связан напрямую непосредственно с каждым отдельным человеком, минуя аспект всеобщности, т. е. общественную и политическую стороны жизни Человека.

Христианство, стало быть, это прежде всего реакция пар- тикуляристского, семейного и рабского начал на языческий универсализм Господ-граждан. Но оно и нечто большее. Оно заключает в себе также идею синтеза Единичного и Всеобщего, а значит — Господства и Рабства: идею Индивидуальности, а именно, осуществление всеобщих ценностей и реалий в Единичном и посредством Единичного, а также всеобщее признание значимости Единичного, которые — осуществление и признание — одни только и в состоянии дать Человеку Befriedigung, высшее и окончательное «Удовлетворение».

Иными словами, Христианство находит выход из трагедийной ситуации язычества. И потому-то пришествие Христа кладет конец подлинной трагедии, конфликту неизбежному и воистину неразрешимому.

Вопрос теперь в том, каквоплотить в жизньхристианскую идею Индивидуальности. И история христианского Мира есть не что иное, как история этого воплощения.

Так вот, согласно Гегелю, воплотитьантропологическийидеал христианства (который он полностью приемлет) можно только «сняв» христианскуютеологию: Человек-христи- анин действительно может стать таким, каким он хотел бы быть, только сделавшись безбожником, или — если угодно — Человеком-Богом. Он должен осуществитьв себе самомто, что, как он полагал поначалу, осуществлено в его Боге. Чтобыдействительностать Христианином, он долженсамстать Иисусом Христом.

Согласно христианскойРелигииИндивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего, достижима лишь в потустороннем Мире и с переходом в потусторонний Мир, после смерти человека.

Такое представление имеет смысл, только если предполагается, что Человек бессмертен. Но, согласно Гегелю, бессмертие несовместимо с самой сутью человеческого бытия и, следовательно, с той же христианской антропологией.

Идеал человека может быть воплощен, только если он такого свойства, что может быть воплощен Человекомсмертными притом знающим о том, что он смертен. Иначе говоря, христианский синтез должен осуществиться не в потустороннем Мире, но здесь на земле, и не после смерти, а пока человек жив. А это значит, что Всеобщеепотустороннее(Бог), в котором обретает признание Единичное, должно уступить место такому Всеобщему, которое имманентно

Миру. И для Гегеля этим имманентным Всеобщим может быть не что иное, как Государство. И именно в Государстве и посредством Государства в этом земном царстве должно осуществиться то, что, как полагают, осуществил Бог в Царствии Небесном. И поэтому Гегель говорит, что «абсолютное» Государство, которое он имеет в виду (Империя Наполеона), естьвоплощениехристианского Царствия Небесного.

История христианского Мира, стало быть, есть история последовательного воплощения этого идеального Государства, в котором Человек наконец-то будет «удовлетворен», осуществившись в качестве Индивидуальности, — синтеза Всеобщего и Единичного, Господина и Раба, Борьбы и Труда. Но Человек сможет осуществить это Государство, только отвратив свой взгляд от Потустороннего, переведя его на посюстороннее, только действуя исключительно ради земных целей. Иначе говоря, он должен отказаться от христианской идеи трансцендентности. Вот почему эволюция христианского Мира двойственна: с одной стороны, это реальная эволюция, которая подготавливает социальные и политические условия для установления «абсолютного» Государства, с другой — это эволюцияидеальная, упраздняющаяпотустороннийидеал, спускающая, как говорит Гегель, Небо на Землю.

Эту идеальную эволюцию, подрывающую основы христианскойТеологиитворит Интеллектуал. Гегель уделяет много внимания феномену христианского, или буржуазного, Интеллектуала. Он говорит о нем в разделе В главы VI и посвящает ему всю главу V.[124]

Этот Интеллектуал возможен только в христианском буржуазном Мире, где можно не быть Господином, т. е. не иметь Рабов, и где можно не бороться, не попадая при этом в рабство. И все же буржуазный Интеллектуал — это нечто иное, чем собственно Буржуа, потому что если он, в точности как Буржуа, не-Господин, по сути человек мирный и неборется, то отличается он от Буржуа тем, что еще и неработает.Он, стало быть, настолько же лишен сущностных характеристик Раба, насколько и характерных черт Господина.

Не будучи Рабом, Интеллектуал может избавиться от существенно рабской стороны Христианства, а именно, от его теологического элемента, от потустороннего. Но не будучи Господином, он может удержать элемент Единичности, «индивидуалистическую» идеологию христианской антропологии. Короче, не будучи ни Господином, ни Рабом, он может в этомничто, в этом отсутствии всякой предзаданнойопределенностив известном смысле «осуществить» чаемый синтез Господства и Рабства: он может егозамыслить. Только что, не будучиниГосподином,ниРабом, т. е. устраняясь от всякой Работы и от всякой Борьбы, он не может на самом делеосуществитьоткрывшееся ему: без Борьбы и без Труда этот задуманный Интеллектуалом синтез остается чистословесным.

Итак, речь идет именно обосуществлениисинтеза, ибо только егодействительностьможет «удовлетворить» Человека, завершить Историю и удостоверить абсолютную Науку. Необходимо, следовательно, чтобы идеальное движение совпало с реальным, нужно, чтобы общественные и исторические обстоятельства стали такими, чтобы в них могла осуществиться идеология Интеллектуала. И как раз такая ситуация сложилась ко времени Французской революции, в ходе которой имманентная идея Индивидуальности, разработанная Интеллектуалами Века Просвещения, сталадействительнойв Борьбе и посредством Борьбы Буржуа-тружеников, поначалу революционеров и затем граждан всеобщего однородного Государства (Империи Наполеона).

Осуществлениехристианской Идеи, которую Интеллектуал секуляризовал и тем самым сделал осуществимой, невозможно без Борьбы, без гражданской войны, без риска жизнью. И это по соображениям, в некотором смысле «метафизическим». Коль скоро подлежащая осуществлению идея — это идея синтеза Господства и Рабства, она осуществится лишь в том случае, если рабский Труд и отличающая Господина Борьба не на жизнь, а на смерть сойдутся вместе: Буржуа-труженик станет «удовлетворенным» Гражданином — «абсолютного» — Государства, когдасделаетсяВоином, т. е. обручится со смертью, осознанно и добровольно пойдет на смертельный риск, памятуя о собственной смертности. Но, как мы убедились, в буржуазном Мире нет Господ. Стало быть, Борьба, о которой идет речь, не может быть собственно борьбой классов, войной между Господами и Рабами. Буржуа — ни Раб, ни Господин; будучи Рабом капитала, он — Рабсамого себя.Следовательно, и освободиться он должен от самого себя. Вот почему освобождающий смертельный риск перестает быть риском на поле брани, обретая облик робеспьеровского Террора. Трудящийся Буржуа, став Революционером, сам создает такое положение, которое причащает его смерти. И только благодаря Террору осуществляется идея конечного синтеза, который окончательно «удовлетворит» Человека.

В ужасах Террора рождается Государство, где чаемое «удовлетворение» достигнуто. Для автора «Феноменологии духа» это Государство — Империя Наполеона. И сам Наполеонявляет собойЧеловека, полностью «удовлетворенного», который в своем окончательном Удовлетворении и через его посредство завершает историческое развитие человечества. Это он — человеческийиндивидв собственном и ограничительном смысле слова, потому что именноим, этим единичным, осуществлено «общее дело», дело воистину всеобщее; и потому что это единичное признано в своей единичности всеми, всем миром. Чего ему не хватает, так это только Самосознания; он — совершенный Человек, но он этого еще незнает, и поэтому Человек в нем «удовлетворен» не полностью. Он не можетсказатьо себе всего того, что я только что о нем сказал.

Я же сказал все это, потому что прочел об этом в «Феноменологии духа». Стало быть, это Гегель, автор «Феноменологии духа», есть некоторым образом Самосознание Наполеона. И коль скоро Человеком совершенным, полностью «удовлетворенным» тем, что онесть, может быть только такой Человек, которыйзнает, чтоон есть, человек, обладающий полнымсамосознанием, то и осуществленным идеалом человеческого существования будет существование Наполеона,раскрытоевсем в «Феноменологии духа» и через «Феноменологию духа».

Вот почему за христианской эпохой (глава VI, В), кульминацией которой стал Наполеон, должен последовать еще один, третий, впрочем достаточно короткий (глава VI, С), период немецкой Философии; его вершиной и завершением будет Гегель — автор «Феноменологии духа».

Итак, обстоятельством, завершающим историческое развитие и делающим таким образом возможной абсолютную Науку, является «постижение» (Begreifen) Наполеона Гегелем. Эта двоица, Наполеон и Гегель, и есть совершенный Человек, полностью и окончательно «удовлетворенный» тем, что онесть, и тем, что онзнает, чтоон есть. Это — осуществление идеала из мифа об Иисусе Христе, мифа о Богочеловеке. Потому-то Гегель и заканчивает главу VI такими словами:«Es ist der erscheinende Gott…» —«Это — являющийся Бог»,реальный, истинный Иисус Христос…

Но, сказав это, Гегель вынужден сводить счеты с христианским, богословским пониманием идеи Христа. Он должен будет сказать о том, как соотносятся между собой его философия, «Феноменология духа» и христианское богословие. Он должен будет сказать, чем на самом делеявляетсяэто богословие.

Такова центральная тема главы VII.

Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/)

Полный текст четвертой и пятой лекций курса 1937–1938 учебного года

По прочтении первых шести глав «Феноменологии духа» название седьмой — «Религия» — несколько озадачивает. И действительно, с одной стороны, Гегель уже не раз говорил о религии. С другой стороны, ход событий в главе VI подводит нас к окончанию исторического процесса, к Наполеону и к самому Гегелю, точнее, к его Феноменологии. Чем должна быть эта глава, посвященная Религии? Гегель предвидит этот вопрос и отвечает на него во Введении в главу VII.

В 3-м разделе главы VII Гегель нас предупреждет, что последовательность глав в «Феноменологии духа» не является временной последовательностью. Впрочем, это и так ясно. Глава VI начиналась с анализа ситуации в Древней Греции и привела нас в 1806 год. В главе VII сначала рассматриваются первобытные религии, затем греческая и, наконец, Христианство. Главы VI и VII параллельны, они дополняют друг друга. В главе VI Гегель рассматривает историческое развитие в собственном смысле слова. В главе VII он изучает сложившиеся в ходе этого развития Религии. Есть, однако, расхождение.

В 1-м разделе главы VI речь идет о греко-римском Мире, во 2-м — о Мире христианском, от его начала до Французской революции; в 3-м — о пост-революционном Мире, где развивается немецкая Философия. Напротив, 1-й раздел главы VII посвящен Nattirliche Religion, т. е. «первобытным» Религиям, которые «предшествовали» — во всяком случае логически — появлению греко-римской Религии, предмета рассмотрения во 2-м разделе. И наконец, в 3-м разделе речь идет о Христианстве, и конец главы примечателен тем, что в нем подводится черта под протестантской теологией. Нетрудно указать причину несовпадения.

В главе VI Гегель изучалобщественную политическуюсторону человеческого бытия, отношения между отдельным Лицом /1е Particulier — Единичное/ и Государством. Вот почему он начинает свой анализ с Греции, где, по его мнению, было учрежденопервоеГосударство в собственном смысле слова, первое человеческоеОбществокак таковое. Но в Религии находит отражение не только связь Человека сГосударством, собщественнымМиром, но также его отношения сприроднымМиром, с Природой, а, значит, со средой, в которой Человек жил до возникновения Государства в собственном смысле слова. Именно Религию этого, так сказатьпред-государственного, периода изучает Гегель, называя ее Nattirliche Religion в 1-м разделе главы VII. Соответственно в главе VI нет аналога этого раздела. Что же касается 2-го и 3-го разделов главы VII, то они более или менее соответствуют разделам 1-му и 2-му главы VI. Напротив, 3-й раздел этой главы не имеет аналога в главе VII. Это объясняется тем, что пост-революционный период, будучи пост-христианским, является также и пост-религиозным в целом. Место Религии в нем заняла Философия (немецкая), а гегелевская Наука, которой эта философия завершается, призвана раз и навсегда заменить собой всякую Религию в человеческой жизни.

Остается ответить на другой вопрос: почему Гегель посвящает отдельную главу специально Религии, притом что он уже говорил о ней прежде? Именно на этот вопрос и отвечает 1-я часть Введения в главу VII.

Общий ответ дан в первой же фразе.

Гегель пишет здесь (р.473, 3—10-я строки /с. 362/):

«…религия,[понимаемая] как сознание [внешнее]абсолютной сущности[125]хотя вообще [iiberhaupt] и встречалась в формообразованиях (Gestaltungen), [рассмотренных до сих пор], которые в общем различались [между собой] каксознание[внешнее] [главы I–III],самосознание[глава IV],разум[глава V] идух[глава VI], однако[религияздесь рассматривалась]с точки зрения сознания[внешнего], которое сознает абсолютную сущность. Стало быть, в названных формах не проявлялась абсолютная сущностьв себесамойи для себясамой, не проявлялось Самосознание Духа.»

Этот отрывок намеренно двусмыслен. Это один из тех отрывков, на которые «правые» гегельянцы могли ссылаться в подтверждение своей теистической интерпретации гегелевской мысли.

Рассмотрим сначала теистическую — впрочем, она тоже «еретична» — интерпретацию отрывка. Предположим, что «absolutes Wesen» и «Geist» означают здесь Бога. Тогда в отрывке говорится следующее: до сих пор мы говорили об отношениичеловекак Богу, о том, какчеловекприходит к сознанию божественного. Но это еще не вопрос о самомБоге,о том, какБогсознаетсебяв Религии и посредством Религии, независимо от своего явления людям. Тогда в этом отрывке заключалась бы мысль о том, что существует Бог, некий Дух,отличныйотчеловеческого, являющийся сам себе в различных Религиях и посредством Религий, порождаемых им в сознании людей в ходе истории. Эти само-обнаруженияБогаи должны стать предметом рассмотрения в главе VII.

Но такое теистическое толкование совершенно неверно. Если в «Феноменологии духа» есть какой-то смысл, тоGeist,о котором идет речь, это не что иное, какчеловеческийДух: нет ДухавнеМира, а ДухвМире — это Человек, человечество, всеобщая История.

Исходя из этого, следует дать другое толкование разбираемому отрывку.

Что такоеабсолютная Сущность / Realite-essentielle absolue/(absolutes Wesen) для автора «Феноменологии духа»?

То, что на самом делереально, — это не Природа, некий отличный от Человека природный Мир. Ибо на самом деле реальный Мирвключаети Человека. И наоборот, вне Мира Человек — всего лишь абстракция. Итак,Реальность— это Мир и Человек в нем, Человек, который живет в Мире. Какова же тогдасущностнаяРеальность /Realitz-essentielle/Реального, его Wesen, «сущность» /essence/, «энтелехия», его «идея»? Это Человек в той мере, в которой он являет собойнечто отличноеот Мира, притом чтовнеМира существовать он не может. Человек — этосущностнаяРеальность существующего Реального: для Гегеля это, как и для любого иудео-христианского мыслителя, аксиома, которую должно принять без обсуждения: «Der Geist ist holier als die Natur» /Дух выше природы/, — говорит он где-то. Ноабсолютнаясущностная Реальность — это не отдельный индивид («Единичное»). Ибо отдельный Человек столь же мало реален, как и Человек-вне-Мира или Мир-без-Человека. Сущностная реальностьРеального— эточеловечество, взятое в своей пространственно-временной целостности. Это и есть то, что Гегель называет «objektiver Geist», «Weltgeist», «Volksgeist», но также «Geschichte» (Историей) или — конкретнее — «Staat», Государство, взятое как Государство, Общество как таковое.

И Гегель говорит, что эта сущностная Реальность рассматривалась до сих пор «vom Standpunkt desBewufitseinsaus» /с точки зренияСознания/.Так вот, Bewuptsein — это Созна- ние-внешней-реальности,не-Я, противопоставленного Я,объекта, понятого как нечто противостоящее познающемусубъекту.Речь, стало быть, шла о позиции, которую занимает человеческийиндивид(Единичное) по отношению к Человеку как таковому, взятому как сущностная Реальность Реального вообще, притом что эта сущностная Реальность представляетсяэтомуЧеловеку чем-товнешним, автономным, емупротивоположным.На самом деле этаабсолютнаясущностная Реальность, т. е. «энтелехия» Реальногов целом,составляет также «энтелехию» каждого человеческогоиндивида.Так, Государство есть не что иное, как целое, составленное из Граждан, и каждый Гражданин является тем, чем он является, только потому, что он причастен Государству. Но коль скоро Человек не отдает себе в этом отчета, коль скоро реальность Государства, политической жизни явно этого факта не обнаруживает, Человекпротивопоставляетсебя Государству, видя в нем независимое, автономное образование. Так обстоят дела сBewuptsein.Следовательно, можно сказать так: до сих пор предметом рассмотрения были отношения, которые складывались у индивида,противопоставлявшего себячеловечеству, целостности, Государству, с человечеством, с целостностью, с Государством.

Но с точки зрения Человека-Bewuptsein,сущностная Реальность — это не только Государство. Этот Человек противопоставляет Я также и Мир, он видит в немавтономноеобразование. Стало быть, сущностная Реальность этого Мира будет для него также чем-тоавтономным, чуждым ему. Так она и сделается для него божественной сущностной Реальностью. Для него absolutes Wesen — этоБог, или, говоря более общо, Божественное.

Следовательно, говоря о сущностной Реальности с точки зрения Bewuptsein (что он и делает в главах III и IV), Гегель должен был говорить о том, как относится Человек к своему Богу, он должен был говорить о Религии. Иными словами, речь шла оположении, в которое ставил себя Человек по отношению к Богу, отличному от него, ему противоположному. Речь шла, следовательно, о Религии в самом широком смысле слова.

Итак, первая часть теистической интерпретации отрывка правильна. Однако слова «Религия» и «absolutes Wesen» надо брать в том смысле, в котором их употребляет атеист. И в таком же атеистическом ключе нужно понимать и вторую часть фразы.

Речь идет об «абсолютной сущностной Реальности» (absolutes Wesen) «в себе и для себя». То есть это вопрос о Человеке как таковом, об общественном /collectif/ человеке, живущем в Мире, о Weltgeist, Volksgeist и в конечном счете о Государстве. Но теперь он ставится не с точки зрения Bewuptsein, индивида, противопоставляющего себя Государству и взирающего на него со стороны. Дело идет оSelbstbewuptseindes Geistes /самосознаниидуха/. Это означает, что в главе VII надо показать и понять, каким образом Дух понимает себя самого в качестветакового, а не только в- и через отношение к немуиндивидов. Так вот, согласно Гегелю, это само-понимание Духа — или Volksgeist — осуществляется вРелигиии посредствомРелигии(понимаемой в самом широком смысле слова). В главе VII, стало быть, речь пойдет осодержаниирелигиозного знания, т. е. оТеологии.

Согласно Гегелю, Человек понимает себя какотдельногоиндивида в- и через посредствоФилософии.Ивсядо-гегелевская философия была в этом смысле философиейBewuptsein, которая, с одной стороны, изучала и описывала субъект в качествепротивопоставленногообъекту, человеческий индивид как противостоящий Миру природы, а с другой, автономныйобъект, внешний по отношению к субъекту. Что же касается человека, который составляетединое целоес Миром, т. е. Человекареального, общественного, исторического, или, если угодно, Государства, то таким он открывается себе вРелигиии через ее посредство. Вот почемуФилософия(до-гегелевская) Bewuptsein /Сознание/ непременно должна дополнятьсяРелигией.И наоборот, всякаяРелигияпорождает своефилософскоедополнение. Ведь в Религии Wesen /Сущность/ понимается как яе-Человек, как нечтовнешнееЧеловеку. Религиозный Человек, стремящийся понятьсамого себя, вынужден, следовательно, понимать себя какпротивостоящегоWesen /Сущность/, т. е. понимать себя какBewuptsein; он вынужден, следовательно, понимать себя вФилософии(до-гегелевской) и с ее помощью.

И только когда Государство становится таким, что в нем «снимается» противостояние Единичного и Всеобщего, только тогда может быть устранено противостояние Философии и Религии. Когда Государство станет «Tun Aller und Jeder» /Действием всех и каждого/, всеобщей интеграцией единичных действий, в которой действие каждого будет действием всех и наоборот, Человек убедится в том, чтоабсолютнаясущностная Реальность — есть также его собственная реальность. Противостояние между ним и ею исчезнет, она перестанет бытьбожественной.И познакомит его с нею уже неТеология, ноАнтропология.И та же самая Антропология откроет ему егособственнуюсущностную Реальность: она заместит не только Религию, но и Философию. И этот синтез Философии и Религии, ставший возможным в действительности «абсолютного» Государства, есть не что иное, как Наука Гегеля и, значит, в частности его «Феноменология духа». Об этой-то «Феноменологии духа», являющей собой«Selbstbewuptseindes Geistes», и идет речь в разбираемом отрывке.

ЭтоSelbstbewuptseinесть абсолютное Знание, описываемое в главе VIII. Рассматриваемый в главе VII ход событий объясняет генезис этого Знания, которое, будучи синтезом Единичного и Всеобщего, рождено столько же прошлымиФилософиями, рассмотренными в первых шести главах, сколько и Религиями, описываемыми в главе VII.

Только атеистическое истолкование отрывка не противоречит целому «Феноменологии духа». Но достаточно прочитать саму главу VII, чтобы убедиться в неприемлемости теистической интерпретации.

Гегель говорит здесь о Религии; — такова тема главы. Но он берет это слово действительно воченьшироком смысле. Так, говоря о греко-римской «Религии», он много меньше говорит о языческойтеологии, чем об античномискусстве: о скульптуре, эпосе, трагедии и даже комедии. Так вот, утверждать, что, говоря об Аристофане, на самом деле говорят о Боге, или заявлять, что это Бог являет себя себе самому и обретаетсамосошшш, являясь грекам, к примеру, в «Лиси- страте», значит бросать слишком уж смелый вызов здравому смыслу.

И напротив, атеистическая интерпретация хорошо отвечает общему содержанию главы VII. Речь идет о самых общих процессах формирования неосознанной, символической, мифологической антропологии: мы видим здесь Человека, который говорит о самом себе, полагая, что ведет речь о чем-то другом. Речь идет о мифе в собственном смысле слова, и этот миф внашейтерминологии означает столько жеискусство, сколько и теологию. Стало быть, как раз в Религии иИскусстве(первобытном, древнем) обнаруживал Человек своювсеобщую(социальную, политическую) реальность, тогда какединичная(«частная») реальность индивида являлась ему в Философии и Философией в узком смысле слова. (Согласно Гегелю, в пост-революционном Государстве будет столь же немыслимым написание трагедии или строительство прекрасного здания, как и религиозная вера или занятия философиейBewuptsein).

Наконец, чтобы исключитьвсякоесомнение на этот счет, я приведу отрывок, написанный примерно в то же время, что и «Феноменология духа», в котором Гегель выражается гораздо более ясно.

В Йенских (1803–1804 годы) лекциях (vol. XIX, р. 232 s.)[126]читаем:

«Абсолютный Дух Народа — это стихия абсолютной всеобщности… которая поглощает все единичные Сознания. [Он есть]абсолютная субстанция простая-или-неделимая,живая [и]единственная.[И] она [эта субстанция] должна быть также субстанциейдействующейи [она должна] противостоять самой себе [взятой] как Сознание [внешнее]… Это становление-иным-чем-он-сам выражается в том [факте], что Духв-качестве-пассивной-сущностиотносится к себе самому [взятому] в-качестве-активного-начала, [оно выражается] в том, что [Дух] как действующий Народ, [т. е. как] осознанно существующая сущность, переходит в продукт [этой деятельности], [т. е.] в сущность-равную-себе-самой. И в той мере, в которой это всеобщее дело есть произведение [произведенное ими в качестве] Сознаний [внешних], они конституируются для самих себя в этом произведении как внешняя сущность. Но эта внешняя сущность есть их же действование: она — не что иное, как то, что они из нее сделали; это они сами в качестве действующих… которые суть [эта внешняя сущность]. И в этой внешности их самих… они видят себякакНарод. Это произведение [которое здесь, перед ними]по этой самой причинеесть для них их собственный Дух. Они производят (erzeugen) этот Дух; но они его чтят (verehren) как сущность-сущую-в-качестве-налич- но-сущего (Seiender) саму по себе. И этот Дух [действительно] есть сам по себе, ибо деятельность, посредством которой они его производят, есть диалектическое снятие (Aufheben) их самих; и это диалектическое снятие самих себя, к которому они стремятся, есть всеобщий Дух, сущий сам по себе.»

Смысл отрывка ясен: Народдействует, и в этом коллективном действовании и через его посредство он создает себя в качестве Государства, илиорганизованногоНарода, иначе говоря,действительногов качествеНарода.Но продукт деятельностиотделяетсяот деятельности и от деятеля. Для деятеля этот продукт становится внешней, автономной реальностью, составляющей часть реальногоМира, в котором деятельилидеятели живут и действуют. Таким образом, когда деятель перестает действовать и пытаетсяпонять, что же он сделал, он неминуемо становитсяBewuptsein,сознанием некойвнешнейреальности. (Неминуемо, так как связующим звеном между Я и Не-Я служит лишьдействование, всозерцанииБытие — это всегда некое автономное наличноене-Я.)Вот почему человек, созерцающий Государство, Народ, воспринимает их как самостоятельные сущности. И, говорит Гегель, «они егочтяткак статично-налично-Сущее (существующее)само по себе».И вот это-товосприятиеНарода как такового осуществляется в мифологической форме и находит выражение в Искусстве и Теологии.

Гегель сам очень ясно говорит об этом в другом отрывке «System der Sittlichkeit»[127](1802 год), где читаем (vol. VII, р. 467):

«Всеобщность, безусловно присоединившая к себе Единичность (Besonderheit, здесь Einzelheit) — это божественность Народа (gottlichkeit des Volkes). И эта [самая] Всеобщность, взятая в отвлеченной форме Единичности, есть Бог

Народа (Gott des Volkes): этот Бог представляет собой некий способ рассматривать Народ в его идее».

Обозначив в первой фразе тему главы VII, Гегель кратко напоминает о том, что было сказано о религии в предшествующих шести главах. Как мы только что видели, в самом общем плане речь шла об отношении человеческого индивида к абсолютной сущностной Реальности, которая представляется ему чем-тоотличнымот него самого.

Понятие Wesen впервые появляется в главе III: «Kraft und Verstand», где ведется речь о Рассудке и «расхожей» Науке, прежде всего о ньютоновской Физике.

Вот как Гегель подводит итог сказанному ранее (р. 473, 11 —16-я строки /с. 362/):

«Ужесознание[внешнее], поскольку оно естьрассудок, становится сознанием [внешним]сверхчувственногоили«внутреннего»в предметном наличном бытии /de l'existence- empirique-objective-ou-chosiste. Гегель: des gegenstandlichen Daseins /. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишеносамости/estprive-de-Moi-personnel/(selbstlos); это всего лишьвсеобщее/Гentite-universelle/, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух».

Раб, благодаря своему Труду, возвысился до Verstand, до Рассудка, творящегоотвлеченныепонятия. И коль скоро он же сам преобразовывал Мир сообразно некоторой идее, это натолкнуло его на мысль, что и Мир в целом тоже движим неким идейным, сверхчувственным движителем. За чувственным явлением Человек-Рассудка /ГHomme-du-Verstand/ увидел Wesen, сверхчувственнуюсущностную-Реальность. Это и есть «идея», или «сущность», вещи, составляющая ее «энтелехию», ее Inneres /внутреннее/. Но Раб, трудящийся по воле Господина, исполняющий повеленияГосподина, живет в Мире, который не может считатьсвоим.Поэтому ему и не приходит мысль о том, чтоон сами есть «энтелехия» Мира, сверхчувственная Wesen, обитающая в чувственной реальности. Открываемая им Wesen Мира представляется ему столь же потусторонней, столь же самостоятельной и от него не зависящей, как и сам Мир, в котором господствует Господин. Wesen не только находится «по ту сторону» воспринимаемого чувствами Мира, она и сверх-человечна.

Раб приходит к трансценденталистскому пониманию Wesen /Сущность/, потому что эта Wesen для него есть

Wesen Мира, принадлежащего не ему, адругому.Происхождение понятия отражается в его содержании.

Словом, Wesen — это что-то вроде всемогущего Господина: этоБог, творящий Мир или, по крайней мере,господствующийнад ним. Вот почему ньютоновская Физика сил и законов необходимо требует дополнения в виде трансцен- денталистской Теологии, и, наоборот, эта Теология порождает «механистическое» объяснение Мира. (Стало быть, не случайно Ньютон был также и богословом).

Однако Рассудок сам по себе не в состоянии прийти кТеологиив собственном смысле слова. Он задает лишь концептуальныерамки /cadresconceptuels/ для собственно богословского содержания. Содержание берется не из рассудка. Ибо для Рассудка Wesen — это WesenМираприродного, Миране-Я.Следовательно, эта Wesen также будет неким не-Я; она не будет сверхчувственным Я, сущностной Реальностьюсознающейсамое себя, она не будет Geist /Духом/.

Но все, что скажет о Geist Теология, все, что будет сказано о трансцендентном по отношению к человекубожественномДухе, являющем собой по отношению к нему несокрушимуюсилуи непреложныйзакон, все это уложится в те, пока еще ничего не обрамляющие рамки понятия о потустороннем Сверхчувственном, которые были заготовлены для него рабским Рассудком. Иными словами, в главе III Гегель описывал типичное отношение человеческого индивида к Wesen, которую он противопоставляет себе самому, в тех пределах, которые заданы чисто познавательным, созерцательным характером этого отношения. Он описывал концептуальный каркас /cadres/ всякой Теологии, взятой как познание.

Но длязаполненияэтой формы /cadres/ богословским содержанием, для преобразования абстрактной Wesen в божественный обладающий самосознанием Дух, одного Рассудка и вообще созерцательного или познавательного отношения недостаточно. Для того чтобы понять происхождение Теологии, надо рассмотреть не толькомысльо трансцендентном, не только егопонятие, но ичувство/1еsentiment/ потустороннего. Анализ познавательного отношения, характеризующего индивидуальное представление о Wesen, должен быть дополнен анализом эмоционального отношения. Необходимо раскрыть не только понятийный каркас любого теологического мышления, но и структуру религиозной психологии.

Это то, что и сделал Гегель в главе IV.

Вот ее резюме (р. 473, 16—22-я строки /с. 362/):

«Затемсамосознание, которое имеет свое завершение /sa perfection-et-son-achevement/ в форме /dans la forme-con- crete/ (Gestalt)несчастногосознания, было лишьскорбьюдуха, прорывающейся вновь к предметности /Гobjectivity — chosiste/, но ее не достигающей. Единствоединичногосамосознания и его неизменнойсущности /Realite-essentielle/, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтомупо ту сторонуего.»

Несчастное сознание — это христианское сознание; это психология Христианина, для Гегеля, наиболее совершенного типа Верующего. Чего хочет Христианин? Как и любой другой человек, он хочет объективации,осуществлениясвоего идеала, который — коль скоро он не осуществлен — рождает чувство неудовлетворенности, Schmerz, боль. Но поскольку Верующий остается Верующим, идеал остается недостижимым. Или — если угодно, — поскольку идеал остается недостижимым, Верующий остается Верующим. И действительно, что значитосуществить, воплотить свой идеал, как не добиться его признаниядругими, всемиостальными? Иначе говоря, это значит осуществитьИндивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего. Вот этой-то Индивидуальности и ищет Христианин в своем религиозном переживании. Если он творит образ некого Божества и устремляется к некоему Богу, кабсолютнойвнешней реальности /& une rdalitd-extdrieureabsolue/, то это только потому, что он хочетпризнания, он хочет, чтобы Всеобщее признало его как единичнейшего из единичных. Но идеал остается недостижимым.

Человек воображает себе Бога, потому что хочет объективации. И он воображает себеПотустороннегоБога, потому что ему не удается достичь объективации в Мире. Но желать осуществления Индивидуальности в единении спотустороннимБогом означает осуществлять ее в трансцендентном, в Jenseits,по ту сторонуМира и самого себя как Bewu(3tsein, как существа, живущего в Мире. Это отказ от осуществления идеала здесь, на земле. И следовательно, согласие на то, чтобы бытьнесчастнымв Мире и сознавать себя таковым.

Иначе говоря, с одной стороны, религиозное чувство вызвано болезненным сознанием невозможности осуществиться в Мире, с другой — оно порождает и питает это сознание. И оно-то, это болезненное сознание, приняв форму тоски по Потустороннему, наполняет теологическим содержанием заготовленную Рассудком — Verstand — форму /les cadres/ трансцендентности, создавая образ личного Бога,сознающейсамое себя реальности, некоего Geist, который — на деле — есть не что иное, как проекция в Потустороннее несчастья религиозного Сознания.

Итак, питать, взращивать в себе тоску по потустороннему, носиться с болезненным чувством ущербности окружающего — это и значит пребывать в религиозном, читай христианском, формообразовании духа /attitude/. И наоборот, пребывать в нем — значит питать и взращивать в себе скорбь и тоску.

Избавление от религиозной психологии предполагает изживание несчастья, упразднение чувства ущербности. Этого можно достичь, то ли осуществляя некий реальный Мир, в котором Человек будет действительно «удовлетворен», то ли абстрактно снимая трансцендентное и приспосабливая идеал к реальности. Первое решение проведено в жизнь в ходе и с помощью Французской революции, сделавшей возможной абсолютную атеистическую науку Гегеля. Второй путь — это путь буржуазного Интеллектуала, о котором Гегель говорит в главе V.

Вот что он пишет по этому поводу (р. 473, 22—26-я строки /с. 362/):

«Непосредственное наличное бытие /l'existence-empiri- que immediate/разума, который выступал для нас из этой скорби [из несчастного сознания], и свойственные ему формы /formes-concretes/ (Gestalten) не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя внепосредственномналичествовании».

«Непосредственноебытие Разума» — это Интеллектуал главы V. Его существование «непосредственно», ибо оно не «опосредовано» напряжением сил для Труда и Борьбы, которые одни только и могутреальнопреобразовывать Мир. Интеллектуал обретается или, точнее сказать, ищет себя в«непосредственно» наличном: не за гробом и не в потустороннем ищет он «удовлетворения»; он желает егоhie et nunc.Он нерелигиозен: ему чужды мысли о потустороннем, переживание трансцендентного, равным образом он не ощущает себя несчастным.

Тем не менее он не «удовлетворен» по-настоящему. И именно по причине«непосредственности»своего бытия. Он принимает Мир таким, каков он есть, ему достаточно извлекать из жизниудовольствиедаже тогда, когда Верующий отступил бы в страхе. Итак, если обесценивание налично- данного характерно для Верующего, то положительная оценканаличествующеготипична для художника. КогданаличныйМир — больше не Зло, его волей-неволей приходится считать Прекрасным. Следовательно, самое большее, чего может достичь Интеллектуал, так это Freude чистой бездеятельной и мирной радости художника, представляющей собой что-то совсем непохожее на Befriedigung, на подлинное удовлетворение революционера, который победил. Впрочем, Человек, довольствующийся радостью чистого познания или чистого художественного созерцания, может навеки оставаться Интеллектуалом или Художником, как и Человек, находящий удовольствие в несчастьи, может навеки оставаться Верующим или Христианином.

Я не углубляюсь в эти вопросы. Поскольку Интеллектуал по сути а-религиозен, читай атеистичен, в главе VII о нем более речи нет. Достаточно упомянуть наряду с теологической и религиозной также и «^(^-революционную атеистическую и эстетическую позицию /attitude/, не имеющую ничего общего с лосш-революционным атеизмом Гегеля.

В трех следующих абзацах (р. 473–474 /с. 362–363/) Гегель дает резюме трех разделов главы VI.

В главах III и IV речь шла о познавательном и эмоциональном отношенииотдельногоЧеловека,Единичного, ко Всеобщему, понимаемому как потусторонний Бог. В главе VI рассматривается роль этого отношения, Религии в собственном смысле слова, висторическомразвитиичеловечества.И здесь еще в отличие от главы VII нет речи о содержании самих богословских учений, но говорится только об их влиянии на отдельных Лиц /les Particuliers/ в той мере, в какой оно определяет ход глобального исторического развития как совокупного действования этих Единичностей /les Particuliers/.

Коль скоро содержание главы VI уже подытожено, мне не хотелось бы комментировать это гегелевское резюме. Текст настолько уплотнен, что почти что непонятен. При его объяснении пришлось бы повторять уже сказанное. Ограничусь тем, что переведу его.

Итак, вот резюме раздела А главы VII, посвященной анализу языческого Мира (р. 473, 27-я строка, на р. 474, 15-я строка /с. 362–363/):

«Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именнорелигию подземного мира;она — вера в страшную неведомую ночьсудьбы /Schicksal/и в эвменидыотошедшего духа; — первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые — та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме естьсамость/ип Moi-personnel/ (Selbst) и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однакоединичнаясамость есть«эта»единичная тень [умерший предок], отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое«это»и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение [тени] еще не обратилось в это положительное значение [всеобщей самости], и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. — Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.»

Das Schicksal, Участь Язычества, — это Христианство. И как раз о Христианстве, Религии буржуазного Мира, и говорит Гегель в следующем абзаце.

Вот он (р. 477, 15-28-я строки /с.363/):

«Эта вера в ничто необходимости [Судьбы] и в подземный мир становитсяверойвнебе,потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что этоцарствоверы раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия (Begriff), и потому [мы видели, что оно] гибнет в своей судьбе, а именно врелигии просвещения(Aufklarung). В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное,пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила (Macht).»

Das Schicksal, Судьба Христианства, — это атеизм или гегелевский антропо-теизм. Свершается переход к религии

Aufklarung, Просвещения, к Деизму. Изготовленная рассудком (Verstand) форма /les cadres/ трансценденталистской теологии, которую несчастное Сознание заполнило положительным содержанием, снова опустошена критикой XVIII века. И к тому времени, когда Французская революция воплощает в жизнь идеологию Aufklarung, эта уже пустая форма, т. е. само понятие трансценденции, уже упразднена. Человек стал атеистом, он знает, что именноон, а не Бог, представляет собой сущностную Реальность /Rdalitd-essentielle/ Мира.

Правда, поначалу пост-революционный Человек не отдает себе отчета в собственном атеизме. Он еще продолжает (вместе с Кантом, вместе с Фихте и т. д.) говорить о Боге. Но на самом деле его интересует лишь он сам, и его «Теология» по сути противоречива и несостоятельна. Вот об этой Религии, или псевдо-Религии Морали, т. е. о пост-революционной немецкой Философии, и ведет речь Гегель в следующем абзаце.

Он пишет (р. 474, 29—37-я строки /с. 363/):

«В религии моральности /dans la Religion de la Morale- rdfldchie/, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность /1а R6alit6-essentielle absolue/ (das absolute Wesen) есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения /du Si6cle-des-Lu- midres/. Это содержание есть некотороебытие/ип Etre- donn6/ (Sein), которое точно так же возвращено обратно в самость /dans le Moi-personnel/ (ins Selbst) и остается замкнутым в ней, и есть некотороеразличенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбусущественности / RealM-essentielle/(Wesenheit) идействительности t'R6al№-objective/(Wirklichkeit).»

И действительно, у пост-революционных немецких философов Человек уже поставлен на место Бога. Но это новое атеистическое понимание Человека еще ограничивается рамками христианского теизма. Отсюда — неизбывное противоречие: отрицание сказанного и утверждение отвергнутого. Участь же, das Schicksal, этого неосознанного атеизма есть осознанный радикальный атеизм Гегеля. Или точнее, егоантропотетм,обожение Человека, который наконец-то после Французской революции и благодаря Наполеону с полным правом может сказать осебе самомвсе то, что он — по ошибке — приписывал разным Богам, которые не существуют или существуют только в полуосознанных мыслях людей, творящих историю своимдействованием.Судьба псевдо-Религии пост-революционных немецких философов, а равно Судьба всех Религий вообще, — этоSelbst, самостьчеловека/1е Moi-personnelhumain/, которыйзнает осебе, что он есть, — и который на самом делеесть —«das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit», Судьба Реальностисущностной /R6d\\X.6-essentielle/и Реальностиобъективной /R6a\it6-objective/.

Именно этот атеизм и будет провозглашен в главе VIII, в Заключении «Феноменологии духа». А в главе VII Гегель устраивает смотр всемтеологическимидеям, вошедшим в состав егоантропологии.

Это резюме религиозных (теологических) частей первых шести глав составляет первую часть Введения в главу VII (р. 473–474 /с. 362–363/). Во второй и третьей частях этого Введения Гегель раскрывает сущностные характеристики разных Теологий, разбором которых он займется в главе VII.

«Der sich selbstwissendeGeist»/знающийсебя дух/ в собственном смысле слова — это и есть атеистическая Наука Гегеля; в этой Науке и через ее посредство Дух — разумеется, духчеловеческий, ибо никакого другого, как то показывает та же самая философская Наука, не существует —постигаетсам себя. Однако в более широком смысле Религия, Теология, — это также самосознание, поскольку, хоть Человек и полагает, что говорит о Боге, на самом деле, он не говорит ни о чем ином, как о себе самом. Стало быть, можно сказать, что Дух, проявляющийся в Религиях, тот Дух, о котором идет речь в богословских учениях, — это также Дух,знающий сам себя, что Богословие — это тоже Selbstbewuptsein, сгшосознание Духа.

Именно об этом Гегель и говорит в первой фразе второй части Введения, в которой он раскрывает основные черты феномена, изучаемого в главе VII, т. е. Религии или, точнее, Теологии.

Он пишет (р. 474, 38—39-я строки /с. 363/):

«Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистоесамосознание.»

Итак, в Теологии и через ее посредство — иливтеологи- ях — Дух (читай,человеческийДух) обретает сознание самого себя. И тем не менее Богословие — это еще неФилософияи тем более не Наука Гегеля. Пробуждающееся в Богословии Самосознание еще ущербно. На эту ущербность и указывает Гегель, произнося свое сакраментальное «непосредственно». В Богословии Дух — это уже ашосознание, но он есть это самосознание«непосредственнымобразом».

Вместо «непосредственно» можно сказать «an sich»/всебе/ в противовес«fursich»/длясебя/ или «an und fur sich» /в себе и для себя/. В Богословии Дух сознает себя «ап sich», но не «fiir sich». Это означает, что его самосознание — простофакт, поскольку в действительности нет никакого другого Духа, кроме человеческого. И «an sich» означает также «furuns»/длянас/:этомы, Гегель и мы, его читатели, знаем, что всякая Теология на деле есть не что иное, какантропология.

Сам же Человек, занимающийся Богословием этогонезнает; он верит, что говорит о Боге, о Духе,отличномот человеческого. Следовательно, его самосознание не существует «для себя», «f!ir sich», как осознаниесебя;в его случае это только лишьBewuptsein, осознание некоторой внешней Человеку сущности, какого-то потустороннего, трансцендентного, вт/емирового, сверхчеловеческогобожества.

Таково свойствовсякойТеологии, какой бы она ни была: «an sich» и «fur uns», речь всегда идет о Человеке-в-Мире, который обретает сознаниесебя, но «fur sich», для самого этого Человека, дело идет о чем-тоином, не о Человеке и Мире, в котором живет Человек.

Об этом Гегель и говорит в следующем предложении (р. 474, 39-я строка — р. 475, 3-я строка/ с. 363/):

«Рассмотренные [в главе VI] формы (Gestalten) его /знающего себя самого духа/, — истинный /vrai-ou-verita- Ые/ (wahre) дух, отчужденный от себя (sich entfremdete) и достоверно знающий себя самого (seiner selbst gewisse) — совокупно составляют его в егосознании, которое, противостоясвоемумиру, в нем себя не узнает.»

Der wahre Geist /истинный Дух/ — это Язычество; der sich entfremdete Geist /отчужденный от себя Дух/ — это Христианство; der seiner selbst gewisse Geist /Дух, достоверно знающий себя самого/ — это псевдо-Религия немецких постреволюционных Философии и протестантской Теологии: Канта, Фихте, Якоби, Романтиков и т. д. (а также Шлейер- махера). Везде, где есть богословие, есть недопонимание, неверное понимание со стороны Человека: Человек-живу- щий-в-Мире осознает себя, так сказатьнеосознанно, веря, что осознает некое духовноевнеиировое и сверхчеловеческое сущее. Именно этасовокупностьвсех богословских Учений, изобретенных Человеком в ходе Истории, и составляет Дух в егоBewufitsein, иными словами Дух, который — фактически — обретает Самосознание, новерит, что осознает нечтоиное, чем он сам.Этот-то Дух ипротивостоитреальному Миру и Духу, в этом Мире обитающему, т. е. Человеку, оннеузнает в нем себя. Вот обэтомДухе и пойдет речь в главе VII. Речь пойдет обантропологии,обретшей формуТеологии.

Однако вMoralitat, т. е. в еще теологической Философии и уже философической Теологии пост-революционных немецких мыслителей, непосредственных предшественников Гегеля, превращение Теологии в Антропологию уже заявлено. И осознанно атеистическая антропология Гегеля представляет собой неизбежный результат диалектического развития, происходящего в течение третьего великого периода истории. Таким образом, в самой главе VII Гегель больше не ведет речи об этой немецкой псевдо-Религии. Но во Введении он говорит о ней несколько слов.

Вот это место (р. 475, 3—18-я строки /с. 363/):

«Но в совести (Gewissen) он /дух/ подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление (Vorstellung) и свои определенные понятия, и теперь он — самосознание, сущее у себя (bei sich). В этом самосознании он имеет для себя, будучипредставленкакпредмет,значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеетобраз(Gestalt) или форму бытия /1а forme de l'Etre-donne/(Sein),будучипредметомсвоего [внешнего] сознания, но так как это последнее [внешнее сознание] в религии установлено в существенном определении: быть ашосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили овсей действительности',она есть [следовательно]мысленнаявсеобщая действительность.»

Поэты-романтики, Шеллинг, Якоби, да и сам Кант фактически обожествили человека. Для них он — высшая ценность, он абсолютно автономен и т. д.: они, стало быть, фактически атеисты. Равным образом протестантская теология какого-нибудь Шлейермахера тоже не чужда атеизму: Бог (для последнего) реален, и разговор о нем не лишен смысла лишь в той мере, в которой Бог раскрывается в человеке и человеком; религия сводится к религиознойпсихологии; и т. д. Отсюда недалеко до гегелевского атеизма или антропо- теизма. И тем не менее все эти мыслители продолжают рассуждать о Боге. Почему? Гегель только что ответил на этот вопрос: потому что им не удается отождествить Человека- о-котором-они-говорят с реальным, сознающим, живущим вМиреЧеловеком. Они говорят о «душе», о «Духе», о «познающем субъекте» и т. д., а не оживом, реальном,осязаемомЧеловеке. Они противопоставляют — как это свойственно буржуазным Интеллектуалам — Человека «идейного», живущего в своих умозаключениях и своими умозаключениями, Человеку реальному, который живет в своем дейст- вовании и своим действованием в Мире. Они, следовательно, еще христиане, они деляг Человека надвое и бегут реального. Этот идеалистический дуализм неизбежно обретает форму теизма: душа противополагается телу, эмпирический Мир — «чистому», сверхчувственному Духу-Богу.

Человек присваивает себе высшую ценность. Но он еще не осмеливается приписать себе ее как существу живущему, стало быть действующему в конкретном Мире; он не осмеливается принять этотМирв качестве идеала. Он приписывает ценность тому, что есть в нем вне-мирового, исключительно вещам умозрительным. Он бежитМира, бежит себя «мирского», и на этом пути обязательно встречаетсверх-человеческого Бога и наделяет его качествами, которые фактически хотел приписатьсебесамому.

Таким образом, в конечном счете в основе всякой Религии, всякойТео-лоти,лежит отказ — рабского происхождения — принять реальный Мир, желание укрыться во вне-мировомидеале.Основой дуализма Мира и Челове- ка-в-Мире, с одной стороны, и Бога и Потустороннего — с другой, оказывается раскол междуидеальным, между создаваемым мною умозрительным образом самого себя, иреальностью,каковой я являюсь.

То, как воплощается этот дуализм в богословской мысли и через ее посредство, и собирается изучать Гегель в главе VII. Он постарается показать, как эволюция Религий мало-помалу приводит к изживанию этого дуализма и к пост-революционному атеизму, который в конце концов ставит знак равенства между человеческимидеаломи человеческойреальностью, поскольку воплощает этот идеал в Мире. Тогда-то Дух-обитающий-в-Л/ире, т. е.человеческийДух, становится просто Духом, а Бог перестает быть сверхчеловеческим существом, и сам Человек становится Богом — в Науке Гегеля и с ее помощью.

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 475, 19-33-я строки /с. 363–364/):

«Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания [-внешнего] духа не имеет формы свободногоинобытия, то егоналичное бытие /X existence-empirique/(Dasein) отлично от егосамосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание [-внешнее] не объемлет обоих сразу, и религия является [только] частью наличного бытия и действий /vie active/ (Tuns und Treibens) [духа], другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь [т. е. благодаря аналитической работе, проделанной в главе VI] знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии, — одно и то же, поэтому [можно сказать, что] завершение (Vollendung) религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена (befasst) религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух ипредметом своего сознания[-внешнего].»

Религия рождена дуализмом, расколом между идеалом и реальностью, темпредставлением, которое человек составляет о себе самом — егоSelbst /самость/,и сознательной жизнью в эмпирическом Мире — его Dasein. Пока существует этот раскол, неминуемо будет сохраняться и желание вынести идеалза пределыМира, а значит, будут существовать Религия, Теизм, Теология. И наоборот, во всякой Религии есть след этого дуализма. С одной стороны, в религиозноймысли, в Теологии, которая — всегда —противопоставляетБожественное мирскому и человеческому, а с другой стороны, в самой религиознойреальностиесть некая двойственность. Религия никогда не охватываетвсейчеловеческой жизни: никогда не существовало подлиннойтео-кра- тии. Жизнь верующего протекаетна сторонеDasein, в конкретном Мире, и Верующий — этовсегдаболее или менее монах, отрешенный от «мира», от «века сего».

Так вот, утверждает Гегель, коль скоро дуализм (который составляет основу Религии и который рожден Религией) в конечном счетеиллюзорен(поскольку не-воплощенный идеал, а стало быть, и его божественный носитель не существуют), то дуализм не может сохранятьсявечно(в таком случае он был быдействительным /гёе1/)\следовательно, Религия — явление преходящее. В мигосуществленияидеала дуализм исчезает, а вместе с ним Религия и Теизм. Но идеал осуществляется только в отрицающем революционном Действовании и через его посредство. И всякая подлинная, т. е. полностью удавшаяся, революция необходимо приводит к атеизму. И наоборот, только когда Человек перестанет проецировать идеал в Потустороннее, только тогда у него может возникнуть желание осуществить его в Мире с помощью действования, т. е. совершить революцию. Таким образом, осознанный атеизм необходимо кончается Революцией. Теизм и Революцияисключаютдруг друга, и любая попытка их синтеза приводит только к недоразумениям, которые и обнаруживаются в качестве таковых, как только от слов переходят к делу. Но при этом не нужно забывать, что Революция воплощаеттот же самыйидеал, который Религия помещает в Потустороннее. Следовательно, РеволюцияосуществляетРелигию в Мире, и она это делает, «снимая» ее в качестве Религии. Но Религия, «снятая» в качестве Религии, или Теологии, посредством ее осуществления в Мире, есть абсолютная Наука. Для Гегеля речь идет о христианской Религии, о ее воплощении в ходе Революции 1889 года и о ее «сублимации» в гегелевской Науке. Этой Революции предшествовал атеизм XVIII века, когда ничто Бога открывалось Человеку в пустоте Теологии и «деистической» псевдо-Теологии. Следовательно, именно атеистический Человек начинает революционноедействие.Но осуществляемый этим действием идеал —христианский.Осуществление преобразует идеал в Wahrheit, в истину, т. е. в раскрытуюреальность, т. е. в абсолютную Науку. Стало быть, гегелевская Наука являет собой не что иное, как полную реальность христианской идеи. Но будучи осуществленной вМире,эта идея тут же перестает быть христианской, теистической, религиозной. Ибоосуществленныйв Мире божественный Дух — уже более небожественный, но человеческий. Таково последнее основание абсолютной Науки Гегеля.

Об этом и ведет речь Гегель в трех последних строках приведенного пассажа. Религиозное развитие предполагает полноеосуществлениеРелигии (читай, христианской религии): Человек должен быть «befasst» (охвачен) Религией в своей «Wirklichkeit», в своей действительности /dans sa гёа- lite-objective/, т. е. как живущее в Мире человечество, как всеобщее Государство. Но, добавляет Гегель, это означает атеизм. Ибо в этот миг Человек станет и осознает себя объективным и реальным Духом: скажет осебе самомвсе то, что он ранее говорил о своем Боге. Короче, «Vollendung» (завершение) Религии — это ее «Aufhebung» («снятие») в качестве Религии с помощью антропологической Науки Гегеля и в рамках этой Науки. (Отметим недвусмысленность этого пассажа: «der Geist in der Religion», т. е. Бог, и «der Geist in seiner Welt», т. e. Человек или человечество, — это«dasselbe»/одно и то же/.)

Эти мысли развиваются в следующем отрывке, которым заканчивается вторая часть Введения (р. 475, 33-я строка — р. 476, 10-я строка /с. 364/):

«Поскольку дух в религиипредставляетсебя себе самому /sere-pre-sentea lui-meme/, он, правда, есть сознание [-внешнее], и действительность /realite-objective/, заключенная в ней, есть форма и внешний облик (das Kleid) его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право — именно быть не только внешним обликом, но [напротив,] и самостоятельным свободным наличным бытием/existence- empirique libre autonome/; и наоборот, так как [именно потому, что] в ней самой ей недостает завершения, она есть некотораяопределеннаяформа, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, чтопредметего сознания [-внешнего] имеет в то же время форму свободной действительности, но [в этом нет никакого противоречия, ибо] лишь дух,[128]который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.»

Пока Человек обретает самосознание, так сказать,неосознаннот. е. покаантропологиясуществует для него в форметеологии, пока он говорит о себе самом, думая, что говорит о Боге, он не может понять себя полностью и окончательно, он не знает, что такое Geist на самом деле. С одной стороны, потому что рамки Теологии не дают ему понять своего собственного реального существования в Мире: если он хочет уподобиться Богу, то он должен осознать себя способным и стремящимся житьвнеМира. С другой стороны, и по той же причине, Дух оказывается чем-то несовершенным — ограниченным материальным. Дух, понятый как трансцендентныйБог и противопоставленныйМиру и конкретному Человеку, не есть целостный Дух. Это некая реальность, противопоставленнаядругойреальности. Это, стало быть,единичнаяреальность, некое сущее, существующеенарядусдругимисущими. Бог в Богословии — всегда «идеал», значит — некая более или менее законченная «абстракция». Чтобы сообщить божественному Духуполнотубытия, надо поместить его в Мир, понять его как «энтелехию» Мира. Так вот, понять еготаким образом, значит увидеть в нем уже не Бога, амирской, человеческийДух. Словом, толькоатеистическаяантропология может удовлетворить Человека, стремящегося понять себя полностью и окончательно в качествеДуха.И вот почему das Schicksal, Удел всякой Теологии, всякой Религии, — это в конечном счете атеизм.

В этом отрывке есть технический термин, которым Гегель пользуется, говоря о Богословии: этот термин — «Vor- stellung», /«пред-ставление»/, «ре-лре-зентация». В рамках теизма Человек обретает самосознание. Но он обретает его в виде Vor-stellung. Это значит, что он представляет себя себевовне,«stellt sichvor»/«ставит себяперед»собой/, и, уже не узнавая себя в этом представлении, полагает себя предстоящим трансцендентномуБогу.Отсюда Гегель и заключает, чтоединственноеразличие между его Наукой и христианским Богословием заключается в том, что это последнее есть Vorstellung, тогда как его Наука — это Begriff, развернутое понятие. И действительно, достаточно «снять»Vorstellung,be-greifen,понять[129]или постичь яред-ставленное, отнести кЧеловекувсе то, что христианин говорит о своем Боге, и мы получим атеистическую антропологию, лежащую в основании гегелевской Науки.

Указав основные черты феномена, о котором пойдет речь в главе VII, т. е. Теологии, и обозначив завершающую точку ее диалектического развития, т. е. истории религиозных учений, Гегель переходит к третьей и последней части Введения.

Необходимо определить место главы VII в совокупном целом «Феноменологии духа» и показать ее внутреннюю структуру.

Гегель начинает с того, что говорит следующее (р. 476, 11-я строка — р. 477, 8-я строка /с. 364–365/):

«Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание [-внешнее], [или, иными словами, различаются]религияи дух в мире духа илиналичное бытие(Dasein) духа, [то нужно сказать, что] последнее [наличное бытие] состоит в цельности духа, поскольку его моменты (seine Momente) [конститутивные элементы этой целостности] проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты сутьсознание[-внешнее, главы I–III],самосознание[глава IV],разум[глава V] идух[глава VI], — дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание (Bewuptsein) духа. Их [этих четырех моментов]совокупнаяцелостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования (Gestalten) во всеобщих определениях (Bestimmungen), [т. е.] в только что названных [четырех] моментах. Религия предполагает полное их [четырех моментов] прохождение и естьпростаяцелостность или абсолютная самость их. — Это прохождение их [четырех моментов], впрочем, по отношению к религии не следует представлять [как осуществляющееся] во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы (Gestalten), которые суть формыдуха[взятого] в целом как такового, проявляются во [временной][130]последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту же форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время.Моментыже целого, [каковые суть] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличён от своих [четырех] моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь, в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы (gestaltet), как, например, в сознании [-внешнем] различались чувственная достоверность [глава I] и восприятие [глава II]. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторомуособенному(besondern)целому, — Ибо дух из своейвсеобщности(Allgemeinheit) нисходит доединичности(Einzelnheit) [проходя] черезопределение(Bestimmung). Определение или средний термин естьсознание[-внешнее],самосознаниеи т. д. Ноединичностьсоставляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности илидействительностии различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие».

В этом отрывке говорится о вещах, в общем, вполне очевидных. Последовательность разделов — Bewuptsein (главы с I по III), Selbstbewuptsein (глава IV), Vernunft (глава V) и Geist (глава VI) — не есть временная последовательность. Напротив, изучаемые внутри каждого из этих разделов феномены следуют друг за другом во времени. А именно, Ощущение (глава I) предшествует Восприятию (глава II), за которым следует Рассудок (глава III). Однако Рассудок — вульгарная наука и т. д. — имеет место после Борьбы и Труда, описанных в главе VI. Точно так же Интеллектуал, такой, каким он описан в главе V, возможен только в христианском Мире, рассмотренном в разделе В главы VI; он, стало быть, является наследником языческого Мира, описанного в разделе А. Но последовательность разделов А, В, С главы VI соответствует ходу исторического развития: греческий Полис, Римская империя, Феодализм, Абсолютизм, Революция, Наполеон, немецкая Философия, Гегель. (Впрочем, временной ряд — Ощущение, Восприятие, Рассудок — соответствует не только становлению отдельного индивида, но также и эволюции человечества, рассмотренной в главе VI).

Религияпредполагает— но в логическом, а не во временном смысле —совместность«моментов» /«elements»consti- tutifs/(Momente), описанных в шести предшествующих главах. Что может означать только одно: верит в Бога и занимается богословиемконкретныйреальный Человек, а не «чистое» Сознание, «чистое» Желание, «чистое» Действие и т. д.;

это Человек-сознающий-самого-себя-в-своей-деятельной- жизни-в-мире. И Гегель говорит, что Религия предполагает —логически — целостностьэтой жизни в Мире и, стало быть,Историю.Что означает: Религия — это всегда некая идеология, идейная «надстройка», возведенная на «базисе» реальной, действительной истории, осуществляющейся как Борьба и Труд. Религия есть не что иное, как «das absolute Selbst» /абсолютная самость/ этой реальности. То есть, как о том и сказано выше, в Богословии и лосредством Богосло- вия Человек обретает^сознаниереальнойчеловечности, т. е. Народа, Государства, социальной, политической, исторической реальности. Сперва посредствомДействованиядолжен составиться некий Народ, дабы затем он смогувидеть себя —не отдавая себе в том отчета — в своей Религии, в своем Боге.

Но в то же время толькоосознающийсебя Народ действительно является^бдосЪ^ «сообществом». Это осознание себя он обретает в Религии. Йтак, только в Религиии посредством Религии составляется Народ какчеловеческаяиндивидуальность. (По крайней мере до той поры, пока Религию не заместит гегелевская Наука).

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 477, 9-я строка — р. 478, 3-я строка /с. 365/):

«Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные (einzelnen) моменты его [каковые суть] — сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух —возвращаютсяи вернулись как в своюоснову. то в совокупности они составляютналично сущую действительностьдуха в целом, который только иестькак различающее и возвращающееся в себя движение [диалектическое] этих его сторон. Становлениерелигии вообщесодержится в движении [-диалектическом] всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он естьв себе и для себя,т. е. как он для самого себя протекает (verlauft) внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религиивообще, но и указанные процессы полного прохожденияотдельныхсторон [духа] содержат в то же времяопределенностисамойрелигии.Дух в целом, [т. е.] дух религии, есть, в свою очередь, движение [диалектическое], состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он [Дух] приходит кзнаниютого, что он естьв себеили непосредственно, [или иначе: дух религии — это диалектическое движение, посредством которого дух] и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием [-внешним], совершенно тождественно (gleiche) его сущности, и [в котором] он созерцает себя таким, как он есть [на самом деле]. — В этом становлении, следовательно, дух сам существует вопределенныхформообразованиях, которые составляют различия этого движения [диалектического]; в то же время [и] в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторыйопределенный действительныйдух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат [определенные] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, то копределеннымформообразованиям знающего себя духа принадлежатопределенныеформы, которые внутри сознания [-внешнего], самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духаопределеннаяформа религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей [данной религии].Однаопределенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.»

Становление религии — это всего лишь «момент» (Moment) реального действительного /active/ исторического развития. И именно этотдействительный /reel/, базисный процесс определяет особенные формы различных Религий. Религиозное развитие завершается атеистической философией, внутри и посредством которой Дух созерцает себя, как онестьв действительности: «ег sich anschaue wie егist».Этапы становления этого совершенного самопонимания суть различные Религии, каждая из которых соответствует определенному Обществу, определенному Духу — «einembestimmtenGeist». В той или иной Религии, в той или иной Теологии, отражаются особенностидействительного /reelfДуха, иначе говоря, отражается Volksgeist /дух народа/. И это, конечно, перенос в потустороннее характерных особенностей уже сложившейся социальной реальности. Но со своей стороны Народ учреждается в качестве органичной целостности только тогда, когда он выработалРелигию, общую для всех его представителей. Так, к примеру, Христианство представляет собой продуктдействительных /reelles/преобразований, сформировавших буржуазный Мир Римской империи. Если бы Империи не было, Христианство осталось бы просто одной из галилейских сект. Но новое социальное единство,христианский Мир, сложилось только потому, что имела место проекция этих преобразований в христианскуюРелигию.

После этих разъяснений Гегеля следовало бы ожидать, что анализ религиозной эволюции в главе VII воспроизведет общую последовательность этапов, выявленную в главе VI. Однако параллелизма не наблюдается. Гегель объясняет это.

Он пишет (р. 478, 4-я строка — р. 479, 2-я строка /с. 365–366/):

«Именно так формообразования, выступавшие доселе [в главах I–VI], организуются теперь [в главе VII] иначе, чем они выступали в своей последовательности (Reihe), о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности [в главах I–VI] каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему (eigentlimlichen) принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь [в главе VII] эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого /subjectivement — certain de lui тёше/, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться [на самом деле] и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую (gleiche) определенность [этого] целого внутри себя.

— Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное][131]движение есть их подлинная действительность ив-себе-идля-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности. — Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль (Lange), то теперь [в главе VII] он как бы разорван в этих узлах, [т. е.] всеобщих моментах, и [он] распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась (gestaltete) каждая отдельная (besondere) линия внутри себя, совпадают. — Впрочем, из всего [нашего] изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части [некоего статичного целого]; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив, — лишь предикаты субъекта. — Точно такжев себеилидля нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и [они таковы] в каждом духе; что же касается его действительности вообще (tiberhaupt), то все дело лишь в том, какова для него [для этого Духа] в его [собственном]сознании[-внешнем] та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность.»

В предыдущих главах Гегель рассматривал один за другим конститутивные элементы /моменты/ человеческого бытия: Ощущение, Восприятие, Рассудок, Желание и т. д., и т. д… Но все эти моментыреальнытолько в конкретном Человеке, а конкретный Человексуществуетне иначе как в Обществе, внутри Volk /народа/, в Государстве. Народ обретает — неосознанно — самосознание в своей Религии. Стало быть, именноБогословие, а не чувственный опыт, физика, психология и т. п…. отражает человеческуюреальность. Всякое Богословие даетцелостное /globale/вйдение человеческой реальности, в которой «атрибуты субстанции», или Общества как такового (Народа, Государства), выступают в форме «предикатов», приписываемых «субъекту», т. е. Богу. Таким образом, разные Религии суть этапы становления Самосознания человечества, а не отдельные части этого Сознания, сложив которые можно было бы получить целое.КаждаяРелигия естьцелостноевйдение человеческой реальности, и только потому, что реальность эта — «становящаяся», мы имеемстановлениеРелигии.

Однако если каждая Религия «в себе и длянас»есть целостное отражение реальности, то это не так для тех, кто ее исповедует. Каждая определенная Религия выделяет какой-тоодин«момент» среди прочих, что предполагает и обусловливает егореальноедоминирование в исторической жизни Народа, связанного с данной Религией. Следовательно,актуальная /actuelle/целостность требуетинтеграции«моментов», частично актуализованных в различных Религиях.

Значит, можно все же сказать, что совершенное Самосознание — это свод или интеграция частичных обретений сознания, происшедших в разных Религиях и через их посредство.

Нам известно, впрочем, чтосовершенноеСамосознание внерелигиозно, атеистично: Человек понимает, что обретает сознание самогосебя, а не Бога. Что же касаетсячастичныхобретений сознания, то они теологичны: Человек частично осознает свою человеческую реальность, всякий раз рисуя в своем воображении особенный образ божества.

Гегель уже настаивал на этом различии. Но в следующем пассаже он снова возвращается к этой теме.

Он начинает так (р. 479, 3—8-я строки /с. 366/):

«Различие, которое было сделано междудействительнымдухом и [тем же] духом, который знает себя в качестве духа, или [различие] между ним самим как сознанием [-внешним] и [им же] как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине [объективной]; его сознание [-внешнее] и его самосознание уравнены».

Дух, знающий себя вистине»(илиреальности— раскрытой), — это гегелевский Дух абсолютного Знания, о котором пойдет речь в главе VIII. В главе VII речь идет о Духе, знающем себя изнутри и посредством Религии. И вот как противопоставляет Гегель это религиозное, или богословское, знание внерелигиозному и атеистическому абсолютному Знанию (р. 479, 8-я строка — р. 480, 2-я строка /с. 366–367/):

«Но поскольку религия здесь [т. е. как она рассматривается в главе VII] лишьнепосредственна, это различие [о котором у нас речь] еще не ушло обратно в дух. Установлено толькопонятие[абстрактное (nur derBegriff)]религии; сущность в этом [абстрактном] понятии естьсамосознание, которое есть для себя вся истина [-объективная] и [которое] в ней [в истине] содержит всю действительность. Это самосознание [поскольку оно религиозное, т. е. берется] как сознание [-внешнее] имеет предметом себя; дух, знающий себя лишьнепосредственно, есть для себя, следовательно, духв форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенностьбытия/de l'Etre-statique/ [= Бога]. Это бытие, правда,наполнено(erfullt) не ощущением или многообразной (mannigfaltigen) материей, или иными (sonstigen) односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину [-объективную] и [всю] действительность. Этонаполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух [взятый] как сущность не равен своему сознанию [-внешнему]. Он действителен лишь [когда он существует] как абсолютный дух, ибо как он есть вдостоверности себя самого, так он есть для себя и в своейистине[-объективной], или [другими словами, в той мере, в которой]: крайние термины, на которые он как сознание делится [когда берется как сознание внешнее], суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух [взятый] как предмет своего сознания [-внешнего], остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; [и] благодаря этому содержанию исчезает [опасность] низведение (herabs'anke) предмета до чистой (reinen) предметности, [а значит,] до формы негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа или чистое сознание [-внешнее],внутрикоторого сознание [-внешнее] раздваивается [на познающий субъект и познаваемый объект]. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творецприродывообще; то, что он создает в этом движении [-диалектическом религиозном], есть его [собственные] формообразования [знаемые] как духи [божественные], которые в совокупности составляют полноту (Vollstandigkeit) его явления; и само это движение [-диалектическое] есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее, или через его несовершенные [виды][132]действительности».

В главе VII Религия«unmittelbar» /непосредственнаj\это значит, что речь идет о Религии в собственном смысле слова, о богословии. Теология — это «непосредственная» форма «Науки», это антропология, ие-опосредованнаяотрицаниемБога (которое предполагает опосредование черезничтосмерти, осуществленное робеспьеровским Террором и в Терроре). «Наука», //^-опосредованная Отрицанием, этоне-диалектическая догегелевская философия. Она«позитивна»в том смысле, что превращает Дух в субстанцию, понимая его какSein,некое наличное Бытие /ип Etre-donne/, Бытие, фактическиприродное, не-человеческое, но знаемое здесь как Бытиебожественное, всемогущее, вечное, тождественное себе самому. Дух, знаемый как такоеSein, —это Бог. «Непосредственная» философия, следовательно, представляет собойтео-, и никак неантропо-логию.

Стало быть, Бог — этоSein,ноSein духовное,это материализованный /materialist/Дух. И этотДух, утверждает Гегель, творит не Природу,чувственныйМир, но духовные формообразования, Gestalten als Geister, т. е.Богов.Иными словами, в качестве верующего, Человек, или Дух (человеческий), творит не природные формы и законы, не реальные эмпирическиеМиры, а Теологии,мифыс антропологическимсодержаниемв теологическойформе.

Именно становление этого творящего Богов Духа, эту эволюцию религиозной мысли, эту логико-временную последовательность различныхТеологий,выработанных в ходе истории, и будет описывать Гегель в главе VII. И в заключающем Введение отрывке он раскрывает общее построение главы.

Он говорит, что в 1-м разделе (А) речь пойдет о первобытной Религии, Религии доисторической, которую он называет «nattirliche Religion» /естественной религией/. Во 2-м разделе (В) темой разговора будет «Kunst-Religion» /искусст- во-религия/, т. е. греко-римская Религия. И наконец, 3-й и последний раздел (С) будет посвящен рассмотрению «absolute Religion» /абсолютной Религии/, т. е. Христианства.

Вот как определяет он главные черты этих трех больших этапов религиозной эволюции человечества (р. 480, 3—27-я строки /с. 367/):

«Первая действительность духа [в Религии] есть понятие [Begriff в смысле nur Begriff /только понятие/] самой религии, или религия [рассмотренная] как [некая] религиянепосредственнаяи, стало быть,естественная;в ней [в этой естественной религии] дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде.Втораяже действительность [Духа в Религии] необходимо есть та, которая знает себяв виде снятой естественности(Natiirlichkeit) или [в форме]самости.Она [вторая действительность], следовательно, естьискусственная религия;ибо до формысамостиэтот вид возводится благодарясозидающейдеятельности (Herforbringen) сознания [-внешнего], вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или [именно] самость. Наконец,третьядействительность [Духа в Религии] снимает односторонность обеих первых;самость[здесь] — в такой же меренепосредственнаясамость, в какой инепосредственность[здесь] естьсамость.Если в первой [религиозной] действительности дух вообще существует в форме сознания [-внешнего], во второй — в форме самосознания, то в третьей — в форме единства их [т. е. Внешнего- сознания и Самосознания]; он имеет формообразованиев-себеидля-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он [здесь] представлен (vorgestellt) так, как он есть в себе и для себя, это —религия откровения.Но хотя в ней [в Религии откровения] дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование ипредставлениеесть еще одна сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности, — в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность [предмет]. Только тогда [совершился переход к абсолютному Знанию главы VIII, и] дух [сам] постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы [т. е. Гегель и его читатели], и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух».

Итак, последнее «формообразование» Духа, которое самоестьДух, Мудрец в его эмпирическом существовании, — это Гегель.

NATURLICHE RELIGION /ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (P. 481–489 /С. 368–374/)

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВВЕДЕНИЯ В РАЗДЕЛ А ГЛАВЫ VII (Р. 481–483 /С. 368–369/)

Полный текст шестой лекции курса 1937–1938 учебного года

По правде говоря, это новое Введение все еще носит достаточно общий характер. Это не столько Введение в первый раздел главы, сколько в саму главу. Действительно, Гегель вновь обращается здесь к идеям общего Введения, только что нами откомментированного. Но этот текст и проще, и понятнее.

Гегель начинает с того, что еще раз фиксирует феномен, подлежащий изучению в главе VII; речь пойдет оРелигии,илиБогословии.

Он говорит (р. 481, 3— 12-я строки /с. 368/):

«Дух, знающий духа, есть [в главе VII некое] сознание [-внешнее] себя самого, и для себя он есть в форме предметного; онестьи в то же время он естьдля-себя-бытие.Он естьдля себя, он есть сторонасамосознания, и притом вопреки стороне своего сознания [-внешнего], или стороне соотнесения себя с собою какпредметом. В его сознании [-внешнем] есть [скрытое] противоположение и тем самымопределенностьформообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности [Духа] и будет речь в нижеследующем [предлагаемом в главе VII] рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа или его чистое понятие уже выяснилось [из предыдущего, а именно, в конце главы VI]».

В Самосознании познающийсубъектотносится к самому себе как к познанномуобъекту.iSe/foZ-bewuptsein/Са-л*0-сознание/ это также по необходимостиBewuptsein /Сознание/,т. е. сознавание чего-товнешнего,находящегосявнесознания, хотя это нечто в данном случае является самим сознанием. В Ошосознании Я, сознание которого я обретаю, есть также по необходимостиGegen-stand,некийвнешнийпредмет, или вещь, поставленнаянапротивменя, которую я созерцаю как некоеSein, какналичноеистатичноеБытие, остающееся тождественным самому себе и не меняющееся от того обстоятельства, что еесознают,что еепознают.

Все это неоспоримо. Никто из философов не думалописыватьфеномен Самосознания иначе, чем это делает Гегель в первой фразе приведенного отрывка. Расхождения начинаются там, где пытаютсяобъяснитьфеномен, понять, как это так получается, чтоЯ,илиСубъект, может относиться к себе самому как кОбъекту,чтоОбъектом,с которым соотнесено Я, или Субъект, может быть этот самыйСубъект.

Что касается объяснения, предлагаемого Гегелем, оно нам уже давно известно. Он рассуждает так:

В Самосознании Человек относится к себе самому как кобъекту.Чтобы Самосознание былоWahrheit, истиной,т. е. раскрытием некойреальности, нужно, чтобы Человекдействительнобыл объектом. Чтобы Самосознание сталоистиной,нужно, чтобы человекреально объективировался.Так вот, Человекреальнообъективируется посредствомдействования,die Tat, das Tun,и толькопосредством действования. Он делает это с помощью отрицающего Действия, Трудом,творящимчеловеческийМиртехники, столь же объективный и реальный, как и Мир природы. Он делает это с помощью отрицающего действия в Борьбе, творящей человеческий социальный, политический, исторический Мир, который — и он тоже — столь же реален и объективен, как и Природа. Технический и исторический МирпроизведенЧеловеком. Без Человека его бы не было. Стало быть, обретая сознание этого Мира, он обретает сознаниечеловеческойреальности, einer Wirklichkeit, действительности /d'une reali- te-objective/,потому что этот Мир столь же реален и объективен, он столь жеSein,как и Мир природы.

Следовательно, удержаться в Wirklichkeit, обрестисамо-сознание и через него прийти кистинев собственном смысле слова можно не иначе, как осознавая свое объективноепроизведение,продукт своего Действования.

Об этом Гегель говорит без обиняков в главе V, где находится следующий пассаж (р. 287, 37-я строка — р. 288, 1-я строка /с. 212/):

«…деятельность (das Handeln) и есть становление духа как сознания [-внешнего]. Что есть онов себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид [человеческий] поэтому не может знать, чтоесть он,пока он действо- ванием (Tun) не претворил себя в действительность.»

Следовательно, для того чтобы возникло Самосознание, иначе говоря, чтобы Человек смог отнестись к себе самому как кобъекту,нужно, чтобы сначала оносуществился, объективировал себяс помощью Действования.

Может показаться, что в приведенной цитате говорится о том, что Человек должен действовать исключительно для того, чтобыпознатьсамого себя, что он ужеесть дотого, как он начал действовать. На самом деле ничего подобного здесь не говорится. Человек не может обрести самосознание до совершения объективирующего Действия, поскольку в нем нетничего,что могло бы быть познано. До Действия есть лишь Желание (Begierde), илиЧистое Я(reines Ich), т. е.пустота,становящаяся чем-то, что может быть познано, только благодаря деятельномуотрицаниютого, чтоесть,и что ононеесть: отрицаниюSein, наличного бытия. Ибо человекестьего деятельность; егонетвне и помимо его произведения. Именнопоэтомуон может обрести самосознание, лишь отнесясь к себе самому как к объекту, соотнесясь со своимпроизведением, продуктомсвоего действования. Об этом Гегель говорит напрямую в другом месте из главы V.

Вот это место (р. 246, 10—12-я строки и 14—16-я строки/С.172/):

«Истинное бытие(Sein /15Ёtre-statique/) человека, напротив, естьего действие(seine Tat); [именно] в последнем индивидуальностьдействительна(…) в поступках [in der Hand- lung] индивидуальность проявляется скорее какнегативнаясущность, котораяестьлишь постольку, поскольку она снимает [деятельно] бытие /Sein, 1' Etre — statique/».

Человекесть /est/(существует /existё/) лишь в той мере, в какой он «диалектическиснимает» Sein,наличное Бытие. И это «снятие»,сохраняющееснятое впреобразованномвиде /en lesublimant/есть die Tat, человеческий Поступок, совершаемый в Борьбе и Труде, который преобразует, т. е.отрицает,или снимает, наличное Бытие в качестве наличного, но сохраняет в качестве Бытия, произведенногочеловеком, и благодаря этому намеренному и осознанному «снятию» его «возвышает». Произведение Человека человечнее («духовнее») исходного материала. Именно впроизведении, этом возвышенном, очеловеченном Sein /Бытие/,осуществляетсам себя Человек. И только обретя сознание этогопроизведения,он воистину обретает сознаниесебя, понимает, что онестьна самом деле, реально, объективно, потому что он неестьнечто иное или большее, чем его произведение.

Именно это реальноеДействование, объективированное в Произведении и в нем обретшее сознание самого себя, называет Гегель Духом,Geist.И «der den GeistwissendeGeist» /дух,знающийдуха/ это Дух (Человек), которыйзнает, что он естьДействие, осознаваемое в собственномпроизведениии с его помощью. Так вот, Человек узнает об этом посредством гегелевской «Науки». «Der den GeistwissendeGeist» в первой фразе цитаты — это, стало быть, Гегель, а точнее, «Феноменология духа», и еще точнее, абсолютное Знание, проистекающее из «Феноменологии духа». И именно о Человеке (о Духе)абсолютногоЗнания говорит он во второй фразе, когда объясняет, чтоэтотДух располагается на стороне самосознания,противополагаясебяСошшто-внешнего,в котором и благодаря которому он соотносится с самим собой как с внешним-предметомили вещью.

Это означает: Человек знает, что он естьДействие,и он знает, что предмет, с которым он соотносит себя, — это егопроизведение. Он знает, следовательно, что этот предмет в действительности естьон сам,что он узнаёт самого себя, познаваяпредмет.И толькотаким образом— внутри и посредством гегелевской Науки — Человек воистину естьSelbst-bewuptsein,само-сознание.

Прежде чем стать Гегелем или гегелевским Человеком, Человек — всего лишьBewuptsein,Сознани^-внешнее.Это значит, что, сознаваяпредмет, Мир,в котором он живет, человек не знает, что тем самым он сознает сам себя. Он не отдает себе в этом отчета, потому что не знает, что онестьсвое Действие и что онестьв своем произведении, что его произведение иестьон сам. И не зная этого, он думает, что произведение или предмет — это некоеSein,определенное и устойчивое, существующее независимо от него, нечто ему противопоставленное:Entgegen-gesetztes. Таким образом, этот предмет представляется ему некой «Bestimmtheit der Gestalt»,определенной, устойчивой, неизменной сущностью, осязаемой конкретной формой. Соотнося себятаким образомс произведением, он и себя самого понимает как Bestimmtheit /определенность/ и Gestalt /форма, образ/; в таком случае для себя самого Человек становится наличной устойчивойвещью, обладающей определенными постоянными качествами. Об этом Гегель и говорит в третьей фразе цитируемого пассажа.

В первой части четвертой фразы Гегель пишет, что именнотакпонимает себя Человек в Религии, или вБого-сло- вии. Он созерцает себя в своем произведении, не зная, что этоегопроизведение; следовательно, это произведение представляется ему некимGestalt, Sein,неизменным божественнымБытием, данным раз и навсегда, но никак не Действием или его результатом, следствием Действия. И сам он перед лицом этого Бытия также превращается вSein,в Человека-вещь, соотнесенную раз и навсегда и определенным образом с вещью-Богом.

Остается объяснить вторую часть четвертой фразы. Гегель говорит в ней, что в главе VII речь пойдет лишь о«Gestalt»,о «выразительной форме»[133]Духа, т. е. о Духе, каким он являет себя вБогословии; что же касается «w «ge- staltetes Wesen» /«неоформленной сущности»/, добавляет Гегель, что касается Духа «лишенного конкретной формы», или иными словами его «чистого понятия» (reinerBegriff), мыужевыяснили, что это такое.

Мы действительно это уже знаем, потому что «чистое понятие» Духа составилось в конце главы VI. Это было явление самогоГегеля,иначе говоря Духа, как он являет себя в гегелевской Науке и через ее посредство.

Что это означает? Нам известно, что гегелевская Наука — этоабсолютноеЗнание, внутри и посредством которого Дух являет себя себе таким, каков онесть. Итак, если эта Наука представляет собойполнотуоткровения /revelation/ Духа, то его богословское откровение должно быть менее совершенным. Рассмотрение богословского откровения должно, следовательно,предварятьрассмотрение того, как Дух являет себя в Науке Гегеля. Но глава VII следуетзаглавой VI, где эта Наукаужеявилась миру.

Может показаться, что в этом есть некоторое противоречие. Однако на деле ничего подобного. Наука Гегеля какцелоерассматривается — под именем «абсолютного Знания» — в главе VIII. Анализ богословского знанияпредшествуетэтому рассмотрению. Чтобы снять все подозрения в непоследовательности, достаточно сказать, что то, что появляется в конце главы VI, — это не более чемчасть, или точнеесторона, гегелевской Науки; сторона, которая, чтобы статьцелым«абсолютного Знания» главы VIII, должна быть дополнена еще одним аспектом, обнаруживаемым с помощью — и в рамках — анализа религиозного Знания, предпринятого в главе VII.

На это, между прочим, указывает сам Гегель в разбираемой фразе. Он говорит:«reinerBegriff»; это значит, что речь идет еще обабстрактномпонятии гегелевской Науки и Духа, являющего себя в ней и через нее, Духа, который обнаруживает себя в конце главы VI. Что же касается Begriff в собственном смысле слова, иликонкретногопонятия, оно будет развернуто только в главе VIII. В стихию конкретного оно погрузится благодаря конкретизацииGestaltв главе VII. «Begriff» главы VIII — это«reinerBegriff» главы VI плюс«Gestalt» главы VII.

Дух, по Гегелю, это Духчеловеческий. Абстрактноепонятие Духа — это понятиеабстрактногоДуха, т. е.абстрактного Человека. Абстрактный, не существующий на самом деле, Человек существует только вмышлении, только для мыслителя, который, мыслянесуществующее, оказываетсяабстрактныммыслителем.АбстрактныйЧеловек — этоотдельноеЕдиничное, противопоставленное Всеобщему, т. е. Сообществу, Народу, Государству, человечеству как пространственно-временнойцелостности, Истории. И я уже сказал, что именноФилософия(догегелевская) в противовесРелигии, илиБогословию, и занимается этим абстрактным Человеком. То, что явилось нам в конце главы VI, — это, конечно, Гегель, но Гегель какпоследний Философ, ещепротивостоящийРелигии и по этой самой причине непременно нуждающийся в некоемтео-логическом дополнении. Здесь гегелевская Наука открывает нам свойпартикуляристскийаспект, сторону Einzelheit /отдельности/. И эта сторона должна быть дополненауниверсалистскимаспектом, стороной Allgemeinheit /всеобщности/, с тем чтобы образоватьтотальность /totalitarisme/абсолютного Знания. Это знание являетсяабсолютнымисключительно по той причине, что аспект единичности в немсвязанс аспектом всеобщности, каковой тем самым утрачивает характер теологии, становясьуниверсалистской антропологией, дополняющейпартикуля- ристскуюфилософию и таким образом отдающей себе отчет втотальностиДуха какчеловеческогоДуха. Только так Гегель и оказывается не толькопоследнимпредставителем Философии, которая противопоставляет себя Религии, но также ипервыммыслителем (Мудрецом), которыйзамещаетРелигию Наукой, а непротивостоитей. Как раз в главе VII Гегель и собирается показать, как и почему Теология в конце концов становится атеистической антропологией, имея в виду такую антропологию, которая остается столь жевсеобщейиконкретной, как и породившая ее Теология. Другими словами, в главе VI он показал истоки партикуляристского аспекта Науки; в главе VII он покажет, откуда берется ее универсалистская сторона. Вот почему глава VIII не идет прямо за главой VI. И вот почему глава VII вклинивается между первым явлением гегелевской Науки в конце главы VI и ее окончательным разбором в главе VIII. Глава VI завершается гегелевским истолкованием Наполеона. Сам по себе Наполеон — вполнеконкретныйчеловек. Он дажеконкретнееиреальнеевсех остальных людей, потому что он — первое воплощение Индивидуальности,синтезаЕдиничного и Всеобщего. Но в конце главы VI Наука Гегеля принимает в расчет лишьпартикуляристскуюсторонуИндивидуальностиНаполеона. Разумеется, она не видит в ней только лишьЕдиничноев собственном смысле слова, т. е. нечто,противостоящееГосударству. Напротив, подчеркивается, что Наполеон и Государство неразделимы. Но эта нераздельность дана все еще в партикуляристском плане. Это значит, что Наполеон показан каксоздательГосударства; мы убеждаемся в том, что Государство есть осуществлениеЕдиничностиНаполеона, и нам ничего не говорят о самом наполеоновскомГосударстве, о том, что Наполеон стал тем, кем он стал (императором Наполеоном), лишь посредствомГосударства, которое он создал.

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некийБог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишкомрасплывчато, потому что еще неизвестно, что такоеБог. «Das absolute Wesenselbst», Бог в качествеБогапоявляется только в главе VII. И необходимо познакомиться совсейглавой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он —совершенное откровениебожества /Dieurevele pleinement/, то это совокупностьвсехБогов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о немвсето, что говорили люди о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной являетсяГосударство(а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е.конкретныйЧеловек. И только тогда возникнет Begriff,«конкретное понятие»Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станетабсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либотеологическимзнанием. С этого мига Дух перестанет быть некимGestalt, неким формообразованием,противостоящимСознанию. Он становитсяBegriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отнынеузнаетв- и через посредство гегелевскоймысли, что егореальностьесть его намеренно, по собственной воле созданноепроизведение, Государство, осуществленноеДеяниемНаполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственногопроизведения.Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в формеSein, наличного, почти что природного Бытия. Как разтакоепонимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека формуSein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же нечистоприродное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот этодуховноеБытие, этотсущийДух, и называютБогом.Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) оПрироде, ниантропологическойфилософии в до-гегелевском смысле слова: это некаятео-логия, наука оДухе, но Духе, понятом какбожественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовалиГосударство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь оЕдиничном, она неминуемо должна была говорить также и оВсеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было неГосударство, ноПрирода, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-товнешнее.Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в егопассивномпротивостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишеннымреальныхсвязей с Природой ивластинад ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смыслевсядо- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистомумышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическимУниверсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческомДействии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие,содержащееся-н-сохраняющеесяв мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого —наличносущее /das sich da ist/».

«Длянас»,т. е. для Гегеля, этот Дух представляет собой одновременно реальность, котораясодержитсяв действующей мысли, и мысль, котораяосуществляетсяв действии и посредством действия, дляГегеляэтот Дух есть реальный конкретный Человек, человек, взятый в целом в его осознанной творческойдеятельности, во всеобщей Истории и в Государстве. Но Верующему этот Дух предстаетавтономнойсущностью, отличной от Человека. На это Гегель и указывает в первых словах цитируемого отрывка: в Религии имеетсяразличие(Unterschied) между внешним Сознанием и Самосознанием. Это значит, что в своем понимании Человека Религия придерживается точки зренияBewuptsein, или до- гегелевскойФилософии. (Вот почему последняя всегдадоговоритсяс Религией и фактически не может обойтись без нее). Человек здесь — этоединичнаясущность, которую, следовательно, необходимо извне дополнить всеобщим. Философия дополняет егоПриродой, Религия —Богом.

В этом все различие. И Гегель объясняет его, указывая, что в Религии Bewuptsein противостоит Selbstbewuptsein внутри 5Wfo/bewuptsein, внутриСамосознания.Иными словами, религиозный Человек обнаруживает противостояние единичного и Всеобщегов себе самом; о Всеобщем уже нельзя сказать, что оновнечеловека, что оно существует помимоЧеловека; оно — внутри Человека, оно духовно, оно естьДух: Бог, а неПрирода.

Верующий отличается от самого себявсебе самом: именно всамом себе, в своем ашоосознании, противопоставляет он то, что является длянегоОшосознанием (это значит сознание своегоотдельного, внутреннего, единичного бытия), тому, чем является длянегоСознанис-внешнее(это значит сознаниеукорененностисвоего бытия во Всеобщем). Это Всеобщее, укореняющее в себе Единичное,Человека, уже не есть внечеловеческаяПрирода. ЭтоДух, вроде бы ичеловеческийи, однако,нечеловеческий, ибопротивостоящийЧеловеку. Словом — это Бог.

Будучи в самосознании религиозного Человека неразрывно связанным с его Единичным, Всеобщее также обретает свойство человечности или духовности — в том смысле, что оно является мышлением, самосознанием и свободным автономнымдеянием, короче — Духом. Но в то же время,противостояЕдиничному человеку, не будучи его произведением, продуктом егоДействования, этот Дух не человечен, он приходит извне какналичный, неизменныйв себе самом, словом, какSein.И этодуховноеSein, этотДух, существующий в качестве некоегоSein, и есть Бог.

Дух, познанный в качествеSein, т. е. как Бог, по необходимости выступает неким«bestimmteGestalt»/определеннойформой/, некой сущностью с неизменными фиксированными свойствами, заданными раз и навсегда. И каждая Религия отличается от других особенной формой, обретаемой Духом, который признан этой Религией в качестве Бога.

Вот что Гегель говорит по этому поводу (р. 481, 18—27-я строки /с. 368/):

«Одна религия отличается от другой поопределенноститой формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение [Darstellung] этого его знания о себе по этойотдельной определенностина деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами [в главе VII], воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии, и притомкаждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются [на самом деле] во всякой религии».

Гегель повторяет здесь то, что он уже сказал в общем Введении в главу VII. В Религии Человек неосознанным образом обретает сознаниеконкретногоЧеловека. Конкретный Человек включает в себявсеконститутивные элементы человеческого бытия. Следовательно, речь может идти только ободнойРелигии, ибокаждаяотдельная Религия содержит в себевсеэлементы, также содержащиеся во всех других. Религии, стало быть, отличаются друг от друга лишь тем, какой элементвыделяется.В каждой отдельной Религии один из моментов преобладает, отодвигая другие в тень. Преобладающий момент — это всегда та сторона человеческой жизни, которая осуществляется совершенно особенным образом в историческомМиреили Государстве, породившем данную Религию и в ней — неосознанно — обретшем самосознание.

По сути дела, говорит Гегель, на земле есть толькооднаРелигия. Однако никак нельзя не учитывать различия преобладающих моментов и потому также нужно вести речь омногихразличных Религиях. Но единство и множество могут быть сведены только в понятиистановления.Стало быть, надо вести речь обэволюцииРелигии; этапы же этой эволюции и будут тем, что мы называем Религиями.

Именно это Гегель и объясняет ниже (р. 481, 28-я строка — р. 482, 18-я строка /с. 368/):

«Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает (befindet)[134]в различии своего сознания [-внешнего] и своего самосознания, то [диалектическое] движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания [-внешнего], форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание [-внешнее], заключают в себе также момент самости и что богапредставляют (vorgestellt)** как [некое]самосознание. Представленнаясамость не естьдействительнаясамость; для того, чтобы она, как и всякое другое более точное (nahere) определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием (Тип) самосознания, а с другой стороны, низшее (niedrigere) определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое (hoheren). Ибо то, чтб представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и [следовательно] чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета каксвоеопределение, а тем самым рассматривает себя в нем».

Этот отрывок подтверждает мою общую интерпретацию главы VII.

Гегель говорит обэволюцииРелигии, эволюцииреальной,потому что в конечном счете Религия снимает себя самое, становясь атеистической (или гегелевской) антропологией. Но для того чтобы это стало возможным, необходимо, чтобы понятие о Богепреобразовалосьв ходеИстории, нужна историяРелигии.И Гегель указывает общее направление этого развития.

Его итог — снятие противостояния Bewuptsein и Selbstbewuptsein, иными словами, как раз отмена трансценден- ции, понимание Духа уже не какбожественного, но какчеловеческого.Чтобы это произошло, нужно, чтобы Человек понял, что этоонсоздал Бога. А для того чтобы это понять, он должен сперва создать идею Бога,сходнуюс той идеей, которую он выработал относительно себя самого. Иначе говоря, Человек должен все больше и большеантропоморфи- зироватьБога. А именно это и характерно для эволюции Теологии. В то же время он должен убедиться в том, что отжившие религиозные формы являлисьегопроизведением, он должен узнать, что этоонсоздал (изобрел)«идолов»,почитавшихся имдообретения «истинного» Бога. И это также происходит внутри и посредством религиознойэволюции(каковая, по зрелому размышлению, оказывается не чем иным, как идеологическим отражениемреального, действенного /active/исторического развития).

Окончательнымитогомрелигиозной эволюции является, стало быть, атеистическая антропология Гегеля: антропомор- физация Бога достигает наивысшего выражения в идее Иисуса Христа; затем приходит понимание, что эта идеяпроизведена человеческимдухом; и в этот миг Человек узнаетсебя самогов Иисусе, он понимает, что все, что он сказал о своем Боге, должно быть сказано онем самом.И утверждает этоГегель: Человек узнает себя самого в «объективномДухе», знаемом ранее как божественный Дух, в тот миг, когда он понимает, что этот Дух естьГосударство, каковое представляет собой егопроизведение, — и он это понимает внутри и посредством гегелевской философии Государства, Науки,признающейГосударство (абсолютное, совершенное) и им — этим Государством —признанной(или долженствующей быть признанной).

В нижеследующей фразе Гегель уточняет характер религиозного развития, говоря (р. 482, 18—24-я строки /с. 368–369/):

«Благодаря этой деятельности (Tatigkeit) [самости] более низкое определение [Религии] в то же время исчезло, ибо действование (Tun) есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в несущественность; точно так же, как и, напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно [как лишенное самости (selbstlos)] занимает место рядом с другим».

Всякая эволюция являетсятворческой, и всякое творчество естьДействие,отрицающее налично сущее, за счет которого — посредством егоразрушения— оно только и можетосуществиться.Так, когда появляется новая Религия, прежние религии,всепрежние Религии,«отменяются»/sont«supprimees»/.Или, точнее говоря, выдвижение на первый план какого-то нового аспекта возможно только за счетудаленияна второй план остальных.

Именно таким образом различаются меж собой Религии. В определенной Религии сохраняются те моменты, которые преобладали в прежних Религиях, но отныне онинесущественны.И наоборот, моменты, которые получат преобладание позже, уже присутствуют в ней, но они пока что дополнительны, лишены собственной автономной значимости.

(И то же самое справедливо и для конечногоитогарелигиозной эволюции, для Науки Гегеля, в том, что касается ее отношений с последнейРелигией, с Христианством. В христианской Религии выделяется именно аспектИндивидуальностиабсолютного Духа: Бог — этоЛичность.И все остальные стороны божественности утрачиваютсущественноезначение. Эта ЛичностьЬото-человечна.Аспект, акцентируемый в «Науке» Гегеля,человеческаясторона Духа, здесь уже присутствует. Но она дополнительна:человекв Иисусе Христе — лишь временное пристанище Бога, он емуподчинен[135]У Гегеля наоборот, даже при его антропотеизмето обстоятельство, что человек —Бог, и значит — трансцендентный Дух, утратило существенное значение. Определяющая чертаЧеловека, духовного в Человеке, это уже не возможность транс- цендирования,бегстваот Мира в потустороннее, но, напротив, возможность устроиться в Мире, подчиняя его себе.)

Нижеследующая фраза лишь уточняет то, что Гегель уже сказал.

Он пишет (р. 482, 24—31-я строки /с. 369/):

«Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все [диалектическое] движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным (besondere) единством сознания [-внешнего] и самосознания, т. е. тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания [-внешнего], благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими [определениями]».

В каждой Религии Верующийзнает, что акцентируемый аспект«существен»(wesentlich). И Гегель только что объяснил, почему. Потому что в эмпирической реальности Человек с помощьюДействования осуществляеттот конститутивный элемент своего существования, сознание которого он обрел в видесущественнной чертысвоего Бога. Этот элемент —егоэлемент, поскольку онпроизведеним; и этот элемент является реальным, потому что он поместил его в реальный Мир, и следовательно, именно в этом элементе он поистине реален и человечен, т. е.духовен.(Ибо: «Истинное Бытие человека есть егоДействие»).Стало быть, чэтомаспекте он сохранит Духкак таковой, дух, который ему все еще представляетсябожественным.Словом, в своем теологическомМышленииЧеловек приписывает какую-то характерную черту своемуБогу, потому что своимДействованиемон осуществил ее в своемМире.

Гегель прямо говорит это в следующей фразе (р. 482, 31—37-я строки /с. 369/):

«Истина [-объективная] веры в определении религиозного духа [т. е. в какого-то определенного Бога] выявляется в том, чтодействительныйдух [т. е. Народ, имеющий данную Религию] таков (so), каково формообразование [= Бог], в котором он созерцает себя в религии, — как, например, в воплощении бога, которое встречается в восточной [дохристианской] религии, не содержится истина [-объективная], потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения [читай: Единичного и

Всеобщего, притом что Единичное — это всегда Человек, а Всеобщее — Бог в Религии и Государство для Гегеля].»

Это понятно. Die Wahrheit — явление некоторойреальностив собственном и точном смысле слова. Стало быть,Правдав той или иной Религии присутствует только в той мере, в которой содержащаяся в теологииидеяосуществлена вМире, где эта теология в ходу.

Так, утверждает Гегель, христианская теология — неистинадо тех пор, пока христианскийМирнеосуществилидею Индивидуальности, т. е. синтез, совмещение Единичного и Всеобщего, реального Человека и Духа.

(Это безобидное на первый взгляд замечание заключает в себе всю гегелевскую критику Христианства. Христианство станет истиной только тогда, когда христианская идея Индивидуальностиосуществитсявэтом Мире.Но с того мига, когда этот идеалосуществлен, он перестает бытьидеалом.Иными словами, Человек перестает проецировать себя в потустороннее, мыслить его в тео-логических понятиях. Вместо того чтобыбежатьМира, он принимает его ипризнаетсебя в нем. Как только Христианствоосуществляетсяв пост-революционном наполеоновским Мире, оно перестает быть Религией. СтавИстиной, оно становитсяатеистическойантропологией Гегеля, Наукой, выражающей абсолютное Знание.)

Наконец, в отрывке, заключающем это Введение (р. 482, 37-я строка — р. 483, 7-я строка /с. 369/), Гегель объясняет, как именно будут рассматриваться в главе VII различные Религии, возникавшие в ходе истории:

«Здесь [т. е. в главе VII] нет надобности возвращаться от целостности определений [Духа] к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота (Vollstandigkeit) прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом (eigentiimlichen) значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена (bewhart) ее действительным духом».

Этим Гегель указывает на различие, существующее междуфеноменологиейРелигии, как она будет изложена в главе VII, иисториейРелигий в обычном смысле слова.

Историк описывает ту или иную религию такой, какой она представляется тем, кто в нее верит или верили. Феноменолог описывает толькосущественныеособенности этой религии. Это значит — он пытается поместить ее вцелоепроцесса религиозного развития и указать еерольв этом процессе. Другими словами, он хочетпонять, как и почемуобщийитог этого развития стал следствием таких-то и таких-то этапов. И чтобы обеспечитьпонимание, он «идеализирует» этапы. Иначе говоря, он берет ту или иную религию не такой, какой она былана самом деле, но такой, какой бы онадолжнабыла быть, если бы она совершенно понимала сама себя, если бы она в совершенстве исполняла свою историческуюмиссию.И чтобы справиться с этой задачей, он должен снова укоренять каждую из религий во взрастившем ее Мире. Иными словами, написать (и понять) главу VII можно только после написания (и уразумения) главы VI.

а. — Das Lichtwesen /Светлое существо/ (р. 483–484 /с. 369–370/)

Речь идет об индо-иранской религии света (равным образом о «Мана» первобытных религий, неизвестной Гегелю).

Р. 483, 1-й абзац /с. 369/. Здесь Гегель резюмирует онтологическую, метафизическую сторону своей Системы. Это Введение в параграф.

Р. 483, последний абзац — р 484 /с. 370, 1-й абзац/: сам текст параграфа.

Человек здесь — некое reines Ich /чистое Я/: Желание еще не наполнено содержанием, Человек еще не действовал. Он обретает сознание природногоSeinкак чего-то данного, неизменного; тем самым он осознает лишь одну сторону самого себя, он осознает себя только как Желание, т. е. нечто данное, природное (Sein). Но это Sein «mit dem Geiste erfiillt» /«исполнено Духом»/; оно очеловечено и заключает в себе форму eines Herr (Господина). Человек обретает сознание божественного, потому что он — не только Bewuptsein /Сознание/, но также и Selbstbewuptsein. У Человека есть неудовлетворенное Желание (ибо будучи удовлетворенным, желание исчезает). «Господин» (р. 483, последняя строка /с. 370/) здесь — это ГосподиндоБорьбы,будущийГосподин, т. е. Человек-вожделения из Введения в главу IV. В соответствующем естественной Религии Обществе еще нет Рабов. Это Общество, где голодают и испытывают любовное влечение, Общество пиршеств и сексуальных оргий.

ОбожествленноеSeinздесь — «Gestalt der Gestaltlosigkeit» /«форма бесформенности»/ (р. 484, 3-я строка /с. 370/): Свет (чистый, «абстрактный») и Мрак (там же);[136]это символ пустоты Вожделения (сумеречное Я = Мрак) по отношению к Природе (= Свет). Символ их взаимодействия: животворящий Свет (лишь Бытие способно удовлетворить Желание: человек должен есть и т. д.) и пожирающий Огонь (Вожделениеуничтожаетналичное бытие). [Ср. понятие «мана».]

Существенные черты этой религии: возвышенное, грандиозное, величественное. Все сосредоточено вокруг «безмерного» налично-данного. Этот (конформистский) элемент Величества сохранится во всех религиях, но он перестанет быть главным.

Каким образом эта религия становится «тотемизмом» (р. 484, последний абзац /с. 370/): Рассеивание Света в Растении и т. д. Отныне почитается Бытие (Sein) в егоконкретномсуществовании (стадия естественного удовлетворения Желания в отличие от Желания, еще не удовлетворенного).

b. — Die Pflanze und das Tier /Растение и животное /(p. 485–486 /с. 371–372/)

Тотемизм.

г Соответствует стадия Борьбы не на жизнь, а на смерть!(глава IV, А); однако рассматривается пока еще сама Борьба, а не победа, приносящая Господство. Это биологическая j сторона Борьбы. Религия убийства (убивают тотемное животное, приносится в жертву бог). Это религия народов, борющихся меж собой насмерть (конец первого абзаца на р. 485 /с. 371/[137]), а не до победы (они еще не умеют обращать в рабство и т. д.). Это «естественная» (Растение, Животное) религия, лишенная собственно социального содержания. Здесь нет Государства.

2-й абзац параграфа: переход к Религии труда. Но это все еще естественная религия (биологический, физический аспекты). Речь идет о человеке, который работает, будучи обращенным к природе, а не о человеке, на которого работают (Господин).

с. —Der Werkmeister /Мастер/(р. 486–489 /с. 372–374/)

Египетская Религия.

Обожествляется труд человека, которому не остается ничего иного, как трудиться. Это труд, навязанный наличными условиями существования (делается самое необходимое, трудятся, чтобы не умереть с голоду). Скорее религия крестьянина, чем ремесленника. Работают на самих себя, оставаясь животными, не поднимаясь до собственно человеческого уровня Господина. (РелигиябудущегоРаба).

Труд необходимый и вынужденный, однако не рабский; скромный результат требует огромных усилий.

Человек не довольствуется тем, что работает; он освящает свой труд. Это формообразование /attitude/ соответствует Verstand /Рассудку/. Гегель имеет в виду религию Египтян, находящую выражение в абстрактных формах Пирамиды и Обелиска — вещей, в Природе не существующих,[138]а потому символизирующих Труд. Трудрациональный, не воспроизводящий природу, но воплощающий то, что существует только в человеческом духе. Освящается прямая линия, онаполезна /utile/(рычаг и т. д.); орудие /l'outil/должно быть простым.

Труд освящается только до той поры, пока еще нет Господина; когда появляется Господин, Труд уже более не представляет собой, как здесь, «природного» инстинкта; он обусловлен специфически человеческим «признанием».

Для того чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, его труп помещают внутри произведенного человеческимрациональнымтрудом сооружения (в пирамиду).

Обелиск = солнечные часы. Культ Света (параграфа)опосредован здесь человеческим Трудом.

Эти три этапа суть этапы движения Религии по пути к Христианству. Но это также движение к атеизму, так как каждая стадия соответствует все более полному очеловечиванию Бога.Человек, на каждой следующей ступени превосходит бога предшествующей ступени.Всякий раз, когда человек что-то делает,работаетна Бога, он его превосходит, — до тех пор, пока не начинает осознанно трудиться на себя самого (в совершенном Государстве).

Последний абзац параграфа: переход к греческой Религии. Человек не хочет отдавать пирамиду умершему; он хочет жить в ней, пользоваться плодами разумного человеческого труда.

На стадии «Мастера» Человек все же работает на другого (на бога), и, стало быть, он неудовлетворен. Но это не собственно человеческий Труд, ибо он не опосредован Господином. В каком-то смысле это труд пчелы. Здесь нет «Служения».

Однако на этом этапе Мир преобразуется (этим трудом); и Человек начинает трудиться на другого. Переход от Религии-ремесленника (сосредоточенной на производителе) к Религии-художника (нацеленной на потребителя). Символ перехода — Сфинкс, но Сфинкс говорящий (миф и молитва).

DIE KUNSTRELIGION /ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (Р. 490–520/С. 374–399/)

Введение(р. 490–492 /с. 374–376/).

Теперь Человек будетрассказыватьо богах: мифология, и он будетразговариватьс богами: молитва.

Это больше не природная Религия: человек^разговарпва- ет. И бог теперь похож на человека. Gestalt /образ/(кон-кретная-форма) божества становится Bewuptsein /сознанием/ (принимает человеческий облик). [Напоминание о Труде: поначалу преобладает материя, сырой природный материал, Эйдос /форма/ на первых порах существует лишь в возможности; под конец это действительность формы (че- ^повеческой)]. Р. 490, 9-я строка /с. 374/: человек «ist geistiger\rbeitergeworden» /«стал духовнымработником»/.

«Духовный работник» /travailleur intellectuel/ фактически уже говорит о себе самом, по-прежнему думая, что говорит о богах.

Как возможен этот переход? Он совершается потому, что реальный (греческий) Мир изменился в сравнении с предыдущим (египетским). Что это за Мир, в котором Человек может разговаривать и не работать? Это больше не Мир собирателей (А, а), не Мир охотников (A, b), не Мир только лишь земледельцев (А,с).

Это тот Мир, который в главе VI, А, был назван der wahre Geist /истинным духом/. Это греческий Полис. (В частности, здесь имеются в виду Афины, в главе VI, А, — прежде всего Спарта). Человек (= Господин) больше не обязан трудиться собственными руками, чтобы поддержать свое существование, он пользуется чужим трудом (= Рабов) и не соприкасается непосредственно с Природой.

Kunstreligion /художественная/ = Религия Господ, неосознанно себя в ней запечатлевающих.

Внутри аграрного общества (А, с) складывается класс Господ, живущий продуктами сельского хозяйства и не участвующий в их производстве.

Это Мир Anerkennung, Признания. В нем борются. При этом цель Борьбы уже не убийство, а победа. Это Мир, где есть Рабы, которые признали Господ и которые работают — на другого и под страхом смерти.

Раздел В также поделен на три параграфа: а, Ъ, с — а = Желание,b= Борьба,с= Труд. Стало быть, в «В» то же деление, что и в «А». Но здесь Желание, Борьба и Труд утрачивают свою «естественность». Теперь люди живут в городах. Это религия города. Желание, Борьба, Труд обретают собственно человеческий характер, и Человек здесь — не кто иной, как Господин.

Но почему именнохудожественнаяРелигия? Господин признан в качестве такового только Рабами. То, что отличает его от них, — это наличие Досуга. Господин не толькоможетне работать, он еще идолженне работать. Однако надо же чем-то заниматься: искусствами. (Он «работает», не работая: «интеллектуальный труд»). Это не только его моральный долг (Аристотель), но он и не может иначе: он ведь неумеетработать.

Прекрасное — это предмет, который приносит безвредную радость.[139]Наслаждаться жизнью, не прилагая усилий, значит жить «артистически», «художественно».

Итак, Господин находит прекрасными произведенные Рабом вещи (которые не стоили ему каких-либо усилий), он их оценивает эстетически; продукты труда отделены от усилий, затраченных на их производство, и, значит, от производителя. Так Религия становится Kunst-religion, обожествляющейSeinв качестве Красоты (при этом забывается, что Красота естьтворениечеловеческих рук).

Продолжается строительство храмов, но важнее всегокрасотахрама ичеловек, который может ее оценить.

Государство появляется вместе с греческим Полисом.

Раньше, к примеру в Египте, была только видимость Государства. Ибо всякое общество, основанное на делении на «касты», является еще «естественным», коль скоро само это деление естественно, оно навязано Человеку Природой (существуют крестьяне, кузнецы, сапожники, потому что земля, железо и кожа различаются естественным образом). У пчел тоже есть разделение труда. Тогда как деление на Господ и Слуг («классы») является человеческим; Государство есть только там, где есть Классы.

Греческая Религия — художественная Религия, потому что это классовая религия (Господ). ИменноклассГоспод чувствителен к красоте произведенных Рабом вещей.

Но деление на классы всегда покоится на каком-то природном остатке: Раб трудится для удовлетворенияестественныхпотребностей Господина. Потому-то всякий класс всегда тяготеет к тому, чтобы превратиться в «касту» (наследственную!).

Господин либо тупеет в Удовольствиях, либо «работает», не работая (искусство). Но возникающий при этом Мир иллюзорен (придуманный «мир» искусства и литературы).

Для того чтобы была Религия, нужно, чтобы Человек превосходил себя, иначе говоря, нужно, чтобы Человек и ^Гражданин не совпадали, чтобы Человек и его Мир проти- йрстояли друг другу, чтобы Человек был мятежником.

В одном юношеском сочинении Гегель пишет: «У счастливых народов нет религии». В то время он думал, что у Греков не было религии. Но в «Феноменологии духа» он уже не считает Греков «счастливым» народом.

Чтобы была Kunstreligion /художественная Религия/, нужно, чтобы Человек, Господин, осознал несовершенство Мира, в котором он живет (das sittliche Welt /нравственный Мир/). Речь идет не о Рабе, ибо Раб находится вне Государства, а Религия есть выражение Государства.

Неудовлетворенный Человек здесь — это праздный Господин. О его Религии и идет речь.

В Язычестве существует два типа Религии:

a) Семейная Религия (к вопросу о которой Гегель не возвращается; см. главу VI, А,а)\

b) Религия официальная, которая рождается из недовольства Гражданина.

Как возможен синтез Всеобщего и Единичного (отдельное лицо изгоняется, подвергается остракизму: Город выталкивает в Природу того, кто хочет навязать свою Единичность Всеобщему, т. е. Государству)? Посредством Genuss, Удовольствия, получаемого от продуктов чужого труда. Это удовольствие способно принести Freude (радость), но оно не дает Befriedigung (удовлетворения), потому что опосредование (Трудом) — здесь заслуга одного, а «удовольствие получает» другой. В этом и заключается ущербность наслаждения искусством.

Человек, не будучи «удовлетворенным» произведением искусства, решает, что он его сотворил (или что оно было сотворено) длядругого, для бога.

Какова сущность Мира обыденной морали, который раскрывается в художественной Религии и через ее посредство /dans et par/? Гегель дает ответ на этот вопрос, подводя итог описанию этого Мира, которое было дано в главе VI, А. «Denn die Wirklichkeit… (p. 491, 4—22-я строки)… findet.»[140]Диалектика этого Мира приводит к «духу, обладающему достоверностью себя самого». Здесь это владелец рабов, Господин.

«Die Vollendung… (p. 491, 22-я строка, на р. 492, 3-я строка)… hervorbringt.» /«Завершение нравственности… (с. 375–376)… порождает теперь из чистой самости.»/ Господин становится Эстетом. Эстет действительно«достовернознает себя», но он непризнанкак таковой ни массами людей, ни другими Эстетами. В этом причина его неудовлетворенности. Он оплакивает утрату своего Мира, из которого он «эмигрировал», носит по нему траур. Он бежит мира, так как не осмеливается изменить его, привести в соответствие со своим эстетическим «идеалом».

Эстет также тяготеет к Религии.

Р. 492, 1-й абзац /с. 376/. В такую эпоху возникаетdie absolute Kunst /абсолютное искусство/.Искусство здесь — это Религия, а Религия — Искусство.

Р. 492, 2-й абзац /с. 376/. Позже der Geist /дух/ превзойдет die Art /искусство/.

Темы трех параграфов раздела В:

a) Человек хочет получить признание без борьбы и труда: изобразительные искусства и поэзия — das abstrakte Kunst- werk /абстрактное произведение искусства/;

b) Борьба без труда (и без риска жизнью) за признание: спорт — das lebendige Kunstwerk /живое произведение искусства/;

c) Труд в контексте Борьбы за признание, но это не физический труд; вообще работать — это значит выстраивать неестественный Мир, здесь же хотят обойтись без физического усилия: литература, «мир» воображения (эпос, трагедия, комедия) — das geistige Kunstwerk /духовное произведение искусства/.

a. Das abstrakte Kunstwerk /Абстрактное произведение искусства/(р. 493–501 /с. 377–384/)

Параграфав свою очередь подразделяется на три диалектических этапа (не отмеченные в тексте):[141]

(1). — Статуя, изобразительное искусство. Этот этап соответствует А,а:художник почитает Природу и верит в красоту (понятую как «мана»). А также соответствует В, с, 1: эпос, статичное описание.

(2). — Гимн (хор). Лирическая поэзия. Борьба в ее наиболее отвлеченном выражении, до того как она становится собственно физической борьбой: чисто словесное взаимодействие. Общность поддерживается исключительно с помощью слов. Несовершенство компенсируется: (3). — Культом. Взаимодействие становится более реальным. Действо, распределенное между участниками; символическая борьба. Возведение Храма. Культ не охватываетвсего, что есть в реальной жизни: человеческое существование в целом не освящено. (Параграф Ь: Спорт как посредник между окультуренной символической Борьбой и Борьбой реальной).

Первый этап(р. 493, 9-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 377–379/).

Три вопроса: 1. Что такое искусство? 2. Какое богословие ему соответствует? 3. Что такое художник?

1. (Р. 493, 9-28-я строки /с. 377/).Статуя.В Скульптуре художнику не удается совместить Бытие и Действование. Статуя изображает только неподвижное в Человеке, то, что уже случилось.

Храм, в котором Статуя находится. Первый представляет Всеобщее, вторая — Единичное. Их связь реальна, но и несоответствие тоже реально. Аналог дисгармонии между частной жизнью Господина и языческим Государством, гражданской жизнью.

Храм.Греческий Храм более «разумен» (более «атеисти- чен»), чем предшествующие формы: он выстроен в виде дома, т. е.человеческогожилища. Но Господин забыл о том, что Рабу эта «разумность» стоила усилий; он полагает, что природный Мир, Космос, уже разумен сам по себе. Также и человеческое тело кажется ему разумным. Но он ошибается и, в конце концов, замечает это. В пропорциях храма, который уже не так прост, как пирамида или обелиск, появляется элемент иррациональности (иррациональные отношения). (Один лишь Труд «вразумляет», рационализирует Природу, т. е. очеловечивает ее, сообразуя с Человеком).

2. (Р. 493, 29-я строка—494, 24-я строка /с. 377–378/).Живущий в статуе бог.Переход к антропоморфизму: избавление от Bedtirftigkeit /скудости/ животной жизни. Господин уже не зависит напрямую от Природы, более того, у него появляется досуг. (Борьба олимпийских богов с Титанами символизирует Борьбу Человека с Природой, эта Борьба есть на самом деле Труд).

3. (Р. 494, 25-я строка—495, 7-я строка снизу /с. 378–379/).Художникпризнан лишь как создатель неподвижной и немой Статуи; т. е. получает признание неего деятельностькак таковая; отсюда несовершенство изобразительного искусства. Признание получает само творение, но не творчество или потребление. Его Радость (Freude) оказывается, таким образом, «абстрактной»; она лишена человечности, ибо Человек — это не Бытие, но Действование. Что в произведении искусства есть действительно человеческого, так это как раз творчество и потребление, а не произведение само по себе.

Второй этап(р. 495, 8-я строка снизу—498, 23-я строка /с. 379–381/).

Здесь появляетсяслово, у которого есть две стороны:а)егоDasein/наличное бытие/ = эмпирическое-сущест- вование (звук); b) его неприродное существование (смысл).

Благодаря Языку /Langage/ субъективность получает признание увсехостальных, но это признание, связанное с пониманием слов,непосредственно, и в этом его ущербность. Человеческая жизнь не исчерпывается языком /Langage/; Человек, получивший признание только благодаря Языку, — не целостный Человек. Поэт отличается от целостного Человека. Поэзия — это душа (а не душа и тело вместе). Такое частичное существование в Языке (поэтическом) имеет тенденцию к обособлению от Я, начинает казаться чем-то отличным от Я, какой-то потусторонней жизнью: Поэзия тяготеет к божественному, делается религиозной — Гимн (р. 496, 13-я строка /с. 379/).

Бог Поэта действует внутри него самого, это чистая и абстрактная, непосредственная деятельность: стало быть, это не Бог-творец. Это Бог «совершенный», самодостаточный. (Боги Эпикура).

Гимну (как Dasein /наличному бытию/) соответствует Andacht (молитва) (как Innerlichkeit /внутреннее/).

Диалектическое развитие, которое приостановилось (р. 496, 21-я строка /с. 379–380/), возобновляется (р. 498, 13-я строка до 24-й строки /с. 381/): Поэзия, как и Время, преходяща, эфемерна. Она лишена Bestehen /устойчивости/.

Вставка(р. 496, 22-я строка—498, 12-я строка /с. 380–381/) об Оракуле.

В Поэзии (Гимн) Поэт обращается к богам и говорит о богах. В Оракуле бог обращается к человеку и говорит о человеке.

Диалектически Оракул связан с естественной Религией. Следовательно, перед нами вставка. Оракул — это первая форма Языка /Langage/ (= Логос) на земле. Но это еще не совсем человеческий Язык; у него нет всеобщего содержания. Конец р. 496 / с. 380/: Человек, впервые заговоривший на человеческом, обладающем всеобще значимым содержанием, Языке, оказывается в изоляции, Общество его не понимает. Таким образом, он знает и ощущает себя Единичным и верит, что «вдохновлен».

Этот Язык всегда раскрывает налично-данное /1е donne/ и только его, даже если это язык «революционного» Оракула: тот, кто хочет перемен, все равно им пользуется. Строго говоря, Оракул либо невнятен, либо раскрывает налично- данное, и тогда он банален, охранителен.

Р. 497–498 /с. 380–381/: Сократ и его демон.[142]

«Das Hohere als beide…» /«Знание, высшее, чем то и другое знание…»/ (р. 498, 7—12-я строки /с. 381/). Последнее предложение Вставки выражает гегелевскую «мораль».

Третий этап(р. 498, 24-я строка—501 /с. 381–384/).

Культ = синтез Статуи и Гимна. Религия и Культ есть только там, где бегут действительности, где не находят удовлетворения в действии. В Культе, коль скоро это действие, пусть символическое, разрыв посю- и потустороннего не столь велик: в этом «действе» (культовом) участвуют и Бог, и Человек. Существует, стало быть, совместное действование Бога и Человека.

Три диалектических составляющих Культа:

(1) Мистическое прошение, молитва (= Желание).

(2) Жертвоприношение (= Борьба).

(3) Возведение храма (= Труд).

1. (Р. 498, 7-я строка снизу—499, 12-я строка /с. 381–382/). Культ рождается из Гимна, а не из Изображения.

Элемент, присущий всякому Культу, но не главный в нем, это мистическая составляющая. (Источник: Andacht /благоговение/ первого этапа. Вне официального Культа — это Мистерии). Мистик прежде всего деятель. Поэт показывает вожделенный предмет, но он его не потребляет. Это тоже действие, но неисполненное. Мистика же по сути деятельностна, ибо здесь имеет место уничтожение предмета и его отождествление (хотя бы и воображаемое) с деятелем.

Переход от Поэзии к мистическому (псевдо) Культу: Поэт, становясь Мистиком, не хочет ограничиваться Freude /чувством радости/; отныне ему нужно отождествиться с предметом, но он по-прежнему не хочет уничтожать его. Из этого, следовательно, ничего не выйдет, потому что он не хочет совершать «преступление», уничтожая предмет. Преступление (Вожделения)будет символическим. И искупление тоже.

2. (Р. 499, 13-я строка—501, 4-я строка /с. 382–383/). Действие, поначалу воображаемое, теперь становится реальным, ощутимым, но оно остается символическим. Ритуальное действие возвращает Человека ему самому, но не такому, каков он в реальном Мире.

Жертвоприношение: оно отражает Борьбу; Господин жертвует жизнью ради Государства, но Государство (языческое) возвращает ему всегда меньше того, что он принес в жертву. В Культе он отдает Богу не свою жизнь, но принадлежащие ему предметы, отдает символически, надеясь тем самым обрести единство Единичного и Всеобщего, которого ему не достичь в его реальной жизни (Гражданина) в языческом Мире.

Как и в реальном Мире, который целиком заполнен Сущим, в мире божественном нет места для нового божества; значит — для освящения человека нужно пожертвовать частью божественного, — таков смысл Жертвоприношения, в котором приносимый в жертву предмет отождествляется с неким Богом.

Жертвоприношение приносит Удовольствие, Genuss. Совместное поедание принесенного в жертву животного. Но это сиюминутное Удовольствие, оно эфемерно (как Поэзия), поскольку не требует Труда (оно лишено Bestehen /устойчивости/).

Таким образом в Культе и посредством Культа Господин обретает опыт собственной ущербности.

3. (Р. 501, абзац /с. 383–384/). Частью (символической) Культа станетТруд.Это произойдет потому, что ритуальное действо потребует строительства храма.

Трудом упраздняется разрыв между посю- и потусторонним, и отныне, священнодействуя в возведенном Храме,

Народ являет миру свою собственную славу («seines eigenen Reichtumes und Putzes» /«свои собственные богатство и убранство»/ (р. 501, последняя строка параграфа /с. 384/).

Ъ. Das Lebendige Kunstwerk /Живое произведение искусства/(р. 502–506 /с. 384–387/)

Р. 502, 1-й абзац /с. 384/: единственное упоминание иу- даистической религии. Гегель не пишет о ней в «Феноменологии духа», здесь — лишь краткое замечание. Эта религия представляет собой синтез трех элементов, описанных в главе VII, А; это совершенство естественной Религии. (Ср. Ранние произведения, изд-е Nohl.).

Иудаистическая религия — это не религия Господ. Кому-то покажется, что существует yid-gol, похожий на варвара-грека. Но это не так, ибо еврейское Государство не признано в качестве Государства. Еврей живет в до-политическом мире; значит, его религия — это естественная религия. Если он — воин, он должен установить тотемную связь со своим Богом. Но ему не удается обрести статус на- рода-воина; он возвращается на первоначальную стадию бо- га-мана, «абстрактного» Единого.

Но если народ побежден, то его Бог — все равно победитель, ибо он желал этого поражения. Поражение еврейского народа — это, стало быть, по сути его победа над самим собой.

Еврейский народ — тоже строитель Храма. Бог-тотем — это также Бог-ремесленник, Творец-демиург.

Итак, перед нами Бог-мана, который, однако, трудится. Парадоксальное сочетание.

Эта Религия, будучи естественной, оказывается ниже Религии греков, уже человеческой, ибо художественной. Но она выше ее ровно настолько, насколько греческая Религия есть не более чем Религия Господ (ограниченных своим статусом, равных самим себе).

Библейский Бог — один, у него нет конкурентов, и он может меняться, ничуть оттого не умаляясь; напротив, языческие боги должны оставаться самими собой («совершенными»), хотя бы они и спускались на землю.

Библейский Бог в конце концов оказываетсястановящимсяСовершенством, чем-то для отвлеченного Разума немыслимым. Он становится христианским Богом и остается им, пока длится История.

Здесь также есть три диалектические стадии:

(1) Мистерии (Вакханалия);

(2) Атлет (Празднество);

(3) Язык литературы (Пиндар и пр.).

Сначала небольшое Введение (2-й абзац параграфа): переход от общественного Культа к Мистериям.

1.Мистерии(р. 503, 19-я строка—504, 23-я строка /с. 385–386/).

Мистерии, которые представляют собой синтез общественного Культа (жертвоприношение) и мистической составляющей Религии, выявляют отношение: Гражданин — Государство. Мистическая составляющая обнаруживается здесь в иной форме: ибо бог теперь — не только предмет Созерцания (Andacht), но также и Begierde, Вожделения. Стало быть, в Мистериях есть элемент Желания, чреватого уничтожением (Вакханалии). Греческие Мистерии = первый, наивный опыт обожествления Человека.

(Р. 503, 10—4-я строки снизу /с. 385/: Вставка: критика-замечание в адрес философов-рационалистов — от Канта до Шеллинга. Понять Историю как становление Истины — это гегельянство. Ошибаются все прочие, полагая, что могут, опираясь исключительно на разум, прийти к познанию истины. Это замечание опровергает пресловутый «панлогизм» Гегеля.)[143]

Два следующих абзаца (р. 503–504 /с. 386/):

Человек становится человеком тогда, когда перестает желатьвещьи начинает желатьжелание.«Первое» Желание подавляется в ходе и посредством Борьбы, и Человек таким образом перестает быть животным. Эта сублимация впервые обнаруживается в изобразительном Искусстве, лирической Поэзии, в Мистике, где вожделенный предмет уже нереален, в последнем же случае упраздняется и само представление о предмете. Человек, не желающий потеряться в «мистическом единении», должен вернуться к материальной основе своего Желания. Первый шаг: оргиастический культ Мистерий. Человек снова находит здесь материальный предмет вожделения, испытывая голод (Элевсин) и сексуальное влечение (Дионис).[144]Однако это не движение вспять, потому что самосознание никуда не девается.

Итак, Оргия объединяет в себе оба (активные) элемента, изгнанные из официального Культа. Но и она тоже мимолетна, эфемерна. В этом ее ущербность. Долго пребывать в ор- гиастическом состоянии так же невозможно, как и прожить жизнь в Храме. Здесь все еще содержание (человеческое существование) фактически переполняет форму (религиозную, «художественную»). Оргии и Мистерии остаются в прошлом, потому что Человек хочет жить настоящей и полной телесной жизнью, потому что он не хочет стать тенью. Языческие Мистерии — это мистерии Хлеба и Вина, но еще не мистерии Плоти и Крови.[145]Соединяющее звено — культ Атлета.

2.Атлет(р. 504, 24-я строка—505, 10-я строка /с. 386–387/).

Мистерии богов-олимпийцев: Олимпийские игры, религиозное Празднество. Атлет являет собой сущность художественной Религии; это одновременно идеал Господина (он признается Господином без насилия, без преступления) и Бог, ставший плотью. Культ Игр, Атлета, есть празднество, которое Человек устраиваетв свою собственную несть.*** Атлет: «ein beseeltes lebendiges Kunstwerk»/ «одушевленное живое художественное произведение»/ (р. 505, 5—6-я строки /с. 386–387/).

Впервые Человек получает возможность жить целиком в «религиозном» Мире. Здесь: Атлет, живущий в «мире» спорта. (В «мире» Статуй, как и в Храме и т. п., жить невозможно… Но чего здесь не хватает, так это Духа; Атлет неразговаривает: нет Логоса, одна лишь Плоть).[146]

3.Язык литературы(последний абзац параграфа).

Атлет молчит. Но дифирамбический Поэт (Пиндар) его воспевает. Переход от собственно художественной Религии к Религии литературной (параграфс).

с. Das geistige Kunstwerk /Духовное произведение искусства/ (р. 506–520 /с. 387–399/)

«Спортивный мир» — Мир человеческий, в нем можно жить. На первый взгляд он даже может показаться совершенным, ведь в нем есть «чемпион мира», т. е. человек, обретший в борьбе всеобщее признание своей единичности. Но спортивная борьбанесерьезна(нет риска жизнью), и, кроме того, Человек здесь получил признание только как тело. Итак, несовершенство «спортивного Мира»: отсутствие подлинной (целостной) Индивидуальности, а значит настоящего «удовлетворения».

Складывающийся новый Мир — это Мир литературы. Этому Миру недостает Wirklichkeit, действительности. Человек бежит реального Мира, выстраивая Мир литературы, религиозный, стало быть, мир. И всякая Религия необходимо порождает Литературу: сначала священную, потом мирскую, но соотносясь с какой-то высшей ценностью. Любая Литература сотворяет некий Мир. Мир языческой (религиозной) литературы рождается вместе с Эпосом, живет в Трагедии и умирает как Комедия. Отсюда три диалектические этапа:

(1) Эпос: панорама этого Мира;

(2) Трагедия: актер, лицо, действующее в нем;

(3) Комедия: итог деятельности этого действующего лица.

(Введения нет, потому что общим введением в параграф с служит последний абзац параграфа Ь, т. е. третий этап предыдущего диалектического движения: Литература рождается из Мистерий и Оргий, а равно из Спорта).

iг Эпос(р. 506, 7-я строка—509, 3-я строка снизу/с. 388–391/).

1-й абзац параграфа: Первое объединение народов в одну Нацию ради общей цели, например в Троянской войне. Объединение по причине противостояния (союз против…). Действия этого объединения не суть проявления «сущности» Мира: нет всемирного Государства, Империи.

лась статуя, и честь занять среди своего народа место каменного божества…» (с. 386–387)(прим. перев.).

2- й абзац: Анализ эпического Мира. Он целостен, в нем можно жить. Но в нем естьOberbefehl /верховное повеление/и нетOberherrschaft /верховной власти/',есть единое командование и нет единого правления. Это находит отражение в Пантеоне. (Стадия Ощущения, но еще не Восприятия-Трагедии или Рассудка-Комедии).

Нет подлинного, непревзойденного Героя (Актера, действующего лица): его появление будет означать распад союза; то будет Трагедия. Тогда явно обнаружится тот конфликт Всеобщего и Единичного, который таит в себе Мир «священного союза».

3- й абзац: Этот Мир раскрывается для Человека в Эпосе.

Der Schluss /заключение/(«Силлогизм») относительно

Эпоса:

1) das Extrem der Allgemeinheit /крайний термин — всеобщность/ = die Gotterwelt /мир богов/;

2) die Mitte /средний термин/ (Besonderheit /особенное/) = das Volk in seinem Helden / народ в своих героях/;

3) das Extrem der Einzelheit /крайний термин — единичное/ = der Sanger /певец/.[147]

Народ, действуя в своих Героях и в них обретя особенное лицо /individualise/, служит средним термином между Олимпом, представляющим Всеобщее, и эпическим Певцом, воплощающим Единичное.[148]

Певецсотворяет, а не воспроизводит этот Мир. Никакого «реализма».[149]Богидействуют(новый момент в сравнении с тем, что было раньше: ранее (в Искусстве) Человек обретал самосознание в качествеSein, тогда как теперь (в Литературе) он обретает самосознание в качестве Действия).

4- й абзац: Действие эпического Героя. (Р. 508, 11-я строка /с. 389/: «Synthetische» /«синтетическая связь всеобщего и единичного»/ означает здесь «соположение», так как настоящего синтеза еще нет). Оно возмутит покой Нации, разрушит ее (псевдо) синтез, обнаружив скрытое в ней противоречие: побеждает не Государство, возглавляющее коалицию Наций, нетакая-тоНация, но «Объединенные Нации». Тогда: или упраздняется победа, или упраздняются Нации, входя в состав Империи. В обоих случая это конец эпического Мира.

5- й абзац: Эпический конфликт также обнаруживается в божественном мире Эпоса. Забавно видеть, как боги в своих распрях забывают о своейвечнойприроде: зачем им бороться, если нет такой победы, которая могла бы изменить их природу? Это просто игра без конца и без выигрыша.[150]

Молчание животного (и Атлета) — Литература — абсолютное Знание.

Отдельная единичность — Нация — Империя

Чтобы осуществиться, Нация «упраздняет» сама себя в Империи. Первая Империя — империя Александра, первого трагического Героя (Действующего лица, Актера); он терпит неудачу, так как пытается осуществить Империю в Мире Господ, а не Граждан (как это сделает Наполеон).

2.Трагедия(р. 509, 2-я строка снизу—517, 8-я строка /с. 391–396/).

(Эсхил. «Орестея» — основа анализа; ср. также главу VI, А,а-Ъ).

Новый и важный персонаж — Действующее лицо.

Трагедия делает явным конфликт Единичного и Всеобщего в языческом Мире Господ, конфликт неразрешимый. После эпической победы «Объединенных наций» коалиция распадается, каждый народ замыкается в себе самом. Всеобщее дробится, но не исчезает, так как каждый народ (и каждый человек) в себе самом обнаруживает противоречие всеобщего действия и единичной деятельности. В эпическом мире оно казалось внешним и легко преодолимым, теперь, в

трагическом Мире, оно становится неизбежным, явным и сущностным.

Эпический «Силлогизм»

непосредственно предшествует Трагедии

(Под «Notwendigkeit» /необходимостью/ здесь нужно понимать Судьбу, т. е. Империю, которая объединит Нации или Народы).

' Крайний термин: имперская Судьба, представленная богами; Средний термин: Нация или героический Народ; Крайний термин: Рапсод, который провидит имперское будущее, понимает его неизбежность и возвещает его, но тем самым он исключается из Нации и исчезает.[151]

В Трагедии появляется Действующее лицо /Acteur/, в котором обретают действительность оба «крайних термина». (Действующее лицо,постигшееСудьбу, должно действовать). Действующее лицо знает решение, но не может (если оно не Александр) осуществить его.

Но действование трагического Действующего лица явно остается воображаемым. Вершиной искусства будет Комедия, в которой Актер действует в точности так, как человек в повседневной жизни. Тогда искусство «снимает» само себя, оно сливается с реальной жизнью.

Эпический Герой был нем, его устами был Рапсод, который говорил за него (повествовал о нем). Трагический Герой не молчит: он обретает дар речи в актере, спрятавшемся под его личиной.[152]

В Эпосе нужно знать, что происходит; в Трагедии — что говорится. Война с иноплеменниками (эпическая) не требует разговоров; в войне гражданской (трагической) без них не обойтись.

Р. 511, абзац /с. 392/: «Der allgemeinen Boden» /«Всеобщая почва»/… и т. д.

Три составляющие трагедии: 1) Хор; 2) Актер; 3) Зрители.

Первое условие трагического: Народ (= Хор) пассивен. Действует не он. Он наблюдает, как два Героя (Актера) идут к своей погибели, и не может вмешаться. Он видит конфликт, но не видит возможности его разрешить и скорбит. Это самый трагический персонаж Трагедии, а также автор в той мере, в которой он солидарен с Хором.

Хор знает, что все кончится плохо, и все-таки побуждает Героя к действию. Это похоже на то, что происходит в мистической Религии, Герой — козел отпущения. Но все не так ужсерьезно; никто не убивает актера, и в конце концов конфликт разрешится тем, что Герой утратит свой трагизм, сделавшись смешным.

В Трагедии возможны только два Действующих лица; никак не три, ибо нет «среднего термина», который разрешал бы конфликт. Итак, только один трагический автор — Эсхил.

Напоминание о главе VI, А, а — b. Общество (das Wesen /сущность Общества/) Господ противоречиво в самом себе, и когда его осуществляют с помощью Действия, то тем самым обрекают на исчезновение. Это Деяние, совершаемое внутри замкнутого Мира,преступно: прежде всего это гражданская война, преступление по преимуществу.

Эпическое многобожие в Трагедии сменяется дуализмом: боги-олимпийцы, боги Города, и боги подземные, боги Семьи. Аполлон, Зевс, Афина — с одной стороны; Эринии — с другой («Орестея»).

(Ср. vol. VII, р. 385: первый очерк Гегеля о Трагедии).

Принесение в жертву Ифигении раскрывает противоречие между Государством и Семьей. Со смертью Агамемнона отменен сам принцип Царской власти (= Государство), и Семья полностью вытесняет Государство. (Эгист — не Царь). Разрушая Семью (убивая мать), Орест хочет вернуть Царскую власть отцу, сам став Царем: ибо Агамемнон станет тогда отцом Царя и Царем тоже. Ореста должны убить подземные боги. Выхода нет.

Эсхил отрекается от Агамемнона («укрощение» Эриний = превращение Трагедии в Комедию).

Гамлет = Трагедия Интеллектуала. Только современные Трагедии суть трагедии интеллектуалов: Гамлет и Фауст. Но эта Трагедия (буржуазная, или христианская) есть трагедия бездействия.[153]Напротив, Трагедия языческого Господина — это трагедия действия. Интеллектуал может быть трагичным, поскольку он схож с Господином в том, что не работает. Но он тем более не борется и этим он похож на Раба (это Буржуа = Раб без Господина). Итак, то ли Трагедия бездействия, то ли Комедия «мирной», читай пацифистской, праздности.

Р. 514, последняя строка /с. 395, первая строка/: «Das Bewuptsein schloss»… и т. д. /«Сознание раскрыло»… /.[154]

Важное слово здесь:Betrug(обман или ложь; лицемерие).

Обман, ложь Трагедии: Господин верит сам и хочет заставить всех поверить в то, что он — Господин и только Господин, и что своим господским действованием он полностью исчерпывает человеческую сущность вообще и свою собственную. Это ошибка, если не надувательство. Потому что дело не в том, чтобы искоренить единичное /1е particularisme/ и оставить одно только всеобщее /l'universa- lisme/, но в том, чтобы их соединить: само существование Господина без Единичного было бы невозможно. Что, в конце концов, выходит наружу благодаря трагедии? То, что, руководствуясь всеобщим, Господин фактически действует как Отдельное лицо. Ведь вполне очевидно, что натура Господина (его «характер») партикулярна (поскольку отлична от натуры Раба, Женщины) и, значит, ограничена. Претендующий на Всеобщность Господин заключает в себе не меньше Единичного, чем тот, кто открыто встает на сторону последнего (на сторону Семьи).

Действующему по-господски Господину не избежать ни Трагедии, ни трагического Обмана. Идеал Господина не-жизнеспособен:по-господски можно толькоумирать.Господин, который хотел быжитьпо-господски, — Обманщик. Он «исполняет роль» трагическую, а это — «лицемерие». Трагедия более невозможна как таковая, она должна исчезнуть как литературный жанр (уступив место Комедии, позже — Роману).

Решение, которое предлагает Эсхил: умиротворение, бездеятельность Государства (или война с внешним врагом, что было бы возвращением к Эпосу). Итак: превращение военного Государства Господ в буржуазную «демократию» — Комедия.

Аналогия финала «Орестеи» и «Мира» Аристофана. Мы видим, что Аристофан — это уже-Буржуа, тоскующий по прошлому Господству, и что Эсхил — это еще-Господин, взыскующий буржуазного будущего.

Р. 515, последняя строка /с. 395, внизу/: «Dieses Schicksal…» и т. д. /«Эта судьба…»/.[155]

Еще один итог Трагедии: изгнание населения с неба. Остается только Зевс, но и он уже бог Семьи, очага. Фактически Эринии победили Аполлона и Афину, мирный договор с ними на самом деле вывел из игры божественных покровителей города. Но в некотором смысле это также победа Афины, так как Эринии сделались гражданками, — в этом уже есть что-то комическое.

Трагический Герой — это Буржуа, который надел маску-личину («лицемер») и снял ее после представления. Ибо на самом деле жить Господином нельзя, можно только играть его «роль». Эта игра становится осознанной и откровенной в Комедии.

3.Комедия(р. 517, 9-я строка-520 /с. 390–399/).

Комический, или буржуазный, Мир однороден. Нет более неразрешимого конфликта; нет бегства от Мира: однородный Мир — это Мир без Бога. Этот атеизм нов по сути, и это — то, что принесла с собой Комедия. Искусство в качестве Религии остается в прошлом (происходит его «снятие»), и художественная Религия — тоже.

Человек оставляет позади этап этой Религии; ее претендовавшие на совершенство боги становятся смешными, «комическими». Но чтобы мочь смеяться над богами, Человек все же должен верить в Бога. В Комедии он еще не по-настоящему безбожник.

Буржуа (поначалу греки, позднее Интеллектуал) ироничен, но потом он долженпосерьезнетьи сделать что-то добротное («etwas Rechtes sein will» /«желая быть чем-то настоящим»/ (р. 517, 11-я строка снизу/ с. 397, 4-я строка/)).

Тема комического действия — осуществление Единичного как Единичного. Но Человеку не забыть Всеобщего, явившегося в Трагедии. Он ищет в Комедии некий синтез, но это еще никак не подлинный синтез, скорее односторонняя разработка Единичного сприцеломна будущий синтез со Всеобщим. Нет, стало быть, «удовлетворения» в Комедии; ироничный Буржуа по-прежнему религиозен, он оставляет при себе искусство, литературу.

Боги умирают в Комедии. Но их смерть носит еще религиозный характер. (Не будем забывать, что представление Комедии было частью религиозной жизни в Афинах). Богословие, которое произойдет отсюда, будет христианским Богословием распятого Бога.

В то же время для Буржуа Природа — только то, благодаря чему он продолжается какSein,природное Бытие (может пить, есть и т. д.). Комедия, таким образом, наносит смертельный ударестественнойРелигии (Искусство убивает Природу).

Буржуа ищет правды; это всесокрушающая диалектика Сократа: релятивизм, критическая ирония, использование пустых («абстрактных») понятий Красоты и Блага.

Итоги Комедии: самообожение отдельного Человека; Буржуа, который забыл о Господстве, радуется благосостоянию, живет в лоне Семьи и полагает, что тем самым исчерпывает все жизненные возможности. Но все же Befriedigung, «удовлетворения», нет; ибо и та Религия, которая наиболее полно выражает дух Буржуа, Протестантизм, есть только завершение несчастного Сознания, но не его отмена.

С DIE OFFENBARE RELIGION /РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ/ (Р. 521–548 /С. 399–421/)

Введение(р. 521–525, 18-я строка /с. 399–402/). Любопытно: о Комедии говорится как раз перед тем, как перейти к разговору о Христианстве.

«Легкомыслие» (Leichtsinn) Комедии выражается в положении: «das Selbst ist das absolute Wesen», «самость есть абсолютная сущность»[156](Бог). Первая Религия: естественная Религия = бог без человека. Первое безбожие: Комедия = человек без бога. Затем приходит Христианство = бог, который становится человеком. Второе (и последнее) безбожие: гегелевская Наука = человек, который становится богом. В Комедии Язычество «снимает» само себя, а также и Искусство, потому что Язычество — это художественная Религия. В Комедии Искусство соприкасается с реальной жизнью. И вот эта самая реальная жизнь, отражающаяся в Комедии, и кладет начало Христианству: «буржуазной» жизни. Комедия, показавшая, что мирская жизнь возможна, «снимается» в качестве Комедии; и вот перед нами Буржуа, который относится к себе серьезно и которыйживеттой жизнью, что была представлена в Комедии: это христианский Буржуа, он-то и создаст христианское Богословие.

(Р. 521, абзац /с. 399/: «Dieser Satz…»/ «Это положение…»/[157]— резюме главы VI).

В Мире Комедии к буржуазному Благосостоянию прибавляется несчастное Сознание, из которого происходит Христианство. Мы, следовательно, присутствуем при переоценке ценностей, обновлении теизма; но это отнюдь не возврат к естественной Религии, к божественнойпотусторонностиLichtwesen /светлого существа/. Говорящий о Боге христианский Богословзнает, что он говорит также и о себе самом. Атеизм Комедии был неосознанным. Богослов сознателен только наполовину, потому что атеизм в его богословии Богочеловека существует только в зародыше. Христианский Бог — это уже не какое-то природноеSein, ноSelbst, Самость /ип Moi-personnel/: это, стало быть, очеловеченный Бог; но он еще открыто неотождествленс Человеком.

Частная собственность, юридическое Лицо (римское Право), Монотеизм (иудаистический) — три существующие параллельно феномена, которые сходятся вместе в буржуазном христианском Мире. Стоицизм, Скептицизм, несчастное Сознание (= Христианство) — три идеологии, выражающие реальность буржуазного Мира.

Несчастное Сознание — это тоска по Всеобщему (= утраченному Государству). Буржуа, который ужался до собственной частной Собственности (= Капитал), оплакивает утрату реального Мира (= Государства) и воображает себе, мыслию творит в собственной голове /dans et par sa pensee/ некоторый трансцендентный Мир, Потустороннее.

Великое известие, принесенное Христианством, — это «жестокие слова»: Бог умер (р. 523, 22-я строка /с. 400, 5-я строка снизу/).[158]Буржуа пытается сотворить Религию из этого заключения, к которому пришел языческий Мир; он не сразу понимает истинный смысл «жестоких слов»: он их не принимает всерьез.

Теизм в собственном смысле слова гибнет вместе с языческим Миром, а вместе с ним и Искусство («Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes» /«Произведениям музы недостает силы духа»/ (р.523, 6-я строка снизу /с. 401, 7-я строка)).[159]Христианство — это становление атеизма.

Три диалектические этапа в развитии христианского Богословия:

(1) Идея Богочеловека (Неоплатонизм, Иисус Христос);

(2) Евангельский рассказ и святой Павел;

(3) Богословие пост-евангелическое и христианская Церковь (Католицизм — > Протестантизм Атеизм).

1.Богочеловек(р. 525, 19-я строка—527, 8-я строка снизу /с. 402, 18-я строка—404/).

Das Selbst (Самость = Человек) есть абсолютная Wesen (абсолютная сущность = Бог) — объявляет безбожный Буржуа в Комедии. Но он тут же замечает, что Единичное, если его отделить от Всеобщего, утрачивает значимость. И он делается «несчастным». Ему на ум приходят универсалистские формулы. ОднакореальногоВсеобщего (Государство) уже нет; стало быть, Всеобщее, о котором он помышляет, является потусторонним, далеким от реального Мира (Бог).

Христианская формула будет синтезом первоначального «натуралистического» теизма мана (первоначальный Универсализм) и «комического» буржуазного атеизма (первоначальный Партикуляризм); значит — это не возвращение к прошлому. Бог теперь будетвсеобщимтолько потому, что воплотится вединичномчеловеке (Иисус), только потому, что станет Selbst /самостью/:индивидуальнымБогом. (Идея Индивидуальности /Individu/ впервые появляется в римском Праве; но юридическая Личность «абстрактна» и пуста; поначалу Индивидуальность обретает определенность в христианском понятии божественного Лица и полагается осуществленной в личности Иисуса Христа).

Для Христианина Индивидуальность — вовсе не идеал, требующий воплощения; он уже осуществлен (но в Потустороннем): это воскресший трансцендентный Христос. Происходит, следовательно, что-то вроде субстанциализации идеи Индивидуальности. То, что Христианин говорит об Иисусе Христе, абсолютно верно при том, правда, условии, что сказанное будет отнесено кчеловеческомудуху. В самом деле, у Человека должна быть«действительнаямать» /einewirklicheMutter/ (бестелесных людей не бывает) и у него должен быть «потусторонний отец» /einen шшс/zseienden Vater —в-себе-сущий отец/[160](т. е. трансцендентная идея, некая цель, к которой он стремится, что-то, что он будет осуществлять посредством Действия, борясь и трудясь).

В 1-м абзаце на р. 526 /с. 402–403/ Гегель обращается к Неоплатонизму. Рождение Христа, которое он здесь имеет в виду, мало похоже на то, о котором повествует Евангелие; Гегель думает о рождении христианского Богословия, родителями которого были: в идеологическом плане Неоплатонизм, а в плане реальном — римское Право и Римская империя. Неоплатонизм — это отвергнутая заготовка Христианства, поскольку в нем слишком много теизма (= язычества). Он превосходит греческую Комедию; ему известен беспредельный Бог, но он не знает, что Бог стал Человеком. Его Бог — абсолютно трансцендентен (высшая ступень язы

ческого «совершенства»). Это Единое, о котором даже нельзя сказать, что оно существует. Неоплатоник парит в пустоте и в абстракциях; он так и не смог создать Церковь. Неоплатонизм обречен остаться сектой интеллектуалов. Это «Schwarmerei» /«экзальтированность»/, мистический туман. Следующий абзац (р. 526–527 /с. 403/): переход от Неоплатонизма к Христианству. Неоплатонизм уходит со сцены, потому что не соответствует общественной реальности; римский Буржуа не узнает себя в Богословии Плотина. Следующий абзац (р. 527 /с. 403–404/) относится к личности Христа: по сути это уже атеизм, ибо Бог = Человеку, но еще неосознанный. Осознанием этого факта и будет эволюция Христианства и его Богословия.

2.Евангелие. Апостолы и святой Павел(р. 527, 7-я строка снизу—532, 8-я строка /с. 404–408/).

a) Христос;

b) евангельская община;

c) община после Христа — генезис Богословия и Церкви.

а) Христос Евангелия(р. 527, 7-я строка снизу—529, 17-я строка снизу /с. 404, 17-я строка—405/).

Снова три этапа: <

Гегель использует здесь применительно к Духу (Богу) те же термины, с помощью которых он описывал Geist (= Человеческий дух, осуществляющийся в Истории) в Предисловии к «Феноменологии духа». Христианство, следовательно, — это выражение (символическое и несовершенное) гегелевского «абсолютного Духа». Этот дух Богословие превратило в субстанцию /est substantiate/ в некотором Vorstellung /представлении/; таким образом, оно его vor-gestellt /пред-ставило/ (= поместило-перед, т. е. Отделил от Человека).

Христианство — это Религия «откровения» /revelee/, потому что она раскрывает /revfcle/тождествоБога и Человека, тождество, которое нужно понимать буквально.[161]Гегель говорит о нем во Вставке (р. 528, 9-я строка—529, 2-я строка

/с. 405/): первый Христианин — это Иисус, первый человек,знающийоб этом тождестве (ср. vol. XX, р. 268).

В Христианстве идея Бога достигает своего высшего выражения, которое оказывается в то же самое время ее снижением, «снятием» этой идеи (диалектическое оборачивание). Чувственная, материальная природа Человека (= Иисус), который тождествен Богу.[162]

b)Христианство Апостолов(р. 529, 16-я строка сни- зу—530, 14-я строка /с. 406–407/).

Апостолы,видящие этоюЧеловека, который говорит, что он — Бог, и верящие ему, и признающие его таковым. Не следует забывать, что Бог, с которым отождествил себя Человек, тот определенный человек, — не какой-то Бог вообще; это Бог еврейский, совмещающий в себе элементы естественной Религии (всеобщее Единое + Бог-воитель или Тотем + Демиург) и языческой идеи Совершенства. И с этим синтезом не может быть уравнен человеквообще: это должен быть целостный Человек, осуществившийвсежизненные возможности и осознавший это (для Христианина это Иисус; для Гегеля — диада Наполеон — Гегель).

c)Христос первой христианской общины(р. 530, 15-я строка—532, 8-я строка /с. 407, 4-я строка—408, 21-я строка снизу/).

Церковь. Христос не был безумцем, когда сказал, что он — Бог, ибо он создал секту, которая его приняла как истинного бога, и эта секта стала Церковью, т. е. реальным Миром, в котором Человекживет.Рожденная в языческом Мире христианская Идея стала развернутой Теологией в Мире христианском, который был создан отрицающим Дей- ствованием тех, кто поверил в божественность Иисуса. Только в Церкви и посредством Церкви Христос, идея Христа, осуществляется в реальном Мире, создает Мир христианский.

Р. 530, последняя строка /с. 407/: «Dieser einzelne Mensch…» /«Итак, этот единичный человек…»/ и т. д. Церковь есть не что иное, как воскресший Христос, именно онаосуществляетидею Воскресения.

Р. 531, абзац/с. 407/: «Vergangenheit…»/ «Но прошлое…»/ и т. д., а также следующий абзац. Это Вставка, в которой Гегель говорит о том, в чем совпадают и в чем расходятся толкования Христианства — богословское и его собственное.

3.Богословие и Церковь(р. 532, 9-я строка—546, 11-я строка снизу /с. 408, 5-я строка/).

Введение(р. 532, 9-я строка—533, 12-я строка снизу /с. 408/).

Истина Христианства не состоит ни в Innerlichkeit /внутренняя суть/ (глубоко личное чувство) верующего (вопреки Шлейермахеру), ни в объективном Богословии; его истина заключена в диалектическом движении, которое приводит к образованию «wirkliches Selbst» /«действительной самости»/, т. е. Христиан (во плоти и крови), признанных в качестве таковых, живущих в реальном христианском Мире и являющихся «Субъектом», т. е. знающих о себе, что это они сотворили этот Мир. Истина (= раскрытая [явленная — revelee] реальность) Христианства — это Община верующих (Церковь).

(Р. 532, 18-я строка /с. 408, 13-я строка/, «Was dieser…» /«То, что есть этот…»/ до конца абзаца: вставка, в которой Гегель осуждает также попытку вернуться к «евангельской простоте».)

Анализ осуществляется в три этапа:

a) отвлеченное христианское мышление: Богословие, прежде всего Троица и Иисус-Слово;

b) отношения между Богом, Человеком и Миром: христианское (богословское) поведение, или мораль;

c) понимание Церковью самой себя и своей роли в жизни: христианская «политика» (учение апостола Павла —» Католицизм — > Протестантизм).

Посредством Богословия Церковь обретает сознание Церкви как таковой (как Мира) и Человека как члена Церкви.

а) Христианское Богословие(р. 533, 1 1-я строка снизу — 535, 19-я строка снизу /с. 408–410/).

Догмат о Троице. Этот догмат заключает в себе всю христианскую метафизику. Гегель объясняет, в чем истинность этого догмата, а также излагает собственную метафизику и тринитарную («диалектическую») структуру Бытия: das We- sen /сущность/, der Fiirsichsein /для-себя-бытие/, der Fiirsich- sein im Andern /для-себя-бытие-в-ином/ = Отец, Сын, Святой Дух, возвращающийся к себе самому (= История, которая замыкается, заканчивается).

(Р. 534, 13—7-я строки снизу /с. 410, 8—12-я строки/: «Diese Bewegung…» /«Это движение…»/. Вставка: Ни философы, не знающие диалектики, ни богословы, которые рассматривают вещи в их Vorstellung /представленности/, а не в структуре Begriff /понятия/, не способны понять это трини- тарное устройство Бытия).

(Р. 535, 8-я строка /с. 410, 20-я строка снизу/: «Insofern liber die Form…» /«Поскольку необходимо выйти за пределы формы…»/ до конца абзаца. Вставка, в которой Гегель оправдывает свою атеистическую интерпретацию Троицы: точно так же, как нельзя противопоставлять первоначальную евангельскую мысль Богословию, так нельзя противопоставлять Богословие гегелевской Науке).

Ъ) Христианская Мораль(р. 535, 18-я строка снизу—542, 6-я строка снизу /с. 410, 6-я строка снизу/).

Введение(р. 535, 18-я строка снизу—536, 11-я строка /с. 410, 6-я строка снизу—411, 23-я строка).

Гегель толкует догмат творения и отношения между Творцом и творением. Критика христианской морали: оппозиция Бога и Мира такова, что Бог должен умереть, слишком велико внутреннее напряжение в Троице. В этих условиях нельзя сказать людям: «любите друг друга». Любовь, по Гегелю, это взаимное признание, которому противостоит Борьба за престиж (поединок). В Любви конфликты не носят принципиального характера; обнаруживающиеся различия не переходят в противостояние. Там, где Любви нет, конфликты разрастаются, положение становится невыносимым и все рушится. Но никак невозможноначатьс Любви: столкновение Раба и Господина существенно и изначально. Любить можно только равного себе. Полное равенство возможно только в совершенном Государстве (всемирном и однородном), которым заканчивается История. Пока История продолжается, человеческая жизнь проходит в Борьбе (и Труде), а не в Любви. История знает лишь ложные формы Любви: Любовь естественную (в которой все ограничивается толькоSein, природным бытием Человека, в сущности это Любовь до-человеческая, любовь в лоне Семьи) и Любовь христианскую, Любовь-милосердие (= человеческие отношения между людьми). Но эта Любовь значима лишь потому, что когда-то были Господа и Рабы, и потому, что противоречия сохраняются. Любовь-милосердие предполагает неравенство — она немыслима между равными. Но этого не хотят признавать. Эта любовь не обращает внимания на социальные различия, оставляя все как есть. Равенство перенесено в Потустороннее (люди — братья «во Христе»; т. е. все они — Рабы одного абсолютного Господина). Но чтобы христианская Любовь была Любовью-милосердием, нужно добавить к ней смирение; унижение ближнего смягчается самоуничижением.

Любовь-милосердие ущербна, так как она сохраняет общественное неравенство, социальные противоречия, без них она немыслима. Но это такжеидеал, осуществимыйтолько посредством Борьбы и «снятия» классов (в совершенном Государстве конца Истории и посредством этого Государства). Но тогда Любовь не будет больше христианской: там, где Человек обретет «удовлетворение», уже не будет места «милосердию».

И здесь анализ также осуществляется в три этапа:

(I) Сотворение Человека и Грехопадение;

(II) Добро и Зло, их столкновение;

(III) Христианское разрешение конфликта: Смерть и Воскресение.

(I).Сотворение и Грехопадение(р. 536, 12-я строка—537, 18-я строка /с. 411, 23-я строка—412, 20-я строка/).

Первый абзац: сотворение Мира.

Второй абзац: сотворение Человека.

Разрыв между Человеком и Миром: отрицающее Вожделение, которое есть преступление.

Правильное истолкование «первородного греха»: р. 536, внизу /с. 411–412/, «Wie dieses einzelne Selbst…»/ «В том виде, в каком эта единичная самость…»/.[163]Как этот догмат изложен в Христианстве: р. 537, 11-я строка /с. 412, 16-я строка/, «Der Mensch wird…»/ «Человек представлен так…»/[164](ср.: Рай = Gartender Tiere/садживотных/',райское состояние — еще природное, животное; человеком человека делает грехопадение, преступление, диктуемое Вожделением).

(II).Добро и Зло(р. 537, 19-я строка—539, 12-я строка снизу /с. 412, 21-я строка—414/). Преимущественно дурные характеристики (грешник, преступник) «падшего» Человека. Злуреальномудогматика противопоставляетидеалДобра: Христос.

Р. 537, 14-я строка снизу /с. 412, 20-я строка снизу/: «Insofern das unmittelbare…»/ «Поскольку непосредственное…»/ до конца абзаца р. 538 /с. 413/: критическое замечание в адрес Шеллинга как ученика Якоба Бёме: Зло — не «раньше» Человека, Зло — это Человек, Человек «зол».

Р. 538, 8-я строка /с. 413, 25-я строка/: «Das Gute und das Bose…» /«Добро и зло…»/. Боговоплощение: Иисус — идеал, в нем должен разрешиться языческий (трагический) конфликт. Христианину с самого начала известно, насколько важен Труд; он, стало быть, постигает в Труде некий идеал, который может разрешить конфликт праздного Господина.

Р. 539, 14-я строка /с. 413, 8-я строка снизу/: «Die andere Seite…» /«Другую сторону…»/. Дьявол. (Напоминание о Якобе Бёме).

Р. 539, 14-я строка /с. 413, 2-я строка снизу/: «Die Entfremdung…» /«Таким образом, отчуждение…»/. Противостояние Иисуса и дьявола — это оппозиция универсалистской и пар- тикуляристской тенденций. Человек — Mitte, средний термин, Индивидуальность. Возникает надежда на разрешение конфликта, коль скоро это не борьба языческих богов, но спор Бога и дьявола («комическая» ситуация; в буржуазной псевдо-трагедии, которая на деле есть Комедия, ситуация сходная: конфликт долга и «страсти». Этот конфликт разрешим, он не трагичен, а комичен, потому чтоможноподчинить «страсть» долгу. Подлинная Трагедия = конфликт долга и долга).

(III).Христианское разрешение конфликта(р. 539, 11-я строка снизу—542, 6-я строка снизу /с. 414, 12-я строка—416, 8-я строка снизу/). Христианство допускает противоборство двух разделенных самостоятельных сущностей: Добра и Зла. Эта борьба лишена смысла. Компромисс: так как Зло не может и не должно полностью уничтожить /supprimer/ Добро, уужно, чтобы Добро «сняло» себя /se «supprime»/ в качестве такового, т. е.как противоположностьЗла; и то же самое относительно Зла. (Подлинное разрешение: благодаря Труду Единичное становится Всеобщим; благодаря Борьбе и Риску жизнью Всеобщее (= Государство) признает Единичное).

Но борьба бывает разной: языческой, когда Врага уничтожают, и диалектической, когда происходит «снятие» Врага, предполагающее его сохранение и возвышение.Реальноесодержание христианской борьбы — это борьба двух противоположных тенденций в буржуазном Мире (ср. диалектику Богатства и Государства в главе VI, В), а не противоборство Иисуса и дьявола, которое представляет собой не что иное, как опережающую аллегорию (идеальноеразрешение конфликта — мысль легко преодолевает препятствия — было возможно уже на заре буржуазного Мира, но егореальноеразрешение потребует девятнадцати столетий).

Жизнь Иисуса Христа и его смерть символизируют реальный ход Истории: Христос жертвует своей Единичностью (= Иисус) ради осуществления Всеобщего (= Логос), и Всеобщее (= Бог) признает эту Единичность (= Человека), которая есть сам Бог (= Христос). Христос трудится, он — плотник, он жертвует своей жизнью — это Борьба и Риск. Тем не менее это не Борьба в собственном смысле слова, потому что он остается Рабом (умершим на кресте). Кроме того, Иисус Христос — это также откровение атеизма конца Истории: смерти Бога. Он воскресает как реальный Человек, т. е. как Община, Церковь (= Прообраз наполеоновской Империи).

Христианство несовершенно в двух отношениях: Христос все-такипотусторонен; существует«мистическоетело» Церкви, отличное от ее«реального»тела (только в совершенном Государстве конца Истории идеал и реальность совпадут полностью и, значит, окончательно. Впрочем, положения внутри Христианства «истинные»).

(Р. 540, 12-я строка снизу /с. 415, 6-я строка/, «Betrachten wir…» /«Если мы рассмотрим…»/ до конца абзаца, р. 542 /с. 416/: критическое замечание в адрес Шеллинга как ученика Якоба Бёме).

с)Церковь(р. 542, 5-я строка снизу—546, 11-я строка снизу /с. 416–419/).

Введение(р. 542, 5-я строка снизу—543, 9-я строка /с. 416, 6-я строка—417, 17-я строка снизу/).

Разработанное Церковью учение таково, что достаточно убрать из него идею Бога и трансцендентного и мы получим гегелевскую Науку.

По-прежнему анализ проводится в три этапа:

(I). Вера: святой Павел (-> Протестантизм);

(II). Причастие: Католицизм (-> атеизм);

(III). Христианство как всеобщая религия (-> абсолютное Знание).

(I).Вера(р. 543, 10-я строка—544, 15-я строка /с. 417, 16-я строка снизу—418, 18-я строка снизу/).

Обращающийся в христианство Язычник становится «плохим» (грешником); на деле, он всего лишь осознает, кем он был; стало быть, он им нестановится.

Первые Христиане верили в скорый конец света. Но история продолжается, и римское Государство становится христианским. И уже нужно оправдыватьсуществованиеХристианина, его жизнь в Мире (христианском). Евангельскому Богословию была чужда мысль о христианскомсуществовании; значит, потребно новое Богословие, которое будет говорить: 1) об оправдании Верой (святой Павел); 2) о Причастии (Католицизм); 3) о вселенской Церкви. Согласно этому Богословию, Христианин имеет значение сам по себе как Христианин, а Церковь — как Церковь. Эмпирическийфакт: Адам-Иисус становится Понятием /Notion/, некоторым Знанием. Это означает, чтореальностьего «снимается»: на первом месте —сознаниегреха, и потом сам грех (Адам); кроме того, нужен не столько Спаситель, сколько Вера,Верав Спасителя. Учение святого Павла — что-то вроде второго убийства Иисуса.

Р. 543, 7-я строка снизу /с. 417, 16-я строка/: «Wenn also…» /«Таким образом, если…»/. Диалектическая павлинист- ская Теология; она отождествляет Добро и Зло; дьявол (грех) готовит и провоцирует Боговоплощение; а Бог искушает Человека (давая ему Закон) для того, чтобы мочь воплотиться (Закон дается ради возможности греха и, значит, искупления. Ср. Послание к Римлянам: грех замещенчувствомгреховности, и это чувство рождает Веру). Для святого Павла спасениенепосредственно, оно не требует усилия, «деяний» (Обращения). В этом его ошибка. Ибо тогда утрачивает смыслжизньИисуса (имеют смысл только его смерть и вое- кресение). На деле же трансформация греха в спасение не случается сама собой, онатребует времени; промежуток между ее началом и концом заполнен свободным действовани- ем, деятельнойжизнью(подражающей Христу). Если спасение — от Бога, то это Благодать, но тогда сам Христианин уже ничего не значит, а кроме того, Благодать приходит от вневременно'го и, значит, потустороннего Времени и Истории Логоса. Если же спасение — от Человека, тогда ни Адам не принес погибели людям, ни Иисус не спас их. Так скажет Кант: Иисус — просто образцовый человек. (То же самое скажет и Гегель в молодости. Ср. Nohl.). Или так:всеХристиане суть Иисус.

Святой Павел: совмещение Благодати и Обращения (в действительности несоединимых).

Мало осознать грех и обратиться, надо ещежитьпо- христиански. Вера без дел — ничто. СпасаетосуществленнаяВера, действительно преобразованный, ставший Церковью Мир. Спасение должно бытьопосредованоДелами и Историей. Так, святой Павел освобождает место Католицизму.

(II).Причастие(р. 544, 16-я строка—564, 7-я строка /с. 418, 5-я строка снизу—434/).

Что теперь важно, так этожизньХриста, егопоступки: Дела.

Р. 544, 16-я строка /с. 418, 5-я строка сверху/: «Аирег dieser Unmittelbarkeit…» /«Таким образом, кроме этой непосредственности…»/. Ядро католической Догмы — учение о Евхаристии, т. е. символе Христа в Церкви, его смерти и воскресения в реальном Мире (= Церкви): «in ihr taglich stirbt und aufersteht» /«в ней каждодневно умирает и воскресает»/ (р. 544, последняя строка / с. 418, 19-я строка снизу/).* Христианин может спастись не иначе, как через Причастие, следовательно, через Церковь, т. е. посредством христианскойжизнив христианском Мире.

Р. 545 /с. 418, 18-я строка снизу/: «Dasjenige…» /«То, что принадлежит…»/. Евхаристия это также символ превращения Единичного во Всеобщее и Всеобщего в Единичное. В этом смысле догма, стало быть, абсолютно истинна. Но это только символ, и в этом — недостаток учения, ущербность Христианства вообще (достигшего своей вершины в Католицизме). (Фактически для Гегеля Gegenwart, «реальное присутствие» Духа в Мире, это не Иисус Христос, и не Христос Евхаристии, но историческая жизнь Человека в природном Мире).

(III).Всемирная Церковь(р. 546, 8-30-я строки /с. 419, 22-я строка снизу — до конца страницы/).

Католическая Церковь универсальна в принципе. Но лишь в наполеоновской Империиосуществляетсяэта всеобщность /universalite'/, проникающаявсюжизнь Человека, тогда как Церковь «благословляет» лишь отдельные ее стороны (Человек не проводит всей жизни в церкви).

Общее заключение главы VII(р. 546, 10-я строка снизу—548 /с. 419, 13-я строка—421/). Общая критика Религии и Христианства (идеи трансцендентности Духа). Переход к абсолютному Знанию — глава VIII.

Резюме курса лекций 1937–1938 учебного года

{Из Ежегодника Высшей практической школы за 1938–1939 учебный год. Секция религиеведения)

Курс лекций в этом году был посвящен объяснению главы VII «Феноменологии духа», озаглавленнойDie Religion, в которой Гегель рассматривает структуру и развитие разработанных в ходе истории христианских богословских учений.

Для Гегеля реальным объектом религиозного мышления является сам Человек: любая теология необходимо оказываетсяантропологией.Сверхъестественная или трансцендентная по отношению к Природе сущность, т. е.Дух, на деле представляет собой не что иное, как отрицающее (значит, творческое) Действие, осуществляемое Человеком в наличном Мире. Но пока Человек религиозен, он не отдает себе в этом отчета: он мыслит по-богословски: субстантивирует и овнешняетпонятие {Begriff)Духа,пред-ставляя {Vorstellen /представление!)его себе с виде некоего Бытия{Sein),существующеговнеЧеловека инезависимоот его Действий. Религиозный Человек думает, что он говорит о Боге, когда в сущности ведет речь о себе самом.

Это отсутствие самосознания, эта фантастическаяпроекциядуховного или человеческого содержания в сферупотустороннего (Vor-stellung)и отличает религиозное (теологическое) мышление от мышления философского{антропояот-ческого). Впрочем, эти два типа мышления необходимо сосуществуют: противополагаясь друг другу, они друг друга порождают и дополняют. Философия (до-гегелевская) осознанно говорит о Человеке, в ней Человек обретает осознаниесебя.Но она раскрывает Человека ему самому,отделяяего от его же природного и социального Мира; и толькоотдельный!particulier,единичный/ (Einzelner), отделяющий себя от Мира (от Всеобщего) и замыкающийся в себе самом Человек способен создать некую «философскую» антропологию. Напротив, Богословие ракрывает, не отдавая себе в том отчета,универсальнуюсторону человеческого существования — Государство, Общество, Народ, а также Человека как входящего в состав Государства, Общества, Народа. И пока продолжается История, или пока еще нет совершенного Государства, иными словами, пока существует конфликтЕдиничногоиВсеобщегов наличном природном и социальном Мире, противостояние двух точек зрения («философской» и религиозной, или теологической) неизбежно. Человек, которому не удается достичьудовлетворенностипосредством Действования в Мире и для Мира, где он живет,бежитэтого Мира, укрываясь в собственномотвлеченноммышлении, и только такой, замкнувшийся в себе «Интеллектуал» обретает самосознание в «философской» антропологии, отражающейпартикуляристскуютенденцию человеческой жизни. И напротив, тот же самый Человек, взятый в егоуниверсалистскойустремленности, обращаясь к Миру, не может его узнать и признать делом своих рук; реальность (всеобщая) предстает перед ним как что-то существующеевнеего инезависимоот его Действий, и ему кажется, что всеобщий идеал располагается где-топо ту сторонуот него и его реального Мира. Таким образом, осознавание реальности Мира и его идеала, а равно себя самого как составной части этого Мира обретает форму теологического мифа. Апартикуляристскийсубъективизм «философской»антропологиинепременно дополняется — и опровергается —универсалистскимобъективизмом религиознойтеологии.

Теология, таким образом, является отражением — неосознанным — наличного социального исторического Мира, в котором живет теолог, а также складывающихся в этом Мире представлений об идеале. Следовательно, с одной стороны, изучение Религии позволит нам понять сущностный характер Мира, эту Религию принявшего, а с другой стороны, коль скоро Теология равным образом отражает общественный и политический идеал, требующий осуществления путем преобразования налично-данного, то ее изучение позволит нам также понять, как развивался этот Мир, как он эволюционировал с прицелом на идеал и, стало быть, происходило это в прямой зависимости от теологии, этот идеал раскрывающей. Потому-то изучение реального историче- ркого развития (проведенное в главе VI) должно быть дополнено изучением идейной эволюции богословской мысли (в rtiaBe VII).

Жизненный идеал вырабатывается и осуществляется постепенно: каждый этап его разработки отмечен той или иной Теологией и каждый этап его осуществления представлен принявшим этот идеал и живущим с оглядкой на него историческим Миром. В своем совершенстве идеал раскрывается как идеяИндивидуальности, т. е. удовлетворенности реальным или действенным синтезомпартикуляристскойиуниверсалистскойтенденций в человеческом существовании. Поначалу эта идеяраскрываетсяЧеловеку как богословское (христианское) понимание индивидуальности (божественной) Иисуса Христа или богочеловека. Этот идеал-идеяпретворяется в жизньв ходе и посредством Французской революции, которая завершает эволюцию христианского Мира в реальной (и вместе символической) личностиЧеловекобо-га — Наполеона, одновременно главы-творца совершенного Государства и его Гражданина, работающего на бесконечно долгое сохранение этого Государства. И посколькуреальноепротивостояниеЕдиничногоиВсеобщего, таким образом, снимается,идейныйконфликт «философской»антропологиии религиозной теологии также сходит на нет. Философ (и этот философ Гегель), которыйраскрываетЧеловека ему самому, рассказывая о егоосуществлениив Наполеоне, раскрывает Человека в обеих ипостасях —партикуляристскойиуниверсалистской. Таким образом, его учение одновременно и «философское», и «богословское». Но, будучи тем и другим, оно —нито инидругое. Это больше не «Философия» в до-гегелевском смысле слова, поскольку в ней нет понятия идеального, илиабстрактного, Духа, т. е. Духа, как чего-тоотличногоот природных и социальных реалий и действий. И это больше не «Богословие», поскольку Богословие, если оно говорит о реальном иликонкретномДухе, то помещает еговнеЧеловека и Мира. Учение Гегеля естьабсолютное Знание (absolutes Wissen), завершающее иснимающее (aufhebt)как «философское», так и религиозное, или теологическое, развитие путемраскрытиясовершенного Человека; оно осуществляется в конце Истории и предполагает реальноесуществованиетакого Человека.

Коль скоро совершенный Человек, т. е. Человек, полностью и окончательно удовлетворенный тем, что онесть,есть осуществлениехристианскойидеи Индивидуальности, то и откровение /revelation/ об этом Человеке в абсолютном Знании по своему содержанию —то же, что и в христианском Богословии, за вычетомтрансцендентности.Достаточно сказать о Человеке все то, что Христианин говорит о своем Боге, чтобы от абсолютной, или христианской, Теологии перейти к абсолютной философии, илиНаукеГегеля. Переход этот, как показал Гегель в главе VI, оказывается возможным благодаря Наполеону.

В главе VII Гегель показывает нам, почему и как первоначальные богословские представления постепенно превратились в развитое христианское учение, отличающееся от его собственного только формой: в христианской теологии фактически раскрывается не что иное, как гегелевскоепонятиеИндивидуальности, но в форме теандрического[165]представления (Vor-stellung).

VI Курс лекций1938–1939УЧЕБНОГО ГОДА

***

(полный текст)

Первая лекция введение: философия и мудрость

В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-тодругим.

Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», олюбвик Мудрости, обустремленностик Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).

Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.

ОтносительноопределенияМудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способныйвнятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобысовокупностьего ответов образоваласвязнуюречь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающийполным и совершенным самосознанием.

Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, чтодостижениеэтого идеала Мудрости — вещь невозможная.

Действительно, можно спросить что угодно, о каком угодно из наших действий, например об умывании или уплате налогов, и после ряда ответов, каждый раз побуждающих к новому «почему?», мы непременно упремся в вопрос о связи души с телом, индивида с Государством, в вопрос о конечном и бесконечном, о смерти и бессмертии, о Боге и Мире и, наконец, подберемся к проблеме самогознания, к проблеме этого связного и осмысленного языка /langage/, позволяющего нам ставить вопросы и давать на них ответы. Короче, продвигаясь, так сказать, по вертикали, мы очень быстро оказываемся вкругувопросов, называемых философскими, или «метафизическими».

В то же время, начиная с тех же самых обыденных вопросов и двигаясь в«горизонтальном»плане, мы рано или поздно, но, разумеется, не так быстро, обойдем и весь круг преподаваемых в нынешних университетах наук. И может быть, откроем какие-то новые, пока еще неизвестные.

Словом, мочь ответить навсевопросы, касающиеся какого-либоодногонашего действия, — это в конечном счете мочь ответить на все возможные вопросывообще.Но: «ответить на все возможные… и т. д.» — это значит осуществить /realiser/энциклопедиювозможных знаний. Полностью и в совершенстве сознаватьсебя— значит обладать, по крайней мере в возможности,энциклопедическимзнанием в самом строгом смысле этого слова.

Определяя Мудреца, Человека-абсолютного-Знания, как человека, обладающегосовершеннымсамосознанием, т. е. как человекавсезнающего, по меньшей мере в возможности, Гегель тем не менее не смутился неслыханно дерзким утверждением, что он-то ивоплотил/а realise'/ Мудрость в своей собственной персоне.

Обычно, когда говорят о Мудреце, представляют его себе не человеком, который знает все, а в ином, кажется, более приемлемом виде. Так, например, Стоики, в учении которых идея Мудреца играет главную роль и которые в отличие от Платона утверждают, что Мудрец возможен и даже реален, определяют его как человека, совершенноудовлетворенноготем, что онесть.Получается, что Мудрец — это человек, который ничего нехочети ни к чему нестремится.он ничего не хочетменятьни в себе самом, ни вокруг себя; он, стало быть,бездействует.Он простоесть, ему чуждостановление, он сохраняеттождествос самим собой иудовлетворенсобой в своей себетождественности и благодаря ей.

Так вот, для Гегеля этовтороеопределение Мудреца через удовлетворенность не более чем парафразпервогоопределения — через совершенное знание себя. Он принимает оба как раз потому, что для него это одно и то же.

Разумеется, здесь не местодоказыватьэтот тезис. Ибо его доказательство представленовсей«Феноменологией духа»в целом, точнее, первыми семью главами. Я лишь отмечу, что утверждение, согласно которому совершенная удовлетворенность требует полногосознаниясебя, более приемлемо, чем его перевертыш, по которому человек, полностью себя сознающий, непременноудовлетворентем, что он есть, тем, что он осознает. В сущности, для доказательства первого утверждения достаточно сказать: если мы исходим из того, что достичь удовлетворенности можно, лишь зная, что ты доволен, лишьосознаваясобственную удовлетворенность, то отсюда следует, что совершенная удовлетворенность подразумеваетабсолютноесознание себя. Однако я не настаиваю на этом, так как знаю, что мы, «нынешние», — слишком «романтики», чтобы дать убедить себя с помощью так называемых «простых», т. е.очевидных, доводов. А потому я ограничусь ссылкой на наш психологический опыт: мы вполне склонны считать себя удовлетворенными, но явись кто-нибудь с вопросом о причине нашей удовлетворенности, на который мы не можем ответить, иудовлетворенностикак не бывало (даже при том, что чувствоудовольствия, илисчастья, радости или просто ощущение благополучия какое-то время будут противиться этому испытанию). Каждый может проверить это на себе. Но можно также прочитать диалог Платона «Ион», где как раз описывается человек, который думал, что онудовлетворентем, что онесть, и который перестал быть довольным единственно потому, что не смогоправдатьсвоей удовлетворенности, отвечая на вопросы Сократа. Пример вполне убедительный[166].

Как правило, недооцениваются трудности, связанные с удовлетворенностью, и переоцениваются трудности, связанные со всезнанием. Так, мыслители, которые, с одной стороны, верят в миф (изобретенный моралистами)легкогоудовлетворения, а с другой — чтут идеал Мудреца и знают, как трудно его достичь, думают уже не о всезнании, полагая его недостижимым, и не об удовлетворении, полагая его слишком легкодоступным; они даюттретьеопределение Мудреца, определяя Мудрость какнравственноесовершенство. В таком случае Мудрец — этонравственносовершенный человек.

Гегель полагал возможным показать, что это третье определение соответствует второму, а значит — и первому.

Я не думаю, что можно всерьез спорить с тем, чтосовершенныйчеловекудовлетворентем, что он есть. Сами христиане волей-неволей утверждают это, коль скоро приравнивают святость всовершенству, а не, как это у них принято, к наименьшемунесовершенству, т. е. минимуму греха, или напротив, к наибольшемуосознаниюнесовершенства, греха. Следовательно, тот, кто говорит о нравственномсовершенстве, неминуемо ведет речь также и обудовлетворенноститем, что он есть.

Чтобы понять, почему это так, достаточно поразмыслить над самимпонятиемнравственного совершенства, отвлекаясь от егосодержания.Что касается содержания понятия, мнения могут быть самыми различными: сколько было споров на предметсодержанияморали, которую Мудрец призван воплощать в совершенстве. Но сейчас они нас не интересуют. Достаточно отметить вот что: или понятие нравственногосовершенствалишено смысла, или под ним следует понимать такое человеческое существование, которое служит образцом длявсехлюдей, так что целью и последним движителем их действий оказывается следование этому образцу. Значит, если Мудрец воплощает в своей персоне нравственное совершенство, то мы должны сказать, что его жизнь служит образцом как для него самого, так и длядругих, он неизменно хочет походить на себя самого, а другие хотят быть похожими на него. Но это все равно что сказать, что Мудрецудовлетворентем, что онесть. Он достиг субъективной удовлетворенности внутри себя, потому что в нем больше нет ничего такого, что побуждало бы его к самопре- восхождению, переменам, к отрицанию того, что он уже собой являет. И он удовлетворен объективно — всеобщим «признанием», ибо никто его не вынуждает изменять это удовлетворяющее его- состояние.

Я сказал, что понятие нравственногосовершенстваимеет смысл лишь при условиивсеобщейзначимости, т. е. когда это совершенство принято в качестве образцавсеми.Это может показаться спорным, так как мы привыкли говорить оразныхне сводимых друг с другом типах жизненного поведения, т. е. о существенно различных типах нравственности. И конечно, у меня нет ни малейшего намерения отрицать этот плюрализм, иначе говоря, этический релятивизм. Я только хочу сказать, что при таком условии разговор осовершенствеутрачивает какой-либо смысл, потому что в таком случае понятие «совершенства»в точностисовпадает с понятием «субъективнойудовлетворенности».Действительно, утверждатьмножественностьтипов жизненного поведения или нравственности — это утверждать, чтовсеобщеепризнание не входит в идеал нравственного совершенства, реализуемый в каждом из этих типов; достаточно, стало быть,считать самого себясовершенным, чтобыбытьсовершенным; но считать себясовершенным— это, несомненно, бытьудовлетвореннымтем, что ты собой представляешь. И наоборот, быть удовлетворенным тем, что ты есть, — это, несомненно,считатьсебя совершенным, т. е. в нашем случаебытьсовершенным. Следовательно, лишь утверждая, что существуеттолько одинтип нравственного совершенства, мы получаемполноепонятие удовлетворения, когда говорят осовершенстветого, кто этого удовлетворения достиг: а именно, мы дополнили понятиесубъективнойудовлетворенности понятием удовлетворенностиобъективной, т. е. удовлетворением, полученным от всеобщегопризнания.Но, как я говорил, даже и в этом случае мы вынуждены сказать, что поистинесовершенныйчеловекудовлетворентем, что он есть. Лишь обратное утверждение представляется спорным: кажется, можно быть довольным, не имея ни желания, ни возможности служить образцомвсемостальным.

Я уже сказал, что не могу воспроизводить здесь гегелевское доказательство теории, согласно которойудовлетворенныйчеловек нравственносовершенен, т. е. служит образцом длявсехостальных. Я только напомню, что Гегель приходит к этому заключению, показывая, что человек может бытьудовлетворенлишь тогда, когда онпризнан всеми; т. е. он показывает, что человек достигает удовлетворенности только как совершенный человек (и он совершенен, лишь будучи удовлетворенным). Гегель приходит к этому заключению, отождествляя человека с Самосознанием. Это значит, что и здесь доводы все еще сохраняют силу лишь для тех, ктохочетубедиться в их справедливости, ктооткрытразумному аргументированию. Иными словами, Гегель только показывает, что первое определение Мудреца (через Самосознание) совпадает с определениями через удовлетворенность и совершенство («нравственное»). Но он ровным счетом ничего не доказывает тому, кто не согласен с первым определением, кто отрицает совершенное самосознание Мудреца. (Единственное, что мог бы сказать Гегель, так это то, что ничего нельзя доказать тому, кто так думает). Или скажем так: ему не удается показать, что удовлетворенный человек действительно принятвсемиза образец. Он доказывает лишь то, что очевидно с самого начала, а именно, что полностью удовлетворенный и совершенно сознающий себя человек служит образцом «нравственного совершенства» всем тем, кто видит высший смысл жизни в самосознании, т. е. всем тем, кто — по определению — принимает воплощаемый этим человеком идеал.

Итак, на первый взгляд гегелевский аргумент — чистая тавтология. Похоже, что и ему не уйти от неизбежного плюрализма, лишающего смысла понятие совершенства. Но Гегель не согласился бы с этим. Он сказал бы, что егопонятиесовершенства значимо, поскольку оно, как и любоепонятие, значимодля всех.Ибо те, отвергающие его, вообще лишеныпонятия.

Мы уже попали в сходное положение, когда обсуждали второе определение Мудреца, и я сказал, что надо бы вернуться к этому обсуждению. Пришло время сделать это.

Мы убедились в том, что для Гегеля все три определения Мудреца строго равнозначны. Мудрец — это человек, совершенно сознащий себя, т. е. полностью удовлетворенный тем, что он есть, т. е. воплощающий в своей жизни и своей жизнью нравственное совершенство или, другими словами, служащий образцом для подражания себе самому ивсемостальным. Разумеется — и это важное ограничение — всем тем,длякого он существует, т. е. всем, кто егопонимает,знает, что онесть, и знает,чтоон есть. Но забудем на миг об этом ограничении. Итак, Мудрец признанвсеми. Иными словами, существует только одна возможная Мудрость. Кто говорит так, отвергает противоположный тезис плюрализма или поведенческого /existentiel/ релятивизма. Как приходит Гегель кдоказательствусвоего тезиса? Фактически он может доказывать его, лишь исходя из первого определения Мудрости, взятого в качестве аксиомы. Что же касается самого доказательства, оно очень простое. Действительно, допустим, Мудрец и в самом делев совершенствеосознает самого себя. Но мы убедились, что совершенное самосознание означает всезнание. Иначе говоря, знание Мудреца —всецелое /total/,Мудрец раскрываетцелостность /la totalite/Бытиявсем/parУ ensemble/своим мышлением. И поскольку Бытием управляет принциптождествас самим собой, то существует только одна-единственнаяцелостностьБытия и, следовательно, одно-единственное полностью раскрывающее ее знание. И, значит, возможна только одна-единственная Мудрость (осознанная).

Если идеал сознающей себя Мудростиуникален, то и воплощающий его Мудрец воплощает в себе нравственноесовершенство, и значит — онудовлетворентем, что он есть. Достаточно, следовательно, предположить, что Мудрец полностьюсознает себя, чтобы смочь утверждать, что в Мудрости (обязательно одной-единственной) самосознание, субъективная удовлетворенность и объективное совершенство совпадают целиком и полностью. Иначе говоря, для получения троякого гегелевского определения [Мудреца] достаточно предположить, что человекестьСамосознание в самой своей «сущности» и в своем существовании, что Самосознание, и только оно, отличает его от животного и от вещи. Из этого предположения действительно можновывеститроякое определение, о котором мы говорим.

Еще раз: здесь нет речи о том, чтобы воспроизводить эту дедукцию, представленную первыми семью главами «Феноменологии духа», взятымивместе.Но я сказал бы, что она неопровержима.

Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу онеобходимостиидеала Мудреца, овозможностисуществования толькоодноготипа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится крастяжению, расширению, распространению навсюсферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человекнепременнодолженосознатьего; и наконец, он показывает, каквследствие этого осознанияситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, дажесознающийсебя, будет противитьсярасширениюсознания, захочетзамкнутьсяв нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п.) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь ужнеобходимым.Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознаниенепременнообретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.

Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большемурасширению.Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишьпредпосылки«Феноменологии», а невыводы,которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаемпредпосылки«Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелемзаключений.Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мынеминуемоприходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.

Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеетдвестороны. С одной — Гегель выводит троякийидеалМудреца; с другой — утверждает, что этот идеалосуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии»дедукцияспособна доказать только, так сказать,идеальнуювозможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказатьреальную возможностьсуществования Мудреца и еще менее того — егореальность.Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимыйидеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может бытьпретворенв жизнь человеком. (То бишьреальнымчеловеком, живущим вреальномМире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью.)

Так вот, коль скоро речь идет ореальности, т. е. офакте,то платоновскому скепсису Гегель мог бы противопоставить толькофакт.

Позже я вернусь к вопросу ореальностиМудреца. Пока же я говорю лишь о трудностях так сказать «созерцательного» характера, раз уж обещал вернуться к этой теме.

Мы видели, что вопрос о Мудреце может быть поставлен не только как вопросфакта, но и как вопрос права: можно усомниться в исходном положении Платона — Гегеля, т. е. в том, что человек и Самосознание — одно и то же и что Самосознание всегда стремится к возможно большему расширению. Конечно, дедукция «Феноменологии духа» не носитгипотетическогохарактера. Ибо не подлежит сомнению, что Самосознание — это не произвольная «аксиома», которую можно принимать или не принимать, но бесспорныйфакт.Однако он может быть истолкован по-разному. Можно не соглашаться с тем, что в Самосознании проявляется«сущность»человека. Или, выражаясь попроще,не исключено,что Самосознание — это что-то вроде болезни, от которой человек должен и может излечиться, или что наряду ссознательнымилюдьми есть людинесознательные, которые тем не менее также, хотя и по-другому,человечны.Так вот, если мы допускаем все это, мы отрицаемуниверсальностьМудрости. Из чего следует, что все три определения Мудреца перестают означатьодно и то же.

Отрицание гегелевского отождествления удовлетворенности-совершенства с Самосознанием — вовсе не моя выдумка. Оно на самом деле имело место. Достаточно вспомнить индусских мыслителей, которые говорили, что человек приближается к совершенству-удовлетворенности, когда спит без сновидений, что совершенство-удовлетворенностьдостигнутыв абсолютной ночи «четвертого состояния» (ту- рия) Брахманов, или в буддийской Нирване, при полном отключении сознания. И вообще можно вспомнить о всех тех, кто ищет совершенства-удовлетворенности вабсолютном молчании, исключающем даже разговор с самим собой или с Богом. Напомним также о том «счастье», которое Ницше назвал «китайским», об идеале «гражданина» (совсем не гегелевском), который совсем «отупел» из-за того, что егоблагосостояниенадежнообеспечено(ср.: la Gaya Scienza /Веселая наука, кн. I, 24).* Наконец, можно вспомнить и об идеале «спасительного экстаза» (бессознательного) эротического или эстетического характера, например экстаза музыкального.

Так вот, не приходится сомневаться в том, что многие обрелиудовлетворениев отсутствие сознания, добровольно сохраняя такуюсебетождественностьдо самой смерти. И можно, если угодно, сказать, что они достигли «нравственногосовершенства»вообще (или какого-то «нравственногосовершенства»), потому что нашлись люди, для которых они стали образцом. [Слово «совершенство» здесь отчасти утрачивает свой смысл, потому чтовсеобщностьидеала Мудреца уже не играет никакой роли. Впрочем, Ницше всерьез опасался того, что идеал, названный им «китайским», станетвсеобщим.Что не так уж невероятно, а, напротив, вполне возможно, если этому не противиться. И тогда это будетсовершеннаяудовлетворенность в собственном смысле слова].

Итак, все этофакты, говорящие против Гегеля. И очевидно, что ему нечего возразить. Самое большее, что он может, это противопоставитьфактическимпримерам несознательных «Мудрецов»фактическийпример Мудреца сознательного. Но что, если такого факта не было?.. В любом случае Гегель, по определению, не может отвергнуть, «обратить» несознательного «Мудреца». Он может его отвергнуть или «обратить» только посредствомслова.Но начавразговариватьили слушатьречь, этот «Мудрец» уже принимает гегелевский идеал. Если он действительно есть тот, кто он есть: несознательный «Мудрец», он откажется от всякогообсуждения.И тогда его можно будет опровергнуть только так, как «опровергают» что-то фактическое, вещь или животное, — уничтожая физически.

Конечно, Гегель мог бы сказать, что несознательный «Мудрец» — существо не вполне человеческое. Но такое утверждение было бы голословным. Таким образом: гегелевский идеал Мудрости — необходимость только для определенного человеческого типа, а именно, для тех, кто видит высшую ценность жизни в Самосознании; только такой человек может осуществить этот идеал.

Иными словами, платоновско-гегелевский идеал Мудрости значим лишь дляФилософа.

Теперь мы лучше понимаем смысл упомянутого мною уточнения, а именно, что в число предпосылок гегелевской «Феноменологии духа» входит не только тот факт, что человекпо существуесть Самосознание, но и что это человеческое самосознание естественным образом и необходимо стремится к возможно большемурасширению.Это уточнение просто означает, что Гегель имеет в видуФилософа:для того, чтобы диалектическое движение «Феноменологии» могло прийти к своему завершению, отмеченному идеей — и осуществлением — Мудрости, абсолютного Знания, необходимо, чтобы на каждом диалектическом повороте нашелся быФилософ, готовыйосознаватьновую учреждающуюся реальность. Действительно, только Философ и только он захочет любой ценойузнать, где это он находится,отдать себе отчетв том, что он сам собой представляет, и не двинется дальше, прежде чем осознает происходящее. Прочие, хоть и обладают самосознанием, замыкаются на том, что они уже осознали, и остаются непроницаемыми для перемен, совершающихся в них и вокруг них. Для них: «новое — забытое старое», они «не поступаются принципами». (И также: «война — всегда война»; «все диктатуры стоят друг друга»). Короче, никак несами, но исключительно благодаряФилософу — кпротив своей воли — узнают они осущественныхизменениях «ситуации», т. е. Мира, в котором они живут, и значит, о переменах, происходящих с ними самими.

Итак, человек, которого имеет в виду «Феноменология духа», т. е. человек, неминуемо приходящий к платонов- ско-гегелевскому идеалу Мудреца, человек, призванный однажды воплотить этот идеал, — это не человек вообще, но исключительноФилософ.

И теперь мы можем уточнить понятие «Философии». Если Фило-софия — это Любовь-к-Мудрости, если быть Философом — значит желать стать Мудрецом, то Мудрец, который хочет стать Философом, этообязательноплатонов- ско-гегелевский Мудрец, т. е. совершенный и удовлетворенный человек, по существу и полностьюосознающийсвои совершенство и удовлетворенность. И на самом деле очевидно, что Философия не может быть ничем иным, кроме как формой самосознания. Если Науки, например математические, соотносятся с реальным, которое определяет их содержание (или смысл) через посредство пространства-времени, то Философия соотносится с реальным только через посредство Самосознания. Без этого стержня — без Самосознания — философские спекуляции, называемые «метафизическими», были бы столь же формальны и пусты, так же стерильно«бессмысленны»,[167]как построения чистой математики. Философия, представляющая собой что-то отличное от «игры ума», сравнимой с игрой в карты, подразумевает идеал Мудрости, понимаемой как полное и совершенное Самосознание.

Теперь мы можем сравнить Философа и Мудреца.

В о-п е р в ы х, если считать Мудрость умениемотвечатьна все вопросы, которые только могут быть заданы на предмет человеческого существования, то Философия — это умение ихставить; Философ — это человек, который неминуемо кончает тем, что ставит вопрос, на который уже не может ответить (и на который он отвечает, желая найти ответ во что бы то ни стало, лишь перестав быть Философом, но не сделавшись благодаря тому Мудрецом, т. е. либо говорит что-топротивноетому, что он сказал ранее, либо апеллирует к «бессознательному»,не-постижимомуи невыразимому).

В о-в т о р ы х, если Мудрец — это человек,удовлетворенныйтем, что онесть, т. е. тем, что он в себеосознает, то Философ осознает собственное состояние /^-удовлетворенности; Философ — по сути человекнедовольный(из чего не следует, что он обязательно несчастен); он недоволен как Философ, единственно по причиненезнаниясебя удовлетворенным. Сердитый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чегохочет.Но справедливый скажет, что Философ недоволен, потому что он незнает, чего хочет. Как и у всех, у него есть желания. Но удовлетворение этих желаний не удовлетворяет его как Философа постольку, поскольку он их непонимает, т. е. не может поместить в связное целое собственных речей, раскрывающих его существование, т. е. постольку, поскольку он не может ихоправдать(это оправдание принимает, как правило, но необязательно, вид так называемого«морального»оправдания). Поэтому для Философа не существует идеала «Мудрости» как неосознанного «удовлетворения»: сам фактнепониманиясобственного благосостояния, удовольствия, радости или счастья, своего, так сказать, «экстаза», лишает его удовольствия, делает недовольным. Так вот, если осознанное удовлетворение выражаетсятождествомс самим собой, то сознание не-удовлетворенности побуждает и приводит кизменению: Философ — это человек, по существуменяющийся,меняющийсяосознанно, желающийменяться, становитьсядругим, чем он есть, и все это единственно потому, что он непонимаетсвоего удовлетворения и неумеетбыть довольным /il ne sait pas etre satisfait/ тем, что он есть. Но коль скоро самосознание выражается вРечи(Логос), и коль скоро речь, раскрывающаяизменение, называется диалектической, можно сказать, что любой Философ — по необходимости диалектик[168].

В-третьих, если Мудрец служит образцом себе самому и остальным (разумей: Философам, т. е. тем, кто стремится к идеалу, воплощенному Мудрецом), то Философ — это, так сказать, образец для неподражания: он раскрывает свою жизнь лишь затем, чтобы убедиться, что так, как он, жить нельзя, что человек хочет быть Мудрецом, а не Философом. Философ, таким образом, меняется,зная, чегонедолжно быть, изная, кемдолжностать. Иначе говоря, этими изменениями он осуществляетпрогресс1.

Диалектическая речь Философа, в которой раскрываются /qu revele/ происходящие с ним перемены, обнаруживает /revele/, следовательно, некоторое движение вперед. И поскольку всякийявленный /revele/прогресс имеетпедагогическоезначение, то получается, что любая Философия необходимо представляет собой (как это прекрасно видел Платон) педагогическую диалектику или диалектическую педагогику, которая начинает с первичного вопроса, в котором спрашивается о существовании того, кто ставит этот вопрос[169]и заканчивает, по крайней мере в принципе, Мудростью, т. е. ответом (хотя бы только возможным) навсевозможные вопросы.

Тот факт, что кто-то решилсяпрочитать«Феноменологию духа», доказывает, что он любит Философию. Тот факт, что онпонял«Феноменологию духа», доказывает, что он — Философ, поскольку, читая и понимая ее, он был вынужден на самом делерасширитьимевшееся у него сознание себя. Будучи Философом, он все больше интересуется самим собой и все меньше всеми теми, кто — попринципиальнымсоображениям — отказывается читать «Феноменологию духа» и, следовательно, расширять свое самосознание. Предоставляя их их собственной судьбе и обращаясь к самому себе, Философ узнает из «Феноменологии духа», что, являясь Философом, он является «любителемМудрости», как она определена в этой книге и самой этой книгой /dans et par се livre тёше/. То есть он понимает, что хочет статьМудрецом,а именно, человеком, который совершенно себяосознает,полностьюудовлетворенэтим осознанием и, следовательно, служит примером для своих «коллег». Видя в Мудрецеидеалдля всего человечества, Философ помещает себя как Философа на высшую ступень в иерархии человеческих ценностей (ибо, как он считает, только Философ может стать Мудрецом).

И весь вопрос таким образом сводится к тому, чтобы знать, может ли Философ всерьез надеяться на то, что когда-нибудь станет Мудрецом. Гегель ему говорит, что да, может: он притязает на то, что достиг Мудрости (в- и посредством «Феноменологии духа»). Но Платон говорит, что нет: никогда человеку не достичь Мудрости.

Чтобы мочь разобраться в этом, нужно знать, что представляют собой обе эти «позиции» /attitudes/. Нужно понять: 1) что означают принятиеидеалаМудрости и отрицание возможности еедостижения(случай Платона); 2) что означают слова человека, который говорит, что онявляетсяМудрецом (случай Гегеля).

Вторая лекция введение: философия и мудрость (продолжение и окончание)

Мы пришли к следующему результату:

Философия имеет смысл и право на существование только тогда, когда она мыслится как путь к Мудрости или, по крайней мере, руководствуется идеалом Мудрости. И наоборот, приняв идеал Мудрости, неминуемо приходят к Философии, понимаемой как средство достижения этого идеала или, по крайней мере, ориентации на него и движения к нему.

В том, что касаетсяопределенияМудреца и Философа, Платон, с которого начинается классическая философия, и Гегель, которым классическая философия заканчивается, согласны друг с другом. Касательно же возможностей Мудреца, единственно серьезное расхождение при ответе на этот вопрос — это то, которое существует между Платоном и Гегелем. Иными словами, безоговорочно принимая идеал Мудреца и его платоновско-гегелевское определение, можно либо утверждать, либо отрицать возможностьдостиженияМудрости,действительногопревращения человека в Мудреца, после того как какое-то время он был Философом.

Посмотрим, что означает это расхождение. Можно, конечно, как и Платон, думать, что Мудрость недостижима. Но тогда одно из двух: либо идеал Мудреца недостижим никогда и нигде; и тогда Философ — это попросту безумец, который стремится или хочет быть тем, кем быть //^возможно, и (более тяжкий случай)знает, что это невозможно. Либо он не безумен; и тогда его идеал Мудрости воплощен или будет воплощен, а его определение Мудреца — истина или будет истиной. Но коль скоро идеал этот по определению не может быть осуществленчеловекомвовремени, то претворен он в жизнь — или будет претворен — каким-тодругим, отличным от человека, сущим ивневремени. Всем известно, что такое сущее называют Богом. Итак, если мы вместе с Платоном полагаем, что человеку не дано стать Мудрецом, нам придется утверждать либо несуществование Философии, либо существование Бога.

Согласимся с тем, что Бог существует, и посмотрим, что сие означает. С одной стороны, истина раскрывает то, чтоесть.С другой стороны, она неизменно остаетсятождественнойсебе самой. Она, стало быть, раскрывает бытие /ип etre/, которое пребывает в тождестве с самим собой. Но, по определению, человек, который так и остается /reste eternellement/ Философом, непрестанноменяется.(И коль скоро Мирвключаетв себя изменяющегося человека, то и сам Мир в целом тоже меняется.) Человеческая речь /1е discours humaine/, стало быть, содержит истину лишь в той мере, в которой раскрываетдругое, отличное от человека (и от Мира) бытие; она истинна лишь в той мере, в какой раскрываетБога, единственноесовершенное, удовлетворенноеисознающеесебя и свою совершенную удовлетворенность сущее. Значит, любой шаг вперед в философии совершается на самом деле не в сфереантропо-лотии,но в сфере тео-логии. Мудростью для человека будет не совершенное сомо-осознание, но совершенное познаниеБога.

Итак, несогласие Платона и Гегеля не умещаетсявнутриФилософии. Это — оппозиция Философии и Теологии, т. е. в конечном счете Мудрости и Религии.Субъективноэто противостояние можно изобразить так: Философ надеется достичь Мудрости (которая для него совпадает с самосознанием) в ходенепрерывногопроцесса диалектической педагогики, в котором каждый последующий шаг обусловлен и определен только всей совокупностью предшествующих шагов; напротив, Верующий может надеяться достичь Мудрости (которая для него еЬть боготознание) не иначе как посредством некоторого скачка, с помощью того, что называют «обращением», которое, по крайней мере отчасти, зависит от чего-товнешнегосамому обращению, от того, что к нему приводит и называется «откровением», или «благодатью». Будучи рассмотренообъективно, то же самое противостояние обретет следующий вид: знание, к которому, как считают, должен прийти Философ, раскроется как абсолютное, или полное, только в том случае, если оно раскроется какзамкнутое в круг /circulaire/(это означает, что по мере его развертывания оказываешься в той точке, которая была исходной); напротив, знание, к которому приходит Верующий, является абсолютным, или полным, не будучи кругообразным. Можно сказать и так: религиозное, или богословское, знание замыкается в круг лишь с помощью некой «сингулярной точки», которая прерывает континуальность линии, и эта точка — Бог. Бог —единичное /particulier/сущее, поскольку по существуотличноеот Мира и от человека, которое тем не менее абсолютно ивсеобще /total/.Знание, стало быть, становитсявсецелым /total/, только если включает совершенноебожественноезнание. Таким образом, то, что остается от абсолютного знания человеку и Миру, оказывается знанием частичным, иными словами открытым, не-кругообразным /поп-circulaire/. Для безбожного Философа, напротив, единственной гарантией полноты знания, т. е. абсолютнойистины, будет его кругообразность /circulaite'/. Переходя отзнаниякэмпирическойреальности, ту же самую оппозицию можно описать так: если установлено, что знание Мудреца раскрывает не что иное, как Челове- ка-в-Мире, то реальностью, которая и делает этополноеикругообразноезнание истиной, будетвсемирноеиоднородное(т. е. лишенное внутренних противоречий: классовой борьбы и т. п.) Государство; Философ, стало быть, может прийти к абсолютному знанию толькопосле того,как такое Государство станет действительностью, т. е. в конце Истории; напротив, для Верующеговсеобщейиоднороднойреальностью, которая обеспечивает истинность его всецелого знания, будет не Государство, а Бог, которого считают вездесущим и равным себе /universel et homogene — всеобщим и однородным/ влюбоймиг эволюции Мира и истории Человека; значит, Верующий может прийти к своему абсолютному знанию влюбоймиг истории, в любых реальных обстоятельствах; достаточно того, чтобыБоготкрылся человеку (или в человеке и посредством человека)[170].

В итоге и в самом общем виде можно сказать, что имеютсятрии только три типа возможных экзистенциальных отношений /attitudes/:

Во-первых, можно отрицать сам платоновско-гегелев- скийидеалМудреца. Иначе говоря, можно вообще не соглашаться с тем, что высшая ценность заключена в самосознании. Заняв такую позицию, мы выступаем противлюбойразновидности Философии. Но этого мало. Нужно сказать, что такое решение в конечном счете лишает смыслалюбуючеловеческую речь, какой бы она ни была. Будучи проведенным последовательно, оно обрекает на абсолютноемолчание.

Итак,во-первых, отвергая идеал Мудрости, мы отказываемся от каких бы то ни было осмысленных речей во имя абсолютного молчания или «языка», лишенного чего-либо похожего на смысл («языки» математики, музыки и т. д.).Во- вторых, принимая этот идеал, но не соглашаясь с тем, чточеловекудано его достичь, мы, конечно же, высказываемся в пользузначимойречи, но такой, которая относится к реальности,существенноиной, нежели наша: мы оказываемся на стороне Теологии против Философии. И наконец,в-треть- ихуможно выбрать и Философию. Но тогда нампридетсясогласиться с тем, что однажды идеал Мудрости может осуществиться.

Гегель вполне осознанно высказывается за третье решение. Но этого ему мало. В «Феноменологии духа» он пытаетсядоказать, что оно — единственно возможное.

На самом деле ему это не удается. Он не может опровергнуть тех, чей жизненный идеал исключает Самосознание или, по крайней мере, не требует его беспредельного расширения. Что же касается Богословия, то ему удается лишь показать, что жизнь Верующего — неизбежно жизнь в несча- стьи. Но раз он сам говорит, что Верующийудовлетворенсвоим несчастьем, то тем более не может опровергнуть и его, разве что призвать к расширению самосознания. Однако Верующему до этого расширения нет дела, коль скоро он верит, что причастился полнотыБожественногознания.

Итак, «Феноменология духа» доказывает только то, что идеал Мудреца, как он в ней определен, необходимФилософии, причемлюбойфилософии, и значит, всякому человеку, усматривающему высшую ценность вСамосознании, которое является именно сознаниемсебя, а не чего-тоиного.

Не примите это ограничение завозражениеГегелю. В самом деле, Гегель пишет «Феноменологию духа», чтобы ответить на вопрос: «Что такое Я?». Но человек, которыйставиттакой вопрос, иначе говоря, человек, который, прежде чем жить дальше и действовать, хочет обрестисознаниесебя, по определению являетсяФилософом.Значит, отвечать на вопрос «что я есмь» — неминуемо вести речь о Философе. Иными словами, человек, о котором говорится в «Феноменологии», не человек вообще, но Философ (или, точнее, в ней говорится о разных человеческих типах, но лишь постольку, поскольку они интегрированы в личности Философа, каковая и служит предметом анализа, иначе говоря, в личности Гегеля, спрашивающего себя «что я есмь?»). Нет, стало быть, ничего удивительного в том, что Гегелю удается доказать человеку, которыйчитает«Феноменологию духа» (и который, следовательно, также является Философом), что человек, описываемый в «Феноменологии», тяготеет (все более и более осознанно) к идеалу Мудрости и в конце концов его достигает. И действительно, человек, дающийисчерпывающий /complete/ответ на вопрос «что я есмь», по определению является Мудрецом. Значит,отвечая(в точном смысле слова) на вопрос «что я есмь», по-необходимо- сти отвечают не «я — Философ», но «я — Мудрец»1.

Итак, ответ на вопрос, поставленный в «Феноменологии духа», это одновременно доказательство того, что Мудростьреальна,и, стало быть,фактическоеопровержение Платона и Бого-словия вообще. И весь вопрос теперь в том, чтобы знать, в самом ли деле ответ, который дан в конце «Феноменологии» или, точнее, всей «Феноменологией духа»в целом(или первыми семью главами), являетсяисчерпывающим /totale/,отвечающим навсевозможные вопросы, каковые только могут быть заданы в связи с человеческим существованием, включая и существование того, кто этот вопрос ставит. Так вот, Гегель полагает, чтовсеохватность /totalite/ответа доказывается тем, что онзамыкаетсянасамого себя /circularite/.

Пожалуй, только эта идея кругообразности /circularite'/ и составляет оригинальный вклад Гегеля в разработку вопроса. То определение Философии и Мудрости, которое он дает или подразумевает, разделяетсявсемифилософами. О том, что Мудростьдостижима, говорил еще Аристотель. Стоики даже утверждали, что Мудрость ужедостигнута.И разве не в первом лице говорил о Мудреце кое-кто из Эпикурейцев? Но только никто из них не указал достаточногокритериядля определения Мудреца. Практически все обычно сводили к фактуудовлетворенности: то ли к ее субъективной стороне («покой», отсутствие желаний и т. д.), то ли к стороне объективной — обретению себетождественности, осознанному согласию с самим собой (как правило, все это подавалось как этическая проблема). Но никому так и не удалось доказать, что предполагаемый Мудрец и в самом деле достиг полнотыСамосознания.Мы, однако, убедились в том, что безэтогоаспекта Мудрости сам идеал лишается смысла.

Гегель, думаю я, первым нашелодин извозможных (я не сказал:единственновозможный) ответ на вопрос о том, как узнать, является или нет чье-то знаниесебя[171]и, значит, чье-то знаниевообще, всеохватным /totale/, непревосходимым /indepassable/, неизменным, т. е.всеобщеиокончательнозначимым илиабсолютноистинным. Ответ, полагает он, дает кругообразность сознания или знания. «Абсолютное Знание» Мудреца замыкается в круг/est circulaire/, ивсякоезамкнувшееся в круг /circulaire/ знание (впрочем, существует о дно-единственноевозможное) есть «абсолютное Знание» Мудреца.

С какого вопроса ни начать, пройдя более или менее длинный ряд вопросов-ответов, рано или поздно непременно придешь к одному из вопросов, лежащих в круге замкнувшегося на себя Знания, подведомственного Мудрецу. Исходя теперь из этого вопроса и продвигаясь вперед строго последовательно,неминуемопридешь к нему же, в точку начала движения, убедившись тем самым в том, чтовсевозможные вопросы-ответы исчерпаны. Или, другими словами, получаешьвсеохватный /totale/ответ: ответом на вопрос относительно какой-либо части замкнувшегося на себя Знания служитцелоеэтого Знания, каковое, будучи замкнутым на себя /circulaire/, представляет собой целоевсякогоЗнания.

Известно, что Гегель утверждал, что его знание кругообразно и что кругообразность являетсянеобходимымидостаточнымусловиемабсолютной, т. е.завершенной /complete/, всеобщейиокончательнойистины. Но при этом обычно забывают (то, чему научаются только благодаря «Феноменологии духа»), что у понятия кругообразности, как и у любого другого гегелевского понятия, есть две стороны:идеальная,или, если угодно, абстрактная, иреальная, или, если угодно, конкретная, или «экзистенциальная». И лишь вместе они составляют то, что Гегель называет Begriff (понятием /1е соп- cept-concret/).

Реальнуюсторону свойственного Мудрости «круга» /circularitey составляет само «замкнутое» /circulaire/существованиеМудреца. Абсолютное знание Мудреца устроено так, что каждый вопрос отвечает сам на себя, но только пройдя через всюсовокупностьвопросов-ответов, образующих целое Системы. Точно так же и в своем существовании Мудрец остаетсяравным себе, замкнувшимся на себя самого. Но он потому и остаетсясебетождественным, что «пропустил» через себявсех других, и он потомузамкнутв себе, что замыкает на себявсехдругих. А это согласно «Феноменологии духа» означает лишь то, что Мудрецом может быть только ГражданинвсемирногоиоднородногоГосударства, т. е. Государства, построенного на принципе Tun Aller und Jeder /действие всех и каждого/, в котором каждыйестьпосредством целого и для целого, а целое — посредством каждого и для каждого.

Абсолютное Знание Мудреца, который претворяет в действительность совершенное самосознание, — это и есть ответ на вопрос «что я есмь?». Нужно, стало быть, чтобы реальное существование Мудреца было «кругообразным» (т. е., по Гегелю, чтобы он был Гражданином всемирного и однородного Государства), чтобы и раскрывающее это существование Знание также сделалоськругообразным, иначе говоря, стало быабсолютнойистиной. Итак, только Гражданин совершенного Государства может осуществить абсолютное Знание. И наоборот, коль скоро Гегель убежден в том, что каждый человек — Философ, т. е. создан для того, чтобы обретатьсознаниетого, что он собой представляет (по крайней мере, только такие люди интересны Гегелю и только о них он и пишет), Гражданин совершенного Государства в конце концов непременно поймет себя внутри- и посредством кругообразного, т. е. абсолютного, знания.

Из этого проистекает одно очень важное следствие: Мудрость, согласно Гегелю, может быть осуществлена не иначе как в конце Истории[172].

Это также общеизвестно. Все всегда знали, что, для Гегеля, не только пришествие Мудрости означает конец Истории[173], но и что пришествие это возможно только в конце Истории. Об этом знают, но не всегда хорошо понимают, почему это так. Не понимают же этого, поскольку не знают, что Мудрец обязательно должен быть Гражданиномвсемирного(т. е. не могущего осуществлять экспансию) иоднородного(т. е. не нуждающегося в преобразованиях) Государства. А этого не знают, поскольку не поняли, что Государство это есть не что иное, как реальное основание («базис») кругообразности абсолютной Системы: Гражданин этого Государства, будучи Гражданином деятельным,претворяет в действительностьту самую кругообразность, которую онраскрываетпосредством своей Системы в качестве Мудреца-созерцателя[174].

Итак, мы находим у Гегеля двойной критерийосуществленияМудрости: с одной стороны, всеобщность и однородность Государства, в котором живет Мудрец, с другой —кругообразностьего Знания. С одной стороны, в «Феноменологии духа» Гегель описал совершенное Государство: читателю достаточно обратить взор на историческую реальность, чтобы увидеть, что Государство это реально, или по меньшей мере убедиться в том, что оно неминуемо станет действительностью. С другой стороны, посредством «Феноменологии духа» Гегель показал, что его знание кругообразно.* И поэтому он решил, что имеет право утверждать, что действительно осуществил в собственной персоне идеал всякой философии, т. е. самое Мудрость.

Как же нам отнестись ко всему этому?

Я сказал, что перед нами открываются три и только три возможности. Я полагаю, что первую из них мы можем необсуждать.Прежде всего потому, что она, строго говоря,не- обсуждаема; и потом сам факт нашего изучения «Феноменологии духа» доказывает, что удовлетворенность, достижимаяв молчании, к которой в конечном счете сводится эта первая возможность, не так уж нас привлекает. Единственной серьезной дилеммой для нас остается дилемма — Платон или Гегель, т. е. в конечном счете выбор между 7ео-логией и Фи-по-софией.

Итак, мы поставлены перед фактом. Некто по имени Гегель, человек явно неглупый, всерьез притязает на то, что является воплощением Мудрости. Значит, прежде чем решать за или против и выбирать между Философией и Теологией, т. е. между утверждением возможности достичь Мудрости и отрицанием такой возможности, нужно посмотреть, были или нет у Гегеля основания считать себя Мудрецом и не дал ли он самим своим существованием ответа на интересующий нас вопрос.

Для решения этой проблемы нужно посмотреть: 1) действительно ли соответствует современное положение дел тому, что Гегель называет совершенным Государством и концом Истории, и 2) является ли Знание Гегеля действительно кругообразным.

Ответ на первый вопрос кажется, на первый взгляд, совсем нетрудным. Совершенное Государство? Нет сомнения, что мы весьма далеки от него. Правда, в 1806 году, когда писалась «Феноменология духа», Гегель тоже прекрасно понимал, что Государство еще не претворилось в действительность во всем своем совершенстве. Он утверждал только, что это Государство существуетв зародышеи что существуют необходимые и достаточные условия для его развития. Так вот, можем ли мы с уверенностью отрицать существование такого зародыша и таких условий в наше время? И даже будь мы склонны отрицать их наличие, нам все равно не закрыть вопроса о гегелевской Мудрости. Ведь не можем же мы уверенно утверждать, исходя из провала уже имевших место попыток его создания, что подобное Государствов принципеневозможно. Но если это Государство возможно, то возможна и Мудрость. И тогда нет никакой нужды в том, чтобы отказываться от Философии и искать прибежища в Религии, какой бы там ни было; нет нужды в том, чтобы подчинять мое знание себя знанию того, что не есть Я: Бога или какого-нибудь нечеловеческого (эстетического или какого-либо другого) совершенства, расы, народа или нации.

Но что в таком случае означает для нас то обстоятельство, что предсказанного Гегелем Государства все еще нет? В этих условиях философия Гегеля, и прежде всего антропология, заключенная в «Феноменологии духа», перестает бытьистиной, так как она не раскрываетреальности.Но это необязательно делает ее ошибочной. Она стала бы таковой только в том случае, если бы удалось доказать, что всемирное и однородное Государство, которое она имеет в виду,невозможно.Однако этого сделатьнельзя.Но то, что и не ошибка, и не истина, это — идея, или, если угодно, идеал. Идея сможет преобразиться вистинутолько посредством отрицающегодействования, которое, разрушая не соответствующий идее Мир, сотворит посредством этого самого разрушения Мир, который будет соответствовать идеалу. Иначе говоря, антропологию «Феноменологии духа» можно принять, даже если известно, что совершенного человека (Мудреца), о котором в конце концов в ней и идет речь, еще не существует; принять только при том условии, что у кого-то возникло желаниедействоватьво имя того, чтобы претворить в действительность гегелевское Государство, без которого такой человек немыслим, — желание действовать или по меньшей мерепринятьи «оправдать» такое действо- вание, если кто-то где-то на него решится.

Однако это вовсе не освобождает нас от необходимости рассмотрения второго гегелевского критерия, а именно критериякругообразности.

Тем менее избавляет, что он несравненно более важен, нежели первый. В первом случае — конец Истории, совершенное Государство — все это некиефакты, т. е. что-то заведомоненадежное.Во втором случае — кругообразность — речь идет о строго логическом, рациональном анализе, где какие-либо мнения в расчет не берутся. Таким образом, если мы увидим, что система Гегеля действительно кругообразна, мы должны будем из этого заключить, что вопреки видимости (и возможно, здравому смыслу) История закончилась, и, следовательно, Государство, в котором эта система могла бы быть осуществлена, есть совершенное Государство. Это, впрочем, как нам известно, как раз то, что сделал сам Гегель. После падения Наполеона он объявил, что именно прусское Государство (которое он к тому же не очень жаловал) является последним, или совершенным. Иначе поступить он не мог, поскольку был убежден в кругообразности своей Системы.

Весь вопрос, стало быть, сводится для нас к следующему: если «Феноменология духа» действительно кругообразна, мы должны принять ее целиком со всем тем, что из нее следует; если же она таковой не является, то нам придется рассматривать ее как гипотетико-дедуктивное построение, проверяя на истинность по очереди одну за другой все выдвинутые гипотезы и все сделанные выводы[175].

Нужно, стало быть, поначалу изучить «Феноменологию духа» с точки зрения ее кругообразности. Правда, прежде чем приступить к этому делу, нужно: 1) узнать, что означает требование этой самой кругообразности, и 2) понять, почему абсолютная истина, истина истинно истинная, может быть только замкнутой в круг.

Обсуждению этих двух предварительных вопросов и будет посвящен мой курс этого года.

Третья лекция интерпретация введения в главу VIII(р. 549–550, 10-я строка/с.422/)

Глава VIII непосредственно следует за той главой, где речь шла о Религии, или Богословии, т. е. о знании Верующего, в котором осуществляется совершенство, лишенное самосознания. Между Верующим (христианином) и гегелевским Мудрецом, т. е. самим Гегелем, т. е. человеком совершенным и удовлетворенным исполненностью и завершенностью сознания, каковое у него есть осебе самом, пропасть; здесь невозможно никакое опосредование. Промежуточные решения, какие бы то ни было компромиссы исключены заранее. Отныне человекудовлетворентолькоабсолютнымЗнанием. И весь вопрос в том, является ли это Знание для него, как для Гегеля, совершенным самосознанием, или, как для Верующего, — знанием некоего абсолюта,иного, знанием Бога.

В обоих случаяхсодержание (Inhalt)Знания одно и то же. И как же может быть иначе, если известно, что Знаниеабсолютно,т. е.всеохватно /total/1Все различие, как говорит Гегель, заключается вФорме.Для Верующего, как и для Мудреца, именно самоБытиеявляет себя самому себе в- и посредством, а лучше сказатьв качествеабсолютного Знания в его замкнутости на самого себя обратимости. Но для Верующего всеобщность Бытия оказываетсявнешнейпо отношению к нему (хотя сам он находитсявнутринее); всеобщее /total/ Бытие —иным,чем он, и абсолютное Знание, в котором это Бытие является себе самому, — иным, чем человеческое Знание; именно этоино-Бытие и понимает себя в- и с помощью абсолютного Знания, и Верующий понимает его не иначе как через этоегоЗнание. Конечно, у Верующего — и у него тоже — есть самосознание; но это сознание не будет абсолютным, пока не будет пропущено через абсолютное Знание себя, которым располагаетино-Бытие. Если Верующий совершенен благодаря своему сознанию, то это сознание есть сознаниеДругого; и он сознает себя некоторым образомабсолютнотолько в меру того и благодаря тому, что он являет собой /est liu-meme/ лишь вДругоми посредствомДругого.Одним словом, религиозное, тео-логическое, христианское Знаниеестьабсолютное знание; но это не Sich-se/to-Wissen, не знаниесебя; это не осознание того факта, что не кто иной, как сампознающийчеловекосуществляетвсеобщность, раскрываемую его познанием, того факта, что познающее Я иесть Япознанное.

Напротив, Мудрецвесьобращен на себя. При этом, однако, он не утрачивает своего достоинстваМудреца, памятуя о том, чтоегоЗнание —абсолютно, т. е. что это собственно Знание. Это означает, что если он обращает все насебя, то потому, что редуцирует себя к своемувсеохватному /total/ Знанию и он сам, стало быть,естьэто «Все» /1е Tout/. Но будучи всем, он, по-прежнему, остаетсясамим собой.Мудрец приписывает самому себе в точностито же самоевсеобщее /total/ содержание, которое Верующий приписывает своему Богу; самого себя он рассматривает в своей всеобщей /totale/реальности Гражданинавсемирного /universel/ и однородного Государства, и он рассматривает себя в своейидеальнойвсеобщности /totalite'/ обладателя абсолютногоЗнания.

Оппозиция ясна. Но очевидно и то, что эти две крайние точки неопосредованыничем.С тех пор как трудящийся Раб поделил Мир между собой и Господином, своим Трудом отняв самостоятельность у Природы без человека, или, другими словами, с тех пор как иудео-христиане поделили Пар- менидову сферу между собой и Богом (который, как мы думаем, создан по образу иудео-христианина и который, как думают они, создал человека по своему образу), — после этого глобального разделения, человек более не может проецировать свое Знание на некуюприроднуюреальность, удостоверяя это знание, как это делал языческий Философ, круговым движением звезд. Он должен приписать его либо себе самому, либо Богу, но никак не тому и другому разом, потому что сразу двух абсолютов не бывает.

Но обе крайние формы сознания /attitudes/ претворены вдействительность: одна — антропо-логией Гегеля, другая — христианской тео-логией. Ясно, что они несовместимы. И ни одну нельзя превзойти. И если возможен переход от одной к другой, то только с помощью скачка, так как их ничего не соединяет,междуними нетничего.Пребывать в одной — значит ополчаться на другую; отвергать одну — значит устанавливаться в другой. Решение может быть только одно, и оно до крайности просто: то ли поставить на себя (т. е. против Бога), то ли — на Бога (т. е. против себя). И нет никакого «основания» для того или иного решения, кроме самого решения.

Конечно, представляя положение дел таким образом, я отхожу оттекста«Феноменологии духа».

Для Гегеля тожев конечном счетеэти две позиции /attitudes/ — единственно возможные. И он знает, что одна исключает другую. Но он усматривает здесь нечто большее, чем простое соположение, а именно, иерархию: Мудрец «выше» Верующего. И если Гегель знает, что переход с одной позиции на другую может быть только скачком (тотальное оборачивание), он считает, что так и нужно сделать: человек, ставший христианином, в конце концов, обязательно должен стать Мудрецом.

Иерархиясуществует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала допускает превосходство гегелевской Мудрости, кто считает, что Знание — даже абсолютное —значимолишь тогда, когда оно — Sich-selbst-Wissen, Знание-себя[176].

Точно так женеобходимостьперехода от Религии к Мудрости существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала стремится к Самосознанию, или, другими словами, для того, кто готов бесконечно расширять имеющееся у него знание о себе самом, т. е. расширять область Бытия, познание которого раскрывается ему как самосознание.

Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить то, что Гегель говорит в конце главы VII. Там есть отрывок (р. 546,

8-30-я строки /с. 419/), единственный в своем роде текст, самаформакоторого указывает на нюансы всодержании.В этом тексте Гегель в общем виде излагает христианское богословское учение, как оно сложилось к концу эволюции этой «абсолютной» Религии.[177]Вместо «Бог» Гегель говорит «Дух». Поняв «Дух» как«Дух божественный», мы получимвполнекорректное обобщение христианскойтеологии, тогда как, посчитав его«человеческимДухом», мы будем иметь корректное резюме гегелевскойантропологии.Иными словами, самой организацией этого текста Гегель хочет показать, что человек, в конце концов, составил себе такую идею Бога, что она без каких-либо изменений приложима к человеку. Христианскийтеизмсразу же преобразуется в гегелевскийантропотсизм,как только отменяется идеятрансцендентностиБытия, т. е. как только говорящий /о Боге/ начинает относить то, что он говорит, к себесамомуи видеть в том, что он говорит, не знание того, чем оннеявляется(трансцендентногоБога), но знаниесебя.

Нужно признать, что текст этот впечатляет. И убеждает. Правда, Гегель ничего не говорит о том,почемучеловек дол — ^ жен оставить в покое трансценденцию и отнести тео-логи- j ческое Знание к себе самому. Этот переход от тео-логии к ащропо-логии, несомненно,возможен, ведь Гегель сам его совершил. Но из текста не видно, почему оннеобходим.Как я уже сказал, он — необходимость только для Гегеля и, вообще, для Философа.

Ни в главе VII, ни в главе VIII Гегель ни слова не говорит о том, почему и как совершается переход от трансцендентности к имманентности Знания. Он не объясняет этого и в дальнейшем.

По Гегелю, переход от трансцендентализма Верующего к имманентизму Гражданина и Мудреца не может совершаться напрямую. Между тем и другим вклинивается псевдотрансцендентализм или псевдо-имманентизм Интеллектуала, который соотносит свое существование и свое знание с Истиной, Красотой и Благом «в себе», с «die Sache selbst», с

«самой сутью дела». Как и высшая ценность Верующего (Бог), эти ценности Интеллектуала «трансцендентны» в том смысле, что существуютнезависимоот него, от его реального существования и, значит, от внешних условий (природных и социальных) этого существования, так что достичь их можетотдельныйчеловек и притомнепосредственно.Но в то же время эти ценности «имманентны» подобно ценностям Гражданина и Мудреца; они имманентны в том смысле, что достигаются просто, не требуют от человека действительного са- мопревосхождения, ему не надо переставать быть тем, что он есть: Человеком-живущим-в-мире (природном и социальном).Имманентныйхарактер этих ценностей избавляет Интеллектуала от необходимости «обращения», «монашеской» жизни, «ощущения греховности», жертвования «мирскими» радостями, ведь как-никак Истина, Благо и Красота — все же ценности «мира сего». И наоборот, ихтрансцендентныехарактеристики не дают Интеллектуалу действовать так, как действовал бы Революционер или Гражданин; ибо, даже будучи мирскими, ценности эти неотмирны, и нет никакой нужды совершать какие-то действия для их «воплощения».

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняетнеобходимостьэтих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счетепонять, что Мир, в котором он живет, этоегоМир, и, значит, все-такипринятьего. Но это —необходимостьлишь для того, кто во что бы то ни стало хочетосознатьсвое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надообязательностановиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связыватьполнотуЗнания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютнымтео-логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другувнешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца онисовпадают[178].

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знаниеабсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится синойреальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности.Содержаниепроцесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присущасознанию[внешнему]как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

АбсолютноеЗнание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — этоСознание(внешнего /de l'exterieur/), но не Сознаниесебя.Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец иесть«абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознаннойреальности,а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).

В последней же фразе приведенной цитаты Гегель говорит, что превращение Бого-словия в Мудрость, в абсолютное Знание,неминуемои что переход этот уже состоялся в предшествующих формированиях Сознания, которые рассматривались в первых семи главах «Феноменологии духа». Он имеет в виду Человека, описанного в конце главы VI, — Наполеона, Гражданина наполеоновского Государства, самого себя как гражданина Империи (предположительно, всемирной и однородной) Наполеона (считается, что в принципе она уже осуществлена). Этот Человек и есть Wahrheit, истина, или раскрытая-реальность, теологической «Form» /формы сознания/, так как именно он претворяет в действительность совершенство, о котором говорит Богослов и которое у последнего — не более чем абстрактная идея, потому что Бога, считающегося его воплощением, не существует.

Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на самом деле: она — психологическийфакт, идея, которая реальна в качествеидеи.И тогда, одно из двух: она или соответствует какой-то действительности /а une realite — objective/(Wirklichkeit) или нет. Если да, то в Мире есть некая реальность, в которой воплотилось представление Христианина о его Боге, и ясно, что эта реальность может быть только человеческой реальностью. Если нет, то абсолютная идея — это «абстрактный» идеал. Так вот, Гегель думает, что любая родившаяся в человеческой голове идея обязательно требует воплощения и что она может и должна быть осуществлена (если только она не совершенно ошибочна). Значит, и христианской идее должен соответствовать какой-то новый тип человеческого существования. Нокругообразностьзнания в «Феноменологии духа» доказывает, что произведенный в ней анализ исчерпывает все экзистенциальные возможности. Следовательно, христианская идея уже должна была осуществиться. Нужно только среди форм существования, описанных в «Феноменологии духа», найти ту, которая этой идее соответствует. Тогда-то и обнаружится наполеоновский Гражданин, или, если угодно, сам Гегель.

Исходя из факта существования Теологии (христианской) и предполагаякругообразность«Феноменологии духа», Гегель заключает, что христианская идея непременно должна была бытьосуществленаЧеловеком-в-Мире. Стало быть, эта идея есть Wahrheit, истина, в том смысле, что она соответствует некой действительности /а une realite-objecti- ve/ (каковой как раз и является Человек 1806 года). Но это еще не все, поскольку Wahrheit — это не толькореальность.Это еще ираскрытая(Словом)/revelee— ставшая откровением в Слове/ реальность, т. е. реальность, себясознающая.Итак, утверждать, что существует Wahrheit теологической «Form», значит утверждать, что существует не только «абсолютный» Гражданин, но также и Гражданин, себясознающий, т. е. «абсолютный» Гражданин, ставшийФилософом(или, точнее, коль скоро этот Гражданин «абсолютный», то стал Мудрецом). Это значит — утверждать (или предполагать) существование самого Гегеля. А это и есть то, о чем я говорил с самого начала: переход от Тео-логии (христианской) к антропо-логии (гегелевской)неминуемтолько дляФилософаи осуществляет его толькоФилософ(в нашем случае сам Гегель). Но ничто не говорит о том, что само по себе явление в мир такого Философанеминуемо.И правда, нет доказательств тому, что Гражданин совершенного Государства не мог бы, к примеру, остаться относительно несознательным, и, следовательно, как и прежде, Верующим и Бо- го-словом (христианским), и считать это Государство не своим собственным произведением, но творением Бога.

Как бы там ни было, эта первая часть Введения, подводящая итог рассуждениям главы VII, хорошо показывает, чем отличается Мудрец и его «абсолютное Знание» от Верующего и его «абсолютной Религии (или Теологии)». В этой первой части, стало быть, Мудрец описан в сравнении и посредством сравнения с Верующим. Напротив, во второй части Введения, указывая тему главы VIII, Гегель говорит о Мудреце или «абсолютном Знании» самом по себе, вне сравнения (р. 549, 13-я строка—550, 2-я строка /с. 422, 10—9-я строки снизу/):

«Это преодоление предмета сознания [-внешнего] следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще (vielmehr), что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания.Для негонегативное (das Negative) предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или онознаетэту ничтожность (Nichtigkeit) предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждаетсебякак предмет, или предмет — в силу нераздельного единства (Einheit)для-себя-бытия —как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, всвоеминобытии как таковом оно находится при себе (bei sich).»

Чтобы прийти к абсолютному Знанию, нужно, следовательно, «преодолеть»оппозициюпредмета абсолютного Знания и его субъекта, т. е. обладающего им человека: нужно отнести абсолютное, т. е. полное и окончательное, Знание к самому себе. И Гегель только что нам объяснил, что это означает.

Прежде всего, здесь нет речи ни о солипсизме, ни об «идеализме», ни о субъективизме, как его ни понимать: «предмет не возвращается в Самость». Мудрец, относящийполноту/1аtotalite/своего Знания к себе самому, никоим образом не утверждает, что он, взятый в своейотдельности, внутренней, чисто субъективной замкнутости, иестьполнота Бытия. Все /1е Tout/ — это никоим образом не мое Я (ни «Я-абстрактное», Ich, ни «Я-личное», Selbst), это никоим образом не мое мышление и не что-либо подобное.

Чтобы Знание, говорит Гегель, могло статьабсолютным,т. е. для того чтобы предмет и субъект Знания совпали, нужно, чтобы предмет сам по себе представился внешнему Сознанию исчезающим. Эта фраза исполнена прежде всего теологического смысла. Мы знаем, что в Христианстве Религия снимаетсама себяв качестве Религии. Так Гегель толкует евангельский рассказ: христианское Богословие есть Богословие о Боге,умершемв качествеБога.Христианство — это уже атеизм, правда неосознанный, читай символический. Абсолютное Знание есть всего лишьосознаниеэтого атеизма, или антропо-теизма, и егорациональноевыражение вПонятии(Begriff = Логос).

Иначе говоря, нельзя «снять» (aufheben) Религию, не обращая внимания на ее форму.Окончательноона снимается, только когда принимает форму Христианства. (Когда Бога отменяют «извне», не остается ничего другого, как заменить его другим Богом; для того, чтобы Бог исчез совсем, нужно, чтобы он упразднилсам себя\а это как раз и есть Бог христиан, отменяющий себя какБога, чтобы статьЧеловеком).Короче, атеизм Мудреца не может установиться вослед какой угодно Теологии: он порождается христианским Богословием и только им. (Уточним: речь идет не об атеизме, а об ан- тропотеизме; и это гегелевское человекобожие имеет предпосылкойхристианскоеБогословие, посколькухристианскаяидея Бога переносится теперь на Человека).

Мы знаем, что Религия была лишь проекцией в потустороннее породившей ее социальной реальности. Приходится поэтому констатировать, что Мудрец мог появиться только после того, как утвердился исторический Мир, в котором могла возникнуть и получить развитие христианская Религия.

Но вряд ли нужно припоминать всю гегелевскую антропологию, чтобы прийти к этому результату. Его можно извлечь непосредственно из приведенного отрывка, поняв слово «Gegenstand», предмет /objet-exterieur/, как отнесенное к реальному Универсуму, т. е. к природному и человеческому, или социальному Миру.

Поговорим сначала осоциальномМире. Здесь «предметом» для человека являетсядругойчеловек. Так вот, в главе IV Гегель показал, что человеку нет никакого смысла уничтожатьдругогочеловека, убивать его. Ибо мертвый человек никому неинтересен1.

Единственно что принимается в расчет, так этоса-л[179]о-отмена другого. Но человек, «отменяющий»сам себядля другого, подчиняется этому другому, как Раб подчиняется своему Господину. Итак, для того чтобы было абсолютное Знание, необходимо, чтобы предмет «отменил»сам себя.В социальном плане это означает неизбежность Рабства и всего, что из него проистекает, а именно диалектики Раба и Господина, т. е. исторической эволюции человечества в целом, как она описана в «Феноменологии духа». Иными словами, Мудрец возможен только в Государстве, завершающем эту эволюцию, и гдевсеграждане сами себя «отменяют», так что каждый для другого — уже не Gegen-stand, не внешний предмет; иными словами, в нем более нет взаи-иоисключающих частныхинтересов.

Точно так же, относя приведенное высказывание кприродномуМиру, мы убеждаемся, что Мудрость возможна только в Мире, которыйоткрытдля технического воздействия на него Человека, в Мире, в котором пустыня, дикие звери, ненастье и прочеепокоряютсячеловеческой воле.

Подводя итог, можно сказать так: абсолютное Знание, т. е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего человеческого Действования. Это Знание возможно только: 1) вовсемирномиоднородномГосударстве, где каждый человек не есть что-товнешнеепо отношению к другому, где больше не существует какого-либо не снятого социальногопротивостояния; 2) в лоне Природы,укрощеннойчеловеческим Трудом, Природы, которая более непротивостоитЧеловеку как что-точужое. Если в абсолютном Знании Мудрец с полным правом утверждаеттождествоБытия- как-такового с Бытием, которым является он сам, так это потому, что онна опытезнает, что все конфликты внутри Государства сняты окончательно, что нет больше явного противостояния между ним и Миром (как социальным, так и природным). До этогоопыта(Erfahrung) всякое утверждение тождества субъекта и предмета лишено каких-либо оснований.

Но даже и это еще не все. Мало знать, что как Мир, так и Государство, о котором у нас идет речь,открытыдля реального отождествления с ними. Чтобы прийти к абсолютномуЗнанию, мало говорить (вместе с Кантом) о «трансцендентальнойслучайности», позволяющей нам прилагать к реальному Бытию наше отвлеченное Знание и таким образом овладевать реальностью с помощью этого Знания. Нужно также признать и то, о чем Кант забывает, но о чем помнит Гегель: а именно, что вещностьположенапосредством отчуждения Самосознания.[180]Нужно признать не «трансцендентальныйслучай», или наличное тождество, но деятельноеотождествление, осознанноеидобровольное, осуществляемое самим Человеком в егоБорьбе(социальной) и посредством егоТруда.

С теологической точки зрения данная фраза означает, что, для того чтобы окончательно упразднить Бога, мало сказать, что его нет. Нужно кроме того, как об этом очень хорошо сказал Юм, понять, почему стали утверждать, что он существует, нужно понять, почему и как он был сотворен человеческой мыслью. Это значит, что нельзя достичь Мудрости, не сокрушив прежде Религию посредством ее антропологического истолкования, такого, какое мы находим в главе VII. Нужно понять, что Человек сотворяет своих Богов, проецируя самого себя, взятого в качестве идеала, в потустороннее.

В общем, надо знать, что полнота Бытия не исчерпывается наличным Бытием; надо знать, что полнота Бытия включает также Бытие,сотворенноеЧеловеком, который осознает себя, которыйовнешняется/s'exteriorise/или отчуждается от себя (sich entaussert) посредством Действия, осуществляявнесебя идеи, вырабатываемые им в недрах души. Короче, только когда Человек осознает себя отрицающимДействованием, причемуспешным, только тогда он сможет достичь Мудрости и утвердить в некоем абсолютном Знании собственное тождество с Бытием в его полноте. Только поняв себя так, как он понят в- и посредством «Феноменологии духа» (или в- и посредством ее первых семи глав), Философ может стать Мудрецом.

Но чтобы стать им, необходимо, чтобы Человекпонял себяименно так и не иначе. Иначе говоря, малобытьтворческим Действованием,бытьтрудящимся Гражданином совершенного Государства. Необходимознать, что ты им являешься, необходимоосознатьсебя. Именно это и имеет в виду Гегель, когда говорит, что само-упразднение предмета и замещение его субъектом должны осуществляться не только «в себе» или «для нас», но и для самого Самосознания.

Это значит, что, для того чтобы прийти к абсолютному Знанию, мало быть «Философом» в расхожем смысле слова, мало рассуждать, исходя из чего-то такого, что тыне естьсам. Но тем более малобытьцелостным Человеком. Нужно еще, будучи им,рассуждатьоб этом целостном Человеке. Или, как выражается Гегель, Человек должен «снять» ипринять в себя обратноэто отрешение[181]или предметность, «осуществленную» вДействовании, в Борьбе и Труде.

Речь идет, говорит Гегель, не о каком-то Zuriick-kehren/возвращении назад/ предметавсубъект, но о Zuriick-neh- теп/принятии-обратно/ предмета (положенногосубъектом)самим жесубъектом. То есть отождествление Мудреца с предметом его Знания представляет собойактивныйпроцесс в том смысле, что онподразумеваетивключаетдействование, Борьбу и Труд, в которых и посредством которых Человек на самом деле снимает противостояние между собой и природным и общественным Миром, между субъектом и предметом. Успокоение и удовлетворенность созерцательной Мудростью приходят НЕ ИНАЧЕ, КАК ВСЛЕДСТВИЕ усилий, которых потребовали Труд и Борьба, усилий, увенчавшихсяпобедой.Но мы только что видели, что итогом этих усилий должна стать в конечном счете Мудрость. Человек творит внешний Мир своим Действованием лишь затем, чтобы «принять его обратно» в себя с помощью понимающего Созерцания. Природный Мир преобразуется Трудом радипониманияэтого Мира, и Человек в Борьбе становится Гражданином совершенного Государства ради того, чтобыпонятьсебя. Короче, совершенное Государство и, следовательно, вся История в целом нужны лишь для того, чтобы Философ мог прийти к Мудрости, написавКнигу(«Библию»), содержащуюабсолютноеЗнание.

Конечно, Государство необходимо. И не для того только, чтобы, как полагали до Гегеля, обеспечить телесное существование Мудреца. Без Государства нет Мудреца как Мудреца, оно необходимо, чтобы рождать Мудрость. Но именно Мудрец и его Мудрость составляют последнее оправдание Государства и Истории. Государство должно быть однородным и всемирным, дабы обеспечить однородность и всеобщность развертывающегося в немЗнания.И Мудрецу это известно. Ему известно, что «абсолютное» Государство в конечном счете всего лишь средство обретения удовлетворенности, сознающей самоё себя посредством подлинной идентификации с полнотой Бытия в абсолютном Знании.

Во второй части Введения дается анализ реальных, жизненных условий абсолютного Знания, т. е. общее описание Мудреца. И с таким же успехом можно отнести этот пассаж не к Мудрецу, а к самой Мудрости, т. е. считать его анализом формальной структуры абсолютного Знания. Но раз уж нам еще предстоит заняться абсолютным Знанием, сразу перейдем к третьей и последней части Введения.

В первой части Гегель говорил о Верующем и его теологическом Знании в противоположность Мудрецу и его абсолютному Знанию. Во второй части он говорил о самом Мудреце или, если угодно, о Мудреце и его отношениях с Мудростью, с абсолютным Знанием. Наконец, в третьей части он будет говорить о Мудреце в сравнении сФилософом;иными словами, остановленииМудрости («абсолютного Знания»), исходя изфилософскогосознания. Одновременно, третья часть Введения очерчивает тему первой части самой главы (р. 550, 2—10-я строки /с. 422, 9-я строка снизу — до конца страницы/):

«[Все] это есть движение [диалектическое]сознания[внешнего], и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов. — Оно должно точно так же относиться к предмету [а именно] согласно этой совокупности его определений и таким образом постигнуть его согласно каждому из них. Эта совокупность определений предмета делаетего в себедуховной сущностью, и он поистине становится ею для сознания [внешнего] благодаря постиганию (Auffassen) каждого отдельного определения как самости или благодаря только что названному духовному отношению к ним.»

Речь идет обабсолютномЗнании. Мы видим, что отличительной чертой этого Знания выступает прежде всего и главным образом его «Totalitat» /полнота, всеохватность, тотальность, совокупность/ (это слово три раза встречается в девяти строках). Сказать, что Знание является «абсолютным», т. е.всеобщеиокончательнозначимым, это значит сказать, что оно «тотально», т. е. что оно включает в себя, по крайней мере в возможности /virtuellement/,всевозможные определения Сознания и Бытия, субъекта и объекта. И позже Гегель скажет, что этатотальностьЗнания проявляется в том, что онокругообразно.

В первой фразе цитированного отрывка Гегель говорит, что диалектическое движение, описанное в предыдущем отрывке, составляет всюсовокупность /тотальность/конститутивных моментов Сознания. Другими словами, Мудрец являетсяцелостнымЧеловеком, воплотившим в своем существовании все экзистенциальные возможности Человека. Вполне очевидно, что он смог их воплотить только после того, как они одна за другой были реализованы в ходе Истории. Таким образом, Мудрец,интегрируясвоим существованием процесс исторического становления Человека,завер- таетэтот процесс и может явиться не иначе как в его конце. И только в силу того, что он интегрируетсовокупностьэкзистенциальных возможностей, его Самосознание естьабсолютноеЗнание.

Но во второй фразе Гегель говорит, что факт интеграции в своемсуществованиии своимсуществованиемсовокупности экзистенциальных возможностей еще недостаточен для того, чтобы можно было говорить обактуальнойМудрости, т. е. об «абсолютном Знании». Эта интеграция, или потенциальная Мудрость, свойственна каждому Гражданину абсолютного Государства. Но только лишь Гражданин-Философв состоянии осуществить действительную Мудрость. Ибо актуализация Мудрости требуетосознанияинтегрированной в себе всецелостности. И поскольку Человек — это всегда «Человек-в-Мире», осознать всецелостность в себе как «субъекте» — это то же самое, что осознать Всецелое Мира или «предмета». И только осознавая эту двоякую всецелостность, признаешь абсолютную однородность, т. е. глубинную тождественность субъекта и предмета,«Челове-кя-в-Мире» и «Ми/?д-включающего-в-себя-Человека». «Абсолютное Знание» будучи всецелым представляет собой, следовательно, столько же самосознание, сколько и науку о Мире. И только в этом отождествлении и посредством этого отождествления, произведенного Мудрецом в «абсолютном Знании», однородная всецелостность Бытия естьДух, т. е.Ъытш-реальное-и-сознающее-съою-^шьностъ.

Но точно так же, как целостный Человек постепенно осуществлял себя в ходе Истории, и целостное-Знание тоже имеет свою историю. Эта история — история Философии, история предпринимаемых Человеком попытокпонятьМир и понять себя в нем. Впрочем, этапы экзистенциальной эволюции и эволюции философской суть лишь дополняющие друг друга стороны одной и той же эволюции. Как раз этудвоякуюэволюцию и описал Гегель в первых семи главах «Феноменологии духа».

Мудрец — это, с одной стороны, Человек, или Гражданин, обретающий самосознание, с другой — Философ, достигающий своей цели. Но чтобы обрести самосознание, необходимо осознать собственное становление, это интегральное и интегрированное становление Человека, описанное Гегелем в «Феноменологии духа». Гражданин осознал себя полностью лишь постольку, поскольку он прочитал (или написал) «Феноменологию духа»: прочитал так, как мы ее читали до сих пор, т. е. в антропологическом или «экзистенциальном» ключе. Но Философ, становящийся Мудрецом, должен также включить в себя своестановлениев качестве Философа, осознавая его: он должен осознать становление или историю Философии. Он должен, следовательно, также прочитать или написать «Феноменологию духа»: но он должен прочитать ее в ключе, которым мы пренебрегли, в ключе «метафизическом», или, как говорит здесь Гегель, с точки зрения соотношения Сознания с определениями предмета, которые надлежит понять равным образом и как «определения самости». Разумеется, в тексте «Феноменологии» обе точки зрения объединены и их невозможно развести. Но в принципе, философская позицияпредполагаетжизненную. Вот почему «Феноменологию духа» следовало бы читать дважды: один раз — так, как мы делали до сих пор (до конца главы VII), т. е. как генетическую феноменологию действующего Человека, и второй раз — от первой до последней главы — в плане метафизическом, как генетическую феноменологию Философа, или, точнее, Мудреца.

На это и указывает Гегель, говоря, что, для того чтобы прийти к «абсолютному Знанию», нужно воспроизвести один за другим все этапыфилософскойэволюции, описанные в главах с I по VII. Впрочем, как раз это он и сделает сам в первой части главы VIII, представляющей собой резюме первых семи глав, но резюме, выполненное со второй точки зрения, вметафизическомплане, каковой нами до сих пор не учитывался. Анализу этого второго аспекта и будет посвящена моя следующая лекция.

Четвертая лекция интерпретация первой части ГЛАВЫ УП1

(р. 550, 11-я строка—559, 9-я строка /с. 423, 1-я строка—434/)

Сам текст последней главы «Феноменологии духа» можно разделить на три части. В первой (занимающей около шести страниц) речь идет оФилософе; во второй (пять страниц) — о Мудреце; в третьей (три страницы) — о Мудрости, или, как говорит Гегель, о «Науке» (Wissenschaft). Иначе говоря, в 1-й части говорится опути, ведущем к Мудрости, или Науке; во 2-й — о реальном, экзистенциальном носителе Мудрости, т. е. очеловеке, развертывающем Науку, абсолютное Знание; в 3-й — осамом этомЗнании, рассматриваемом как таковое, независимо отпутик нему иреальныхусловий его производства. Стало быть, можно также сказать, что в 1-й части говорится о Мудреце и Мудрости в той мере, в какой они представляют собой глобальный и окончательныйитогразвития (совершающегося во времени) человечества, тогда как во 2-й части этот итог рассматривается независимо от предшествующего развития и в каком-то смысле как изъятый из времени (каковым является существование Мудреца), в отвлечении от совокупной временной протяженности; 3-я же часть относит это завершениевремениквечности; заканчивающийИсториюМудрец соединяется с Мудростью, или «абсолютным Знанием», которое, будучи вечным, естьВечность.

Наконец, употребляя терминологию, которую использует в главе VIII сам Гегель, следует сказать, что в 1-й части этой главы говорится о Bewuptsein, внешнем-Сознании; во 2-й — об absolutes Wissen /абсолютном знании/; в 3-й — о Wissenschaft, Науке. Das Bewuptsein — это Философ; der absolutes Wissen — это осуществляющий Мудрость Мудрец; die Wissenschaft — это сама Мудрость.

Прежде всего отметим, что с точки зрения того, что говорит Гегель в главе VIII, совокупность первых семи глав «Феноменологии», т. е. собственно говоря вся «Феноменология духа», представляется анализом Bewuptsein, Сознания- внешнего (Гегель говорит об этом также в Предисловии и в других местах). Конечно, это понятие следует взять здесь в самом широком смысле, потому что Гегель использует термин «Bewuptsein» (в узком смысле) как название для первых трех глав в противовес четвертой, озаглавленной «Selbstbewuptsein», называя пятую «Vernunft», и т. д. Просто Гегель хочет сказать, что во всей «Феноменологии духа» (т. е. в первых семи главах) разбирается ситуация, в которой сохраняется сознаниевнешнего, т. е.различиемежду объектом и субъектом (который соотносится с этим объектом), между Человеком и Миром, в котором Человек живет. Таким образом, «das Selbstbewuptsein», Самосознание, представляет собой самосознание в рамках «das Bewuptsein», Сознания-внешнегов широком смысле: Человек осознает себя, зная (или думая, что знает), что он живет во внешнем ему Мире. И то же самое с «Разумом», «Духом» и «Религией» (главы V, VI и VII). Здесь всюду МирпротивостоитЧеловеку, объект — субъекту, и это означает, что мы имеем дело с Bewuptsein в широком смысле слова.

Итак, общим термином для всех феноменов, изучаемых в «Феноменологии духа», будет, следовательно, «Bewuptsein» (и Гегель часто именует их «Gestaltungen des Bewuptseins» /образования сознания/). Но там, где есть сознание внешнего, есть также само это «внешнее». Там, где есть «Bewuptsein» /сознание/, есть также «Gegen-stand»,предмет, противостоящийсознаниюэтого предмета. Иначе говоря, неизбежно возникают два параллельных плана: план Сознания и план Объекта. Также можно сказать, что Бытие в своей реальнойполноте /totalite/предполагает два разных, но взаимодополнительных, противоположных, но соотнесенных друг с другом аспекта: с одной стороны, то, чтораскрываетполноту реального /totalite/, с другой — то, чтораскрываетсяс помощью первого. С одной стороны, целокупное Бытие — это Человек-в-Мире (взятый в своей пространственно-временнойвсеобщности /totalite/,т. е. как человечество в целом его истории); с другой — целокупное Бытие — это

Мир-в-котором-живет-Человек, т. е. Природа. Если, стало быть, тотальность Бытия осуществляется как эволюция, или «движение», то необходимо сосуществуют две параллельных эволюции: Человека и Мира; или, если угодно, эволюцияСознания-внешнего и эволюцияПредмета

Но мы знаем (и Гегель повторит это в своем кратком Введении, предпосланном резюме «Феноменологии духа», которое он дает в главе VIII), что в «Феноменологии духа» речь идет не ототальностиБытия как таковой, или о ееприроднойстороне. Речь идет о Человеке и только о человеке. Речь идет о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewupt- seins[182].

Бесспорно, в «Феноменологии духа» говорится о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewuptseins /о сознании, а не о предмете сознания/. И тем не менее в ней есть два налагающихся друг на друга или параллельных плана. Если в «Феноменологии духа» рассматривается эволюция, то это может быть только эволюция внешнего-Сознания. Но и ее характер по необходимости двойствен. Действительно, у самого Bewuptsein есть две стороны, два разных, но дополняющих друг друга аспекта, они противоположны, но соотнесены друг с другом. Дело в том, что Сознание (человеческое) раскрывает не только лишенное сознания (природное) Бытие, но итотальностьБытия. То есть оно раскрывает также и само себя, будучи частью этой тотальности. С одной стороны, оно есть Сознание-внешнего, с другой — самого себя[183].

Итак, «Феноменология духа» написана так, чтокаждая(или почти каждая) фраза отсылает одновременно к двум только что упомянутым аспектам. Можно, следовательно, читать первые семь глав «Феноменологии» от начала до конца, считая их описанием Самосознания, т. е. различных способов понимания Человеком себя самого. Так мы получаемантропологическуюинтерпретацию, каковой я и придерживаюсь в моем курсе. Но те же самые семь глав можно прочитать как описание Сознания-внешнего, т. е. различных способов осознания Человеком Мира и Бытия вообще. И тогда мы получаемметафизическуюинтерпретацию, о которой я не говорил в моем курсе и итог которой Гегель подводит в главе VIII.

Посмотрим теперь, что все это означает для идеи Мудреца и «Науки».

Начнем с «антропологического» аспекта. «Истинное бытие человека, — говорит Гегель, — это его действие.» Это значит, что Человексоздаетсебя посредством Действия, которым отрицает налично-данное, и за каждым таким отрицанием следуетосознаниесозданного, т. е. того, что онестьтеперь, после того каксталим. Значит, знание, имеющее отношение к Человеку, может сделаться абсолютным, т. е. окончательным, только тогда, когда окончательно прекратится отрицающее Действование, т. е. когда Человек полностью «примирится» с налично-данным и обретет в нем и посредством него «удовлетворение». Но ведь Гегель и утверждает, что, с одной стороны, ко времени написания «Феноменологии духа» это Действование уже прекратилось, и потому, считает он, изучаемые в «Феноменологии» явления /духа/ исчерпывают все возможные отрицающе-созидатель- ные Действия. А с другой стороны, он показывает, что каждая творческая негация есть негация какого-то на- лично-данного, которое стало результатом всех предыдущих созидающих отрицаний. Иными словами, Человек, который живет в конце Истории, осуществляет человеческое существование в его абсолютной полноте: бытие этого Человека вобрало в себя все возможности человеческого бытия. Человек этот, как мы знаем, являетсяГражданиномабсолютного Государства. (Фактически, это Наполеон). Но мало быть Гражданином, чтобы быть Мудрецом. Мудрец — это такой Гражданин, который полностью осознает,чтбон собой представляет. Так вот, если Гражданин в своем деятельномсуществованиии через его посредство исчерпывает всю совокупность экзистенциальных возможностей, то Мудрец в своем абсолютномЗнаниии через его посредство исчерпывает все возможности осознания этих возможностей. Иначе говоря, отсводит в целое частичныеосознаниячастичныхреализаций /духа/, которые описаны в «Феноменологии духа». Иными словами, он становится Мудрецом, когда пишет (или читает) некую «Феноменологию духа», содержащую полный перечень частичных осознаний /формообразований сознания/. Дойдя до конца главы VII, Человек обретает полное сознание себя в точном смысле этого слова, потому что: 1)он знает все, чем онявляется, и 2) он действительноявляет собой все, чем толькоможетбыть Человек.

И поэтому, чтобы быть Мудрецом, мало написать (или прочесть) «Феноменологию духа» в «антропологическом» ключе. Наука Мудреца, и впрямь, истинная наука. Это значит, что она раскрывает реальность. Реальность, же — это Человек-в-Мире. Человек без Мира это такая же пустая абстракция, как и Мир без Человека. Онимогли быобойтись друг без друга. Но какое дело Мудрецу до того, чтомогло бы(илидолжно было бы)быть: он призван понять то, чтоесть.Так вот, то, чтоесть, это Природа, заселенная человеческими существами, это люди, живущие в лоне Природы, она их порождает и убивает. Стало быть, Знание Мудреца, которое раскрывает Бытие в его конкретной реальности, не знает ни Человека, взятого отдельно от Мира, ни Мира, взятого отдельно от Человека. Наука раскрывает ЧеловекаиМир. Значит, все равно что сказать: то ли, что Мир раскрывается

Мудрецом, то ли, наоборот, что Мудрец раскрывается Миром (или, точнее, посредством раскрытия Мира). Впрочем, правильнее всего говорить, что как разцелокупностъ /totalite/реального Бытия и раскрывает себя себе самой /se rdvele elle-meme a elle-meme et par elle-meme/ в качестве абсолютной «Системы Науки». Или, переходя на язык «Феноменологии», скажем, что в «Науке» Bewuptsein, или познание Мира,совпадаетс Selbstbewuptsein, или осознанием себя. Действительно, полное познание реального Мира есть, по необходимости, столь же полное сознание себя, потому что Я включено в Мир, потому что оно — «мирская» реальность, которая оказывает на Мир воздействие и испытывает на себе его действие. И наоборот, осознание себя в качестве чего-то реального есть, по необходимости, также осознание Мира, в котором Я стал чем-то реальным.

Правда, это совпадение Сознания-себя и Сознания- внешнего возможно только тогда, когда и то и другое являютсявсецелыми /totales/.Из того, что Все-в-целом /1е Tout/ необходимо тождественно самому себе, вовсе не следует, что какая-то часть этого целого тождественна другой части. Конечно, всякое Сознание-себя необходимо дополняется Со- знанием-внешнего: всякое Сознание необходимо есть Bewuptsein и Selbstbewuptsein в одно и то же время. Но коль скоро Сознание-себя не всецело /totale/, то соответствующее Сознание-внешнего необходимо оказываетсяперспективой.оно раскрывает лишь какой-тоаспектреального Бытия, но не Бытие в егореальности, т. е. вцелокупности /totalite/его аспектов. Но разумеется, заметить, что какая-то перспектива — это всего лишь перспектива в числе прочих, можно лишь при условии ее превосхождения, т. е. помещения себя в другую перспективу. Тот, кто уместился в собственной перспективе, «солидаризовался» с ней, обязательно воспринимает ее не как перспективу, но как всецелое видение реальности. Он, стало быть,думает, что обладает «Наукой». Но на самом деле это значит, что у него есть «идеология». Потому что иметь идеологию — это как раз и значит утверждать, что Мир (природный и общественный) на самом деле таков, каким он представляется с определенной точки зрения, каковая, отнюдь, не есть совокупность всех возможных точек зрения[184].

Так, всякая частичная теория, с которой кто-то солидаризовался, это непременно «идеология», имеющая для того, кто с ней солидаризовался, значение всецелой /tota- 1е/, или «объективной». Имояперспектива (неважно, индивидуальная или коллективная) неминуемо рождает некую «идеологию» /ипе «iddologie»/, коль скоромоятеория Мира не естьсобственнотеория/lathdorie/ Мира, т. е. коль скоро она не заключает в себевсевозможные теории вообще.

Иначе говоря, оппозиция Bewuptsein и Selbstbewuptsein может быть снята только после того, как и то и другое станут всецелыми. Каждый шаг в становлении Selbstbewuptsein дополняется шагом в становлении Bewuptsein. Приведение каждого к целостности должно идти параллельно, и значит — писать (или читать) «Феноменологию духа» нужно также в этом двойном ключе. И только тогда, когда все частичные само-раскрытия Человека и параллельно все частичные раскрытия Мира Человеком окажутся приведенными к целостности, — только тогда Сознание-себя и в самом деле совпадет с Сознанием-внешнего, и Знание, таким образом, станет всецелым /total/ и абсолютным.

До такой интеграции, т. е. до появления абсолютного Знания, Bewuptsein так и останется противопоставленным Selbstbewuptsein. И Философ, развертывая свое частичное или относительное Знание, рано или поздно, но непременно заговорит о Gegen-stand /пред-мете/, т. е. о Бытииином,чем он сам[185].

Итак, что характерно для ситуации, предваряющей явление Науки, так это разделение Bewuptsein и Selbstbewuptsein. А овладев этой Наукой, замечают, что разделение это есть верный признак относиiельносги Знания, его неполноты, временности, открытости, короче — философичности. Конечно, Философ, как и Мудрец, верит, что его знание всеохватно и абсолютно. Но тот факт, что он все еще различает Человека и Мир, Selbstbewuptsein и Bewuptsein, доказывает, что его Знание — не более чем одна из возможных перспектив, что это Знание даетчастичнораскрывшемуся себе Человекучастичноераскрытие Мира. Так вот, такое частичное, фрагментарное Знание можно и дблжно превзойти1.

Итак, повторим, Философия превзойдена, а Наука достигнута в тот миг, когда Сознание-себя совпало с Сознани- ем-внешнего. И это совпадение имеет место при и посредством /dans et par/ интеграции всех частично раскрытых моментов обоих описанных в «Феноменологии духа» аспектов Сознания. Эта интеграция происходит в Сознании и посредством Сознания /dans et par/ автора (и читателя) первых семи глав «Феноменологии духа», причем главы эти написаны (и прочитаны) как в «антропологическом», так и в «метафизическом» ключе. Таким образом, чтобы в главе VIII совершить переход от Философии к Науке, Гегелю достаточно подвести итог предшествующим семи главам. Это он и делает в 1-й части данной главы. Но, как я уже сказал, резюме относится к «метафизическому» плану. И это оправдывает мой метод интерпретации «Феноменологии духа». По сути дела, теперь, когда мы пришли к тому, к чему пришли, надо бы все семь глав, прочитанных нами в «антропологическом» ключе, перечитать заново, но уже в «метафизическом» плане, и только после этого продолжить чтение главы VIII.

Итак, я не буду читать резюме, содержащееся в 1-й части главы VIII. Но самой этой части предпосланы маленькое Введение и небольшое Заключение, в которых Гегель не подводит черты под «метафизическим» содержанием «Феноменологии духа», но все же говорит о таком подведении итогов. И поскольку я тоже о нем говорю, имеет смысл перевести эти Введение и Заключение и объяснить их. Эти тексты должны подтвердить и дополнить то, что я сказал выше.

Начнем с двух первых фраз Введения. Гегель пишет (р. 550, 11—20-я строки /с. 423, 1—9-я строки/):

«Предмет, таким образом, есть, во-первых,непосредственноебытие (Sein) или вещь вообще, что соответствует непосредственному сознанию [внешнему, т. е. Ощущению]; он есть, во-вторых, становление себя иным, [он есть] его отношение (Verhaltnis) илибытие для другогои [он также есть]для-себя-бытие, [и он есть] определенность (Bestimmtheit), что соответствует восприятию; в-третьих, [предмет есть]сущность, т. е. [он есть] как всеобщее, что соответствует рассудку. Как целое предмет есть заключение или движение [-диалектическое] всеобщего [проходящего] через определение (Bestimmung) к единичности, как и обратное движение — от единичности через нее как снятую [диалектически] единичность или [через] определение ко всеобщему.»

В этом тексте Гегель говорит о предмете /l'objet-chosiste/, об объекте Bewuptsein, а не о Сознании, размышляющем о себе самом, т. е. о Самосознании; он говорит о Мире, а не о Человеке. Стало быть, о «метафизике», а не об «антропологии» пойдет речь в нижеследующем Резюме.

Das Bewuptsein раскрывает den Gegen-stand. У Bewuptsein три стороны: 1) Сознание-непосредственное, т. е. чувственное, которое есть Ощущение; 2) Восприятие; 3) Рассудок. Следовательно, у Gegen-stand, у предмета, также должно быть три стороны.

Самая элементарная, наиболее непосредственная форма внешнего Сознания это Ощущение. И Ощущение всегдаединично /particuliere/, это всегда изолированноеhie et nunc,лишенное каких бы то ни было отношений: как с тем, что оно не есть, так и с самим собой; здесь нет подлинной связи между тем, кто ощущает, и тем, что ощущается. Ощущение — это «что-то» /quelque chose/, но не какая-то «вещь» /une «chose»/; это «вещь вообще» (Ding iiberhaupt),[186]которая есть то, что она есть, вне сопоставления с другой вещью и вне зависимости от нее. И поскольку Ощущение раскрывает предмет, т. е. Сущее /l'fitre/, необходимо, чтобы в предмете, в Сущем, имелась сторона, соответствующая Ощущению. И действительно:быть— это всегда бытьhie et nunc; быть —это всегда быть «чем-то»;быть— это всегда быть тем, чем было сущее до того, как стало чем-то другим, независим© от того, что существует что-то другое, без соотнесения с тем, что есть и чего нет;быть— это всегда уже быть, до своего опредёливаниявконкретное бытие /avant sa determinationаl'etre/ и до определения этого бытия /avant la determinationdel'etre/ через его внутренние и внешние связи.

НоОщущение— всего лишь один из моментов Сознания-внешнего, момент, выделенный искусственно, ибо на самом деле он всегда входит в целоеВосприятия.Восприятие же — это что-то определенное. Стало быть, оно по существу — отношение: отношение между воспринимающим и воспринятым, междутем, чтовоспринято, и тем, чтовоспринято, т. е. между самой вещью и ее качествами, а также соотношение этих качеств между собой. И поскольку Восприятиеесть, поскольку оно вмещается Бытием и его раскрывает, у самого Бытия есть сторона, которая соответствует Восприятию. Быть — это также всегда быть чем-то определенным; быть — это быть такой-то или какой-то другой вещью; быть — это быть /exister/ для себя, противостоя всему тому, чем это сущее не является, отторгая от себя то-что-оно-не-есть, и тем самым быть /exister/ для этого другого и посредством этого другого, в отношении и посредством отношения того же самого /dans et par la relation du Мете/, каковое есть оно само, к Другому, к тому, что оно не есть; быть — это быть определенным или закрепленным этим отношением, это быть отношением; быть — это, стало быть, также соотноситься с самим собой: отличать то, что оноесть, оттого, чтооно есть,[187]и это одновременнобытьвсемтем, чтооно есть; быть — это, таким образом, быть другим, неизменно оставаясь самим собой, это становление иным, чем оно есть; быть, следовательно, — это не только быть «чем-то» /quelque chose/, но и быть «чем» /ипе «chose»/, вещью, всегда определенной в своих особенностях /determinee-et-specifique/, это не только быть чем-то отдельным или одним-единственным, обособленным в себе самом /а l'interieur de soi тёте/, но также быть особенным /specific/, т. е., с одной стороны, таким, как некоторые другие вещи, а с другой — не таким, как другие другие-вещи /etre autre que les autres autres-choses/.

Но реальное Сознание-внешнее никогда не есть толькоОщущениеиВосприятие; это всегда еще иРассудок.Когда я воспринимаю этот стол, я невоспринимаю, что это — некийстол /ипе table/\и не дело Восприятия раскрывать мне, чтоэтотстол есть некоторая реализациястола /la table/ как такового. Посему реальный стол — это не только «что-то» /ипе «chose»/, «вещь» определенной формы, которую я могу воспринять, но «стол», т. е. что-то определенное, что соответствует слову «стол». На земле только и есть что Ощущения и Восприятия, а такжеслова, наделенные смыслом, т. е.понятия.Так вот, слово, или понятие, оставляя в неприкосновенности особенное или определенное /specifique ou determine/ содержание воспринимаемой вещи, отделяет это содержание отhie et nuncОщущения бытия этой вещи.Этотстол есть здесь и теперь, но этотстолтакже быть может позже и в другом месте; напротив, столкак таковой/LA table/, есть всегда и ни в каком месте. Однако слово «стол», соответствующее столукак таковому /latable/, воспринимается и ощущается здесь и теперь: оно, неизменно оставаясь «понятием», есть «нечто» /ипе «chose»/ и «что-то» /«quelque chose»/ — в точности как сам стол, которому оно соответствует. Слово-по- нятиеестьтак же, как существуют вещи; оно также составляет часть Бытия. Что означает, что реальное Бытие в одном из своих аспектов есть такжеПонятие.Следовательно, быть — это также бытьвсеобщим /universel/'.быть — это быть больше того и не тем, чем бывают здесь и теперь, это быть чем-то большим и не таким, как то, что есть вопределенности-особенности /determination-specifique/собственного бытия.

Всякое реальное внешнее-Сознание — это некая целостность /ип tout/, образованнаяощущениемЕДИНИЧНОГО,восприятиемОСОБЕННОГО ипониманиемВСЕОБЩЕГО; и это Все-Целое /Tout/ представляет собой диалектиче- ское-движение, интегрирующее ЕДИНИЧНЫЕ Ощущения и ОБОСОБЛЯЮЩЕЕ их в Восприятиях, которые Рассудок делает ВСЕОБЩИМИ /UNIVERSALISE/, или, наоборот, движение, погружающее ВСЕОБЩЕЕ Рассудка, ОБОСОБЛЕННОЕ Восприятием, в ЕДИНИЧНОСТЬ Ощущения. И поскольку реальное внешнее-Сознание есть некая реальность, которая раскрывает реальное Бытие, само реальное^ Бытие есть это Все-Целое /Tout/, образованное этим трояким Диалектическим движением. Бытие реально таково, что оно образуется в отрицающем или творческом Действовании и посредством /dans et par/ этого Действования, человеческого Труда; так вот, этот Труд отправляется от ВСЕОБЩНОСТИпонятия, которое онобособляетпосредством его материального воплощения и тем самым делает его доступнымВосприятию, погружая в ЕДИНИЧНОЕhie et nunc Ощущения. И то же самое в обратном порядке: Бытие реально таково, что оно раскрывается внешним-Сознанием, которое отправляется от ЕДИНИЧНОСТИОщущенияи через ОСОБЕННОЕВосприятияприходит ко ВСЕОБЩЕМУРассудка.

Внешнее-Сознание раскрывает эти три стороны Бытия. A «Reflexionsphilosophie» раскрывает три стороны самого внешнего-Сознания. И теперь перед Гегелем встает вопрос о снятии оппозиции, существующей между Сознанием и его Предметом. Нужно, чтобы внешнее-Сознание дошло до понимания того, что оно само и есть то самое Бытие, которое является его Предметом. А для этого достаточно обнаружить целокупность /l'unite-integrante/ трех сторон Предмета и убедиться в том, что она совпадает с целокупностью трех сторон внешнего-Сознания. Иными словами, внешнее-Сознание должно знать, что оноестьсвой Предмет в каждой из этих сторон и, значит, в их совокупности.

Гегель это и говорит (р. 550, 20—21-я строки /с. 423, 9— 11-я строки/):

«Следовательно, согласно этим трем определениям сознание [-внешнее] должно знать предмет в качестве себя самого.»

Но, как я уже говорил, «Феноменология духа» не должна описывать Бытие в его совершенной целокупности: это предмет собственно «Науки», как она будет развернута в «Энциклопедии». В «Феноменологии» (в семи первых главах) показывается противостояние Сознания и Предмета и описывается только Сознание; взятая в «метафизическом» плане «Феноменология духа» описывает Сознание как раскрывающее Предмет, но не сам Предмет, раскрываемый

Сознанием. Речь идет только лишь о том, чтобы понять, как можно было прийти к мысли о необходимости отождествления Сознания и Предмета, которое будет отличительной чертой «Науки». Понять это — значит рассмотреть один за другимвсеэтапы раскрытия Предмета Сознанием, которое все еще ощущает свою ему противопоставленность. Так вот, в той мере, в которой оно полагает, что противостоит Предмету, оно и в самом деле ему противостоит как Сознание: Сознание, которое ощущает себя противостоящим Предмету, и в самом деле противостоит ему как реальный Субъект, или Человек. Чтобы понять пришествие в мир «Науки», надо, стало быть, последовательно рассмотреть все исторические этапы, или возможности человеческого существования. Но в том Резюме, которое воспоследует, они будут рассмотрены только в их «метафизическом» аспекте; иными словами, экзистенциальные формообразования сознания /attitudes/ не будут браться в качестве таковых; Гегель напомнит лишь о познавательной стороне каждого: не о разных сторонах Бытия, которые были раскрыты внутри и посредством /dans et par/ этих различных познавательных установок, но о них самих в той мере, в которой они раскрывают разные стороны Бытия.

Это то, о чем далее говорит Гегель (р. 550, 21—27-я строки /с. 423, 11—16-я строки/):

«Но все же это не есть знание как чистое постигание в понятии предмета, о котором идет речь [в „Феноменологии духа"], а это знание должно быть [здесь] показано (aufge- zeigt) лишь в своем становлении или в своих моментах с той стороны, которая присуща сознанию [-внешнему] как таковому, а моменты подлинного понятия или чистого знания — в форме образований сознания [-внешнего].»

Итак, каждый из упоминаемых этапов — это особенная форма противостояния Субъекта и Объекта. При этом общее в них то, что Объект не есть целостное раскрытое Бытие, т. е. Дух или Логос. Он не является таковым, поскольку на каждом этапе раскрывается только часть Всецелого /Totalite/; раскрытое же частично не совпадает с частичным раскрытием. И только Мудрец, который приводит к целостности все возможные познавательные установки /attitudes/, только эта производимая Мудрецом тотальная интеграция, упраздняет в рамках «Науки» «философское» противостояние познающего Субъекта и познаваемого Объекта.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 550, 28—37-я строки /с. 423, 16—24-я строки/):

«Поэтому предмет предстает в сознании [-внешнем] как таковом [т. е. таком, как оно изучалось в первых семи главах „Феноменологии духа"] еще не в качестве духовной существенности, как она только что была определена нами [в главе VIII, где мы говорим уже о точке зрения абсолютного Знания]; и отношение (Verhalten) сознания [-внешнего] к предмету не есть рассмотрение его ни в этой целостности как таковой [которая и делает его духовной существенностью], ни в форме ее чистого понятия (reinen Begriffsform), а есть, с одной стороны, формообразование сознания [-внешнего] вообще, а с другой стороны, некоторое число (Anzahl) таких форм, которыемыберем [в „Феноменологии"] в едином целом и в которых совокупность моментов предмета и отношения сознания [-внешнего] может быть показана только разложенной на свои моменты».

Итак, чтобы от Философии перейти к Мудрости надо свести воедино все возможные Философии. Но это можно сделать, только действительно приведя к общему знаменателю все экзистенциальные возможности и отдавая себе отчет в том, что означает эта интеграция. Однако для того чтобы на самом деле все это сделать, надо произвести также интеграцию Философий как таковых. Иначе говоря, надо собрать в единое целое те познавательные моменты, которые включены во все экзистенциальные формообразования сознания /attitudes existentielles/, надо свести воедино все стороны сознающего существования, поскольку оно обращено к Объекту, а не на себя самого. Но все эти необходимые этапы все более полного раскрытия Объекта уже описаны в первых семи главах «Феноменологии духа». Стало быть, для осуществления их интеграции, которая позволит от Философии перейти к Мудрости, достаточно еще раз обозреть их, дабы убедиться в том, что они дополняют друг друга без противоречий, образуя такоезамкнутоев себе целое, от которого ничего нельзя отнять и к которому ничего нельзя прибавить.

Об этом Гегель говорит во фразе, завершающей Введение (р. 550, 39—41-я строки /с. 423, 24—28-я строки/):

«Таким образом, относительно той стороны постигания (Erfassens) предмета, с какой оно имеется в формообразовании сознания [-внешнего], нужно только напомнить о прежних его формах, с которыми мы уже встречались [в семи первых главах „Феноменологии духа"]».

И далее следует сам текст 1-й части главы, который я оставляю без комментария. Ограничусь следующим замечанием:

Когда Гегель говорил об Ощущении, Восприятии и Рассудке, он имел в виду не только Ощущение и прочее в собственном смысле слова, т. е. те феномены, которые он описал в первых трех главах «Феноменологии духа». Те же три формы внешнего-Сознания снова встречаются нам в преображенном виде в каждом из экзистенциальных формообразований сознания /attitudes/, точнее, в их познавательной стороне. Каждая экзистенциальная позиция осознается; и коль скоро всякое Сознавание — это Ощущение, Восприятие и Рассудок, то каждая экзистенциальная форма /attitude/ оказывается особенной формой раскрытия Бытия Ощущением, Восприятием и Рассудком; и коль скоро эти раскрытия реальны, само Бытие действительно таково, каким оно являет себя в них. Таким образом, своим Резюме Гегель подводит итог не только первым трем главам, названным «Sinnliche Gewipheit», «Wahrnehmung» и «Verstand», но всем семи феноменологическим главам в целом.

Со своей стороны каждый экзистенциальный этап сам по себе уже есть интеграция предыдущих, а значит — и интеграция их когнитивных сторон. Стало быть, последний этап вбирает в себя все предшествующие; правда, Всеце- лость этим еще не достигнута и единственно потому, что само интегрированное целое, которое представляет собой этот последний этап, ещепротивостоитсобственным элементам. Иначе говоря, на этом последнем этапевсестороны Бытия уже раскрыты и они раскрыты в ихединстве.Значит, Бытие раскрыто здесь в его Целостности: содержание Знания, обретенного на этом последнем этапе,всеохватно /total/,т. е.абсолютно, или абсолютноистинно.Но исключая себя из собственного содержания, Знание на этом этапе все еще оказывается ему, этому всеохватному содержанию, противостоящим. Отныне Бытие есть раскрытаяЦелостность, но такая раскрытая Целостность, которая все еще отдельна от своего раскрытия; РАСКРЫТОЕ Бытие теперь целостно, но оно все еще противостоит Бытию,котороеегораскрывает.И это всецелое и тем не менее все еще чему-то противостоящее Бытие есть трансцендентный Бог христианской Тео-логии. Эта Тео-логия по определению —последнийэтап «Рефлексии»оДухе. Чтобы отсюда сделать шаг к «Науке», котораяестьраскрытое Бытие, или Дух, достаточно, следовательно, снять этот элемент трансцендентности. Речь идет о том, чтобы отождествить себя с христианским Богом; нужно захотеть и суметь[188]сказать, что всецелое Бытие, о котором говорит христианская Теология, — это на самом деле сам Человек, об этом Бытии говорящий.

Вот это Гегель и говорит в коротком Заключении своего Резюме.

В нем Гегель еще раз показал, как и почему Человеку, который становится Мудрецом, удается упразднить «Теос» из «Тео-логии» и прийти таким образом к «Логике» просто, т. е. вернуться к своемусобственномуречевому мышлению (Логос), понятому как «мысль Бога до сотворения Мира». Он показал здесь, как Человек в конце концов приходит к тому, чтобы быть Богом и знать, что он — Бог, Бог, сотворивший христианское Богословие и давший о нем Откровение, абсолютный троичный Бог, который собрал в себе Целостность Бытия и его Откровения.[189]

В Заключении Гегель сначала говорит следующее (р. 555, 4-я строка снизу — 556, 3-я строка /с. 427, 16—9-я строки снизу/):

«Таким образом, то, что в религии [вообще и, в частности, в христианском Богословии] былосодержаниемили [определенной] формой процесса представления некоторого„иного", здесь [т. е. в абсолютном Знании] есть собственноедействование(Tun)самости(Selbst); благодаря понятию [которое связывает вещи так, что]содержаниеесть собственноедействование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание [факта] действования самости [совершаемого] внутри себя как всей (aller) существенности (Wesenheit) и всего (aller) наличного бытия (Daseins), [это есть] знание об„этом" субъектекаксубстанциии о субстанции как „этом" знании своего действования».

На первый взгляд все очень просто. Достаточно прочитать учебник христианского (я подчеркиваю, христианского) богословия, в котором о Боге действительно говорится как о всецелом и бесконечном Сущем, и прочитав, сказать: Сущее, о котором здесь речь, — это я сам. Это, разумеется, просто. Однако еще и сегодня подобное утверждение представляется абсурдным, чудовищным преувеличением. Мы сочтем безумцем того, кто открыто скажет такое. А это означает, что всерьез говорить об этом невероятно трудно. Должны были миновать тысячелетия философской мысли, чтобы на свет явился какой-нибудь Гегель и осмелился заявить такое. Дело в том, что, во-первых, не так-то просто было прийти к понятию христианского Бога. Далее, придя к нему, было нелегко отождествить себя с этим понятием, приложить его к себе самому. Гегель говорит нам, что на такое способен только Гражданин всемирного однородного Государства. Ибо только этот Гражданин, т. е. Человек, успешно претворивший в действительность троичную целокупность существования и сделавший это, благодаря круговому характеру движения, которое, отправляясь от Единичного, в него же и возвращается, вознесясь до Всеобщего и пройдя через Особенное, — только этот Гражданин может, не впадая в безумие, утверждать подобное, только он может утверждать это, будучи Мудрецом, только он может утверждать это, раскрывая тем самым реальность, а значит — провозглашая абсолютную Истину.

И для этого маловеритьв себя, какверятв Бога. Так же как Религия только в той мере будет религией, а не сугубо «приватным» «эмоциональным состоянием», в какой она —Тео-логия, так и Мудрость только в той мере будет Мудростью, а не «манией величия», в какой она есть Логика. Но к Логике этой приходят, только написав «Феноменологию духа», т. е. только после того, как удалось привести к общему знаменателю — через их постижение — всевозможныеформообразования /attitudes/ Самосознания и внешнего-Созна- ния. И этой простойинтеграцииуже бывшего оказалось достаточно для осуществления доселе никогда не бывшего, а именно Мудрости.

Об этом Гегель говорит во фразе, которой заканчивается Заключение (р. 556, 4—9-я строки /с. 427, 4—9-я строки снизу/):

«То, что мы присовокупили здесь [т. е. в предшествующем Резюме], есть, с одной стороны, толькособраниеотдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом (ganzen), а с другой стороны, закрепление (Festhalten) понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах [в „Феноменологии духа" даже без итогового Резюме] и которое само уже раскрылось бы [независимо от этого Резюме] в форме некоторогообразования сознания[-внешнего]».

«Некоторое образование Сознания»,[190]являющегося результатом этой интеграции, — это Мудрость, или, как говорит Гегель, «абсолютное Знание». Это, если угодно, Мудрец, взятый как пустое «вместилище» Мудрости: сделанное выше Резюме готовит его к наполнению, а развернутая в «Энциклопедии» Наука действительно наполняет Мудростью.

Содержащееся в 1-й части главы VIII Резюме показало нам, как происходит рождение Мудреца в ходефилософскогоразвития Человечества. Стало быть, эта часть показывает Мудреца в его отношениях с Философией и Философами. Теперь, во 2-й части, Гегель опишет самого Мудреца, т. е. Человека, который, полностью сохраняя тождество с Цело- купностью Бытия, обладает тем не менее отдельной единичной реальностью: ибо иМудрец— тоже «Господин такой-то». Но в своейМудрости, взятой в качествеНауки, он столь же всеобщ и бесконечен, как и само Бытие, раскрываемое его Наукой. И в 3-й, и последней, части главы VIII Гегель будет говорить об этой Науке, которую он собирается изложить во второй части своей «СистемыНауки»;части, которая так и не была написана и которую заменила «ЭнциклопедияфилософскихНаук».

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ОБЪЯСНЕНИЕ ВТОРОЙ ЧАСТИ ГЛАВЫ VIII

(р. 556, 10-я строка—561, 27-я строка /с. 427, 3-я строка снизу—432, 19-я строка/)

В 1-й части главы VIII Гегель подвел итог «метафизическому» содержанию первых семи глав «Феноменологии духа». Это подведение итогов, или, точнее, эта интеграция, снимаетоппозициюСубъекта и Объекта, которая была характерна для каждого из элементов, которые вошли в состав образовавшегося целого. Отныне Знание — это уже нерефлексияпо поводу Бытия, значит — оно более не Философия. Знание теперьабсолютно; этосамоБытие, которое раскрывает себя в этом Знании и через его посредство /dans et par/ или как /en tant que/ это Знание. И Знание это, это само-ра- скрытие Бытия, есть Wissenschaft, Наука. Но эта всецелая /totale/ Наука, раскрывающая Бытие как таковое,внутриБытия являет себя в виде отдельной /particuliere/ реальности. Этой действительностью (Wirklichkeit), этим наличным бытием (Dasein) является Мудрец, которого Гегель и называет «абсолютным Знанием», «das absolute Wissen». («Das absolute Wissen» — это Человек-обладающий-абсолютным- Знанием, так же как «Selbstbewuptsein» — это Человек-себя- сознающий и «das Gewissen» — это Человек-наделенный- нравственным-сознанием, и т. д.). Нужно, стало быть, отличить Мудреца во плоти и крови от Мудрости, реальное живое «вместилище» Науки — от самой Науки. Этим Гегель и занимается в Заключении 1-й части.

Гегель в нем отличил Знание в смысле «Begriff» («понятие»): это — Наука, от того же Знания как формообразования Сознания («Gestalt des Bewuptseins»), т. е. от реального Человека. Это — Мудрец, или «абсолютное Знание». Гегель утверждает, что Мудрец появляетсяраньшеНауки.

Вот, что это означает. С одной стороны, каждая экзистенциальная форма сознания /attitude/, описанная в «Феноменологии духа», представляет собой реальную интеграцию всех предшествующих форм. Последняя, стало быть, является полной интеграцией всех возможных форм. С другой стороны, каждая из них осознана, так что с каждым новым формообразованием Самосознание расширяется все больше и больше, и, следовательно, последнее из них осуществляет полноту Самосознания. И это действительное существование, полностью себя сознающее, это Самосознание, которое целиком и полностью осуществилось эмпирически, есть Мудрец, т. е. «абсолютное Знание» как «Gestalt des Bewuptseins». Так вот и появляется Мудрец как завершение первых семи глав «Феноменологии» и их результат. Но как таковой он ещепротивостоитМиру: он — все еще «Gestalt des Bewuptseins» /формообразованиесознания. — А./7./,внешнего-Сознания. Для снятия этого противостояния нужно привести к всецелостности не только все экзистенциальные формообразования, себя сознающие, но и все формы познания, нацеленные на познание предметной действительности, Gegen-stand. Именно этим Гегель и занят, когда заново продумывает «Феноменологию» в ее метафизическом аспекте, т. е. когда пишет Резюме и включает его в 1-ю часть главы VIII. То, что мы имеемдоэтого Резюме, — этоМудрецв качестве «Gestalt des Bewuptseins», Мудрец как Человек-в-Мире; то, что следуетзаРезюме, этоМудрость,«Наука» как «Begriff», как понятие, которое «понимает», «вмещает» в себя, Всецелое Бытия. Или скажем так: то, что существуетдоРезюме, т. е. раньше самой «Феноменологии», — это человек, способный написать «Феноменологию духа», это Гегель как автор «Феноменологии духа»; то, что существуетпосле, т. е. после того, как написана «Феноменология духа», — это человек, способный написать «Логику», или точнее человек, пишущий «Логику», или еще точнее — это сама Логика, или Наука. И Резюме заканчивается различением этих двух сторон осуществившейся Мудрости, различением Мудреца и Науки. В этом Резюме Гегель показал, как и почему Мудрец являет собой завершение и совершенство реальной исторической эволюции человечества, как и почему Наука есть завершение и совершенство эволюции идейной, философской или метафизической.

В 1-й части главы VIII речь идет, стало быть, об историческом и метафизическом генезисе Мудреца и Науки, тогда как во 2-й части — о самом Мудреце. Что касается 3-й части, то в ней говорится о Науке, как она могла бы быть изложена во второй части «Системы» (впрочем, так и не написанной).

2-я часть главы VIII делится на три раздела. В первом Гегель развертываетпонятиеМудреца: он говорит,что, собственно, представляет собой Мудрец как создатель Науки. Во втором Гегель говорит о реальности Мудреца, объясняя, что он такоеесть: сначала в Wirklichkeit (в действительности), т. е. в реальномПространстве, или в Мире; затем в Zeit, воВремени; и наконец, в действительном Времени /dans 1е Temps-objectivement-reel/ или во временной-Действитель- ности /dans la Realite-objective-temporelle/, т. е. вИстории. В третьем разделе Гегель говорит оДеятельностиМудреца, т. е. об актуализации его реального Бытия (описанного во втором разделе) и, следовательно, о претворении в действительность его Понятия (описанного в первом разделе). Так вот Деятельность Мудреца как раз и заключается в том, что он производит Науку, Wissenschaft, о которой пойдет речь в 3-й части главы VIII «Феноменологии духа» и которая будет изложена в «Логике».

Ниже я займусь интерпретацией первого раздела 2-й части, а также первого этапа второго раздела.

Повторю: в первом разделе Гегель развертывает понятие Мудреца как создателя «Науки», отличного от самой Науки.

Вначале он говорит (р. 556, 10—15-я строки /с. 427, 2-я строка снизу—428, 4-я строка/):

«Это последнее формообразование духа, [т. е.] дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и [который] благодаря этому в такой же мере реализует свое понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, [это последнее формообразование Духа] есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или [другими словами, это есть]знание, постигающее в понятии.»

«Das absolute Wissen», «абсолютное Знание», — это не Мудрость, но Мудрец: это человек во плоти и крови, который своим Действованием претворяет в действительность Мудрость, или Науку. И в самом деле, Гегель говорит, что это«Gestaltdes Geistes». Это «формообразование», похожее на те, что изучались в семи предыдущих главах. Здесь Гегель говорит: «Gestalt desGeistes».Но строкой выше в конце 1-й части он говорит: «Gestalt desBewuptseins».Стало быть, это все еще претворение в жизньвнешнего-Сознания. Другими словами, речь все еще идет о реальном человеке, живущем в Мире, для которого все еще существует внешний Мир, объективная реальность (Wirklichkeit), отличающаяся от субъективной реальности, от Selbst /самости/. Но этот «Gestalt» — последний, говорит Гегель. Это означает, что он не может быть превзойден каким-то другим «формообразованием», другим «Gestalt des Bewuptseins». Действительно, результат деятельности (Tun) Мудреца, т. е. реальность, которую он произвел и которая, следовательно, превосходит его налично-данную реальность, — это Наука. Но Наука уже более не субъективна, не объективна; она больше не представляет собой субъективной единичной реальности, которая противостоит всеобщему объективному Бытию; онаестьэто Бытие как раскрытое в своей реальной Всецелости. Но Бы- тие-само-раскрывающееся-себе-самому-в-полноте-сво- ей-реальности, т. е. Действительность, осознавшая себя самое, или Действительное самосознание, — это Дух. Таким образом, по-прежнему будучи в качестве реального человека неким «Gestalt des 5^и/?&ешя»/формообразованиемСознания/, Мудрец как причастник Науки являет собой «Gestalt des GWsfe^/формообразованиеДуха/.И быть«Gestaltdes Geistes» — это быть самим «Geist». Ибо Наука есть раскрытиеВсецелогоБытия и раскрытоеВсецелоеБытие, она — сам Дух, а не какое-то его «формообразование». Вот почему Гегель вправе определить «абсолютное Знание», т. е. Мудреца, создателя Науки, как«Дух,который своему полному и истинному содержанию придает форму самости». В меру своего отличия от Науки Мудрец есть человеческий индивид, «Самость». Таким образом, Наукакак таковаяесть такжеегоНаука, причем «его» Наука, т. е. «Наука Мудреца» в двойном смысле: это Знание, принадлежащее ему на правах собственности, поскольку оно — его произведение, результат его действия; и это Знание, раскрывающее его самого себе самому, Знание, содержанием которого является он сам, Знание, которое есть самосознание.

Но, говорит Гегель, это содержание Знания есть полное и истинное содержаниеДуха.В своей конкретной реальности Мудрец воплощаетцелостность /Vintegrite/ сознающего себя человеческого существования, стало быть, Содержание егоЗнания, будучиполным /total/,является содержаниемкак таковым /1еcontenu/. И это содержание «истинно», т. е. оно раскрыто в своей осуществленности и осуществлено в своем раскрытии. Мудрец мыслит все, что мыслимо, и ко времени его появления, всемыслимоеуже на самом деле осуществилось; таким образом, всеохватность /1а totalite/ его Знания удостоверяется полнотой /par la totalite/ претворения Знания в действительность.ЕгоЗнание/sonSavoir/ — это столько же Знаниекак таковое /1еSavoir/ и «содержание» этого самого Знания, каковое естьон сам, это столько же содержаниекак таковоевообще/1еcontenu en general/, т. е. содержаниеДуха.Или, как говорит Гегель, Мудрец — это «Дух, который (…) в такой же мере реализует свое понятие, как и в этой реализации остается в своем понятии». В Мудреце и посредством Мудреца /dans et par/ Духосуществляетсвое понятие, которое «понимает» все (в двойном смысле глагола «понимать»: «постигать» и «вмещать»), и осуществляя свое понятие в Мудреце и посредством Мудреца, Дух остается внутри своегопонятия, ибо если Бытие Мудреца (как и любого другого человека) — это его Действование, то Действование это теперь заключается в производстве Науки, т. е. именнопонятия, которое «понимает» все, понятия понимающей и понятной Всецелости, т. е. понятия Бытия, каковоеестьДух. В той мере, стало быть, в которой Мудрец составляет одно сосвоейНаукой, он совпадает с Наукойкак таковой, ибудучиНаукой, онестьДух. Вот почему Гегель может сказать, что Мудрец — это «Дух, знающий себя в формообразовании духа». Мудрец — это Самость, т. е. некий «Gestalt» /формообразование/, но он знает, что содержание этой Самости, этого Я, — раскрытая, или «понятая», Целостность Бытия, он знает, следовательно, что это его содержание есть также содержание Духа; он знает, что «Gestalt», каковым является он сам, — это«Geistesgestalt». И поскольку он все этоестьизнаетэто, можно сказать, что этоДух,который знает или узнает себя в качестве «Gestalt» в Мудреце и посредством Мудреца как такового. Таким образом, Мудрец есть не что иное, как «begreifende Wissen» /«знание, постигающее в понятии»/: онестьЗнание, которое понимает все, поскольку вмещает все, и вмещает все, поскольку все понимает.

В следующей фразе Гегель уточняет это определение Мудреца (р. 556, 15—19-я строки /с. 428, 4—7-я строки/):

«Истинане тольков себесовершенно равнадостоверности, но также имеетформу /Gestalt/достоверности себя самого, или [другими словами] в [самом] своем наличном бытии /in ihrem Dasein/, т. е. для знающего духа, она есть вформе/inder Form/[= у нее есть форма] знания себя самого.»

В Мудреце «Wahrheit» (т. е. понимающе-вмещающее раскрытие Wirklichkeit,объективной-фъълыюстм/действительности/) совпадает с «Gewipheit» (т. е. ссубъективной-достоверностью /достоверностью/), или Знанием, которое есть у Мудреца о самом себе. То есть, с одной стороны, Мудрец действительно осуществляет в своем существовании и своим существованием, конкретным и деятельным, идею, которую он составляет о себе самом, т. е. «идеал», который он призван осуществлять; с другой стороны, его сознание себя самого, является полным /totale/ в том смысле, что оно есть сознание Всецел ости /Totalite/ Бытия. И Мудрец это знает. В нем «Wahrheit» /истина/ имеет «Gestalt» /форму/ «достоверности себя самого», «Gewipheit seiner selbst». Что означает: он знает, что он саместьреальная Всецелость /Totalite/, которую онраскрываетсвоим Знанием. Или лучше, как говорит Гегель: die Wahrheit имеет наличное бытие /existence-empirique/ (Dasein), так как именно Мудрец, человек во плоти и крови, осуществляет абсолютное Знание. И абсолютное Знание существует для реального Мудреца как «самосознание» /«Savoir-ou-une-connaissancede soi» —«Знание-или-сознание-себя»/.

Мы уже знаем, что только потому, что абсолютное Знание Мудреца есть сознаниесебя, оно отличается от абсолютного Знания Верующего (христианина). Об этом Гегель и напоминает в следующих двух фразах (р. 556, 19—22-я строки /с. 428, 8—10-я строки/):

«Истина [т. е. Наука] есть [то же самое]содержание, которое в религии еще не равно своей достоверности. Равенство же это [объективной истины и субъективной достоверности] состоит в том, что содержание [теологическое, т. е. Бог] получило [в Науке] форму самости [человеческого Я].»

В теологическом Знании Истина раскрывает существеннодругуюреальность, нежели та, каковой является это Знание и его эмпирический субстрат: Бог — этоиное, чем Богослов и Богословие. Напротив, в Знании Мудреца Объект Знания, само Знание и Субъект, им обладающий, — одно и то же. И Гегель говорит, что этаcoincidentia oppositorum /совпадение противоположностей/ имеет место, поскольку «Содержание получило форму Самости». Содержание же теологического Знания — Бог: значит, можно сказать, что Мудрец — это такой человек, который понял, что он и Бог — одно и то же, и смог отождествиться с ним в том смысле, что приписал полноту Знания не какому-то Бытию, отчасти иному, чем он, а Бытию, каковое есть он сам,этомубытию, обнимающему собойвсеБытие.

Разумеется, здесь нет речи обипio mystica /мистическое единение/, и понятие Бог здесь лишь метафора: нет Бытия,с которымМудрецсоединяется, ибо онестьполнота Бытия; он — «Бог» единственно в том смысле, что полнота /totalite/егоЗнания, которое есть полнота Истины, — это не что иное, как некое развитиеsum qui sum[191]: он действительноесть все, что есть; и он этоговорит, ионесть все то, что онговорит.Другими словами, его Бытиеестьего Знание собственного бытия: онестьРаскрытие /Откровение/ Бытия, потому что онестьраскрытое Бытие. Или лучше: Знание, которое у негоестьо своем бытии,естьсамо его Бытие; онесть Знаниекак таковое, и именнобудучиЗнанием, он есть то, что он есть, т. е. Мудрец.

Об этом две следующие фразы Гегеля (р. 556, 22—27-я строки /с. 428, 10—14-я строки/):

«Благодаря этому стихией наличного бытия илиформой предметности[существующей] для сознания [-внешнего] стало то, что есть сама сущность, а именнопонятие.Дух,являющийсясознанию [-внешнего] в этой стихии [наличного бытия], или, что здесь одно и то же, порожденный сознанием [-внешним] в этой стихии,есть наука.»

Наука производится Мудрецом, Мудрец — производитель Науки. В той мере, в которой Мудрец представляет собой некое «Dasein», наличное бытие /ипе existence-empiri- quе/, т. е. в той мере, в какой он является реальным человеком, он — еще «Bewuptsein», внешнее-Сознание, которому открыт предмет /un objet-chosiste/, «Gegenstand». Но для Мудреца этот предмет более не Мир, или Природа, но Наука, или Begriff, понятие. Он живет и действует, но он живет лишь Наукой и действует лишь для Науки. И поскольку он живет и действует как реальный человек, то продукт его деятельного существования, т. е. Наука, или Понятие, также обладает наличным бытием, Dasein: если Мудрец — это человек во плоти и крови, то Наука — эторечь /discours/(Логос), действительно произнесенная, иликнига(«Библия»), действительно написанная. Эта КнигапроизведенаМудрецом; и в то же самое время она ему «является» как Gegen-stand, как предмет, внешняя вещь. Но содержание этого предмета — сам Мудрец. Бытие же, производящее само себя и раскрывающееся себе самому, — это Дух. И Дух, налично существующий в форме Речи, Логоса, Понятия, — это Наука, Wissenschaft, изложенная в Книге.

Мудрец отождествляется с Наукой, и эта Наука раскрывает Целостность /Totalite/ Бытия. Мудрец, стало быть, отождествляется с этойЦелостностью: его Я — этовсеобщееЯ; он осуществляет в своем личном существовании осознаннуюцелокупностъ /Vintegriteconsciente/ Бытия. Но Знание Мудреца —егоЗнание в двояком смысле: это его произведение и оно раскрывает бытие, которое есть он сам. Таким образом, обязательно будучивсеобщим /universel/, Я Мудреца по-прежнему —егоЯ; это Selbst, Самость /Moi-personnel/, личноеЯ, Я конкретного человека по имени Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 556, 28—32-я строки /с. 428, 15—18-я строки/):

«Природа, моменты и движение [диалектическое] этого знания, следовательно, раскрылись [благодаря проделанному анализу] в том смысле, что [можно сказать, что] это знание есть чистоедля-себя-бытиесамосознания; оно [это абсолютное Знание, т. е. Мудрец] есть „я",этои никакое иное „я" и оно столь же непосредственноопосредствовано/unmittelbarvermittelt/или есть снятое [диалектически] всеобщее „я".»

Единичность не упразднена, но «диалектически снята» во всеобщей Науке, в Мудреце: следовательно, она сохранена здесь в том, что в ней есть существенного, и возвышена /sublime'e/ в этой своей ип9стаси. Речь не идет (как в богослове кой мистике, пытающейся — безуспешно впрочем — осознатьunio mystica)о единении с некойналичнойВсеце- лостью /Totalite/, существенноотличнойот Единичности, каковой являюсь Я; нет речи и об отречении от собственной Единичности или Личности и погружении в Абсолют. Нет, Мудрец перестает быть Единичностью, Einzelheit, потому чтоон самстановится всеобщим, оставаясь при этом тем, что он есть, — Отдельным лицом /ип Particulier/. Его Единичность и Личность сохраняются в его Всецелости /sa Totalite/: он по-прежнемунекто/ипhomme/,и он по-прежнемуэтотчеловек, он, как и раньше, — Г. В. Ф. Гегель. Конечно, он редуцирован к своему Знанию, и его Знаниевсеобще; но тем не менее этоегоЗнание, которое мог осуществить только он и никто другой.

И это возможно не иначе, как внутри гегелевского «абсолютного Знания», знания атеистического, антропо-теисти- ческого или эго-теистического. Теологическое Знание, имеющее своим содержанием некое абсолютное Бытие,отличноеот человека,упраздняетчеловеческую индивидуальность, вместо того чтобы снять еедиалектически, сохранив тем самым и возвысив. Мудрец лишь потому являет собойсинтезЕдиничного и Всеобщего, т. е. подлинную «Индивидуальность», что содержанием его Знания выступает то самое Я, каковое он сам и есть.

Вот что пишет Гегель (р. 556, 32—39-я строки /с. 428, 19—26-я строки/):

«У него [у Я Мудреца] есть некотороесодержание, которое оноотличаетот себя; ибо оно есть чистая негативность или самораздваивание; оно [следовательно] естьсознание[-внешнее]. [Но] Это содержание [содержание Я] в самом своем различии [от Меня] есть „я", ибо оно есть движение [-диалектическое] снятия себя самого, или та же чистая негативность, которая есть „я". „Я" внутри содержания как того, что различено [отличено от Меня], рефлектировано в себя; содержание только благодаря тому постигнуто впонятии,что „я" в своем инобытии остается у (bei) себя самого.»

Я Мудреца — это внешнее-Сознание, противоположное предмету: Мудрец отличается от своей Науки, и Наука отличается от своего объекта. Есть, стало быть, три разные вещи: Мудрец, его Книга и реальный Мир, вмещающий обоих. Все, следовательно, происходит здесь, на земле, в рамках наличного существования, Dasein. Мудрец остается человеком; значит, он продолжает выражать своим существованием саму сущность человеческого бытия, т. е. Негативность /Negativite/. Вот почему оно по-прежнемупротивоположноне-Я, предмету, который, не будучи Я, должен бытьснятэтим Я, если оно желает самоосуществления. Но снятие предмета и, следовательно, отмена противостояния Я и предмета теперь осуществляются не с помощьюДействия(которое «отрицает» лишьединичныйобъект и, значит, никак не способно снятьобъективностькак таковую, т. е. вообще противостояние Субъекта и Объекта), но с помощью самойНауки, которая, раскрываяЦелокупное /Totalite/ Бытие, снимает в этой раскрытой целокупности все существующие оппозиции, и прежде всего оппозицию Субъекта и Объекта. Наука Мудреца — сама по себеотрицающая; этосаманегативность/laNegativite negatrice — отрицающая отрицательность/ как таковая, потому что она снимает не только Объект, но иоппозициюСубъекта и Объекта. Негативность же — это Человек, это Я. Следовательно, НаукаестьЯ; онаестьтворящий ее Мудрец. Таким образом,объ- ективируясьв качестве Науки, Я Мудреца «в своем событии остается усебя самого», как и говорит Гегель.

Но если НаукаестьМудрец, если МудрецестьНаука, то у Науки должна быть та жесущность, что и у Человека. Значит, она должна бытьдиалектическим-Движением,т. е. Творческим-становлением-посредством-негации. И фактически она таковой и является, как об этом говорит Гегель во фразе, которой заканчивается первый раздел 2-й части главы VIII (р. 556, 39-я строка—557, 3-я строка /с. 428, 26—40-я строки/):

«Это содержание, говоря определеннее, есть не что иное, как само только что упомянутое движение [диалектическое]; ибо это содержание есть дух, который проникает в себя самого, и притом для себя как духа, — [и он может это делать] благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия.»

Далее начинается второй раздел. Как я уже сказал, Гегель говорит здесь ореальностиМудреца, которому он только что дал определение в первом разделе. И анализ проводится здесь в три этапа: 1) Мудрец в Wirklichkeit, в объективной Реальности; 2) Мудрец во Времени; 3) Мудрец в действительном времени, т. е. в Истории.

Введение в этот второй раздел начинается так (р. 557, 4— 12-я строки /с. 428, 17—10-я строки снизу/):

«Что же касаетсяналичного бытияэтого понятия, то во времени и в действительностинаукапоявляется не раньше, чем дух дошел до этого сознания относительно себя. Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и только там, когда и где он довел до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь свое несовершенное формообразование, обрести себе для своего сознания форму своей сущности и таким образом примирить своесамосознаниесо своимсознанием[-внешнего]».

Гегель говорит здесь о том, что нам давно уже известно. Во Времени и в Действительности, т. е. в Истории, Наука просто так, в какой угодно миг, не появляется. Прежде чем смочь начать развивать науку, Человек должен определить сам себя так, как это только что сделал Гегель в первом разделе. Что означает, что он должен написать первые семь глав «Феноменологии духа» (и мы знаем, что он может это сделать только как Гражданин всемирного и однородного Государства, которым завершается История и которое представляет собой то «Vollendung des Geistes», о котором говорит Гегель). Всецелая /total/ Наука может получиться только в результатевсецелого /total/усилия Человека, т. е.совокупногоколлективного человеческого усилия, предпринятого в ходезавершившейсявсеобщей Истории. Только тогда совпадение Selbstbewuptsein и Bewuptsein, провозглашенное Наукой, будетистиннымкак теория, потому что только тогда оно станетреальным.

До того как тотальное историческое усилие не увенчается успехом, абсолютное Знание невозможно именно потому, что до того как это случится еще нет всецелой или абсолютнойреальности, которую это Знание призвано раскрывать. В реальном Мире, таком, какой существует до завершения Истории, не может быть Мудреца. И значит, тем более не может быть действительного Знания, т. е.Книги, содержащей Wissenschaft.

Это говорит Гегель во фразе, которой заканчивается Введение (р. 557, 12—15-я строки /с. 428, 10—6-я строки снизу/):

«В себе и для себя сущий дух, различенный в своих моментах [то есть еще не собравшийся воедино в синтетическом постигании, которое есть Наука], естьдля-себя-сущее знание, постигание в понятии вообще, которое как таковое еще не достиглосубстанцииили не есть в себе самом абсолютное знание».

«Абсолютное Знание», которое есть «an sich selbst» /в себе самом/, — это Мудрец. До его пришествия Наука существует лишь как простая возможность. Она существует каквозможность, потому что Бытие всегда целостно /total/ и потому что оно всегда имеет форму Понятия, притом что однажды оно действительно будет раскрыто в своей целостности Знанием. Но Наука будетреальнакак Наука не раньше, чем сумеет встроиться в качествеНаукивреальнуюцелостность Бытия. Она это сделает в формеКниги, написанной Мудрецом. Стало быть, эта Книга, а значит, и Мудрец составляют Wirklichkeit (действительность) абсолютной Науки (Wissenschaft). И только когда Наука сталареальнойНаукой, представленной в форме Книги, реальное Бытиереальнораскрылось себе самому посредством себя самого /dans et par/, — только тогда, стало быть, онореальноесть Дух.

Говорить о Духе — значит говорить о Науке; говорить о Науке — это вести речь о ее Wirklichkeit, т. е. о Мудреце как действующем (= пишущем Книгу) в реальном Мире.

Об этом Гегель будет говорить на 1-м этапе второго раздела. Начинает же он со следующего (р. 557, 17—18-я строки/ с. 428, 5—4-я строки снизу/):

«В действительности же знающая субстанция налично имеется прежде своей формы или оформления ее в понятии».[192]

Эта фраза двусмысленна: она прочитывается как в антропологическом, так и в теологическом ключе. И при антропологической интерпретации сказанное можно отнести как к историческому Человеку, так и к Мудрецу.

В «Феноменологии духа» слово «Substanz» обычно означает Общину, Народ, Государство в противоположность, с одной стороны, отдельному индивиду или Единичному, а с другой стороны, человеку, которыйразмышляетоб Общине или Государстве и раскрывает их словом. Здесь речь идет о «wissende Substanz»,«знающейСубстанции». Другими словами, речь идет о том, что Гегель позже назвал «objektiver Geist». Речь о цивилизации, или коллективной культуре Народа, в самом широком смысле слова. Что касается «Form» или «Begriffsgestalt», то это Философия как попыткапонятькультуру, размышлять не о самом сообществе, а о культуре этого сообщества. Но Гегель говорит, что «Substanz» — прежде «Form». Он, следовательно, говорит о коллективе то, что раньше, в главе V, сказал о человеческом индивиде: «человек должен сперва осуществиться объективно, и лишь затем он может осознать то, что он есть». В точности, как индивид, коллектив или Народ, должен сперва создать себя своимДействованиемв качестве исторического существа, и только потом философия сможет раскрыть /reveler/ сущность этой новой человеческой коллективной реальности, т. е. понять смысл и значение культуры. Иначе говоря, Гегель отвергает какое-либо «откровение» /revelation/ в философии. Ничто не может прийти от Бога, ничто не может прийти сюда из какой-то вне-мирной, вне-чело- веческой, вне-временной реальности. Реальность, раскрываемую Философией, созидает творческое, принадлежащее времени Действование человечества,История.Значит,полностьюпонять эту реальность, т. е. прийти ксовершеннойФилософии, или «Науке», — это понять человеческую реальность в целом ее творческого становления, это исчерпывающе понять смысл Истории.

Итак, если отнести понятие «Begriffsgestalt» к Науке, то разбираемая фраза говорит, что Наукапредполагаетзавершенную целостность исторического развития. Наука ничего не получает извне, и сама она ничего не создает, она лишь раскрывает то, чтоесть:она раскрываетБытиев его целостности как пространственной, так и временной. Вот почему Знание Мудреца — этоегоЗнание и только его. Как и любой другой человек, он — наследник своего прошлого, и коль скоро Наука только тем и занята, что раскрывает прошлое, то самое, которое —егопрошлое, она раскрывает самого человека и раскрывает его ему самому.

Наконец, можно усмотреть в «wissende Substanz» сознающую или антропо-морфную сущность,противоположнуючеловеческому индивиду и Человеку вообще. Иначе говоря, можно отнести это выражение к Богу. И тогда фраза будет означать, что это «Бог», т. е. повествующее о нем Богословие, существуетдоПонятия, т. е. до Философии и, стало быть, до Науки. Мы знаем, что для Гегеля Религия, или точнее Теология, также есть раскрытие коллективной культуры, частью которой она является. Но она делает это, не отдавая себе в том отчета, овнешняя раскрытое ею содержание,субстанциализируяего. Эта «Substanz» как раз и есть Бог этой самой Теологии. Напротив, «Begriffsgestalt» коллективной культуры — это Философия. Гегель, следовательно, говорит, что Теология необходимо существоваладоФилософии. А это в конечном счете означает: христианская ТеологияпредшествуетНауке. Религия может существовать без Философии, но Философия не может появиться, если нет Религии. То есть: сначала —Действование, созидающее культуру; затем —теологическоеоткровение /revelation — раскрытие/ этой культуры, когда говорят именно о ней, полагая, что говорят о потустороннем Боге; и только затем —философскоераскрытие культуры, в итоге относящее к Человеку то самое содержание, которое соответствующая Теология ошибочно относит к Богу.

В следующих двух фразах (р. 557, 18—24-я строки /с. 428, 42-я строка снизу—429, 1—2-я строки/) Гегель развивает свою мысль:

«Ибо субстанция есть еще неразвитое „<?себе" или основа и понятие в его еще неподвижной простоте, следовательно, [субстанция есть]внутренняя сутьдуха или его самость, которая ещеналичноне имеется. То, чтоесть налично, есть в качестве еще не развитой простоты и непосредственности или в качестве предметапредставляющегосознания вообще.»

То, что первым появляется в Wirklichkeit, в объективной реальности, — это материальное содержание культуры, или сырая, неразличенная, недифференцированная, а также непосредственная, неотрефлексированная, необъясненная культурная реальность. И ее содержание предстает поначалу «внешнему сознанию» в форме Gegen-stand, предмета. Но представленная в форме Gegenstand человеческая реальность — это реальность, именуемая божественной.

Повторю: Философия и, значит, Наука, появляются в составе объективной реальности последними: им предшествуетсимволическоераскрытие реальности, совершающееся в Тео-логии и Тео-логией, которое, в свою очередь, предполагает сотворение человеческой реальности в процессе историческогоДействования.

Так вот, из этого факта можно извлечь некоторые следствия, касающиеся особенностей Философии и Науки, с одной стороны, и реальной культурной жизни и ее теологического отображения — с другой. И это то, что Гегель делает в следующем пассаже, завершающем 1-й этап.

Сначала он говорит (р. 557, 24—29-я строки /с. 429, 3— 7-я строки/):

«Познавание [философское], так как оно есть духовное сознание, для которого то, чтоесть в себе, есть лишь постольку, поскольку оно естьбытие для самостии бытиесамостиили [поскольку оно есть] понятие, — познавание в силу этого обладает сначала только некоторым бедным предметом, по сравнению с которым субстанция и ее сознание [^внешнее, теологическое] богаче.»

Вначале реальная культурная, или историческая, жизнь, как и ее богословское выражение, все еще более богаты, чем порождаемая этой жизнью Философия. Философия, стало быть, никогда не раскрывает целиком /1а totalite/ той жизни, которая ее порождает. Она еще хуже раскрывает ее, чем это делает соответствующая Теология. И Гегель объясняет почему. —Я понимаю(философски, концептуально) лишь то, что существуетдляменя, то, что естьмоебытие. И поначалу, пока длится историческое развитие, коллективная жизнь Народа всегда богаче частной жизни отдельного-Единичного, каковым является Философ. Философ, раскрывающий своей Философией лишь себя самого (ибо любая Философия — это всегда Самосознание итолькоСамосознание), раскрывает, стало быть, меньше того, что раскрывает Теолог, который представляет (правда, символически) Самосознание Общины как таковой и, следовательно, меньше того, чемявляетсяэта Община. Только Гражданин всемирного и однородного Государства, в котором «снята» оппозиция Единичного и Всеобщего, способен раскрытьВсецелоечеловеческой реальности, раскрывая лишьсебя самого.Только Философия такого Гражданина может бытьвсецелой;впрочем, потому что она — уже больше не Фило-софия, но Наука, или Мудрость.

Однако, если Философия всегда менее «богата», чем соответствующая историческая реальность, а равно и ее Религия, она «яснее» их. Ибо сама по себе культура сознания вообще не имеет, а Теология верит, что говорит о чем-то другом, чем человек и его культура, так что у нее нет сознания себя. Так вот, говорит Гегель в следующей фразе (р. 557, 29— 31-я строки /с. 429, 8—10-я строки/), поистине раскрывающим может быть только Самосознание, ибо раскрыта может быть только Самость:

«Откровение, которое она [субстанция] имеет в последнем [в теологическом внешнем-Сознании], на деле есть со- крытость; ибо она естьлишенноеещесамости бытие, а дана себе как откровение лишь достоверность себя самого.»

Теперь мы понимаем, как происходит в исторической действительности переход от Философии к Науке.

Гегель говорит об этом (р. 557, 31—39-я строки /с. 429, 10—18-я строки/):

«Поэтому [лишь] на первых порах от субстанции самосознанию [философскому] принадлежат толькоабстрактные моменты,но так как эти последние как чистые [диалектические] движения сами влекут себя дальше, то самосознание [философское] обогащается [все больше], пока оно [1] не отнимет у сознания [внешнего религиозного] всей (ganze) субстанции, [2] пока не вовлекло в себя всего (ganzen) строения ее существенностей и [3] (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания [-внешнего, которое теперь являет собой сознание Мудреца].»

Будучи «бедной» в сравнении с раскрываемой ею исторической реальностью, всякая философия «абстрактна»: каждая раскрывает лишь некоторые конститутивные моменты реальности, но ни одна не отдает себе отчета в том, что на деле эти моменты не существуют в изолированном состоянии, каковыми их воспринимает данная философия. Но в ходе Истории философское Самосознание становится все более богатым. Оно становится богаче по мере того, как обогащается жизнь Единичного, все более и более приближаясь к коллективной, или «всеобщей», жизни. В конце Истории, во всемирном и однородном Государстве коллективная, или «публичная» (культурная, социальная, политическая), жизнь полностью совпадает с «частной жизнью», которая таким образом перестает быть только «частной». Так философское Самосознание Гражданина этого последнего Государства целиком раскрывает реальную культурную и политическую жизнь. Однажды оказывается, что преимущества в смысле широты охвата у Теологии больше нет: Верующий лишается оснований быть Верующим и сходит со сцены. Но эта деструкция Gegenstandlichkeit /предметности/, т. е. реальностибожественной, есть одновременно полагайтечеловеческойреальности; это одна и та же реальность, подвергнутая негации в качестве божественной и положенная в качестве человеческой. В эту минуту Философ — это Мудрец, а Философия — Мудрость, или Наука. Эта Наука воссоздает человеческую реальность для внешнего Сознания. Стало быть, человеческая реальность снова оказываетсяобъектом.И действительно, описанная в книге история — такой жеобъектдля Сознания, как и сама история. Но толькоэтотобъект, осознанно созданный человеком (Ученым), не есть болеепредмет, внешний, трансцендентныйобъект: это объектимманентныйсознанию, т. е. это — Понятие.

Такое «конструирование», или такая «дедукция», человеческой реальности совершается в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа». Следовательно, именно в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа» Философ становится Мудрецом. И человеческая реальность,осознанновыстроенная в «Феноменологии духа», может быть реальностью только человека, ее сконструировавшего: стало быть, абсолютное Знание этого откровения /revelation/ не будет /ео-логией. Оно будет просто «Логикой», собственно Наукой, второй частью «Системы», первая часть которой представлена «Феноменологией духа».

Эта Наука исчерпывающе проявляетЦелокупностъдействительности /realite-objective/. Между реальностью и Наукой, следовательно, имеется только одно различие: в реальности Целое /1е Tout/ — раньше частей, тогда как в Науке части — раньше Целого.

Гегель говорит об этом так (р. 557, 39-я строка—558, 3-я строка/ с. 429, 19—23-я строки/):

«Впонятии, которое знает себя как понятие [т. е. в Науке],моменты, следовательно, выступают раньше, чемосуще- стеленное целое, становление которого [как раз и] есть движение [диалектическое] указанных моментов. Всознании[-внешнем; в сознании „наивном" и религиозном], напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов».

Реальность аналитична, Наука синтетична. Сознание как «наивное», так и теологическое, или философское, всегда имеет дело с Целым, с полной и неделимой реальной жизнью, которой оно поначалу не понимает. Лишьрасчленяяее, оно ее понимает и раскрывает. Следовательно, каждое из этих раскрытий —абстракция.Вот почему в Теологии для Верующего «скрытая» всецелая /totale/ реальность, или Бог-творец, существует раньше своего раскрытия в творении и посредством творения, которое, впрочем, никогда не исчерпает сокрытого божественного Всецелого. Напротив, НаукаконституируетЦелое, исходя из своих моментов /elements-constitutifs/ (независимых от Целого и постепенно один за другим раскрываемых Философией в ходе Истории). В отличие от Теологии она, стало быть,знает, что Целое есть не что иное, какинтеграцияэтих моментов. Моменты же эти — мирские, человеческие, принадлежащие времени. Таково Целое для Науки. Следовательно, раскрываемая Наукой Целокупность Бытия — это не Бог; это — Целокуп- ность Бытия, которое естьто же самоеБытие, что и бытие того, кто его раскрывает; внешнее-Сознание Мудреца есть, следовательно, также Самосознание.

В «Феноменологии духа» Гегель конструирует целостную Историю, исходя из конститутивных-элементов человеческой реальности. Эту Историю он выстраивает как последовательность различных Теологий. Он таким образом показывает, что эти Теологии суть произведения человека и что, следовательно, проявляемое ими Бытие может быть только человеческим бытием. Значит, сотворяя Науку, «Феноменология духа» необходимо разрушает любую Теологию, как и любую Философию. А впрочем, так же, как и любую науку в обычном смысле слова: в частности ньютоновскую физику, которую Гегель терпеть не может.

Этап, посвященный анализу действительности /realite- objective/ Мудреца и Науки, завершен. Мы убедились в том, что у Гегеля речь все время идет о некоем «до того» и некоем «после того». Следовательно, понять объективную-реаль- ность[193]Науки — означает понять еевременнуюреальность. Вот почему на 2-м этапе Гегель будет говорить об отношениях между Мудрецом (и его Знанием) иВременем.

Шестая лекция Замечание о вечности, Времени и понятии (р. 558, 3-4-я строки /с. 429, 23—24-я строки/)[194]

Раз уж речь зашла о появлении Науки в конкретной реальности исторического Мира, приходится говорить о некоем «до» и некоем «после», стало быть, оВремени.Значит, ставя вопрос о связи Науки с Реальностью, надо спросить о связи Науки со Временем. Это Гегель и делает на 2-м этапе 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Вопрос, к рассмотрению которого мы приступаем, возник не вчера. Можно даже сказать, что он ставится с тех пор, как существует философия. И действительно, все философы занимались тем, что искали истину и, как правило, думали, что нашли истину или по меньшей мере истины. Истина же в собственном смысле слова это что-то такое, что, по общему мнению, не может быть ни изменено, ни подвергнуто отрицанию, как говорят, она значима «всеобще и необходимо». То есть она не подвержена изменениям, она, как также говорят,вечна, или вневременна. С другой стороны, нет сомнения в том, что к нейприходятв определенный момент и что она существуетвовремени, поскольку она существует посредством и для Человека, который живет в Мире. С тех пор как ставится, пусть даже односторонне, вопрос об истине, необходимо встает и вопрос о времени или более частный вопрос о соотношении времени и вечного, времени

и вневременного. Вот этот самый вопрос Гегель ставит и дает на него ответ на анализируемом «2-м этапе».

Вслед за Гегелем мы можем назвать связное целое концептуального знания, претендующее на то, чтобы быть истиной — Begriff, Понятием. И действительно, истина — это всегда «понятие» в широком смысле, т. е. связное целое, составленное из осмысленныхслов.Значит, занимающий нас вопрос можно поставить как вопрос о том, как связаны между собой Понятие и Время.

Гегель дает на него ответ в самом начале 2-го этапа и, надо сказать, ответ — довольно неожиданный. Вот его слова (р. 558, 3—4-я строки /с. 429, 23-я строка/): «DieZeitist derBegriffselbst, derda ist»/ «Времяесть самоПонятие, котороеналично есть[в эпирическом-существовании]»/. И надо подчеркнуть, что, прежде чем написать эту странную фразу, Гегель хорошо взвесил каждое слово. Потому что в точности то же самое он уже сказал в Предисловии к «Феноменологии духа», где мы читаем (р. 38, 33—36-я строки/ с. 24, 19—22-я строки/): «Was dieZeitbetrifft… so ist sie der daseiende Begriff selbst»/ «Что касаетсяВремени,то [нужно сказать, что] оно есть само налично сущее понятие»/.[195]

Сказано вполне определенно и ясно: «DieZeitist der daseiende Begriff». Но понять это довольно трудно. Чтобы лучше уяснить себе, что же Гегель хочет этим сказать, нелишне припомнить, как в общих чертах решали вопрос о времени до него Платон и Аристотель, Спиноза и Кант. Этим я и займусь в лекциях с VI по VIII.

1. Е…

2. Т

Нам надо определить, как соотносятся между собой — это отношение может быть позитивным или негативным — Понятие и Время. Вполне очевидно, что возможностей для выбора у нас не так уж много, как это ясно из следующего:

I. С = Е

II. С = Е' /соотносится с…

III. С = Т1

[IV. С = Т']

Символом С обозначается Понятие /Concept/. Не то или иное понятие, но Понятие как таковое/\еConcept/, т. е. ин

теграция всех понятий, завершенная система понятий, «идея идей», илиИдеяв гегелевском (ср. «Логику») и кан- товском смысле слова. Т обозначает Время /Temps/ или временную реальность. Е — противоположность Времени, т. е. Вечность /Eternite/, вне-временную реальность вположительномсмысле. Е' означает «вечное» в отличие от «Вечности». (Точно так же, как этот столесть, не будучи Бытием, Понятие может быть понято каквенное, хотя оно — не Вечность: оно «участвует» в Вечности, вечно ею обусловлено и т. п., но при этом сама Вечность и Понятие — вещи разные). Наконец, Т' — это «временное» в отличие от Времени точно так же, как «вечное» — от Вечности.

Эти формулы прочитываются таким образом. —Первая возможность: ПонятиеестьВечность. Следовательно, оно несоотноситсяни с чем; оно явно не соотносится соВременеми тем более несоотноситсяс Вечностью, ибо оно и есть Вечность. Это позиция Парменида. (Но коль скоро вполне развитая и по-настоящему понятая точка зрения Парменида нам известна только благодаря Спинозе, то, обсуждая эту позицию, я и буду иметь в виду именно его).Третья возможность: ПонятиеестьВремя, оно, стало быть, несоотноситсяни с Вечностью, ни со Временем; это позиция Гегеля. Первая и третья возможности представляют собой тождества и поэтому далее не могут подразделяться. Напротив,вторая возможностьподразделяется еще на две возможности, из которых первая в свою очередь имеет два варианта; так мы получаем три возможных типа философии, и все философии, исключая философию Парменида — Спинозы и философию Гегеля, могут быть распределены по этим трем типам[196].

Существует еще ичетвертая возможность: Понятие тем- порально. Но это не возможность дляфилософии.Ибо этот тип мышления (скептический) делает невозможной любую философию, отрицая саму идею истины: если понятиетем- поралъно, оноno-существуизменчиво, это значит, что нетокончательногознания,истинногознания в собственном смысле слова. Напротив,третья возможностьсовместима с идеей истины, так как если все, что существуетвоВремени (т. е. всевременное)всегдаизменяется, то само Время неизменно.

Итак, повторю:вторая возможностьподразделяется на две. Будучивечным, но неВечностью, Понятиесоотноситсяс чем-тодругим, чем оно само. Здесь возможны два варианта: 1-й вариант — античный, или языческий, согласно емувечноеПонятие соотносится сВечностью; эта возможность ясно сформулирована Платоном и Аристотелем (которые согласны между собой в этом пункте); и 2-й вариант — новоевропейский, или иудео-христианский, ясно сформулированный Кантом:вечноеПонятие соотносится соВременем.В свою очередь первый вариант тоже предполагает две возможности: 1) вечное Понятие соотносится с Вечностью, которая находитсявнеВремени (Платон), и 2) вечное Понятие соотносится с ВечностьювоВремени (Аристотель)[197].

Универсум идей, идея идей — у Платона это то, что у Гегеля называется Begriff, Понятием (или в «Логике» — Идеей). Мир явлений — это то, что Гегель называет Dasein, эмпирическим-существованием.* Ради простоты мы будем говорить о «Понятии» /«Concept»/ и «Существовании» /«Existence»/. Существование по существу своему — этоизменениет. е. что-товременное.В то же время, изменения естьтольков Существовании: это значит, что Существование не только есть что-товременное, но оно есть само Время. Напротив, Понятиепо существу своемуне меняется. Оно, стало быть, по существу представляет собой что-тоиное,чем временное, что-то иное, чемВремя.Хочется сказать вместе с Парменидом (и Спинозой), что оно иесть Веч- ностъ.Но Платон этого не говорит, потому что он полагает своим открытием, что Понятие (т. е. Логос,слово, илиос- мысленная-речь) относитсяк чему-тоиному, чем само Понятие (или слово). (В этом пункте и нужно начать наступление на Платона и платонизирующих философов — от самого Платона до Канта, если мы хотим избежать нежелательных антропологических выводов, которые предполагаются этими доктринами). Понятие, стало быть, неесть Вечность.Оно только лишьвечно.Следовательно, нужно поставить вопрос оботношенияхмежду вечным Понятием, с одной стороны, и Временем и Вечностью — с другой.

Отметим сначала одно обстоятельство, не оставшееся неизвестным Платону: реальный, эмпирически существующий человек произносит осмысленные речи. Следовательно,понятия, а значит и целостное /integral/ Понятие, Понятиекак таковое /1еConcept/, существуют вовремени,по-прежнему оставаясь по определениювечными, т. е. по существу своему иными, отличными от времени. (Онипогруженыв изменение, но сами не изменяются; они необходимо что-то иное, чем изменение). Если мы изобразим временное существование (Человек-в-Мире) с помощью линии, то Понятие будетсингулярной /singulier/точкойнаэтой линии: эта точка по существу своему есть что-тодругое, не такое, как прочие точки на линии (рис. 1). Для Платона же Понятиесоотноситсяс чем-тоиным, чем оно само. (В этом пункте Платон — критик Парменида и Спинозы; и как раз в этом пункте Гегель выступает критиком Платона и всех прочих философов: для него, как и для Парменида — Спинозы, Понятие несоотноситсяни с чем другим, кроме как с самим собой). Будучи вечным, Понятие, утверждает Платон, должно соотноситься сВечностью.(Аристотель ему следует, но Кант не соглашается с ними, утверждая, что вечное Понятие соотносится со Временем). Но Платон говорит, что Вечность может находиться тольковнеВремени (с чем не соглашается Аристотель, обнаруживший ВечностьвоВремени). Мы должны, следовательно, дополнить нашу схему, как это показано на рис. 2.

Пойдем дальше. Появление понятий, и именно Понятиякак такового /1еConcept/, внутри существования — не уникальный феномен. Во всяком случае, Понятие может появиться в любой миг. Изображающая существование линия включаетмножествосингулярных вечных точек (рис. 3). Так вот,Вечность, т. е. то, с чем соотносится Понятие, все-

Теология (Платон)

2Ф

Пессимистический скептицизм или релятивизм

Мистика

Оптимистический скептицизм или критицизм (Кант)

Абсолютное Знание (Гегель)

гдаодна и та жепо определению; исоотношениес ней Понятия также должно бытьодним и тем же.Следовательно, влюбоймиг (существования Человека-в-Мире) возможното же самоесоотношениес одной и той жевневременной сущностью. Если мы хотим изобразить концепцию Платона, нам придется изменить схему так, как это сделано на рис. 4.

Мы таким образом получаем схематическое изображение метафизики «Тимея»: движущееся по кругу время, кругообразность которого (и всего того, что находитсявовремени, будучи временным) определяетсясоотношениемтого, что существуетвоВремени, с тем, что существуетвнеВремени. И одновременно мы получаем тот знаменитый «центр», который христианская теология, на мой взгляд — версия Платонизма, обязательно должна вводить в гегелевский круг, символизирующий абсолютное, или кругообразное, знание. Начертанный круг символически изображаетцелокупность Знания.как Знания, относящегося к Человеку-в-Мире (временном), так и Знания, относящегося к тому, что существуетвнеэтого Знания, т. е. вне Живущего-в-Мире-Человекаи вне Мы/>я-включающего-живущего-в-нем-Человека (временного). Этот «центр» (необходимо возникающий всякий раз, когда Понятие истолковывается каксоотношениес чем-тодругим, иным, чем Понятие, т. е. когда в Знание вносится моменттрансцендентности)был назван Богом. Впрочем, мы видели, что в теистической схеме нет ничего специфически христианского, ведь мы ее вывели из платоновской концепции[198].

Итак, пусть «центр» — это Бог. Мы можем так сказать, потому что для Платона ev ayaOov, символизируемое этой точкой, есть также 0ео<;.

Но ведь дело не в имени. Посмотрим, что за ним стоит. И с этой целью изменим, т. е. уточним, рисунок.

Для начала упростим его. Понятиеможетповторяться во времени. Но повторение не изменяет его, тем более оно не меняет его соотношения с Вечностью; иными словами, оно ничего не меняет. Мы, стало быть, можем убрать все радиусы окружности, кроме одного (рис. 5). (Кроме одного, потому что если Понятие — не во Времени, то не о чем и говорить; точка же на окружности символизирует как разчеловеческое,осуществляющееся во Времени, Знание). И теперь посмотрим, что же изображает этот радиус.

Радиус символизируетотношениемежду вечным Понятием и Вечностью, или Вечной-Сущностью. Это отношение также вне-временно, или вечно. Тем не менее это именно отношение в точном смысле слова, т. е.отношениемежду двумяразнымивещами. Радиус, стало быть, если угодно,растянут(в Пространстве, потому что Времени в нем больше нет). Значит, мы правильно поступили, изобразив линию (пунктирную, чтобы отличить от сплошной временной линии). Только отношение это бесспорно являетсядвойным(рис. 6). Действительно, с одной стороны, Понятие (-веч- ное) — находящееся-во-Времени, т. е. Слово, посредством своегосмысла возвышаетсядо сущности, этим смыслом раскрываемой; а с другой — сама эта сущностьнисходитпосредствомсмыслак Слову, которое она таким образомсозидаетв качествеСлована основе его изменяющейся звуковой — фонетической — реальности. Без Слова Вечность не была быпредставленаво Времени и, следовательно, была бы недоступна Человеку. А без Вечности Слово лишилось бы смысла и не возносило бы Человека над Временем и изменением; Человек не знал бы ничего обистине.(Если взять в качестве примера Понятиякак такового/leConcept/какое- нибудьпонятие/ипconcept/, то слово «Собака» раскрываетсущностьсобаки, и без этого слова собачья сущность не была бы раскрыта человеку, но толькосущность, и сущностьсобаки, дает смысл слову; раз естьсобака, тослово«Собака» можно развернуть в пелоесуждение, например, «собака — это четырехногое животное, покрытое шерстью и т. д.»). Обобщая, скажем: слово отсылает к вещи, и вещь возвращает к слову. И не что иное, как этадвойнаясвязь и составляетистину, или раскрытие реальности, т. е.Понятиев собственном смысле слова. А с другой стороны, эта двойная связьисчерпываетистину или Понятие: Понятие (вечное) соотносится только с Вечностью, а Вечность раскрывается исключительно Понятием. Пребывая во Времени, они лишены связей со Временем и временным. Следовательно, двойное, читайкругообразное, отношение Понятия (вечного) и Вечностиразмыкаетвременной круг. Изменение в качестве изменения остается недоступным Понятию. Иначе говоря, нет правды во временном: ни до Понятия, ни после. С помощью

Понятия можно подняться из временного к Вечности, и можно затем снова опуститься во временное. Но после падения все остается в точности, как прежде. Чтобы жить внутри Понятия, т. е. в истине, нужно житьвнеВремени — ввечномкруге. Иными словами, вечный кругабсолютногоЗнания, неизменно располагаясь во Времени, не связан со Временем; и вцеломЗнаниеабсолютнолишь в той мере, в какой заключено ввечномкруге, относящемсяисключительнок Вечности. Вот почему мы должны изобразить платоновскую концепцию абсолютного Знания так, как это сделано на рис. 7. Иначе говоря, мы возвращаемся к схеме тео-логиче- ского Знания. (Круг с точкой в центре был лишь графической версией этой схемы).

Итак, мы видим, что различие между теологической Системой и Системой атеистической, гегелевской, очень глубокое. Выражаясь на языке метафизики, можно сказать, что мы получаем собственно теистическую, т. е. откровенно трансценденталистскую моно-теистическую Систему, как только определяем Понятие (т. е. абсолютное Знание) каквечнуюсущность, котораясоотноситсяс Вечностью и располагаетсявнеВремени.

Посмотрим, что означает это для временного Мира явлений. Познание этого Мира (и живущего в нем Человека) изображено в виде большого круга. Уберем маленький кружок (рис. 8). Тому, что получилось, можно дать два объяснения. В о-п е р в ы х, можно сказать, что концы получившейся дуги стабильны, неизменны, непреодолимы (рис. 9). Мы имеем, таким образом, схематическое изображение Знания, которое я назвал «мистическим» в широком смысле слова. Значит, изъяв Бога из той или иной богословской Системы, можно прийти к Системе мистической, в которой можно говорить обо всем, кроме Бога, сущность которого невыразима. И если идти до конца, то придется заключить, что о Боге нельзя даже сказать, что онестьБог; самое большее, что можно сказать, так это то, что он невыразим. А невыразимое Бытие может раскрываться в чем угодно: в «экстазе», музыке и т. д.; только не в Слове[199].

Но что касается прочих вещей, временных сущностей, то о них можно сказатьвсе.Другими словами, Знание их в принципе может бытьполным, окончательным, потому что

Времяограничено, его можно исчерпать в Речи /Discours/, — его и его содержимое. Правда, выговариваявсе, что можно сказать, о временно'й реальности (мира и человека), мы приходим к еепределу, за которым — потустороннее, о котором нельзясказатьничего. Но само егоприсутствиеговорит о том, чтоРечами, даже всеохватными, не обойтись. Приходится «превосходить» Речьмолчанием, «мистическим», «экстатическим», «алгоритмическим», «звучащим» или каким другим.

В о-вторых, можно сказать, что, после того как мы убрали маленький кружок, символизирующий вечное Понятие, дуга большого круга оказалась незавершенной («предельные» точки принадлежат окружности маленького круга и убраны вместе с ним): рис. 8. В этом случае перед нами схематическое изображение скептического, или относительного, Знания, т. е. отсутствие истинного, в собственном смысле слова, Знания. Знание соотносится со Временем, т. е. с изменением. Но раз Время теперь лишено пределов, изменение никогда не кончается. Не существует, стало быть, вечного или окончательного Знания, и нет эпистемы, есть только докса. Впрочем, даже здесь можно сказать, что круг замкнут. И тогда возникает гегелевский идеал абсолютного, т. е. кругообразного, Знания (ср.: рис. 11). Но этот идеал так и остается навсегда идеалом: круг реального Знания действительно так никогда и не замыкается (рис. 10). Это — оптимистическая версия скептицизма. И это скептицизм вечного «почему», «вечно учащегося человечества», которое неустанно, в едином строю, шагает к цели, которой никогда не достигнет.Истина, по словам Диавола из «Колодца Сент-Клера», остается «пробелом». Это также «вечная задача» (ewige Aufgabe) кантовского Критицизма. Впрочем, вполне очевидно, какую версию скептического Знания ни возьми, философия как путь, действительно ведущий к Мудрости, невозможна.

И наоборот, вводя в какую-нибудь «мистическую» или «скептическую» СистемувечноеПонятие, т. е. дискурсивнуюистину, мы непременно получаем тео-логическую Систему, даже если в ней и не употребляется слово Бог. Потому что в этом случае истина обязательно будет раскрытием некоторого Бытия, которое располагаетсявнеВремени и, значит, вне Мира и Человека.

Итак, спросим еще раз: чем чревато принятиетеологической(не мистической или скептической) Системы для познания временного Мира?

В принципе, о Мире и о Человеке можно сказатьвсе.Проистекающее отсюда Знаниецелостно /total/.Правда, Знание, относящееся ко Времени и ко всему временному, так и останется относительным: оно будет доксой, мнением. Лишь отнеся его в совокупности /dans son ensemble/ к Знаниювечному, отнесенному к Вечности, можно и о вещах временных сказать что-тоокончательное /definitif/.

Начнем сМира.Беря этот термин как сугубо теологический, мы должны сказать, что события, проиходящие в Мире, как и сам Мир, относительны, случайны, следовательно,Знаниео нем не может быть абсолютным. Но если бы, хоть это и невозможно, удалось проникнуть в замыселБогаиеготворящую волю, мы получили бы подлиннуюНаукуо Мире. Пользуясь символическим богословским языком, можно сказать, чтоНаукао Мире существует лишь постольку, поскольку этот Мир включает в себя началагеометрии.Действительно, Кант нам доказал, что, для того чтобы превратить алгоритм в связнуюРечь /Discours/, нужно отнести его либо ко Времени, либо к Пространству. Поскольку отнесение ко Времени в данном случае исключено по определению, его можно отнести только к Пространству (которое при таком раскладе оказывается ПространствомвнеВремени). И действительно, о геометрии можноговорить: «круг» это тоже имеющее смыслслово(можносказать, что это такое) в отличие, например, от непространственного интеграла, который нельзявыразитьиначе, чем при помощи алгоритма. Следовательно, богословская Система может производить реальнуюгеометрию, т. е.геометрическуюфизику, и ничего другого. Физика же эта может нам сказать, что земля —круглая, но она не может сказать, почему земля притягивает тяжелые предметы (поскольку сила притяжения, как и любая сила, — явление не только пространственное, но и существенно временное); и потому она не может сказать, что представляет собой земля какЗемля —планета, на которой растут деревья и живут люди.

ЧТО КАСАЕТСЯ самого ЧЕЛОВЕКА, то в связи с ним возникает та же ситуация. ПодлиннаяНаукао нем возможна лишь в той мере, в какой он отнесен кВечности.Я могудоказатьсуществованиеБога: это вечная истина. Но я не могу так же убедительно доказатьсвоесобственное существование, разве что пойму себя каквечнуюидею в Боге. О себе же самом в моем мирском, или временном, существовании я не могу ничего знать. Более того: как раз это абсолютное, отнесенное кВечностиЗнание и делаетневозможным абсолютноеЗнание всего временного. И в самом деле, возьмем, к примеру, христианское богословие. Что действительно важно для Христианина, так это знать, будет ли он спасен или осужден по окончании своего земного пути, или временного существования. Так вот, анализ вечного соответствующего Богу понятия ясно показывает, что этого нельзя узнать, что этого узнать нельзя никогда. И если Христианин не хочет быть «мистиком», т. е. полностью отречься от Речи,* он обязательно должен бытьскептикомв том, что касается его временного существования. Он волен поступать, как хочет, но он никогда не будет знатьдостоверно, что поступает хорошо[200].

Короче, в теологической Системе есть местоабсолютномуЗнанию в рамкахBewuptseinи обретаемому посредством /dans et par/Bewuptsein, но нет места абсолютному Знанию, существующему в Se/fo/-bewu(3tsein и посредством /dans et par/ vSWfo/-bewuptsein.

Наконец, можно рассмотреть теологическую Систему в ее антропологическом аспекте и показать, какой смысл обретает в ней идея человеческойсвободы(т. е. идея самого Человека, потому что без свободы человек — всего лишь животное).

Нам нет необходимости давать здесь определение свободы.[201]

У всех у нас есть, как говорится, «представление о том, что это такое», даже если мы не умеем датьопределениесвободы. И этого «представления», которое у нас о ней имеется, достаточно, чтобы смочь сказать:

Свободное действие располагается, так сказать,в стороне отлинии временной эволюции. Тоhie et nunc, которое представлено точкой на этой линии,детерминировано, закреплено, определенопрошлым, которое через посредство «здесь и теперь» определяет также и будущее. Напротив,hie et nuncсвободного действиянеобъяснимоиз своего прошлого, оно не завязано на нем и не определено им. Бытие, наделенное свободой, должно, неизменно оставаясь в пространстве-времени, мочьотделыватьсяотhie et nunc, подниматьсянад ним, занимать по отношению к немупозицию.Но свободное действие привязано кhie et nunc, оно осуществляется в определенных налично-данных условиях. То есть, полностьюразделавшисьсhie et nunc, нужно сохранить егосодержание.Так вот, то, что сохраняет содержание восприятия, отстраняясь отhie et nuncощущения, это как раз Понятие, или Осмысленное-Слово. (Этотстолпривязан кhie et nunc; носмысл слов«этот стол» существует повсюду и всегда). Вот почему все согласны в том, что толькоговорящеебытие может быть свободным[202].

Что касается Платона, который полагает, что добродетели можно научить и научить с помощью диалектики, т. е. Речи, то ясно, что для него природа свободного действия — та же, что и природа акта концептуального познания: для него это две дополняющие стороны одного и того же.

Так вот, по Платону, Понятие — (1)вечнои (2) оносоотноситсяс Вечностью, которая — (3)внеВремени. Приложив это определение Понятия к свободному действию, мы приходим к следующему:

Как Понятие не соотносится с временной реальностью, где господствует докса, так и свободное действие тоже невозможно вэтойреальности. В свободном действии и посредством /dans et par/ свободного действия человек относит себя к чему-то такому, что располагаетсявнеВремени. Или, как это объясняет Платон в хорошо известном мифе: душавыбираетсвою судьбудорождения.Выбор, и стало бытьсвобода,есть, она существует. Но выбор осуществляетсявневременного существования, каковое существование абсолютнодетерминированов своем развитии. Платон соглашается в своем мифе с идеей метемпсихоза: выбор может быть повторен и существуют разные возможности выбора. Но честно говоря, эта гипотеза плохо вяжется с целым платоновской Системы, в которой вневременное не допускает вариаций. Это прямая дорога к представлению (гностическому и христианскому) о том, что существует один-единственный выбор, узаконенный в рамках отношений, которые установлены между вне-временной Вечностью (или Богом) и тем, кто выбирает. Это идея Ангела, который выбирает раз и навсегда и, собственно говоря,

вне времени, «за» или «против» Бога, и становится то ли «добрым», то ли навеки «падшим» Ангелом, т. е. Дьяволом[203].

В общем, любая концепция такого рода неспособна объяснитьвременноесуществованиекак таковое, т. е. как Историю. История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия: трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения.

В конце концов, можно сказать так. — Всякая Система абсолютного тео-логического Знания усматривает в Понятии некуювеннуюсущность, котораясоотнесенас Вечностью. И наоборот, всякоетакоепонимание Понятия, будучи развернутым, обязательно приведет к тер-логическому Знанию. Если, как у Платона, Вечность помещаетсявнеВремени, Система оказывается строго л/ояо-теистической и радикальнотрансценденталистской: бытие Бога —по существуиное, отличное от бытия того, кто о нем говорит; и это божественное Бытие — абсолютно единственно и неповторимо, т. е. оно вечно тождественно самому себе и исключает какие-либо перемены.

По поводу Мира природы эта Система рождает чистогеометрическуютеорию, способную оперировать разве что понятием «движения», причем чисто бестелесного (как это делает Декарт), но не понятием силы: эта Система допускает кинематику и форономию, но исключает динамику. Поэтому она не объясняет биологических явлений, для которых Времяконститутивно. И применительно к человеческому Миру эта Система объясняет разве что «ангельское» существование, но лишает всякого смысла и значения историческую жизнь, т. е.временноесуществование Человека.

Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение

Ядовольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1,а.

Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.

Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.

Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует невнеВремени, новнутриВремени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.

Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребываетвоВремени; ибо еслиразныереальные собаки/leschiens reels/ меняются, то реальная собакакак таковая/lechien reel/, т. е. «собака» каквид, неизменна. Если, будучивенным, вид располагаетсявоВремени, то Понятие можно отнести к Вечностивовреме

ни. Имеется, следовательно, абсолютное Знание, относящееся к временному Миру, имеется в той мере, в какой этот Мир включает в себя Вечность. Другими словами, Платон забыл, что в Гераклитовом потоке есть постоянные водовороты. Прежде всего, это животные и растения. Вечная или неизменная ось такого «водоворота» — это его тел ос, или энтелехия; эта самая энтелехия и выступает по отношению к Понятию как Идея «водоворота». Но имеются также планеты и, наконец, Космос. Аристотель, стало быть, говорит: само Времявечно. Оно кругообразно,[204]и все вечно возвращается на круги своя[205].

Космос, стало быть, устроен так же, как животное. Аристотелевская Система дает, таким образом, объяснение жизни и биологистскую трактовку Мира.

С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к ВечностивнутриВремени, соответствуетПолитеизму.Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существуетвечноеповторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существуетвоВремени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеетсясущностноеразличие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст

вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).

Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос освободе.

Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключаетЪога-творца.(По определению, потому что Вечность-во-Времени означаетвечностьМира,возвращение, вечноевозвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, оннесвободенво Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает дажепотустороннеесвободное действие. И действительно, если Вечность находитсявоВремени и вечное Понятие соотносится с ВечностьювнутриВремени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказатьсявнеВремени можно, лишь существуявоВремени. Временное существование, которое можно было бывыбиратьвне Времени, нельзя было быпостичьс помощью Понятия, потому что это не было бывечноесуществование во Времени, а ведь Понятие относится только кВечностиво Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучилишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой онЗнанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.

И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося коднойиз возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийсявечно. Этот цикл, стало быть, постижим впонятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.

Аристотелевская версия платоновской Системы, замещая геометрию биологией, изображает Человека не историческим свободным индивидом, а животным; она даже не дает ему возможности — как это было у Платона — быть падшим Ангелом.

Рядом с великими философиями всегда возникали более или менее варварские или варваризованные теории. Подверглось варваризации и платоновско-аристотелевское представление о Понятии: его то бессмысленно и вульгарно отрицали, то принимали в искаженном виде.

Вульгарное отрицаниезаключается в том, что говорят, будто Понятие вовсе и не вечно, оно также темпорально, как и любая другая вещь, существующая во Времени. Это наша четвертая возможность, о ней я говорить не буду, потому что она уничтожает саму идею подлинного, или истинного, Знания. Это Скептицизм, или Релятивизм, разоблаченный Платоном под именем «Софистического», раскритикованный Кантом в качестве «Эмпиризма» и недавно снова изобличенный Гуссерлем под именем «Психологизма». О нем мы лучше забудем.

Скажем лучше несколько слов обискажающем принятии, не столь абсурдном, или, по крайней мере, не стольочевидноабсурдном. По-прежнему утверждают, что Понятие вечно. Но, оставаясь вечным, оно находится во Времени; что, как утверждают, означает, что оно относится к тому, что есть во Времени, т. е. к временному. (Не ко Времени, но к временному, т. е. к тому, что существуетвоВремени). И относясь к нему, оно к нему относится во Времени, существуя — во Времени —преждесобственно временного. Это хорошо известное понятиеa priori, или «врожденной идеи», котораяпредшествуетопыту.

Именно против такого «априоризма» (который Кант назвал «Догматизмом») и направлена знаменитая первая фраза

Введения «Критики чистого разума»: нет никакого сомнения, примерно так говорит Кант, что во времени опыт, т. е. временная реальность, всегда предшествует понятию, появляющемуся во времени какмоёЗнание. И действительно, на сей счет нет никакого сомнения. Вульгарный Априоризм исходит из мнимого факта только для того, чтобы прийти к действительно неприемлемой как в плане гносеологическом, так и в плане антропологическом концепции (в которой речь заходит о пресловутой «свободной воле»). Достаточно чуть-чуть развить этот Априоризм, чтобы прийти то ли к Скептицизму, или Релятивизму, то ли к Канту, то ли, наконец, вернуться к Платону и Аристотелю.

Кант, как и всякий философ, достойный называться философом, хорошо знает, что нельзя ни определять Понятие как временное, ни относить его ко временному (что, впрочем, возвращает к тому же). Для него, как и для Платона и Аристотеля, Понятиевечно.Но будучивечным, и притом неВечностью,Понятие должносоотноситьсяс чем-то и соотноситься в полном смысле слова, т. е. соотноситься с чем-тодругим, чем оно само. Но видя трудности, с которыми столкнулись Платон и Аристотель, соотнеся вечное Понятие с Вечностью, Кант имел неслыханную смелость соотнести его со Временем (но разумеется, не с временным, с тем, чтовоВремени).

Вся кантовская концепция подытоживается одной знаменитой фразой: «понятие без чувственного восприятия пусто; чувственное восприятие без понятия слепо.»

Но прежде чем говорить об этой кантовской формуле, я напомню в двух словах о другом решении проблемы, а именно о решении Спинозы.

Как я уже сказал, Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда. (Именно поэтому, когда пытаешься «осуществить», как говорится, его мысль, испытываешь такое же головокружение, как при встрече с парадоксами формальной логики или теории множеств).

Любопытно, но ошибка, илиабсолютнаянелепость, столь же «кругообразна» и должна быть столь же «кругообразна», как и истина. Так, абсолютное Знание Спинозы (и Парменида) должно быть символически изображено при помощи круга (разумеется, лишенного центра): рис. 1. Действительно, если Спиноза говорит, что ПонятиеестьВечность, тогда как Гегель утверждает, что оноестьВремя, то

Абсолютное

Знание (Спиноза и Гегель)

Монотеистическая теология (Платон)

Гипотеистическая теология (Кант)

общее у них то, что Понятие — это неотношение.(Или, если угодно, оно соотносится лишь с самим собой). Бытие и Мышление (концептуальное) — одно и то же, говорил Пар- менид. Мышление (или Понятие) есть атрибут Субстанции, которая не отличается от своего атрибута, говорит Спиноза. В обоих случаях, т. е. и у Парменида — Спинозы, и у Гегеля нет, стало быть, «рефлексии»оБытии. В обоих случаяхсамоБытие размышляет о себе самом внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве Понятия. Следовательно, абсолютное Знание, отображающее целокупность Бытия, столь же замкнуто в себе, столь же «кругообразно», как и само це- локупное Бытие: нет ничего помимо этого Знания, как нет ничего помимо Бытия. Но есть существенное различие: Бытие-понятие Парменида — Спинозы — этоВечность, тогда как Бытие-понятие Гегеля — этоВремя.Следовательно, спинозовское абсолютное Знание также должнобытьВечностью. То есть оно должно исключать Время. Иначе говоря, для его осуществления нет нужды во времени; «Этика» должна быть задумана, написана и прочитана в «мгновение ока». В этом абсурдность и заключается. [Плотин, однако, принимает это следствие].

Абсурдность такого понимания разоблачил Платон в своем «Пармениде». Если Бытие действительно едино (точнее, Единое), т. е. исключает иное, любое иное, а значит, и всякое изменение, т. е. если оно есть Вечность, котораяотменяетВремя; если, как я сказал, Бытие есть Единое, то о нем нельзя было быговорить, замечает Платон. И действительно, Речь должна была бы стать такой жеединой, как и проявляемое ею Бытие, и должна была бы ограничиться одним словом «единое». И еще… Ведь по сути дела речь идет всегда оВремени.Речь должна бытьвневременной: но, не имея времени, человек не может произнести ниединогослова. Если Бытие едино, или, что возвращает к тому же, если ПонятиеестьВечность, — абсолютное Знание сводится для Человека к абсолютномумолчанию[206].

Я сказал: для Человека. То есть для говорящего существа, которое живет во Времени, нуждается во времени, для того чтобы жить и разговаривать (т. е. для того чтобы мыслить с помощью Понятия). Но, как мы видели, Понятиекак таковоене столь уж необходимо (по крайней мере, так может показаться) привязано ко Времени. Универсум Понятий или

Идей может быть понят как универсумРечи/duDiscours/:как вечный Дискурс, все элементы которого сосуществуют. [Это то, что говорит Плотин]. И действительно, между Понятиями существуют (так кажется) <?//е-временные отношения: например, все теоремы Евклида существуют одновременно в совокупности его аксиом. [И Плотин настаивает на этом]. И тогда должна бы быть возможна вне-временнаяРечь[207]. Стало быть,идеяспинозовской Системы не абсурдна: это просто идеяабсолютногоЗнания. Что абсурдно, так это то, что предполагается, будто такая Система может быть делом рукчеловека, которому действительно требуетсявремя,чтобы ее произвести. [Так, у Плотина эта система принадлежит вечному Уму]. Или скажем так:Системаможет существовать вне Времени, но у временного существования нет к нейдоступа.(Спинозовская Система — это «Логика» Гегеля, у которой не было и не могло быть «ведущей» к ней «Феноменологии духа»; или это Система Декарта, к которой нельзя подобраться с помощью «Рассужения о методе»).

«Этика» написана в соответствии с методом, о котором нельзя дать отчет с помощьючеловеческогоязыка. Ибо «Этика» объясняет все, за исключением того, как может живущий во времени человек написать ее. И если «Феноменология духа» объясняет, почему «Логика» появляется именно в этот исторический миг и ни в какой другой, «Этика» доказывает невозможность своего появления влюбоймиг. Короче,если «Этика» истинна, то она могла быть написана только самим Богом и, заметим это себе, Богом — не воплотившимся.

Можно, стало быть, сформулировать различие между Спинозой и Гегелем следующим образом: ГегельстановитсяБогом, мысля или записывая «Логику»; или, если угодно, именно становясь Богом, он ее пишет или мыслит. Напротив, Спиноза должен от векабытьБогом, чтобы мочь написать или помыслить свою «Этику». Но если какое-то сущее,становящеесяво времени Богом, может быть названо так только при том условии, что слово это используется как метафора (впрочем, корректная), то сущее, котороеестьот века Бог, есть Бог в самом точном и прямом смысле слова. Быть спинозистом — значит действительно замещать Спинозой Бога-Отца (у которого, впрочем, нет Сына) и, значит, божественную трансценденцию во всей ее полноте; это значит — сказать, что Спиноза — потусторонний Бог, конечно, обращающий свою речь к людям, но говорящий с ними как вечныйБог. И вполне очевидно, что это уже верх нелепости; принимать Спинозу всерьез — значит либо уже сойти, либо еще только сходить с ума.

Спиноза, как и Гегель, отождествляет Человека (Мудреца) с Богом. И может показаться, что в обоих случаях безразлично, как сказать, то ли, что, кроме Бога, ничего нет, то ли, что нет ничего, кроме Человека. Но на самом деле это разные вещи, и если с первым утверждением согласен Спиноза, то второе выражает мысль Гегеля. И именно это Гегель и хочет сказать, говоря, что Система Спинозы это не пан-теизм, но а-космизм: это Универсум, или целокупность Бытия, сведенная к единому Богу, но Богу без Мира и без людей. Придерживаться таких взглядов — значит утверждать, что все, связанное с изменением, становлением, временем, для Науки не существует. И если в «Этике» о ней [о Науке] заходит речь, то неизвестно, как и почему появляются там такие вещи.

Пользуясь нашими символическими кругами, следующим образом можно изобразить различие между Системами Гегеля и Спинозы.

Начнем с символического изображения теистической Системы. В своей чистой форме — это система Платона. Но она символизирует вообще [т. е. до разделения на платоновскую и аристотелевскую концепции. —А. П.]вторую возможность (рис. 2). В случае Аристотеля нужно вписать несколько малых кружков в большой, чтобы обозначить соотношение Вечности и Времени (рис. 3). Но эти кружки в конце концов должны будут совпасть, воспроизведя символ платонизма — круг с одним маленьким кружком. (Это означает, что всякий последовательный теизм — это монотеизм). Что касается Канта, то можно воспользоваться тем же символом, изобразив малую окружность пунктиром, чтобы показать, что о теологии Канта можно говорить лишь под знаком «как если бы» (рис. 4). Короче, символ теистической Системы сохраняет значение для всякой Системы, определяющей Понятие каквечнуюсущность, которая соотноситсяс чем-то другим, чем она сама, и неважно, будет ли это что-то Вечностью во Времени, вне Времени или самим Временем. Но вернемся к Спинозе. Отталкиваясь от теистической Системы, Гегель убирает малый круг (уже заранее сведенный его предшественниками кточке)— рис. 5. Спиноза, напротив, убирает большой круг — рис. 6.

В обоих случаях символ один и тот же: замкнутый однородный круг. И это важно. Ибо мы видим, что достаточно не согласиться с тем, что Понятие представляет собойсоотношениес чем-тодругим, чем оно само, чтобы прийти к идеалуабсолютного, т. е.кругообразного, Знания. И действительно, если Понятие соотносится с какой-тодругойреальностью, тоотдельноепонятие может быть удостоверено в качестве истинного путем установления степени его соответствия /Гadequation/[208]этой автономной реальности. В этом случае мы имеем очевидности, читай истины,частичные.** Но если Понятиеестьсамо проявленное Бытие, оно может быть удостоверено в качестве истинного только с помощью себя самого. Само доказательство более не отличаетсяот того, чтодолжно быть доказано. И это означает, что истина — это «Система», как говорит Гегель. У Спинозы мы не встречаем слова «система». Но в том-то и дело. Если забыть о Пармениде, он единственный философ, понявший, что Знание подчинено принципу «все или ничего»: или знаютвсе,или не знаютничего; ибо только убеждаясь в том, что знают все, убеждаются в том, чтопоистинечто-то знают. Вот почему полезно изучать Спинозу, несмотря наабсурдностьего точки зрения. Спиноза выдвигает идеюцелокупного, читай «систематического», читай «замкнутого в круг», Знания. Единственно,егоСистеманевозможна во Времени.И все силы Гегеля направлены на то, чтобы создать спинозистскую Систему, которая могла бы быть изложеначеловеком, живущим висторическомМире. Вот почему, вполне соглашаясь со Спинозой в том, что Понятие не представляет собойотношения, Гегель отождествляет его не с Вечностью, но со Временем. (См. в этой связи: Предисловие к «Феноменологии духа», р. 19 и сл.).

Далее мы увидим, что это означает. Пока же я хочу еще раз подчеркнуть, что символические изображения обеих систем одинаковы. Они отличаются толькопроисхождением(чего на рисунке не видно): нет или малого, или большого круга. И это вполне соответствует реальности. Понятно, чтовременноеЗнание в конце концов может охватитьполноту /totalite/становления. Но непонятно, как этовечноеЗнание может поглотить все, что существует во Времени, по той простой причине, что оно поглотило бы и нас. Это было бы абсолютное Знание, принадлежащее Bewuptsein, которое полностью бы поглотило Selbstbewuptsein. А это очевидный абсурд.

На этом я останавливаюсь. Чтобы узнать, что означает отождествление понятия с Вечностью, надо прочитать «Этику» целиком.

Итак, переходим, или возвращаемся, к Канту.

Кант в согласии с Платоном и Аристотелем и вопреки Пармениду — Спинозе и Гегелю утверждает, что Понятие этовечнаясущность,соотнесеннаяс чем-тодругим, чем она сама. Единственно, он относит это вечное Понятие уже не к Вечности, но ко Времени.

Впрочем, можно сказать, что Кант определяет Понятие какотношениеименно потому, что видит невозможность Спинозизма (как Платон сделал то же самое, чтобы уйти от невозможности Элеатизма). Он мог и не читать Спинозу. Но в «трансцендентальной дедукции категорий»[209]и в «Схематизме»[210]он говорит, почему спинозовская концепция Знания невозможна: она невозможна, потому что для нас, т. е. для людей, «понятие без восприятия пусто».

Парменидовско-спинозовское (и гегелевское) Понятие, которое не находитсяв отношенияхс чем-тодругим, чем оно само, но котороеестьБытие, раскрывающее себя себе самому, — это парменидовско-спинозовское Понятие называется у Канта «трансцендентальным Я», или «transzendentale Synthese der Apperzeption» /«трансцендентальный синтез апперцепции»/.

«Трансцендентальный» у Канта означает то, что делаетвозможнымопыт. Опыт же по сути своейтемпорален, ивсе,что темпорально, принадлежит сфере опыта. «Трансцендентальный» означает, стало быть, то, что делает возможным временное как временное. Кант говорит, что трансцендентальное — «до» Времени или «вне» времени. Трансцендентальное, стало быть, вечно, или, как говорит сам Кант,«априорно»,т. е. оно предшествует «временному, взятому как временное». Сказать, что существует эпистема, абсолютное Знание, истинно истинная истина, — это сказать, что существуют всеобще и необходимо значимые понятия, т. е. понятия, с одной стороны, значимые влюбоймомент Времени, а с другой —исключающиеиз себя Время (т. е. они никогда не могут бытьизменены); это, стало быть, сказать, что существуют понятияa priori, читай трансцендентальные, читайвечные.

Но вечное Понятие (как и любая вечная сущность) не является вечным в самом себе и посредством себя самого. Оно вечно благодаря тому, что проистекает из Вечности, благодаря своему происхождению. Но исток вечного Понятия — это «Трансцендентальное Я», или «Трансцендентальный синтез». Это Я и этот Синтез — невечные; они —сутьВечность. Трансцендентальное Самосознание Канта — это, стало быть, Субстанция Парменида, понятая как духовный субъект, т. е. Бог. Это реальная Вечность, проявляющая сама себя себе самой в Понятии и посредством Понятия. Это источник всякого Бытия, раскрываемого Понятием, и источник всякого понятийногораскрытияБытия; этовечныйисточник всякого временного Бытия.

Правда, говорит Кант, мы, люди, можем сказать о «Трансцендентальном Я», что оноестьи что оноедино, но это и все, что мы можем о нем сказать. Другими словами, Кант соглашается с платоновской критикой Парменида: если ПонятиеестьВечность, то абсолютное Знание сводится к одному-единственному слову «ev» /единое/, или «ov» /сущее/, иРечь /Discours/невозможна. (Впрочем, строго говоря, о «Трансцендентальном Я» даже нельзя сказать, что оноестьи что оноедино.Потому что, как мы сейчас увидим, в этом случае неприменимы категории Бытия и Количества. Можно, самое большее, сказать, что оно есть «Нечто», а не Ничто; но нельзя сказать, что этовещьс такими-то и такими-то качествами; так вот, это Бытие, о котором можно только сказать, что оноесть, — это Sein, которое, как скажет Гегель, не отличается от Nichts, от Ничто).

Парменидовско-спинозовская Система, стало быть, невозможна, говорит Кант. — Единство сущностной сознающей себя Вечности имеет двенадцать аспектов, это известные двенадцать категорий-понятий. Эти двенадцать аспектов Вечности, очевидно, вечны: они «предшествуют» всему, что существует во Времени, они «до» Времени; они, следовательно, значимы в любой момент Времени и, исключая Время, неспособны к изменению; они —a priori.Но ошибка (или заблуждение) Парменида — Спинозы заключалась в том, что они думали, что вечное,происходяизреальнойВечности, тем самым ееопределяет, т. е. сообщает ей качественную определенность. Для Парменида и для Спинозы по- нятия-категории суть атрибуты сущего Единого и могут быть к немуотнесены /attribues/.У Канта же ничего подобного нет1.

Ничего такого нет, потому что это невозможно. И в конце 16-го параграфа 2-го издания «Критики чистого разума» Кант объясняет почему.[211]

Определение Вечности при помощи вечных понятий-категорий было бы возможно только для некоторого Рассудка (Verstand), «для такого ашосознания, говорит он там, которым давалось бы одновременно всеРазнообразие(das Mannigfaltige)»; или лучше так: для такого Рассудка, предметы представлений которого существуют лишь потому, что существуют сами представления; иначе говоря, длябожественного(или «архетипического») Рассудка.[212]Потому что на самом деле Бытие, которое, мысля себясамого, мыслитвсе,что может быть помыслено, и которое создает предметы мышления только тем, что мыслит их, — это Бог. Спиноза, следовательно, был прав, называя «Богом» cv-ov Парменида,совпадающеес раскрывающим его Понятием. Но он был неправ, поскольку забыл, что только Бог может прилагать это Понятие к себе самому. Ибо для нас, которые — не Бог, приписыватьнашеПонятиеБогу, это соотносить Понятие с чем-то другим, чем само Понятие. Но Понятие, которое естьотношениев собственном смысле слова, т. е. отношение к чему-тодругому, самое большее, вечно, но оно — не Вечность. То есть либо ложна сама основа спинозизма (Понятие этонеВечность), либо, если ПонятиеестьВечность, только Бог может быть Спинозистом. Утверждать, что ты — не Бог, и писать «Этику» — это не понимать того, что делаешь, делать что-то «абсурдное».

Но в принципе, после Канта, Богмог бынаписать «Этику». Весь вопрос, стало быть, в том, чтобы знать, может ли человек (Спиноза)бытьБогом. Для Канта это невозможно, потому что Человек ничего не может извлечь из содержания своегосамосознания:взятое в себе самом человеческое Я — это точка без протяжения, пустое вместилище, и содержание (многообразное) ему должно бытьдано(gegeben), оно должно прийтиизвне.Или, что то же самое: одного человеческого мышления для того, чтобы знание былоистинным,недостаточно; нужно еще, чтобы мыслимый Человеком предметсуществовали существовалнезависимоот того, мыслит его Человек или не мыслит. Или лучше, как говорит Кант, человеческое Сознание необходимо располагаетдвумяконститутивными элементами: Begriff, или Понятием, и Anschauung, или Интуицией, причем последняя и поставляет содержание (многообразное), котороедаетсяЧеловеку, а непроизводитсяим,изнего иливнем.

Понятие, которое есть у существа. Богом не являющемся, представляет собой, следовательно,отношение: иначе говоря, оно может быть вечным, но оно не Вечность. Вот почему Спинозизм — «абсурд». Он абсурден, потому что Спиноза не Бог.

Но существует также концепция Платона — Аристотеля, которая допускает, что Понятие (человеческое) — этоотношение, но отсылающее к Вечности, а не ко Времени. То есть Вечность (или Бог) включает «многое» /1е multiple/ в свое единство и сама создает это многое, раскрываемое ею с помощью Понятия. Это многое, будучи вечным развертыванием Вечности в самой себе, есть, следовательно,самаВечность: это Универсум (многообразный /multiple/) идей- понятий, не имеющих ничего общего с пространственно- временным Миром. Но именно сама Вечность разворачивается в этот Универсум, и не наше, всего лишьвечное[т. е. не являющееся Вечностью. —А. П.],Понятие творит его. Этот Универсум нам, стало быть,дан; инашеПонятие с нимсоотносится.Другими словами,нашеабсолютное Знание — это не то Знание, которое есть у Бога о себе самом; это Знание, которое есть у нас оБоге, о Боге, существенно отличном от нас, о Богетрансцендентном.Это тео-логическое Знание в собственном смысле слова, Знание, которое естьсоотношениевечного Понятия с Вечностью (а не соВременем).

Так вот, по Канту, это тоже невозможно. По той простой причине, что отношение вечного к Вечности должно само быть вечным, или вневременным, тогда какнашеЗнание не только существует во Времени, но, что еще серьезнее, оно само темпорально: нам нужно время, чтобы подумать.

В принципе, говорит Кант, возможна и не пространственно-временная Интуиция (Anschauung). В принципе, категории-понятия могут быть приложены к какому угодно наличному множеству /multiplicite/. Следовательно, не-бо- жественное сущее могло бы, в принципе, развернуть абсолютное Знание, раскрывая не пространственно-временной Универсум платоновских Идей. Но не-божественное существо, называемое Человеком, на это неспособно. Если Спинозистом может быть только Бог, то Платоником — некий не-божественный ум, отличный от человеческого ума, например «ангельский». Ибо, повторю (и, согласно Канту, это неустранимый и необъяснимый факт; ср. конец 21-го параграфа): для нас, людей, наличное многое — это всегда многое, данное в пространственно-временной форме.

Мы можем мыслить только при условии, что нам дано многое. Но это многое должнобыть: в целом и в каждой из своих составных частей. Следовательно, разнообразиться в многообразноеБытиедолжно именно парменидовское единое и единственное Бытие. Но для нас «то же самое» /l'identique/ может быть разным только при условии, если оно — Пространство или находитсявПространстве. [Действительно, две тождественные геометрические точки могут различаться между собой только положением в пространстве; и пространство есть не что иное, как бесконечная совокупность строго тождественных в том, что касается их внутренних характеристик (что, впрочем, говорит об отсутствии какого-либо «характера»), и в то же время отличающихся одна от другой точек]. Но для того, чтобы состоялось познание, надоотождествитьразличное /1е divers/: всякий по-I знавательный акт, говорит Кант, этосинтез, сообщающий\ единстворазличному (которое дано). И для нас различное может быть тождественным только во Времени и как Время[213].

Итак, для нас познание, т. е. отождествление различного, может осуществляться тольковоВремени, поскольку отождествление различного — это уже Время. Всегда было известно, что человеческое Понятие появляется в определенный момент Времени; и было известно, что Человеку нужно время, чтобы подумать. Но Кант первый увидел, что такое положение дел — не случайность, но что-то, имеющее отношение к сущности Человека. Мир, в котором Человек мыслит, это обязательновременнойМир. И если наличная человеческая мысль относится к тому, что существуетвовремени, то кантовский анализ показывает, что именно Времякак таковоеделает возможным действительное мышление. Иначе говоря, мы можем пользоваться вечными Понятиями только при том условии, что соотнесем их со Временем как таковым, т. е., как говорит Кант, при условии их «схематизации».

Следовательно: «Трансцендентальное Я», являющееся только самосознанием, — это Бог Спинозы; имыничего о нем сказать не можем; «Трансцендентальное Я» — источник категорий-понятий,соотносимыхс не пространственно-временным многим, т. е. с вечным многим, это Самость, как его понимала платоновско-аристотелевская, или до-кантов- ская, философия вообще; но это Я — не человеческое, так как считается, что оно может мыслитьвнеВремени[214]. Следовательно, только «Трансцендентальное Я» как источниксхематизируемыхкатегорий, т. е. Понятий, относящихся ко Времени, естьчеловеческое«Трансцендентальное Я», благодаря которому возможна подлинночеловеческаямысль.

Человеческое мышление происходит во Времени, и оно является временным феноменом. В качестве такового оно эмпирично: этодокса. Но для того, чтобы было можно приложить Понятие (вечное) квременному, нужно его сначала «схематизировать», т. е. приложить ко Времени как таковому. Это приложение происходит «до» Времени или «вне» Времени. Оноаприорно, т. е. неизменно и значимо всегда. Абсолютное Знание, следовательно, это совокупность отношений между Понятием (вечным) и Временем; это совокупность «des synthetischen Grundsatze» /синтетических основоположений/; это онтология Канта.

Теперь посмотрим, какие следствия проистекают из этой кантовской концепции для Мира и для Человека.

В мире природы Время представлено движением. Стало быть, темпорализованное Понятие относится к реальному движению. И то, что делаетвозможнымэто темпорализованное Понятие, т. е. «схематизм» или отнесение ко Времени, которое «раньше» Времени, соответствует тому, что делает реально возможным реальное движение, т. е.силе.Значит, сказать, что Понятие (вечное) соотносится со Временем, — это сделать заявку, среди прочего, надинамическоепонимание материи и Мира, т. е. на физикусил.Кантовская философия, стало быть, неминуемо должна признать ньютоновскую физику. И наоборот, если Мир действительно таков, каким его описывает физика Ньютона, философию Канта следует принять как явленную истину.

Но даже оставляя в стороне тот факт, что ньютоновский Мир столь же непригоден для проживания в нем Человека, как и геометрический Мир Платона, можно отметить промахи в кантовско-ньютоновском понимании чисто природного Мира. Действительно, невозможность соотнести Понятие с Вечностью в конце концов означает, что абсолютноегеометрическоепознание Мира невозможно. Иначе говоря, отрицается понятие Космоса, т. е.вечная, или статическая, структура природного Универсума. И потому не объясняется существование вечных структурвМире: в частности, невозможно объяснить, как это делал Аристотель, биологический вид. И вообще, не объясняются чисто пространственные структуры: с помощью силы объясняют движение планет, например, но не объясняют структуру Солнечной системы. И невозможность объяснения здесь абсолютная: тот факт, что в реальном Мире законы применяются кстабильнымсущностям, для Канта представляет «трансцендентальныйслучай».Можно сказать, что здесь уж ничего не попишешь; и это все, что можно сказать на сей счет.

Конечно, в третьей «Критике» Кант развивает теорию живого существа. Но эта теория значима только в модусе «как если бы», коль скоро третьей «Критике» ничего не соответствует в «Системе»1. И сказанное о животном, в частности, распространяется и на животное вообще, т. е. на Космос: здесь также космология (впрочем, лейбницианская) имеет лишь «регулятивное» значение. И то же нужно сказать о Боге: если Бог — Вечность, то невозможноЗнаниеотносительно Бога.

И наконец, если кантовское Знание замкнуто, т. е. оно целостно и окончательно или абсолютно, то мы возвращаемся к теистической, или платонической, схеме двух кругов (рис. 2). Но раз Понятие не соотносится с Вечностью, малый круг навсегда остается чисто гипотетическим (рис. 4). Единственно, убирая его, мы получаем не один-единственный замкнутый круг Гегеля (рис. 5), а неопределенный, расползающийся круг Скептицизма (см. рис. 7). Действительно, отнесениевечногоПонятия коВремениисключает всякую возможностьабсолютногосоответствия. Самое большее, о чем можно вести речь, так это о вечнойбесконечностиВремени, могущего заполнить до конца объемвечныхкатегорий-понятий. Мысль, существующаявоВремени, никогда этого «конца» не достигнет. Вот почему Кант говорит, что абсолютное Знание — это «unendliche Aufgabe»,бесконечноезадание.

Посмотрим теперь, что означает кантовская концепция в плане антропологическом.

Понятие вечно, но оно соотносится со Временем. Если Понятиевечно, значит, есть что-то такое в Человеке, что помещает его вне Времени: этосвобода, т. е. «Трансцендентальное Я», взятое в качестве «практического Разума» или «чистой Воли». Если естьотношениеПонятия со Временем, то также возможно иприложение«чистой Воли» к временной реальности. Но в той мере, в которой существуетаприорное понятие(что означает здесь: акт свободы), отношение ко Времени устанавливается«до»Времени. Акт свободы, будучи соотнесенным со Временем, находится, следовательно, вне Времени. Это знаменитый «выбор умопостигаемого характера».[215]Этот выбор не темпорален, но онопределяетвсе временное существование Человека, в котором, стало быть, уже нет никакой свободы.

Так мы возвращаемся к платоновскому мифу. Правда, у Платона Понятие соотносится с Вечностью, тогда как у Канта оно соотнесено со Временем. И это различие выражается здесь в том факте, что «трансцендентальный выбор» происходит не как у Платона — сообразно тому, чем Человек является (или был)внеВремени, но сообразно тому, что он есть (или чем будет)воВремени. У Платона речь идет обутверждении, у Канта — оботрицании; там — о становлении во Времени того, чтоестьвечно, здесь — о том, что ставшее во Времени никогда не будет существовать вечно; там —принятиевечной Природы, здесь —отрицаниевременной природы. Или лучше сказать так: там — свобода Ангела, либо прилепляющегося к Богу, либо отпадающего от него; здесь — свобода Человека падшего, отмежевывающегося от своего греха в неповторимом вневременном акте свободы1.

Здесь, как и в описании природного Мира, есть, стало быть, прогресс. Но как там, так и здесь имеется неустранимый недостаток. Человек как существо историческое по-прежнему необъясним; непонятен как Мирконкретныхвещей, среди которых он живет, так и История, которую он творит, действуя свободново времени.

Итак, мы пришли к следующему результату:

Первая возможность исключена, потому что неосуществима для Человека. И то же с четвертой возможностью, потому что она упраздняет саму идею истины в собственном смысле слова. Вторая возможность объясняет ее отчасти. Но ни в одном из трех вариантов так и не удается прийти к осознанию Истории, т. е. понять Человека как свободного творца во Времени; в любом случае, если в кантовском, или «критицистском», варианте и можно, в конце концов, говорить о бесконечном процессе исторического развития, то к абсолютному Знанию относительно Истории, а значит, и исторического Человека, прийти нельзя.

Отсюда следует, что, если философ все-таки хочет прийти к абсолютному Знанию относительно Человека, как мы его понимаем сегодня, он должен принять третью возможность. Именно это и делает Гегель, говоря, что ПонятиеестьВремя. Остается посмотреть, что это означает.

Восьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение и окончание)

Обращаясь к Гегелю, мы переходим к рассмотрению третьей возможности, той самой, что утверждает тождество Понятия и Времени.

На заре философии Парменид отождествил Понятие с Вечностью. Время, стало быть, не имелоничегообщего с Понятием, с абсолютным Знанием, с эпистемой, или истиной, с Человеком, наконец, в той мере, в которой человек, будучи носителем Понятия, являет собой наличное бытие Знания во временном Мире. Впрочем, этовременноесуществование Понятия в Мире необъяснимо с точки зрения Парменида. Для неговременноесуществование Человека необъяснимо точно так же, как и для Спинозы, для которого Понятие и Вечность также — одно и то же.

Начиная с Платона, Знание уже не мыслится без Человека. Истинное знание, т. е. Понятие, отныне становитсяотношением.Значит, абсолютное Знание обязательно заключает в себе два элемента, один из которых можно назвать «Человеком». Но Понятиевечнои соотносится с Вечностью, которая — вне Времени. Вечное — это, конечно, не Вечность. Вечное Понятие отличается от Вечности, оно, так сказать, ближе ко Времени, чем Понятие Парменида — Спинозы. Не будучи Вечностью, оно все же отсылает к Вечности, и у Вечности, с которой оно соотнесено, нет ничего общего со Временем.

Только благодаря Аристотелю проникает Время в абсолютное Знание. Вечность, с которой соотносится Понятие (вечное), теперь располагаетсявоВремени. Но Время входит вабсолютноеЗнание лишь в той мере, в которой само оно —вечноеВремя («вечное возвращение»).

Кант первым порвал с этими языческими представлениями и учел в самой метафизике до-философскую иудео- христианскую антропологию Библии и Посланий к Римлянам, антропологиюисторическогоЧеловека, наделенногобессмертной«душой». Для Канта Понятие, по-прежнему оставаясьвечным, соотносится со Временем, взятым как Время.

Остается поэтому только одна возможность двигаться дальше по пути сближения Понятия со Временем. Чтобы двигаться дальше и избежать трудностей, с которыми столкнулись предшественники, нужноотождествитьПонятие и Время. Это то, что делает Гегель. И в этом и состоит его великое открытие, делающее его великим философом, философом масштаба Платона, Аристотеля и Канта.

Гегель первым отождествил Понятие и Время. И любопытно, что он сам говорит об этом напрямик, тогда как у других философов мы напрасно будем искать эксплицитные формулировки собственной позиции, вроде тех, которые я использовал в моей схеме. Гегель говорил об этом уже в Предисловии к «Феноменологии духа», где находим парадоксальное, уже приведенное мною высказывание: «Was dieZeitbetrifft… so ist sie der daseiende Begriff selbst»; «Что касаетсяВремени, то это само наличное[216]Понятие». И он дословно повторяет его в главе VIII.

Этой фразой отмечен чрезвычайно важный рубеж в истории философии. Оставляя в стороне Парменида — Спинозу, можно сказать, что эта история делится на два больших периода: от Платона до Канта и того, который начат Гегелем. И я уже сказал (разумеется, не имея возможности доказать это), что философы, не отождествляющие Понятие и Время, не могут осознать, что такое История, т. е. та жизнь человека, которой живет — как ему кажется — каждый из нас,свободныйиисторический индивид.

Реформа Гегеля имела, стало быть, главной целью осознание факта Истории. В своемфеноменологическомаспекте философия (или точнее, «Наука») Гегеля описывает существование Человека, осознающего себя живущим в Мире, в котором емуизвестноо том, что он —свободныйиисторический индивид.В своейметафизическойплоскости эта философия говорит нам о том, каким долженбытьМир, в котором Человек можетосознаватьсебя таковым. Наконец, в планеонтологическомречь идет о том, чтобы посмотреть, каким должно быть само Бытие, чтобы мочьсуществоватьв качестве такого Мира. И Гегель отвечает, что это возможно, только если реальное Понятие (т. е. Бытие, само себе раскрывшееся посредством наличной /эмпирически существующей/ Речи)естьВремя.

Всяфилософия, или «Наука», Гегеля может, следовательно, быть сведена к одной уже приведенной фразе:«Времяесть самопонятие, котороеналично есть», т. е. понятие, существующее в реальном Пространстве, или Мире.

Но разумеется, прочитав эту фразу, не узнаешь, что такое гегелевская философия; как не узнаешь, к примеру, что такое философия Канта, прочитав, что у неговечноеПонятиесоотноситсясо Временем. Нужноразвернутьэти свернутые формулировки. Нополностьюразвернуть краткую формулу — это значит восстановить рассматриваемую философиюв целом(исходя из предположения, что ее автор сам чего-то не напутал при экспликации своих сжатых формул).

Конечно, мы не можем здесь браться за реконструкцию целого гегелевской философии на основе отождествления налично-сущего Понятия со Временем. Придется ограничиться несколькими замечаниями вполне общего характера, как я это уже делал, говоря о других взглядах на соотношение Понятия и Времени.

Философия Гегеля нацелена на осознание факта Истории. Из этого можно заключить, что Время, которое он отождествляет с Понятием, есть Времяисторическое, Время, в котором развертывается человеческая история, или, скорее, Время, которое претворяется в действительность (не только как движение светил, например, но и) как всеобщая История[217].

В «Феноменологии духа» Гегель очень радикален. Действительно, он говорит здесь (в конце предпоследнего абзаца книги и в начале последнего, р. 563 /с. 433/), что Природа — это Пространство, тогда как ВремяестьИстория.[218]Иными словами, не бывает природного, космического Времени; Время есть только в той мере, в какой естьИстория, т. е.человеческоесуществование, т. е.существование говорящее.Человек, который в ходе Истории раскрывает Бытие своей Речью /Discours/,и есть«наличное Понятие» (der daseiende Begriff), и Время есть не что иное, как это Понятие. Без Человека Природа была быПространством, итолькоПространством. Только Человек существует во Времени, и нет Времени вне Человека; стало быть, Человек иестьВремя, и ВремяестьЧеловек, т. е. «Понятие, которое налично есть», в пространственном эмпирическом-существовании Природы (der Begriff, der da ist).

Однако в других сочинениях Гегель не столь радикален. В них он допускает существование космического Времени1. Но делая это, Гегель приравнивает космическое Время ко Времени историческому2.

Но сейчас нам это неважно. Если Гегель отождествляет оба Времени, если он допускает только одно Время, мы можем относить ко Времениисторическому(которое одно нас здесь и интересует) все то, что он говорит о Времени вообще.

Любопытно, что решающий текст о Времени находится в «ФилософииПрироды»в «Jenenser Realphilosophie»[219]. Этот текст был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важная, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре.

Из упомянутого текста ясно видно, что Время, которое Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является Временемисторическим(а не биологическим или космическим). Действительно, для этого времени характерен приоритет Будущего. Время, с которым имела дело до-гегелев- ская философия, шло от Прошлого через Настоящее к Будущему[220]. Время, о котором говорит Гегель, напротив, рождается в Будущем и, проходя через Прошлое, движется к Настоящему: Будущее — Прошлое — Настоящее (-^Будущее). Это и есть специфическая структура собственночеловеческого,т. е.исторического, Времени.

В самом деле, возьмемфеноменологическую(читай, антропологическую) проекцию этогометафизическогоанализа Времени[221].

Движение, порожденное Будущим, — это движение, которое рождается из Желания. Понятно, Желанием, специфически человеческим, т. е. Желанием творческим, т. е. таким Желанием, предмет которого — что-то такое, чего в реальном природном Мире нет и не было. Только тогда и можно сказать, что движение порождено Будущим: ибо Будущее — это как раз то, чего (еще) нет и чего (уже) не было. Но мы знаем, что абсолютно несуществующая сущность может быть предметом Желания только тогда, когда предметом Желания выступает другое Желание, взятое как Желание. Действительно, Желание — это налично-данноеотсутствие/1а presence d'uneabsence!чего-то: я хочу пить из-за того, что во мне, так сказать, наличествуетотсутствиеводы. Ста-уло быть, это, конечно, наличие /presence/ будущего в настоящем /dans le present/ — будущего акта питья. Хотеть пить — это хотеть чего-то, чтоесть, существует (вода): это значит действовать, исходя из настоящего. Но действовать, исходя из желанияжелания, это быть движимым тем, чего еще нет, т. е. будущим. Стало быть, действующее так сущее существует во Времени, где главенствует Будущее. И наоборот, Будущее может на самом деле главенствовать только тогда, когда в реальном (пространственном) Мире есть сущее, способное действовать таким образом.

Так вот, в главе IV «Феноменологии духа» Гегель показывает, что Желание, предметом которого оказывается другое Желание, необходимо есть ЖеланиеПризнания; это оно, сталкивая Господина с Рабом, порождаетИсториюи движет ее (до тех пор, пока окончательно не упразднится в связи с Удовлетворением желания). Итак, становясь реальностью, Время, в котором главенствует Будущее, порождает Историю, которая продолжается до тех пор, пока продолжаетсяэтоВремя; а это Время длится ровно столько, сколько длится История, т. е. до тех пор, пока человек осуществляет действия, вызванные желанием общественногоПризнания.

Но если Желание — это налично-данноеотсутствие,то — как таковое — оно не есть эмпирическаяреальность:оно не существует положительным образом в природном, т. е. пространственном, Настоящем. Оно, напротив, — некая лакуна, «дыра» в Пространстве, пустота, ничто. (И как раз сквозь эту, так сказать, «дырку» просачивается чисто временное Будущее и располагается в пространственном Настоящем). Следовательно, Желание, предмет которого — Желание, имеет предметом ничто. И «воплотить» его — значит не воплотить ничего. Когда все устремления — исключительно в Будущем, почва уходит из под ног и на самом деле никак с места не сдвинуться. В то же время, утверждая или принимая реальное, которое существует в настоящем /1е reel present/ (читай, пространственная реальность), нежелаешьничего; нет устремления в Будущее, нет превосхожде- ния Настоящего и, значит, тем более нет движения. Стало быть, для того, чтобы мочьвоплотиться, Желание должно быть желанием чего-тореального, иметь к нему отношение, но отношение это не может бытьпозитивным.Оно должно, следовательно, бытьнегативным.Желание, стало быть, это обязательно Желаниеотрицаниячего-то налично реального или сущего в Настоящем. ИреальностьЖелания есть производное ототрицанияналично-даннойреальности[222]. Но реальность,подвергнутая отрицанию, это реальностьпереставшаябыть: это реальнопрошедшее /passe/ или реальноеПрошлое /Passe/. ОпределенноеБудущимЖелание станет реальностью вНастоящем(т. е. удовлетворенным Желанием) только при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т. е. сталаПрошлым.Это тот способ, которым формируется (путем отрицания)Прошлое, исходя изБудущего, определяющего качество реальногоНастоящего.И только то Настоящее, которое было так детерминировано Будущим и Прошедшим, есть Настоящее человеческое, или историческое[223]. Обобщая, скажем:историческоедвижение начинается из Будущего, захватывает по пути Прошлое ипретворяется в действительностьв Настоящем или в качестве временного Настоящего /en tant que Present temporel/. Время, которое имеет в виду Гегель, это Время человеческое, или историческое: это Время осознанного, произвольного Действования, которое воплощает внастоящемнекий Проект будущего, сложившийся на основе знанияпрошлого[224].

Речь, стало быть, идет об историческом Времени, и Гегель говорит, что это «Время есть самоналичное /эмпирически существующее!Понятие». Забудем на время о термине «Понятие» /«Concept»/. Итак, Гегель говорит, что Время — это некий X, что-то,существующее налично. К этому утверждению можно прийти путем анализа гегелевского представления /notion/ о Времени (историческом). Время, в котором первенствует Будущее,существуетлишь за счетотрицания., или уничтожения. Значит, чтобы было Время, нужно, чтобы было что-то еще кроме Времени. Этим чем-то другим будет прежде всего Пространство (остановка времени, в некотором смысле место остановки). Итак, нет Времени без Пространства; Время это что-то, существующее в Пространстве1. Время этоотрицаниеПространства (разнообразия); но если оно все-таки что-то, а не ничто, так это потому, что оно есть отрицаниеПространства. Но реально отрицать можно только то, что существует реально, т. е. оказываетсопротивление.Сопротивляющееся Пространство наполнено: это протяженнаяматерия, реальноеПространство, т. е. природныйМир.Время, следовательно, должно существовать вМире: это и впрямь что-то такое, что «ist da», как говорит Гегель, что-то наличное, что естьздесьв Пространстве, в Пространствеэмпирическом, т. е. чувственно-воспри- нимаемом, иначе в природном Мире. Времяуничтожаетэтот Мир, с каждым мигом погружая его в ничто прошлого. Но Время и есть не что иное, как это самоеничтджениеМира; и если бы не былореального, подлежащего уничтожению Мира, Время было бы лишь чистым ничто: Времени бы не было. Время, котороеесть— это, стало быть, и в самом деле нечто наличное, «существующее эмпирически», т. е. в реальном Пространстве, или в пространственном Мире.

Итак, мы убедились, что присутствие /presence/ в реальном Мире Времени (такого, в котором первенствует Будущее) называется Желанием (предмет которого — другое Желание) и что это Желание есть Желание специфически человеческое, коль скоро Действование, которое претворяет его в жизнь, — это само бытие Человека. Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть,Человеком. ВремяестьЧеловек, и ЧеловекестьВремя.

В «Феноменологии духа» Гегель не говорит этого прямо, потому что он избегает слова «человек». Но в «Йенских лекциях» он выражается так:«Der Geistist Zeit»,«Дух— это Время». «Дух» же означает у Гегеля (и прежде всего в этом контексте) «человеческийДух», илиЧеловек, более определенно, коллективный Человек, т. е. Народ или Государство, и в конечном счете целокупный Человек или человечество в целостности его пространственно-временного существования, т. е. целое всеобщей Истории.

Итак, Время (разумеется, Время историческое, подчиненное ритму: Будущее — Прошедшее — Настоящее)естьЧеловек в своей целостной эмпирической, т. е. пространственной, реальности: ВремяестьИстория-Человека-в-Мире. И действительно, без Человека Времени бы в Мире не было; Природа без нашедшего в ней убежище Человека была бы одним только реальнымПространством.1Конечно, у животного тоже есть желания, которые отрицают реальное: оно ест и пьет так же, как и человек. Но желания животногоестественны; они распространяются на то, чтоесть, и онидетерминированытем, что есть; отрицающее действование, совершаемое из-заэтихжеланий, не может, следовательно, бытьсущностнымотрицанием, оно не может изменитьсущноститого, что есть в егоцелостности, т. е. в егореальности, Бытия. Таким образом, естественные желания не изменяют Бытия в его целостности, т. е. в его реальности; сущности вещей они не затрагивают, Бытие остаетсятождественнымсебе самому, будучи, таким образом, не Временем, ноПространством.Конечно, животное трансформирует облик природного Мира, в котором живет. Но оно умирает и возвращает земле все взятое у нее. И поскольку его потомствов точностиего повторяет, изменения, произведенные им в Мире, также повторяются. И в целом Природа остается такой, какая она есть[225]. Напротив, Человексущественнопреобразует Мир своим отрицающим Действованием в процессе Борьбы и Труда, Действованием, порожденным //е-естественным человеческим Желанием, предмет которого — другое Желание, т. е. что-то такое, реально в природном Мире не существующее[226]. Только Человек созидает и разрушаетпо существу.Природная реальность лишь постольку включает Время, поскольку включает человеческую реальность. Но человек разрушает и созидает существенно, исходя из идеи, которая у него складывается относительно Будущего. И идея Будущего появляется в реальном настоящем в форме Желания, предмет которого — другое Желание, т. е. в форме Желания общественногоПризнания.Действование же, проистекающее изтакогоЖелания, порождает Историю. Значит,Времяимеется только там, где естьИстория.

Следовательно, фраза «dieZeitist der daseiende Begriff selbst» означает, чтоВремя— это Человек-в-Мире и его реальная История. Но Гегель говорит так:«Geistist Zeit». То естьЧеловек естьВремя. И мы только что видели, что это значит: Человек — это Желание, предмет которого — другое Желание, т. е. Желание Признания, т. е. отрицающее Действование, совершаемое с целью удовлетворения Желания Признания, т. е.

кровопролитная Борьба ради престижа, т. е. отношения Господина и Раба, т. е. Труд, т. е. историческое развитие, приводящее в конце концов ко всемирному и однородному Государству и абсолютному Знанию, которое раскрывает целостного Человека, ставшего реальностью внутри и посредством этого Государства. Короче, сказать, что человекестьВремя, это сказать все то, что Гегель говорит о Человеке в «Феноменологии духа». И также сказать, что существующий Универсум и само Бытие должны быть такими, чтобы так понятый Человек былвозможени чтобы он могосуществиться. Фраза, приравнивающая Дух ко Времени, подводит таким образом итог всей философии Гегеля, в точности так, как другие обобщающие формулы, перечисленные выше, подводили итог философии Платона, Аристотеля и т. д.

Но в этих обобщающих формулах речь шла опонятии.Вот и Гегель говорит не только:«Geistist Zeit», но также: «die Zeit ist derBegriff derda ist».

Конечно, это — два разных способа сказать одно и то же. Если ЧеловекестьВремя и если Времяесть«наличное Понятие», то можно сказать, что человекесть«наличное Понятие». И он действительно им является: будучи единственным в Мире говорящим существом, онестьвоплощенный Логос (или Речь), Логос, ставший плотью и таким образом существующий как эмпирическая реальность в природном Мире. Человек — этоDaseinder Begriff, и «наличное Понятие» — это Человек. Стало быть, сказать, что Время — «наличное Понятие», это все равно, что сказать, что Время — это Человек, при условии, что мы понимаем Человека так, как это делает Гегель в «Феноменологии духа». Значит, все, что говорит Гегель в «Феноменологии» о Человеке, сохраняет свое значение и для Времени. И наоборот, все то, что можно сказать о «появлении» (Erscheinung) или о «Ph'anomenologie» Времени (т. е. о Духе) в Мире, — Гегель говорит в «Феноменологии духа».

Итак, чтобы понять парадоксальное отождествление Времени и Понятия, надо изучить «Феноменологию духа» в целом. Нужно знать, с одной стороны, что Время, о котором идет речь, это Время человеческое, или историческое, т. е. Время, где главенствует Будущее: оно, проходя через Прошлое, детерминирует Настоящее. Вместе с тем нужно знать, как определяет Гегель Понятие[227].

Стало быть, мне остается коротко напомнить, что такое для Гегеля Понятие, Begriff.

В главе VII «Феноменологии духа» Гегель сказал, что всякоеконцептуальноепонимание (Begreifen) равносильноубийству.Напомню, что он имел при этом в виду.

Пока Смысл (или Сущность, Понятие, Логос, Идея и т. д.) воплощен в чем-то, существующем эмпирически, этот Смысл, или Сущность, как и само это «что-то», —живут.Пока, к примеру, Смысл (или Сущность) «собака» воплощен в чувственно воспринимаемой реальности, этот Смысл (или Сущность)живет: это реальная собака, живая собака, которая бегает, ест и пьет. Но когда Смысл (Сущность) «собака» перемещается вслово«собака», т. е. становитсяабстрактнымПонятием,отличнымот чувственно воспринимаемой реальности, которую оно проявляет своим Смыслом, Смысл (Сущность)умирает; слово«собака» не бегает, не ест и не пьет; в нем Смысл (Сущность)прекращаетжить, т. е.умирает.Вот почемуконцептуальноепонимание эмпирической реальности равносильноубийству.Конечно, Гегель прекрасно знает, что, для того чтобы понять собаку с помощью Понятия собаки, т. е. назвать ее или определить, ее не нужно убивать, как и не нужно ждать, пока она умрет естественной смертью[228]. Единственно, говорит Гегель, если бы собака не быласмертной, т. е. по существуконечной, или ограниченной в смысле срока своего существования, то от нее нельзя было быотделитьее Понятия, т. е. переместить вне-живое слово Смысл (Сущность), воплощенный вреальнойсобаке, вслово(наделенное смыслом), т. е. вабстрактноеПонятие, в Понятие, которое существует не только в собаке (которая его осуществляет), но и в человеке (который его мыслит), т. е. в чем-тодругом, нежели та чувственная реальность, которую Понятие проявляет своим Смыслом. Понятие «собака» — этомоеПонятие (собаки), Понятие, представляющее собой что-тодругое, нежели живая собака, иотносящеесяк живой собаке как квнешнейреальности, — этоабстрактноеПонятие возможно только в том случае, если собакапо своей природесмертна. А именно, если собака умирает или уничтожаетсяв каждыймиг своего существования. Так вот, эта собака, которая уничтожается в каждый миг, это именно собака, длящаяся во Времени, каждый миг она перестает жить или существовать в Настоящем, чтобы уничтожиться в Прошлом или уничтожитьсяв качествеПрошлого1. Если бы собака была вечной, если бы она существовала вне Времени или без Времени, Понятие «собака» никогда бы неотделилосьот самой собаки. Наличное бытие (Dasein) Понятия «собака» было бы живой собакой, а несловом«собака», мыслимым или произносимым. Не было бы тогда в МиреРечи(Логоса); и поскольку эмпирически существующая Речь — это исключительно Человек (на самом деле говорящий), то не было бы в Мире и Человека. Понятие-словоотделяетотhie est /здесь/некое чувственно воспринимаемоеnunc /теперь/,но оно может от него отделиться только потому, чтоhie est nunc/здесь —это теперь/, т. е. потому что пространственное бытие темпорально, потому что оноуничтожаетсяв Прошлом. Иисчезающеев Прошлом реальноеудерживается(в качестве не-реального) в Настоящем в виде Слова-Понятия. Универсум Речи (Мир Идей) — это застывшая радуга над водопадом, а низвергающийся водопад —временное реальное, переходящее в ничто Прошлого[229].

Разумеется, Реальное /1е Reel/длитсяво Времени в качествереального.Но длясь воВремени, оно оказываетсявоспоминаниемо себе самом; каждый миг оно осуществляет свою Сущность, или Смысл, т. е. оно осуществляет в Настоящем то, что остается от него после ничтожения в Прошлое; и это что-то, что от него остается и чему оно возвращает реальность /re-realise/, — это егопонятие.В тот миг, когда при- сутствующее-в-настоящем /1е Reel present/ Реальное погружается в прошлое, его Смысл (Сущность)отделяетсяот его реальности (Существования); и вот тут-то и появляется возможность удержать этот смыслвнереальности, переведя его вСлово. И это Слово проявляет Смысл Реального,реализующийв Настоящем собственное Прошлое, т. е. то самое Прошлое, которое «вечно» удерживается в Слове-Понятии. Короче, Понятие может налично существоватьвМире (это существование есть не что иное, как человеческое существование), только если Миртемпорален, только если в Мире наличноВремя.Почему и можно сказать, что Времяестьна- лично-сущее Понятие[230].

Итак, в Мире нет никакого Понятия, пока нет эмпирически существующего Времени. Но мы видели, что эмпирическое существование Времени в Мире — это человеческое желание (т. е. Желание, которое распространяется на другое Желание как таковое). Следовательно, не существует никакого концептуального понимания без Желания. Но Желание осуществляется с помощью отрицающего Действия; ичеловеческоеЖелание — в Борье не на жизнь, а на смерть ради утверждения своего престижа. В этой Борьбе Господин выходит победителем над Рабом, и последний трудится на Господина. Именно Труд РабаосуществляетЖелание Господина, принося емуудовлетворение.Следовательно, и Гегель прямо об этом говорит в главе IV: — нет никакого Понятия, если нет Труда; только лишь рабским Трудом порождаются Denken и Verstand, Мышление и Рассудок, т. е. концептуальное постижение Мира.

И теперь мы понимаем почему. Труд, и только Труд, преобразует Мирсущественнымобразом, созидая действительноновыереальности. Если бы на земле жили только животные, Аристотель был бы прав: Понятие воплощалось бы в вечном животном «виде», вечно тождественном себе самому; но оно не могло бы существовать, как того желал Платон,внеВремени и Мира. И тогда было бы непонятно, каким образом Понятие все-таки может существовать вне «вида», как оно может существовать во временном Мире в формеслова.Было бы непонятно, как может существовать Человек, т. е. то самое сущее, которое, к примеру, не собака и тем не менее в котором Смысл (Сущность) «собака» существует не хуже, чем в собаке, потому что у него есть Слово- Понятие: «собака». Чтобы это было возможно, Бытие, раскрываемое Понятием, должно быть по существу временным, т. е. конечным, или имеющим начало и конец во Времени. Так вот, не природный объект и даже не животное или растение, а только лишь продукт человеческого Труда является временным по своей сути. Именно человеческий Трудовременяетприродный пространственный Мир; следовательно, именно Труд порождает Понятие, которое существует в природном Мире, неизменно оставаясь чем-то отличным от этого Мира; стало быть, именно Труд рождает Человека в этом Мире, и именно Трудом чисто природный Мир преобразуется в искусственный Мир /tecknique/, населенный людьми, т. е. в Мир исторический.

И только Мир, преобразованный человеческим Трудом, раскрывается Понятием и в Понятии, которое эмпирически существует в Мире, не будучи этим Миром. Стало быть, ПонятиеестьТруд, а ТрудестьПонятие. И если, как очень справедливо отмечает Маркс, Труд для Гегеля — это «dasWesendes Menschen», «сама сущность человека», /го можно также сказать, что для Гегеля сущность человека — это Понятие. Именно поэтому Гегель и говорит, что Время — это не только Begriff, но также и Geist. Ибо если Труд обременяет Пространство, то наличие Труда в Мире есть наличие в этом Мире Времени. Если же Человек — это Понятие и Понятие — это Труд, то и Человек, и Понятие суть также иВремя.

Если все это так, то нужно сказать, что,во-первых, концептуальное постижение есть только там, где есть существенно временная, т. е. историческая, реальность, и,во-вторых, только историческое, или временное, существование может быть раскрыто Понятием. Или, другими словами, концептуальное постижение необходимодиалектичной

Так вот, если это так, и если Природа — это только лишь Пространство, но не Время, придется заключить, что не существует концептуального постижения Природы. Понимание, в точном смысле слова, есть только там, где есть Время; что означает, что истинно понять можно только Историю. Во всяком случае, только Историю можно и должно понятьдиалектически.

Это следовало бы сказать. Но Гегель этого не говорит. И в этом, я думаю, его основная ошибка.

Прежде всего, Гегель колеблется. С одной стороны, он говорит, что Природа — это одно только Пространство. А с другой стороны, он хорошо видит, что жизнь (биологическая) — феномен временной. Отсюда мысль о том, что Жизнь (Leben) — это явление Духа (Geist). Но Гегель также видит — и даже первым говорит об этом напрямую, — что подлинно человеческое существование возможно только посредствомотрицанияЖизни (как мы знаем, Риск жизнью в Борьбе чисто престижного характера является «человекооб- разующим»).ОтсюдапротивопоставлениеДуха Жизни. Но если такая оппозиция существует, то Жизнь нельзя считать исторической; не существует, стало быть, биологическойдиалектики; и нет концептуального постижения Жизни.

Гегель же говорит, что такое постижение существует. Он придумывает (вслед за Шеллингом)диалектическуюбиологию и излагает ее в «Феноменологии духа» (глава V, А,а).Разумеется, он отрицает возможность концептуального, или диалектического, постижения не-живой реальности. Но это лишь приводит его к утверждению, что реальный Мир — этоживоесущество. Отсюда его абсурдная философия Природы, безумные обвинения в адрес Ньютона и собственная «магическая» физика, дискредитировавшая его Систему в XIX веке.

Но есть еще кое-что. Диалектически постигается лишь историческая реальность, т. е. реальность, созданная Трудом с прицелом на Проект. Утверждать, как это делает Гегель, чтовсякоепонимание диалектично и что природный Мир постижим, значит утверждать, что этот Мир есть произведение Демиурга, Бога-творца, мыслимого по образу трудящегося Человека. И это то, что Гегель действительно говорит в «Логике», заявляя, что его «Логика» (т. е. его онтология) — это «мысль Бога до сотворения Мира». Получается, что Гегель постигает Мир, потому что Мирсоздансообразно Понятию, которое есть уГегеля.И мы в растерянности: гегелевский антропо-те-измперестает быть метафорой; Гегель — действительно Бог,Бот-твореци Богвечный.Но человек (если он не безумец) не может утверждать, что он создал Мир. Стало быть, если мышление, обнаруживающее себя в «Логике», является мышлением,сотворяющимМир, то это, наверное, не мышление Гегеля. Это мысль Творца,другого, нежели Гегель,другого, чем Человек вообще; это мысльБога.И «Логика», вопреки названию, это не просто логика; это, как и «Этика» Спинозы, —тео-ло- гия, т. е. логика, мышление или речьБогаК

Но оставим в покое природный Мир. Согласимся с тем, что Гегель шагнул далеко вперед в философии, отождествив Понятие и Время. Ибо сделав это, т. е. открывдиалектическоепознание, он нашел способ учредить некие феноменологию, метафизику и онтологиюИстории, т. е. Человека, как мы его понимаем сегодня и каков он есть на самом деле.

Посмотрим, какое же решающее следствие для Человека проистекает из этого открытия.

Понятие — это Время. Время в точном смысле слова, т. е. Время, в котором есть Будущее, тоже в точном смысле слова, т. е. Будущее, которое никогда не станет ни Настоящим, ни Прошлым. Человек — это наличное бытие Понятия в Мире. Стало быть, это наличное бытие в Мире такого Будущего, которое никогда не станет настоящим /present/. Так вот, это Будущее для Человека — это егосмерть, такое его Будущее, которое никогда не станет его Настоящим, этознание, которое есть у Человека сейчас о своей будущей смерти. Следовательно, если ЧеловекестьПонятие и если ПонятиеестьВремя (т. е. если Человек — бытиепо существу временное), то человекпо существусмертен; и он — лишь потому Понятие, т. е. абсолютное Знание, или воплощенная Мудрость, что он этознает.Логос воплощается, становится Человеком лишь при том условии, что Человек этот хочет и можетумереть.

И это нас приводит к пониманию того, почему принятая Гегелем «третья возможность» появляется так поздно в истории философии. Не согласиться с тем, что Понятие вечно, сказать, что оноестьВремя, это отрицать бессмертие, или вечность, Человека (по крайней мере, как мышления, или собственно человеческого в человеке). Но как Человек соглашается на смерть только у последнего предела, только «при смерти»; так и философия лишь при последнем издыхании приняла «третью возможность»1.

«Allesendlicheist dies, sich selbst aufzuheben» /«Все конечное таково, что оно само себя снимает»/, — говорит Гегель в «Энциклопедии». ИменноконечноеБытие диалектически снимает само себя. Значит, если Понятие — это Время, т. е. если концептуальное постижениедиалектично, то существование Понятия и, как следствие, раскрытого Понятием Бытия, — по существуконечно.Значит, и сама История должна быть по существу конечной; коллективный Человек (человечество) должен умереть в точности так, как умирает человеческий индивид; у всеобщей Истории должен бытьконец,исключающий продолжение.

Мы знаем, что для Гегеля конец Истории отмечен явлением Науки в виде Книги, т. е. явлением в Мир Мудреца, илиабсолютногоЗнания. Это абсолютное Знание, будучипоследниммоментом Времени, т. е. таким, у которого нетБудущего, уже не является более временным моментом. Если абсолютное Знаниестановитсяво Времени, или, лучше, в качестве Времени, или Истории, тоставшееЗнание более не темпорально и не исторично: оно —вечное; или, если угодно, оно —Вечность, которая раскрыла себя себе самой; оно — Субстанция Парменида — Спинозы, раскрываемаяРечью(а не Молчанием), именно потому, что она представляет собойрезультатисторическогостановления; оно — Вечность,рожденнаяВременем.

Все это Гегель объяснит в тексте второго этапа 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Девятая лекция интерпретация второй части главы VIII(продолжение)

Мы возобновляем чтение главы VIII «Феноменологии духа» с того места, где мы остановились (конец пятой лекции).

Это 2-й раздел 2-й части, в которой рассматривается вопрос о существовании Мудреца в Мире.

Анализэмттрического-существования(Dasein /наличногоБытия/)Мудреца проходит в три этапа. Я начал рассказывать о первом. Гегель говорит здесь о соотношении Мудреца с Wirklichkeit, действительностью. На втором этапе он говорит об отношениях между Мудрецом и Временем. Наконец, на третьем этапе он поместит Мудреца в объектив- но-реальное Время, т. е. в Историю.

Гегель, стало быть, пользуется методом абстрагирования. Ведь, как мы знаем, нельзя разделять Wirklichkeit и Zeit: действительность /объективная реальность/ — всегда временная действительность, и Время возможно лишь в той мере, в какой оно — объективно-реально. Но в целях анализа Гегель их разделяет. Он вел речь (на первом этапе) о Wirklichkeit, ничего не говоря о Времени, и теперь (на втором этапе) он говорит о Времени,отличенномот объективной реальности; иными словами, он говорит обабстрактномВремени, или опонятии /notion/Времени.

Гегель дает определение Времени в первой фразе второго этапа, говоря следующее (р. 558, 3—5-я строки /с. 429, 23— 24-я строки/):

«Время есть само понятие, которое налично [в эмпирическом существовании] есть и представляется (vorstellt) сознанию [-внешнему] как пустое созерцание (Anschau- ung).»

Я достаточно долго комментировал первые слова этой фразы. Нет смысла возвращаться к этому.

В первой части фразы имеется в виду, как я уже сказал, Время вообще, т. е. также иреальноеВремя, или История, о которой Гегель будет говорить на третьем этапе. Но вторая часть фразы показывает, что здесь, т. е. на втором этапе, Гегель говорит обабстрактномВремени. Здесь Время — это«leere Anschauung», «пустоесозерцание». Это Время, о котором говорит Кант, о котором вообще говорят философы: Время, взятое «отдельно», в отвлечении от того, что есть во Времени; это «пустое вместилище», которое на самом деле вмещает временнуюреальностьи которое рассматривается какпустое.ИэтоВремя, говорит Гегель, «stellt sich dem Bewuptsein vor» /«представляется сознанию»/. Оно представляется Сознанию-внешнего;представляется как нечто, что существуетвнеСознания. Это Времявообще /1еTemps/, которое не есть (или лучше: естьне только)МОЕ Время /MON Temps/. Это космическое Время, которому Человекпринас- тен, но которого он нетворит.И это такжепонятие /notion/Времени; оновомне в отличие отсамогоВремени, которое также ивнеменя.

Но Гегель отождествляет Время с Понятием. Таким образом, для него говорить об абстрактном Времени означает также говорить об абстрактном Понятии. Именно это он и говорит: «Время (читай,абстрактноеВремя) есть само Понятие, взятое какпустаясущность, представляющаясяизвнеСознанию-внешнего». И такова обычная трактовка Понятия: это «субъективное» Понятие, которое отделено или может быть отделено от своего реального содержания; это пустой сосуд,вмещающийреальность; и это также Понятие, существующее вне меня, независимо от меня и т. д. Время истолковывается так же, как истолковывается Понятие: если Понятиепротивопоставляетсяреальности, т. е. если Знание — этоотношение, тогда и само Время оказывается противопоставленным реальности, и наоборот. А уж еслиразводятсяПонятие и реальность, то приходится развести Понятие и Человека; если собака — что-то одно, а понятие «собака» — что-то другое, отличное от первого, то это Понятие имоепонятие собаки — вещи разные. Понятие — это «идея», более или менее платоновская, некая не-реальная сущность (пустота, заполняемая другой сущностью, отличной от первой), являющая себя Сознанию внешнегоизвне.И хотя на самом деле Время и Понятие неразделимы, раз уж все это сказано о Понятии, то же самое приходится сказать и о Времени. И это то, что обычно и делается.

Однако в разбираемой фразе Гегель не говорит, как это делаю я, «dieabstrakteZeit». Он говорит просто «Zeit». Похоже, что для него Время вообще (т. е. само реальное Время, или История) — это «eine leere Anschauung, die sich dem Bewu(3tsein vor-stellt» /«пустое созерцание, которое представляет себя сознанию»/. И это то, что он на самом деле и думает, как видно из дальнейшего.

На первый взгляд, приведенное высказывание противоречит всему тому, что я раньше сказал о Времени в «Феноменологии духа». Но на самом деле ничего подобного. И чтобы убедиться в этом, достаточно немного развернуть это эллиптическое высказывание. Но при развертывании этой фразы (и Гегель сам это делает в дальнейшем) выявляется существенный аспект гегелевского понимания Времени, о котором я раньше лишь упомянул и к которому теперь пора приглядеться.

Согласно Гегелю, до-гегелевская философия,противопоставлявшаяПонятие (и, следовательно, Время) Реальности, не была случайной ошибкой. А в миг своего появления на земле она и вовсе не была ошибочной. Она истинна —для своего времени, потому что в начале истории Понятие и Реальность не совпадают, они совпадут лишь под конец. Первоначальное противостояние Человека и природного Мира снимается Трудом; первоначальное противостояние Единичного и Всеобщего, т. е. социального, политического Мира, снимается Борьбой. Пока Труд и Борьба не доведут своего дела до конца, противостояние остается реальным. И пока это так, у Человека есть все основания считать, что вещь и Понятие — не одно и то же. И пока это так, Время также не совпадает с Реальностью и оновнешнеЧеловеку.

До-гегелевская философия неявляетсяошибочной, она таковойстановится.И она становится ошибочной исключительно внутри абсолютного Знания, для него и посредством него, — того Знания, для которого Понятие (и Время)совпадаетс Реальным или, лучше сказать, которое иестьэто совпадение. Но всеобщее и однородное абсолютное Знание появляется в Реальности, которая обладает такими же свойствами: оно предполагает однородность и всеобщность Государства, т. е. человеческого Мира, а также «снятие» оппозиции между этим Миром и Миром природы. Но это предполагает полное и окончательное удовлетворение человеческого Желания. И тогда нет больше отрицающего Действования, Человек примирился сналичным /donne/ Миром (который появился в результатеувенчавшихся успехом усилий по его преобразованию), а также с тем, что сам он являет собой в этом Мире и посредством этого Мира. Но и Желание, и порождаемое им Действие суть проявления человеческого, или исторического, Времени, т. е. собственно Времени. Человек, примирившийся с тем, что онесть, более не силитсяпревзойтиналичную реальность. Он, стало быть, прекращает творить Историю, иначе говоря, он перестает быть Временем. И если всеобщее и однородное Государство и раскрывающая его Наука завершают Историю, они также кладут конец и Времени.

Итак, в тот миг, когда Понятие, а значит и Время,совпадаютс объективной-Реальностью и перестают бытьвнешнимипо отношению к Человеку, Время перестает быть историческим, или человеческим, т. е. Временем в собственном смысле слова. Понятие и Время совпадают в абсолютном Знании, для абсолютного Знания и посредством Абсолютного Знания, или Мудреца. Конечно, Мудрец появляется во Времени. Но его явление «в последние времена» знаменует конец Времени. Ибо результат его временного действования, каковым является Наука, — уже не Время, Наука — это Вечность, которая раскрывает себя себе самой.

Значит, покадлитсяВремя, пока еще на самом делеесть Время, Время и Понятие обязательноабстрактны.И, стало быть, утверждающая это до-гегелевская философия истинна не только для своего времени, но и во все времена, она истинна вплоть до появления абсолютного Знания, т. е. до самого конца Истории, т. е. до конца Времени как такового.

Другими словами, в тот миг, когда Время перестает бытьабстрактным, оно перестает быть Временем. Человеческое, или историческое, Время, т. е. собственно Время, обязательно и по существу абстрактно. Оно абстрактно, с одной стороны, в том смысле, чтопротивостоитобъективной-Реаль- ности. И действительно, пока ЧеловекпротивостоитПрироде, являющейся для него объективной-Реальностью, Природа представляет собой Пространство, а не Время: Время существует только в Человеке и посредством Человека; оно, стало быть, если хотите,субъективно. И в тот миг, когда Человек «снимает» свое противостояние Природе, он отменяет также и Время. С другой стороны, Время абстрактно еще и в том смысле, что оновнешнеЧеловеку. Ибо пока Человек не осуществил всеобщего и однородного Государства, Единичное отличается от Всеобщего, а Время — от Единичного, т. е. МОЕ Время — это не Время вообще: социальное и политическое будущее — это немоебудущее; я умираю раньше, чем завершится История, и я рождаюсь уже после того, как она началась. Но в тот миг, когда снимается противостояние Единичного и Всеобщего, История останавливается, и Время — оно тоже — упраздняется.

Но Время — это сам Человек. Упразднить Время — значит упразднить Человека. Действительно, «Истинное бытие Человека — это его Действование», читайуспешноеДействие. Это означает, что Человек являет собой объективныйрезультатсобственного Действования. Результатом же деятельности Мудреца, т. е. всецелого /integral/ и совершенного Человека, который завершает собой становление человеческой реальности, является Наука. Наличным же бытием (Dasein) Науки будет уже не Человек, аКнига.Не Человек, не Мудрец во плоти и крови, а Книга знаменует собой явление (Erscheinung) Науки в Мир, явление это — и есть абсолютное Знание.

Конечно, объективный результат деятельности всегда отделяется от деятеля и его переживает. Но пока этот результат не целокупен и не совершенен, т. е. всеобщ и однороден (не может быть расширен, и в нем нет противоречий), у него самого еще есть будущее, ибо он меняется и отменяется. Он, следовательно, не только естьвоВремени, он иестьВремя. То есть он историчен и подлинно человечен. Вот почему результат действий какого-то человека всегда действителен внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве нового человеческого действия. Напротив, результат действования Мудреца совершенен. Он не меняется и не может быть превзойден; короче, у него нет будущего в собственном смысле слова. Следовательно, этот результат не является собственно историческим событием, это не подлинный миг Времени. И сказать такое — значит сказать, что он более не является человеческой реальностью. Еще раз: «наличное бытие» /«эмпирическое-су- ществование»/ Науки в Мире — это не Человек, ноКнига.

Конечно, это существование «эмпирично», и в качестве такового оно длится: Книге также свойственно длиться, она повреждается, переиздается и т. д. Но энное издание ничем не отличается от первого, в нем ничего нельзя изменить, что-то добавить или убавить. Полностью меняясь, Книга остаетсятождественнойсебе самой. Время, в котором она длится, — природное, или космическое, а не историческое, или человеческое. Разумеется, Книга, для того чтобы быть Книгой, а не просто сброшюрованной бумагой с черными отпечатками, должна быть читаема и понимаема людьми. Но меняющиеся читатели ничего не меняют в Книге. И если, чтобы мочь читать Книгу, Человек долженжить, т. е. рождаться, развиваться и умирать, то его жизнь, сведенная, в сущности, к этому чтению (ибо не забудем: всеобщее и однородное Государство существует, Желание полностью удовлетворено, нет больше ни Борьбы, ни Труда; История завершилась,делатьбольше нечего, и единственным занятием Человека остается чтение и понимание Книги, описывающей все то, что было и могло быть сделано), не творит ничего нового: будущее Поля, который еще не читал Книги, — это лишь прошлое Пьера, который ее уже прочел. Стало быть, Время, в котором длится Человек-читатель- Книги, — это циклическое (или биологическое) Время Аристотеля, и никак не линейное, историческое гегелевское Время.

Итак, еще раз: осуществить абсолютное Знание в форме Книги, т. е. совместить всеохватное Понятие с Реальностью, взятой целиком, т. е. уничтожить различие между Реальным и Временем и тем самым снять внешний характер Времени по отношению к Человеку, — это значитупразднитьсамо Время; и, следовательно, упразднить самого Человека как свободного и темпорального индивида. Время — это Понятие, которое есть Человек: разумеем, Человек исторический, т. е. Человек-Желания, т. е. Человек, неудовлетворенный тем, чтоесть, и тем, чтоонесть, т. е. Человек, преобразующий наличное бытие в Борьбе и Труде. И вот поэтому Время всегда и по существу «абстрактно», т. е. внешне природной Реальности, объективной по отношению к Человеку, и оно внешне самому Человеку.

И это Гегель говорит во фразе, из которой я привел только начало, остановившись на точке с запятой (р. 558, 3—12-я строки /с. 429, 23—31-я строки/):

«Времяесть самопонятие, котороеналично есть[в эмпирическом существовании] и представляется (vorstellt) сознанию [-внешнему] как пустое созерцание (Anschauung); в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока непостигает(erfasst) свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает (tilgt) время. Время естьвнешняя, созерцаемая, чистая самость,не постигнутаясамостью, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигание (begreift) созерцания в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии.»

В «Йенских лекциях» Гегель говорил: «GeististZeit»; «ДухестьВремя». Здесь он говорит: «Der Geisterscheintin der Zeit»; «Духявляетсяво Времени». Он поменял свое мнение? Не думаю. На мой взгляд, дело в терминологическом различии. Там Geist означал столько же и Volksgeist /дух народа/, речь шла о Духе на путяхстановления.Здесь говорится оставшемДухе, т. е. о Духе завершенном и совершенном, который раскрывает себя себе самому в Wissenschaft /в абсолютной Науке/, посредством ее или в качестве /dans et par ou en tant que/ абсолютной Науки, или, как говорит здесь Гегель, в качестве «постигшей свое Понятие». Или лучше: там «Geist» обозначало «Человек», здесь это слово относится кКниге.

Книга, которая представляет собой результат деятельности Мудреца, т. е. Книга, которая, будучи наличным бытием Науки, заключает в себе абсолютное Знание, это, конечно, не просто какая-нибудьприроднаясущность, вроде камня, к примеру. В ней естьСмысл, этоРечь /Discours/;это такая сущность, которая сама себе раскрывает свой Смысл. С одной стороны, Книга — это вполнедуховнаясущность. И коль скоро ее содержание всеохватно, коль скоро она раскрывает лишь свое собственное содержание, нужно сказать, что онаестьвсецелый /integral/ Дух как таковой:derGeist. Но с другой стороны, Книга — это, конечно, нечеловек.Она раскрывает свое содержание, не меняя его; у нее, разумеется, нет Желаний, она — не Действие. Другими словами, оставаясь вечно равной самой себе, она лишена настоящего будущего. Следовательно, она не есть Время. И коль скоро ее вечное содержание соотносится лишь с самим собой, она не простовечна, онаесть Вечность.Но Книга — это результат деятельности Мудреца, который как Гражданин совершенного Государства венчает собой историческое развитие человечества. Таким образом, сама эта история в конечном счете оказывается не чем иным, как историейКниги, или, точнее, историей развития Знания, которая закончилась явлением Книги. И вотисторияэтой Книги и есть Время. Итак: если «Geist» означаетзавершенныйДух, или Дух, налично сущий в качествеКниги(которая отделяется от всецелого Человека, или Мудреца, после его впадения вабсолютноепрошлое, т. е. после конца Истории), то уже нельзя сказать, что духестьВремя: нужно сказать, что он — Вечность. Но Парменид и Спиноза ошибались, полагая, будто Вечность может бытьраскрыта(Речью-Логосом /Discours-Lo- gos/) вообще без Времени. И Платон ошибался, считая, что Вечность независима от Времени, как и Аристотель заблуждался, утверждая, что Вечность как таковая существует во Времени. И наконец, Кант — и он тоже — заблуждался, думая, что Вечность предшествует (онтологически) Времени. Нет, говорит Гегель: Вечность (раскрытая Речью /Discours/) — эторезультатВремени, она есть Время, почившее, так сказать, естественной смертью; и только такая Вечность предполагает Время и из него проистекает, будучи его интеграцией, которая может быть раскрытачеловеческимСловом /Parole/ (Логосом). Она не существует во Времени в качестве Вечности, потому что, пока длится Время, существует оно, а не Вечность. Но Вечность, или Дух (всецелый /integral/),является воВремени. Ибо Книга написана в определенный момент Времени, и она может быть написана только в самом конце Времени, так как ее источник — цело- купность Времени. Это значит, что она существует — в возможности — уже в первый момент Времени. И как раз это потенциальное присутствие всецелого Духа во Времени^т. е. присутствие конца Времени в самом его начале и во всем длении; или лучше:сущностная конечностьВремени) и называет Гегель «явлением ДухавоВремени». Так вот, это «явление», которое иестьВремя, представляет собой не что иное, как Человека в его временной эволюции, т. е. именно то, что Гегель назвал «Geist» в «Йенских лекциях». Вэтомсмысле, конечно, нужно сказать: «GeististZeit».

Итак, как говорит Гегель: «Дух является во Времени и является до тех пор, пока непостигаетсвое Понятие, т. е. пока не уничтожает Время». И это уничтожение Времени происходит в последний момент Времени в Науке и с помощью Науки. Действительно, в Науке и для Науки Объект и Субъект совпадают; Человек говорит только о себе самом; это Само-сознание и не внешнее-Сознание. Но Человеку, который не связан более с неким Gegenstand, с противостоящим ему предметом, нет нуждыотрицатьего, дабы продолжить существование, сохраняя тождество себе самому. А у Человека, который больше неотрицает, нет больше подлинногобудущего(ибо он навсегда принял наличное настоящее /1е present donne'/). Он более неестьгегелевское, или историческое, Время. Этот Человек — Гражданин совершенного Государства, полностью и окончательноудовлетворенныйэтим Государством. Ничего больше не меняется и не может измениться в этом всеобщем и однородном Государстве. Нет больше Истории, будущее здесь — это уже бывшее прошлое; жизнь в нем чисто биологическая. И значит, в нем нет больше Человека в собственном смысле слова. То, что было в человеке человеческого (Дух), после окончательного исчезновения исторического Человека нашло прибежище в Книге. А эта последняя, стало быть, вовсе уже и не Время, а вечность[231].

Значит, можно сказать, как это делает Гегель в приведенном тексте, что Время — это Понятие, которое было лишь «созерцанием» (angeschaut), но не было «постигнуто» (begriffen). И действительно, Anschauung — это созерцание чего-то, что находится вне созерцающего: это состояние внешнего-Сознания, а не Самосознания. Но в самом деле

Время есть лишь там, где есть Bewuptsein, внешнее-Созна- ние, т. е. человеческое-существование в собственном смысле слова, или существование некоторого бытия, радикальнопротивостоящегоприродному Миру, бытия, сущностно преобразующего Мир с целью «снятия» этого противостояния. В тот миг, когда это, наконец, удается сделать, внешнее-Сознание оборачивается Самосознанием, Субъект совпадает с Объектом, на землю является Наука и Время упраздняется по причине упразднения Желания и исторического, или человеческого, Действования.

В заканчивающем абзац пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит следующее (р. 558, 12—20-я строки /с. 429, 31 —10-я строки снизу/):

«Время поэтому выступает как судьба и необходимость духа, который не завершен (vollendet) внутри себя, как необходимость обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании [внешнем], привести в движение [диалектическое]непосредственностьтого, чтов себе, — форму, в которой субстанция имеется в сознании [внешнем], — или, наоборот, если то, что в себе, понимается как «внутреннее», [как необходимость] реализовать и сделать предметом откровения то, что есть лишьвнутренне, т. е. присвоить его для достоверности себя самого».

Это все то же самое. Время — это История; но История сущностно конечна. И История — это постепенное преобразование Bewuptsein в Selbstbewuptsein; т. е. в конечном счете это история Философии. Но эта история Филос; офии предполагает Историю в обычном смысле слова, ход которой «приводит в движениев Себе»и «реализует и делает предметом откровения /manifeste-ou-re'vele/ то, что поначалу было лишь внутренним /interne-ou-intime/». Но это сущностное преобразование Природы и объективное осуществление субъективной идеи происходят не иначе как посредством Действования, с помощью Борьбы и Труда. Пока Человек борется и трудится, есть История, есть Время; и Духа нет нигде, кроме как во Времени, где он существует в качестве этих самых битв и трудов Человека. Но в тот миг, когда История «завершена» (vollendet), т. е. в тот миг, когда становится ясно, что Человек совершилвсе, что мог, История окончательно останавливается и Время упраздняется, Человек умирает, или исчезает в качестве Человека исторического, и Дух продолжает существовать в качестве Духа, который больше не изменяется и которыйесть, таким образом, Вечность.

И далее в свете такого понимания рассматриваются отношения Вечности, Времени и Понятия (р. 558, 21—28-я строки /с. 429, 9—2-я строки снизу/):

«На этом основании следует сказать, что непознаетсяничего, чего нет вопыте(Erfahrung), или, выражая то же самое другими словами, — познается только то, что имеется налицо (vorhanden) какпрочувствованная истина, как вечное,внутренне данное в откровении, каксоставляющее предмет верысвященное, или какие бы еще выражения мы ни употребляли. Ибо опыт в том и состоит, что содержание — а оно есть дух — естьв себе, [т. е. оно] есть субстанция и, следовательно, предмет сознания [-внешнего]».

Вполне очевидно, что это парафраз начала Введения в «Критику чистого разума». Во Времени, говорит там Кант, реальное предшествует познанию. И Гегель явно соглашается: пока ПонятиеестьВремя, оносоотноситсяс чем-то другим, чем оно само, и в этом смысле вещь — раньше Понятия. Но Гегель берет понятие «Erfahrung» /«опыт»/ в очень широком смысле. Среди прочего он подводит под него и религиозный опыт. Таким образом, в разбираемой фразе он говорит еще и следующее: для того чтобы Вечность могла статьпредметом откровения/puisse etreleveler/, нужно, чтобы сначала было Время. Но во Времени Понятие обретаетсявнеРеального. Значит, точно так же должны обстоять дела и с понятием Духа: понятие Духа должно быть осмыслено как внешнее по отношению к реальному Духу. Но Дух внешний по отношению к понятию о себе (внешний по отношению к Человеку) — это Бог. Следовательно, пока длится Время, т. е. до появления Науки, Дух раскрывает себя /se re'vele/ Человеку в форме тео-логического Знания. Стало быть, пока длится История, обязательно будут существовать и Религия, и, если угодно, Бог. Но последняя причина и глубинное основание существования Религии (и Бога) заключены в самой природе Времени, или Истории, т. е. Человека. (Не Бог творит Человека до Времени, а Человек сотворяет Богов в ходе Истории). В самом деле, говорит Гегель, Опыт (Erfahrung) религиозный и другой — «это тот факт, что Дух существует как предмет внешнего-Сознания». Но Человек как раз иестьпротивостояние Сознания и Реального. Ибо

Человекестьналичное /rexistence-empirique/ (Dasein) откровение /revelation/ Мира, которое, целиком умещаясь в Мире, все же представляет собой что-тодругоев сравнении с Миром (природы), в нем открывающемся. И это внешнее- Сознание приходит к Знанию, лишь соотносясь спредметом.Таким образом, чтобы Человек мог познать самого себя, он сперва должен опредметиться, овеществиться, стать Миром: «Человек, говорит Гегель, должен сперва осуществиться и объективироваться с помощью Действования, прежде чем он сможет познать себя». Объективность же Человека — это как раз его Труды и Сражения, т. е. История, котораяестьВремя. И пока длится Время, пока есть История, Объект остаетсявнешнимдля Субъекта, и Человек не узнает себя в своих объективно существующих произведениях; созданный им исторический Мир представляется ему созданным кем-то другим, неотмирным: Духом, конечно, но не его Духом, а божественным. Вот почему обязательно существует Религия (и Бог), пока существуют Человек, История и Время.

Религия, стало быть, — это эпифеномен человеческого Труда. Это по существу историческое явление. Таким образом, даже в своем тео-логическом обличьи Дух по существу естьстановление.Значит, Бог не является вне Истории. Или лучше: Вечность может бытьИстиной, т. е. реальностью, раскрытой Человеком (его Логосом-Речью), только при том условии, что она —результат становления, т. е. Времени. Следовательно, гегелевский «абсолютный Дух» — это не «Бог» в обычном смысле слова: это Дух, которыйестьсвое собственноестановление, это становление раскрывается как целокупное Речью и таким образом превращается в Истину; но становление, которое есть Дух, — это Время, эточеловеческаяИстория.

Это Гегель говорит в следующей фразе (р. 558, 28—31-я строки /с. 429, 2-я строка снизу—430, 1-я строка/):

«Но эта субстанция, которая есть дух, естьстановлениеего тем, что он естьв себе\и лишь как это рефлектирующее- ся в себя становление дух в себе поистине естьдух».[232]

СтановлениеДуха, котороеестьИстория, или историческое становление человечества, представляет собой не что иное, как становление Науки, котораяесть«абсолютный Дух», или Духставший, т. е. законченный, или совершенный, и сам раскрывший себя себе самому. Это, следовательно, все еще, если угодно, Человек, но Человекумерший,или, если кому-то так больше нравится, Человек,ставшийБогом. Конечно, «Бог», учрежденный во Времени и в качестве Времени с оглядкой на Человека, не настоящий Бог. Но Человек, которыйстал«Богом», — тем более не настоящий Человек. Но как бы там ни было, История для Гегеля — это становление «абсолютного Духа», т. е. Духа, совершенно раскрытого и полностью осуществленного в Науке и посредством Науки; История, стало быть, — это становление Науки, и это значит, что она — история Философии.

Гегель так и говорит (р. 558, 28—33-я строки /с. 430, 1 — 5-я строки/):

«Он /Дух/ есть в себе движение [-диалектическое], которое есть познавание, [а именно] превращение указанногов себе[-бытия] вдля себя[-бытие] /квадратные скобки — Шпет. —А./7./, субстанции — в субъект, предметасознания[-внешнего] — в предметсамосознания, т. е. в предмет, в такой же мере снятый, или впонятие.»[233]

Но, добавляет Гегель в следующей фразе, это диалектическое движение, которое есть Время, или История, т. е. в конечном счете история человеческогопознания, или Философии, — это диалектическое движение являетсякругообразным /circulaire!.Значит, Наука, раскрывающая это движение как завершенное, также должна бытькругообразной(р. 558, 33—34-я строки /с. 430, 5—6-я строки/):

«Это движение [-диалектическое, которое есть Дух] есть возвращающийся в себя круг /der in sich zuriickgehende Kreis/, который свое начало предполагает и только в конце его достигает (erreicht)».

Время Гегеля (т. е. Время историческое и человеческое) это, следовательно,круг, и оно отличается от аристотелевского, или биологического, Времени только тем, что не являетсяциклическим: гегелевский круг предполагает лишь один оборот.

Действительно, кругообразное «диалектическое движение» — это Время, это История. Но История — этопротивостояниеЧеловека и Мира (природного).Начало«движения» — это то, что еще не движется; это, стало быть, отсутствиепротивостоянияЧеловека и Мира, или, что то же самое, отсутствие Человека. Так вот, Гегель говорит: «Кругпредполагаетсвое начало». Это значит: ВремяпредполагаетПространство; существование Человекапредполагаетсуществование Мира; тождество Человека и Мира существуетраньшеЧеловека. Иначе говоря, это тождество естьHe-раскрытаясебетождественность Мира, сокрытого в себе и немого, ибо в нем еще нет Человека. Но этоначало /origine/не существуетдлячеловека. Ибо Бытие-для-Человека есть Бытие-/?яс/с/?ь/тое-Понятием, и если где-то естьраскрытиеБытия, там всегда уже есть Человек, раскрывающий его своей Речью /Discours/. Человек же — это Действование, т. е.противостояниеЧеловека и Мира, т. е. именно «диалектическое движение», или время. Стало быть, Время (человеческое) имеетначалов Мире: история начинается в уже существующем Мире (природном). Но История — это история человеческого Действования, и это Действование есть«снятие»противостояния Человека и Мира. А «снятие» противостояния есть «снятие» самого Человека, т. е. Истории и, следовательно, Времени (человеческого). Значит,концом«движения», как и егоначалом, будетТождество.Единственно, чтов концеТождествораскрываетсяПонятием. «Движение», т. е. История, которая в конечном счете есть процесс раскрытия Бытия Речью /Discours/,настигает(erreicht) свое начало только вконце: только в конце ИсториитождествоЧеловека и Мира существуетдляЧеловека как раскрытое /revelee/ человеческой Речью.НачавшаясяИстория неминуемо движется к своемуконцу,и этотконецесть дискурсивное раскрытие ееначала.(«Началом» истории, как мы помним, было антропогенное Желание, «конец» же ее — понимание /comprehension/ этого Желания, как оно /понимание/ изложено в «Феноменологии духа»). Но еслиначалоЧеловека, Истории и Времени существуетдляЧеловека только вконцеВремени и Истории, этот конец — не есть новоеначалони «для» Человека, ни самого Человека, но воистину его конец. И в самом деле, раскрытое тождество Человека и МираупраздняетЖелание, которым как раз иначинаетсяИстория, Человек и Время. Круг Времени, таким образом, пробегается один только раз; История завершается, но не начинается снова; Человек умирает и не воскресает (по меньшей мере, в качестве Человека)1.

Но никак не будучи циклическим, Время обязательнокругообразно: вконцедостигается Тождествоначала.Без этого Тождества (т. е. без природного Мира) История не могла быначаться; и она завершается лишь восстановлением этого Тождества; но тогда она обязательно и заканчивается. В конце приходим к исходной точке, в которой Человек — ничто.

Наука, раскрывающая всецелуюцелостность/1аtotalite integree/ Человека, т. е. завершенныйход Истории, должна, следовательно, также быть кругообразной. И эта кругообразность Науки естьединственныйкритерий ее абсолютнойистинности, т. е. ее совершенного соответствияцелокупнойРеальности. Действительно, если Реальное (человеческое) — этостановление, то любое из его частичных, или «сиюминутных», раскрытий не будет, строго говоря,истиной:если Реальное каждый раз «снимается» Действованием, то адекватно раскрывающее его в данный миг Понятие в следующий миг перестает быть истинным. И лишьцелое /ensemble/«движения», т. е. совокупное целое Истории, Человека и Времени, уже не подвержено изменению, лишьцелое/1аtotalite/становления остается вечно равным самому себе, и значит, только раскрытие этой целостности будет поистинеистинным.

Итак, Наука должна быть кругообразной, и только кругообразная Наука будет завершенной, или абсолютной. Явление такой Науки доказывает, таким образом, что с Человеком, Историей и Временемпокончено.Когда человеческая Речь, начинаясь в какой-то точке и развиваясь необходимо (согласно логической необходимости), возвращается в свою исходную точку, это значит, чтоцелоеРечи исчерпано. И исчерпанность Речи — это также исчерпанность Истории, т. е. Человека и Времени.

В точности как Время, История и Человек, Наука, стало быть,кругообразна.Но если исторический Круг пробегается один-единственный раз, то Круг Науки этоцикл, повторяющийся вечно[234]. Имеетсявозможностьповторения Науки, и это повторение даженеобходимо.Действительно, содержание Науки соотносится только с самим собой: Клигаестьсвое собственное содержание. Но содержание Книги полностью раскрывается лишь в конце Книги. Однако поскольку это содержание есть сама Книга, данный в конце ответ на вопрос о содержании Книги может быть толькоцелойКнигой. Так, дойдя до конца, надоснова браться за чтениеКниги (или приниматься заново ее продумывать); и этот циклповторяетсявечно[235].

Наука, следовательно, не только кругообразна, но и цик- лична. Однако в цикле Будущее — это всегда какое-то Прошлое. Значит, для нее нет подлинного Будущего. И значит, нет и Времени в собственном смысле слова, Времени человеческого, или исторического. Если кто-то скажет, что диалектическое движение Науки — это Время, то надо добавить, что это Времяциклическое, т. е. Время, в котором нет первенства Будущего, Время, котороеестьВечность; короче, это биологическое Время Аристотеля. Вот почему «наличное бытие» Науки — это не исторический Человек, но

Книга из бумаги, т. е.природнаясущность. Разумеется, чтобы быть Книгой, а не просто бумагой, Книга должна быть прочитана и понята людьми. Но читающий ее Человек уже больше ничего не творит и тем более не меняется сам; он — не Время, где первенствует Будущее, он — не История; иначе говоря, он уже не Человек в собственном смысле слова. Это разумноеживотное, которое меняется и воспроизводится, вечно оставаясьтождественнымсамому себе. И это-то «разумное животное» и есть «absoluter Geist», Дух,ставший,или совершенно-завершенный, словом,умерший.

То, что следует далее, это что-то вроде Заключения.

Гегель начинает собобщениявсего того, что он сказал об отношениях между Духом или Бытием-раскрытым-посред- ством-Понятия и Временем (р. 558, 34-я строка—559, 7-я строка /с. 430, 6—15-я строки/):

«Поскольку, следовательно, дух необходимо есть это различение внутри себя, его целое, будучи созерцаемо, противостоит своему простому самосознанию; и так как, следовательно, целое [Духа] есть то, что различено, то в нем различают его созерцаемое чистое понятие, /которое есть/время,а также содержание илив-себе[-бытие]; субстанция как субъект заключает в себе лишьвнутреннююнеобходимость проявить себя (darzustellen) в самой себе как то, что она естьвсебе, [т. е.]как дух.Лишь завершенное предметное проявление (Darstellung) есть в то же время рефлексия субстанции или превращение [превращающее] ее в самость».

Этот текст не привносит ничего нового. Я уже им пользовался при комментировании предыдущих отрывков, так что все сказанное здесь может служить ему комментарием. Ограничусь переводом отрывка.

То же относится и к следующей фразе, в которой Гегель прямо говорит, что Наука может появиться лишь в конце Истории, т. е. чтоабсолютнаяистина существует лишь в том случае, если у Истории есть конец (что означает: только если Человек сущностно смертен).

Вот перевод этой знаменитой фразы (р. 559, 7—9-я строки /с. 430, 15—17-я строки/):

«Поэтому, пока дух не завершитсяв себекак мировой дух [Дух исторического Мира], он не может достигнуть своего завершения как дух,обладающий самосознанием[т. е. философский].»[236]

«Der Weltgeist» — это История человечества. «Der selbst- bewupter Geist» — это Наука.

Наконец, в заключительном Замечании (р. 559, 9—12-я строки /с. 430, 17—20-я строки/) Гегель пишет то, что я уже сказал о Религии или Тео-логии, комментируя пассаж об Erfahrung /опыте/:

«Поэтому во времени содержание религии [христианской] раньше, чем наука [гегелевская], высказывает,что такое дух[человеческий]; но только наука есть истинное знание духа [человеческого] о себе самом».

Пока продолжаются Время, История и Человек, раскры- тое-Бытие постигается кактрансцендентный, или божественный, Дух. Снятие /suppression/трансцендентностиДуха (которое влечет за собой упразднение /suppression/ Тео-логии) означаетконецВремени, Истории и Человека. Но лишь с окончаниемвременираскрывается Реальность, другими словами, обнаруживает себя Истина. Ибо в реальности, или в истине, Дух-Вечность естьрезультатВремени и Истории: он — умершийЧеловек, а не воскресший Бог. И потомуреальностьвечного (или абсолютного) Духа — это не трансцендентный живущий на Небе Бог, но Книга, написанная человеком, живущим в природном Мире.

Десятая лекция интерпретация второй части главы VIII(продолжение и окончание)

Теперь мы переходим к третьему и последнему этапу 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Во 2-й части речь идет о Мудреце. Во 2-м разделе рассматривается появление Мудреца в реальном Мире. Этот анализ подразделяется на три этапа.

На первом этапе Гегель говорил о соотношении Мудреца, являющегося воплощенной Наукой (которую Гегель называет «das absolute \У155еп»/«абсолютным знанием»/) с Wirklichkeit /действительностью/, объективной-Реальностью, взятой вне зависимости от Времени. На втором этапе речь шла об отношении между Мудрецом, или абсолютным Знанием, и Временем. Мы видели, что абсолютное Знание появляется в последний миг Времени, пришествие Науки в Мир завершает Время (что означает Историю, ибо Время Гегеля — это существенно человеческое, или историческое, Время); сама Наука по своей сущности уже не принадлежит Времени, ибо завершенная Наука есть Вечность, раскрывающая саму себя себе самой.

Но разделение объективной-Реальности и Времени — чисто искусственная операция. На самом деле объективная Реальность по сути является временной, а Время — необходимо реально, читай объективно-реально. Для анализа отношений между Мудрецом и реальным Миром нужно, стало быть, объединить результаты первых двух этапов, нужно говорить о временной Реальности, или, что то же самое, о реальном Времени. И это то, чем Гегель занят на третьем этапе.

Для Гегеля, по крайней мере в «Феноменологии духа», Время — это Время человеческое, т. е. историческое. Следовательно, временная Реальность, или реальное Время, для него — не Природа, длящаяся /qui dure/ как Космос, или органическая Жизнь, но История и только она.

Действительно, указывая в первой фразе предмет анализа на третьем этапе своего разбора, Гегель говорит не о чем ином, как о Geschichte, Истории.

Он говорит следующее (р. 559, 13—15-я строки/с. 430, 21—23-я строки/):

«Движение [-диалектическое], направленное к тому, чтобы раскрылась (von sich hervorzutreiben) форма знания духа о себе, есть работа, которую он осуществляет какдействительную историю.»

На первом диалектическом этапе /шаге/ (тезис) речь шла о «Wirklichkeit». На втором (анти-тезис) говорилось о «Zeit». На третьем (синтез) — речь должна идти о «wirklicheZeit»/действительномвремени/.Гегель же говорит: «wirklicheGeschichte»/действительнаяистория/.Стало быть, термины «Zeit» и «Geschichte» строго равнозначны. Другими словами, Мудрец появляется не в лоне Природы, длящейся в космическом, или биологическом, Времени, но в «wirkliche Geschichte», т. е. внутри «Мира», который по существу своему является историческим. Пришествие Науки в Мир может быть понято только в Истории и посредством Истории.

Однако приведенная фраза подтверждает то, что я сказал раньше, а именно то, что для Гегеля история человечества сводится в конечном счете к истории Философии. Он действительно говорит, что «работа, осуществляемая Духом (т. е. человечеством) в ходе истории», состоит в производстве «Wissen», Знания. И это такое Знание, которое Дух (т. е. Человек) имеет осебе самом.Значит, исторический прогресс это в конечном счете прогресс Самосознавания, т. е. философский прогресс, движение, ведущее к «абсолютному Знанию», каковое естьполнотаСамосознания, т. е. к Мудрецу, или всецелому Человеку, выражающему свое целостное Самосознание в Науке и посредством Науки. Разумеется, История — этосинтезWirklichkeit и Zeit. И это значит, что Философия (которая, как мы только что убедились, есть не что иное, какпонятаяИстория) предполагает, с одной стороны, Природу, независимую от Времени и, следовательно, Человека; это Wirklichkeit, объективная Реальность. С другой стороны, Философия предполагает Zeit, само Время, т. е. Человека-Желания-и-Действия. Следовательно, нет Философии без того, чтобы была Природа, и без исторического Действования в точном смысле слова, осуществляемого внутри этой Природы. Но для Гегеля объективная Реальность и Время, т. е. Природа и История («Деяния Борьбы и Труда»), суть всего лишь конститутивные элементы (Мо- mente) подлинной Реальности, каковая есть Wissen /знание/, т. е. Речь, раскрывающая Мир и исторического Человека, она же — Философия. Естественный человек, или животное вида Homo sapiens, с одной стороны, и Человек- исторического-Действования, т. е. Человек-Борьбы-и-Тру- да, с другой, — всего лишь необходимые условия подлинно человеческой реальности, илифилософскогосуществования Человека. Природа существует для того, чтобы Человек мог бороться и трудиться. Но Человек борется и трудится лишь с прицелом на то, чтобы мочьсказать, что он делает, чтобыосознать себяв качестве того, кто сделал все, что он сделал, борясь и трудясь. Так вот, Самосознание и Философия суть одно и то же. Стало быть, Человек борется и трудится для того, чтобы смочь стать Философом; или, точнее, чтобы мочь обрестиудовлетворениев качестве Философа, т. е. стать Мудрецом и создать Науку.

Конечно, не-философ об этом не догадывается. Борясь и трудясь, он думает, что преследует другие цели. Но он так думает именно потому, что он — не философ, потому что он лишен подлинного самосознания: не знает, ни что он есть, ни что он делает, ни почему он это делает.

Фактически, даже не отдавая себе в том отчета, Человек хочет стать Философом. Но только тот, кто хочет этого сознательно,являетсятаковым. И для тех, ктопонимаетИсторию, а не только творит или претерпевает ее, т. е. как раз для философов, История в ее целостности есть история философии, которая, совершенно очевидно, остановится в тот миг, когда появится Мудрость и «снимет» Философию.

Это ясно и на первый взгляд убедительно. Но на этот счет могут возникнуть сомнения, и я их уже изложил в первых двух лекциях.

Я говорил в них, что отождествления Истории с историей философии не избежать, если мы исходим из следующей гипотезы: Самосознание необходимо стремится к возможно большему расширению; другими словами, Человеку всегда доступно полное осознание тех изменений, которые были вызванывнем переменами во внешнем Мире, природном и социальном, или историческом. Но лично я не думаю, что эта гипотеза верна: я не думаю, что Человек —по природеФилософ; иначе говоря, я думаю, что нужно прилагать непрестанные усилия для того, чтобы шаг за шагом расширять Самосознание, которое естественным образом стремится замкнуться в своих пределах, и я думаю, что человек мог бы прекрасно обойтись без таких усилий. Во всяком случае, проделанная в «Феноменологии духа» антропологическая работа не дает повода для такой гипотезы. Можно констатировать, что Философ существует, но нельзя объяснить факт его существования, нельзя «вывести» философское существование из существования человека, как оно описано в «Феноменологии духа».

Конечно, для Гегеля это не имеет значения, ибо для него упомянутый факт налицо. Он пишет на закате Истории и отмечает, чтофактическивсегда находились философы, чтобы осознавать сотворенные людьми исторические обстоятельства и порожденные ими перемены в Человеке. (Вопрос этот приобретает значение только для тех, кто не думает, что живет в последние времена, когда История уже завершилась).

Гегель может, следовательно, сказать, чтофактическиИстория всегдаосознаетсамое себя, т. е. что она является историей Философии. Отметив такойфакт, можно вести речь о том, что Человек, такой, какой он есть, в конечном счете — Философ. Или, другими словами, что человеческое Самосознаниенеобходимостремится к возможно большему расширению.

И это то, что Гегель действительно говорит в одном месте Введения в «Феноменологию духа», которое начинается так (р. 59, 6—12-я строки /с. 45, 11—5-я строки снизу/):

«Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию [абсолютному] ставитсяцель; она — там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию. Поступательное движение к этой цели посему также безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения».

Если Самосознание — это Философия, если постепенное расширение этого Сознания — история Философии, то история эта непременно должна остановиться в тот миг, когда любое новое расширение становится невозможным. И наоборот, невозможно, чтобы эта история остановилась раньше, ибо Философ не может быть удовлетворен Самосознанием, которое еще способно расширяться.

Мы знаем, что для Гегеляневозможностьрасширения Самосознания гарантирована и раскрытакругообразностьюЗнания, выражающего это Сознание. Но сейчас это неважно. Отметим только, что для Гегеля стремлениепереступатьпределы, каковые суть именнопределы, характеризует Самосознание как таковое.

Итак, вырисовывается следующая схема исторической эволюции. — Человек действует и тем самым преобразует налично данный Мир. Живя в этом Мире, он преобразуется сам в зависимости от преобразования Мира: в каком-то смысле он принимает на себя контрудар. Изменившись, он — необходимо — осознает случившиеся с ним перемены. Сознавая себя, он замечает, что между ним и Миром (даже преобразованным) еще нет согласия, что представление, которое он составляет о себе самом вне зависимости от его существования в Мире (Begriff), отличается от его реального положения в Мире (Gegenstand). И он снова берется за дело, чтобы и далее преобразовывать наличный Мир, приводя его в соответствие со своим представлением. И игранеобходимопродолжается до тех пор, пока Человек не увидит, что между ним и Миром (между Begriff и Gegenstand) установилось совершенное согласие. В этот миг История (т. е. Действование) окончательно прекращается. Философ достиг своей цели, т. е. Мудрости, ибо отныненевозможно(Действование упразднено) изменяться ипревосходитьпределы собственного самосознания. Вот что хочет сказать Гегель в приведенном отрывке.

Правда, это рассуждение справедливо, если всякий человек действия — философ и всякий философ — человек действия. Но если действующий человек не занимается философией или философ бездействует, рассуждение утрачивает силу. Допустим, что действующий человек не вполне осознает себя по завершении действия. Ошибившись в самом себе, он вполне может не заметить, что действие не принесло результата, не заметить расхождения идеи-идеала с реальностью. И тогда он перестанет действовать и остановится, не достигнув подлинного конца Истории, после которого она неможетпродолжаться. В этом случае никогда не будет

Мудрости на земле. Наоборот, если философ не будет действовать, он не сможет преобразовать Мир; стало быть, он и сам не изменится; История также и в этом случае остановится, не дойдя до своего абсолютного конца; и философ никогда не станет Мудрецом.

Еще раз, Гегель может ссылаться нафактическоеналичие Мудреца, каковым является он сам. Но может ли он действительнообъяснитьэтот факт? Я в этом сомневаюсь. И я сомневаюсь в том, что он — тот Мудрец, который завершает Историю, потому что Мудрец как раз и отличается способностьюобъяснитьсамого себя.

Я думаю, что Гегель не вправе утверждать, что Сознание, не способное к бесконечному пониманию самого себя, не являетсячеловеческимСознанием. Но он именно это и утверждает в следующем пассаже, в котором противопоставляет животному, которое только лишьживет, не такое существо, котороеосознаетсвою жизнь, но существо, способное к бесконечномурасширениюСознания. Иначе говоря, Гегель противопоставляет животному не сознающего-себя- Человека, но Философа (р. 59, 13—23-я строки /с. 45, 5-я строка снизу—46, 5-я строка/):

«То, что остается в рамках естественной [т. е. животной] жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется (hinausgetrieben) за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть [природная, или животная]. Но сознание [Bewuptsein в широком смысле, т. е. Человек] для себя самого естьпонятиесебя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы (Hinausgehen) ограниченного (Beschrankte) и, поскольку это ограниченное принадлежит (angehort) ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного (Einzelnen) для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только — как в пространственном созерцании [где за каждым пределом имеетсявнешнеепространство] —рядомс ограниченным. Сознание [человеческое], следовательно, само себя насильно (Gewalt) заставляет испортить себе (verderben) ограниченное удовлетворение».

У Животного имеется, если угодно, что-то вроде «самосознания» (которое Гегель называет «Selbstgefiihl», Самочувствованием). Но это животное «сознание» не можетрасширяться.Если животное изменяется, если оно превосходит себя, его «самосознание», вместо того чтобы расширяться, упраздняется, т. е. животное становится ничем: оно или погибает, или исчезает, становясьдругимживотным (биологическая эволюция — это не История). И вот поэтому для Гегеля животное лишено Само-сознания, Sdbst-bewuptsein,у него есть только Selbst-gefuhl, чувствование-себя.Отличающее Человека Самосознание — это, стало быть, по необходимости непрестаннорасширяющееся, илипревосходящее себя,, /qui setranscende/Сознание. И Гегель это и говорит во второй части цитируемого отрывка.

Иначе говоря, в этом пассаже Гегель имеет в виду ту самую схему исторического развития, о которой я только что говорил: действование — самоосознавание — действование. И приэтихусловиях История — это действительно история Философии, и она по необходимости должна поступательно развиваться до тех пор, пока в ходе этого развития Философия не станет Мудростью.

Конечно, Гегель отдает себе отчет втрудностях, с которыми связано всякое расширение Самосознания. Он говорит о «Gewalt» /насилии/: нужно произвести над собой некоторое «насилие», чтобы отдать себе отчет в том, что ты уже не тот, что прежде. Согласно Гегелю, человек, которому не удается совершить над собой это «насилие», не может называться человеком в точном смысле слова.

Но, кажется, это преувеличение. И правда, Гегель сам себя вынужден ограничить. Приходится допустить, что бывают случаи, когда сознающие себя существа, которых все называют людьми, тем не менее отказываются расширять собственное о себе представление.

Вот что говорит Гегель (р. 59, 23-я строка—60, 6-я строка /с. 46, 7—27-я строки/):

«Чувствуя это насилие, страх (Angst) перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя (Ruhe): если он захочет пребывать в безмысленной косности (gedankenloser Tr'agheit), то безмыслие будет отравлено (verkiimmert) мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он [страх перед переменами] утвердится как чувствительность (Empfmdsamkeit), которая уверяет, что всев своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно „своего рода" [а не Индивидуальность „единственная в своем роде"]. Или же боязнь (Furcht) истины укроется от себя и от других за иллюзией (Scheine), будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия — быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую [всеобщую] истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания [объективного] лишь свое тощее (trockne) „я" (Ich), — это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть [пренебрежительно] предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.»

Гегель признает здесь возможность трех по существу нефилософских типов поведения, когда Человек отказывается от каких-либо субъективных или объективных изменений и, следовательно, от расширения Самосознания за положенные ему пределы.

Существует прежде всего «gedankenlose Tragheit», «безмысленная косность». Это случай «Тупицы», который, самое большее, способенпретерпеватьИсторию, как камень «терпит» законы своего падения. Он не способенпринятьсознательно и добровольно какую-то перемену, и прежде всего такую, которая может означать для него смерть. Но он тем паче не может ееотвергнуть— осознанно и по своей воле. Так при случае его поведут на смерть, как скот на бойню. И мы только что видели, что для Гегеля такое поведение отличает как раз животное. Однако при всей суровости нашего осуждения «безмысленной косности» можем ли мы утверждать, что отупевший и впавший в эту «умственную вялость» человек полностью перестал быть человеком?

И потом, нельзя забывать, что прямая противоположность этому бездеятельному апатичному человеку — человек действия, который выражает протест, не соглашается, пытается изменить то, что ему не по душе, — это вовсе не тот, кого принято считать «философом». Это, скорее, «белокурая бестия», та самая «blonde Bestie», о которой тосковал Ницше. Это человек, реально изменяющий Мир своими действиями и, по закону противодействия, меняющийся и сам; но ничего не говорит о том, что он осознает происходящие с ним перемены или что он поймет того, кто ему о них скажет[237]. Короче, человек действия, по определению, никакой не философ. Для Гегеля же, «blonde Bestie» — не меньшая скотина, чем скотина инертная, пассивная и конформистская. Вполне очевидно все же, что поведение первой достойнее. И это доказывает, что мы имеем дело с человеческой реальностью, так как чисто природная реальность лишена степеней достоинства, с этой точки зрения она абсолютно однородна.

Но вернемся к философу. Разве не характерно, что именно ему «толпа» приписывает ту самую «чувствительность», «Empfindsamkeit», о которой говорит Гегель в цитируемом отрывке? Ибо то, что Гегель имеет здесь в виду, — это равным образом позиция «Всепонимания — всепрощения», что означает всеоправдание и всеприятие. Это та пресловутая «объективность», которой ждут от ученого и в особенности от «философа», для того только, по общему мнению, в мир и явившегося, чтобы сказать: «чем больше перемен, тем вернее все идет по-старому». Конечно, можно и нужно говорить, что это не «философ», а карикатура на него, — «софист». Без сомнения, философ может и должен все понимать и ничего не «прощать». Но кроме того не нужно забывать, что те, которые «не прощают», еще реже вообще что-нибудь «понимают». И опыт показывает, что без людей, действующих без понимания, намерение философа изменить все, что можно и, следовательно,должноизменить, остается, как правило, только намерением. Можно, правда, возразить (вместе с Аристотелем), что Человек также использует животных для достижения своих целей. Но возражение не кажется мне очень убедительным, хотя бы потому, что упомянутые «животные» невсегдаповинуются и иногда могут «протестовать».

В чем хотелось бы признать правоту Гегеля, так это в том, что он говорит об «Eitelkeit», «Тщеславии» /«Vanite- vaine»/, о так называемом «Индивидуализме». Человек, видящий во всем происходящем лишь повод для собственных «переживаний»; человек, желающий лишь холить свое Я, которое он считает«личным»,но которое на самом деле, будучи изолированным и замкнутым в себе, оказывается пустым и абстрактным, т. е. в точности таким, как Я любого другого «индивидуалиста»; человек, аполитичный и асоциальный, ошибочно полагающий, что он лучше других и может оставаться «над схваткой», довольствуясь сторонним наблюдением за переменами и конфликтами и безмятежно радуясь всякий раз неизменному согласию с самим собой; — такой человек из «geistige Tierreich» /«духовного животного царства»/, кажется, действительно заслуживает названия «ученогоживотного»,или интеллектуала, как его именует Гегель. Но вопреки или, лучше сказать, в силу вызываемой им неприязни, нужно все же сказать, что и это не более чем метафора.

Наконец, и это самое серьезное возражение, существует еще и Верующий, который, по Гегелю, тем более лишен самосознания, что все время говорит о Я, существенно ином, нежели его собственное. Но, конечно, Гегель не случайно не упоминает его в перечне[238]. Он его не упоминает, потому что тут явно нельзя говорить оживотнойжизни, даже пользуясь языком метафор.

Без всякого сомнения, тот, кто является философом или думает, что он философ, должен ощущать собственное бесконечное превосходство над Верующим, который — всего лишь Верующий, уж не говоря об остальных. Ибо один только Философ можетпонятьивыразитьистинный и подлинный смысл того, что прочие толькоделаютилииспытывают. В общем, человек (отдельный или «коллективный») превосходит других в той мере, в которой он их понимает, а они его — нет. (Это, кстати, единственно возможное определениепрогресса). Но считать, как, похоже, порой это делает Гегель, чтоодинтолько философ призван представлять собой человеческую реальность, — это засвидетельствовать собственный «профессиональный кретинизм»2.

Я думаю, что Гегель прав, когда говорит, что без Философии не было бы Истории. Не было быпонятойИстории, ибо Философия — это как раз «verstandene Geschichte» /«понятая история»/, Само-сознавание человеческой реальности на всем ее протяжении. И не было быреальнойИстории, ибо еслиисторическоеНастоящее со-определено Прошлым, то толькопонятымПрошлым: пока Человек не осознает своего нового положения в Мире, сравнивая его с прежним, ему никак не усмотреть скрытого в немпротиворечия(т. е. Нега- ции), и он, стало быть, тем более не можетотрицатьего своими действиями, и, значит, его действование не будет подлинно человеческим, илиисторическим.И действительно, в основании всякой Революции всегда заложена та или иная Философия. История же и есть не что иное, как непрестанная Революция, ибо она совершает свое поступательное движение посредствомотрицанийналичной социальной реальности.

Но ничто не говорит о том, что, пока есть люди на земле, непременно будут и философы. Другими словами,не исключено, что История остановится, так и не дойдя до своего окончательного завершения. Нужно, стало быть, прилагать усилия к тому, чтобы этого не произошло. Или лучше так: мало говорить себе, что рано или поздно всегда придеткакой-нибудьфилософ; надо бы, чтобы каждый сказал себе, даже без достаточных на то оснований, что, может быть, он и есть тот единственный человек, который сможет стать этим ожидаемым философом.

И потом нельзя забывать, что практически, если История ипонимаетсяфилософами, тосозидаетсяона теми, кто, как правило, к ним не принадлежит. Так вот, Гегель это знает очень хорошо, поскольку он говорит, что без созданной Наполеоном Империи его собственная философия не была бы возможна. Конечно, говоря о Наполеоне, он подчеркивает, что это случай Bewuptsein, а не Selbstbewuptsein (р. 471, 4—5-я строки снизу /с. 428–429/). И он прав, ибо действительно Наполеон не был философом. Но ясно, что надо слишком далеко зайти, чтобы сказать, что этот великий человек не был вполне человеком.

Вернемся к тексту главы VIII.

Итак, для Гегеля История сводится в конечном счете к истории философии. Так, в пассаже, следующем за приведенной фразой, в котором речь должна идти о «wirkliche

Geschichte» /действительной истории/, только и говорится, что об истории философии.

В первой фразе этого пассажа[239]Гегель еще раз уточняет различие, существующее между Философией и Религией, т. е. Теологией. Во второй[240]он говорит о рождении (начиная с Декарта) христианскойФилософиипосле крушения христианскойТеологиив эпоху Ренессанса. Наконец, во фразах, завершающих этот отрывок[241], он обобщает историю христианской, читай современной, философии, говоря (без упоминания имен) о Декарте, Спинозе, Лейбнице, философии Просвещения, о Канте, Фихте и Шеллинге.

Я не перевожу этот отрывок (р. 559, 15-я строка—560, 5-я строка снизу /с. 430, 23-я строка—431, 11-я строка снизу/), ибо без комментария он почти что непонятен, а комментарий, удовлетворяющий хотя бы частично, потребовал бы много времени.

Я хотел бы только объяснить, почему в этом Резюме Гегель говорит о философии в обычном смысле слова, т. е. о метафизических Системах Декарта, Спинозы и т. д., тогда как в самом тексте «Феноменологии духа» он о них не говорил, упоминая лишь антропологические учения этих философов, в первую очередь Канта.

Чтобы понять это, нужно вспомнить, что Мудрость (или абсолютное Знание) — этосинтезвнешнего-Сознания и Самосознания. Философия в той мере, в какой она ведет к Мудрости, — это попытка такогосинтеза.Стало быть, у Философии два аспекта. С одной стороны, она — Самосознание: благодаря этому аспекту Философии Человек знает, что он такое какпротивостоящийвнешнему Миру. В этом своем («субъективистском») аспекте Философия есть Антропология. И только об этой философской Антропологии шла речь в первых семи главах «Феноменологии духа». Ибо в этих главах Bewuptsein было ещепротивоположеноSelbstbewuptsein. Таким образом, субъективистская философская Антропология была дополнена здесь, с одной стороны, Наукой, в обычном смысле слова, которая раскрывает Объект, или природный Мир, а с другой стороны, Религией, или Теологией, которая неосознанно и в символической форме раскрывает социальный Мир[242]. Но всякая Философия, достойная так называться, устремляется квсецеломуЗнанию. То есть она ищетсинтезаBewuptsein и Selbstbewuptsein. И в этом своем («синтетическом») устремлении она есть «Метафизика», или Философия в собственном смысле слова[243].

Итак, синтез Bewuptsein и Selbstbewuptsein достигается только в главе VIII, точнее в том Резюме первых семи глав, которое там имеется. Стало быть, только дойдя до главы VIII, только прочитав Резюме, можно понять Метафизику философов прошлого. В первых семи главах «Феноменологии духа» эти философы появлялись лишь в качестве представителей Bewuptsein. Здесь же, напротив, их философские учения приведены в равной мере и как попыткисинтезаBewuptsein и Selbstbewuptsein. Несомненно, этот синтез удается полностью только в конце Истории, в гегелевской Науке. Пока История продолжается, существует реальное противоречие между Человеком и Миром, и любойсинтез(или философское «согласие») может быть тольколожным, поскольку он сам не согласуется с Реальностью. И потому разные Философии «снимают» одна другую. И потому имеетсяисторияФилософии, тогда как история Мудрости вообще немыслима. История философии — это история неизбежно провальных попыток сделать действительной Всецелостьмышления, до того как стала действительной Все- целостьсуществования*.

И как раз эти преждевременные попытки метафизического синтеза обобщает и критикует Гегель на третьем и последнем этапе во 2-м разделе второй части главы VIII.

Перейдем к третьему и последнему разделу второй части главы VIII.

Гегель только что объяснил (на третьем этапе 2-го раздела), как и почему итогом развития Философии оказывается Мудрость, как и почему это развитие могло завершиться только с появлением гегелевского абсолютного Знания. Иначе говоря, Гегельпо-философскиобъяснил причины и обстоятельства пришествия Мудреца.

Теперь, в 3-м разделе, речь пойдет о самом Мудреце. Гегель скажет здесь, что это такое — Мудрец, завершающий и приводящий к совершенству историю Философии.

— «Истинное бытие Человека есть его действие». Сказать,чтотакое Мудрец, это сказать, что онделает.И коль скоро Мудрец ничего не делает, кроме того, что творит свою Науку, то говорить о Мудреце — это говорить о рождении Науки, о Действиях Мудреца, Науку творящего[244].

Но Мудрец это Философ, которому удалось объяснить себе себя самого. Следовательно, говорить о Мудреце — это говорить о том, каким видит Мудрец самого себя. И наилучший способ рассказать об этом — это показать, в чем его понимание себя (правильное) расходится с самопониманием (недостаточным) Философа. Итак, Гегель излагает свои соображения о деятельности Мудреца, противопоставляя их соображениям о деятельности Философа, — как они были изложены двумя последними философами, т. е. Фихте и Шеллингом.

Такой способ изложения делает текст, и так слишком насыщенный, еще более трудным (р. 560, 37-я строка—561, 5-я строка /с. 431, 10—3-я строки снизу/):

«Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление (ZurUckziehen) самосознания в его чистую внутреннюю суть [как думает Фихте] и не есть простое погружение (Versenkung) самосознания в субстанцию [или в природное наличное Бытие] и [в] не-бытие его различия [как думает Шеллинг], а естьэто движение[диалектическое] самости, которая отрешается от себя (sich seiner selbst entaussert) и погружается (versenkt) в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием [объективным Субъекта], когда снимает это различие между предметностью и содержанием [Субъекта].»

Для детальной интерпретации этого текста потребовалось бы сначала изложить идеи Фихте и Шеллинга, что заняло бы много времени. За его отсутствием ограничусь весьма поверхностным комментарием.

Речь идет о Духе. Но Дух раскрывает себя в Науке и посредством Науки, каковая есть Selbstbewuptsein Мудреца, его Самосознание. Стало быть, говорить о Духе — это также говорить о Мудреце.

Сначала Гегель говорит, что Мудрец не отступает (вопреки тому, что думал Фихте) в свое субъективное «внутреннее». Мудрец совсем не похож на Поэта, бегущего Мира и замыкающегося в себе самом. Но затем Гегель говорит, что он тем более не похож на Ученого (в обычном смысле слова), погружающегося в Объект теряющего в нем свою «Самость». Мудрец, вопреки обычному о нем представлению, отнюдь не «беспристрастен» и вовсе не «объективен». Он продолжает (вопреки тому, что думал Шеллинг) примерять Мирна себя.Но (вопреки тому, что думал Фихте) в отличие от Поэта он примеряет на себя Мир (реальный), а не воображаемый «универсум».

Мудрец в своем Действовании есть «диалектическое движение Самости», говорит Гегель. Следовательно, Я Мудреца — это Я,противостоящееМиру и одновременноснимающееэто противостояние, онопоглощеноОбъектом и в то же времятворитсебя в качестве Субъекта. Но Гегель в точности то же самое говорит об историческом Человеке вообще. Ничего, впрочем, удивительного в этом нет, так как Гегель говорит здесь о Духе и так как «диалектическое движение Духа» есть для него не что иное, как История. Значит, в той мере, в которой Дух проявляется в своем «движении» Знанием, Мудрец пересотворяет /refait/ в своем мышлении всеобщуюИсторию.И действительно, в последних строках главы VIII Гегель скажет, что Мудрец, или Наука, в той мере, в какой он обращен к Прошлому, т. е. ко Времени, т. е. к «движению» Духа, суть не что иное, как «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в понятии». Эта История отнесена к «Самости» Мудреца, к его Я, каковое есть последняя цель и увенчание Истории; но со своей стороны это Я соотнесено с реальным историческим Миром, ибо оно есть не что иное, как понимание этого Мира. Таким образом, действование Мудреца — в высшей степени «субъективное», или «заинтересованное», действование, и одновременно оно — в высшей степени «беспристрастное», или «объективное».

В следующем пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит здесь (р. 561, 5—15-я строки /с. 431, 3-я строка снизу—432, 8-я строка/):

«Указанная первая рефлексия из непосредственности [т. е. открытая Фихтенегативность]есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя [Insichgehen] и становление чистого „я" (Ich). [Но, как его понял Шеллинг] Так как это различие есть чистое действование „я = я" (Ich), [т. е. открытого Шеллингомтождества]то понятие есть необходимость и восхождение (Aufgehen)наличного бытия(Daseins), которое имеет своей сущностью (Wesen) субстанцию и устойчиво существует (besteht) для себя. Но [вот она, открытая Гегелемтотальность]устойчивость (Bestehen) наличного бытия для себя есть установленное в определенности (Bestimmtheit) понятие и тем самым точно так же его движение [диалектическое] в нем самом (an ihm selbst), состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию [т. е. в шеллинговское Тождество], которая есть субьект [или Дух] лишь в качестве этой негативности [фихтевской] и движения [-диалектического, т. е. этой гегелевской Тотальности].»

Это снова сопоставление концепций Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но на этот раз текст еще более труден, так как перед нами крайне сжатое изложение первоначал Метафизики этих трех мыслителей.

Заметим только, что Гегель противопоставляет «абстрактному Я», фихтевскому «Ich» и шеллинговской «Субстанции» «Негативность» и «диалектическое движение Самости (Selbst)». А это опять же означает, что он противопоставляет им Действие и Историю. Другими словами, «Субстанция» (т. е. наличное Бытие и природный Мир) может стать «Субъектом», или «Духом», или, иначе говоря, она можетраскрытьсама себя себе самой посредством Слова /Parole/ лишь при условии претворения в действительность в виде временногоисторическогоМира, стало быть, Мира, включающего в себя действующего Человека. И если Мудрец хочет полностью осуществить Дух, раскрывая своей НаукойвсецелоеБытия, он должен сперва понятийно освоитьстановлениеДуха, т. е. Историю. Действительно, Бытие, которое есть «Субстанция», —естьБытие-раскрытое, или «Дух», лишь в той мере, в какой оно включает в себя Человека; раскрыть Бытие в егоцелостности —значит раскрыть

Человека; но Человек — это Действование, а Действование — «движение», становление, Время, или История. Следовательно, не будет никакой Онтологии (или «Логики») без загодя разработанной Феноменологии, или Антропологии, раскрывающей Человека и Историю.

И наконец, в третий и последний раз та же самая мысль излагается в тексте, которым заканчивается 3-й раздел второй части (р. 561, 16—27-я строки /с. 432, 8—19-я строки/):

«Я» [Ich; здесь „Я" Мудреца] не должно [вопреки тому, что думает Фихте] удерживаться вформе самосознанияпротив формы субстанциальности и предметности, словно бы оно испытывало страх перед своим отрешением (Entaus- serung); сила духа, напротив, состоит в том, что он в своем отрешении остается равным себе самому и, будучив-себе-идля-себя-сущим, устанавливаетдля-себя-бытиетолько в качестве момента — точно так же, как и в-себе-бытие. „Я" [т. е., здесь Мудрец] не есть также [вопреки тому, что думает Шеллинг] и нечто третье, которое отбрасывает различия в бездну абсолютного и провозглашает их равенство в нем; знание [воплощенное в Мудреце] состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется [-диалектически] в себе самом и как оно возвращается в свое единство».

Речь все о том же.ОтдельномуСамосознанию Фихте и шеллинговскому Абсолюту, в котором Самосознание исчезает, Гегель противопоставляет «диалектическое-движение Противоположного к Единству». И теперь мы знаем, что это значит. В планеРеальностиэто означает, что всецелое и однородное /totale et homogene/ единство Бытия — не есть нечто данное (ибо Единство до Противопоставления немыслимо), но оно созидается во Времени и Временем, которое противопоставляет Человека, или Субъекта, Природе, или Объекту. И мы знаем, что в планеРаскрытия-Сяовоиэто означает, что Онтология, или концептуальное раскрытие Бытия (предполагалось, что о нем будет сказано в «Логике», во второй части «Системы»), должно быть «Результатом» предварительного концептуального раскрытия Становления, т. е. Истории, т. е. Человека (о чем — первая часть «Системы», т. е. «Феноменологии духа»).

И в завершение еще несколько слов.

Гегель говорит о «кажущейся бездеятельности» абсолютного Знания, того, что составляет смысл существования Мудреца. «Бездеятельность», — потому что Мудрец (как он всегда утверждал) только созерцает то, что есть, ничего в нем не меняя. Но бездеятельность здесь лишь «кажущаяся», поскольку Мудрец созерцает Действование и поскольку только с помощью созерцания Действования, т. е. «движения», Становления, или Истории, приходит он к созерцанию Бытия, вечно равного самому себе. Стало быть, Наука по существупредполагаетДействование. И вот поэтому сама Наука, если угодно, естьДействованиев том смысле, что она есть вечноедвижениепо кругу. Другими словами, онадиалектична.Но она диалектична только потому, что диалектично раскрываемое еюБытие.Бытие же диалектично, потому что оно действительно включает в себя Человека, или Действование, и потому что Бытие, включающее в себя Человека,осуществляетсяираскрываетсявоВременииВременем, т. е. в историческом человеческом Действовании и этим самым Действованием.

Действование Мудреца, т. е. Наука, отделяется от Человека и переходит в Книгу. «Диалектическое-движение», перестав быть движениемМира, или Истории, становится движениемСлова-понятияили «Диалектикой» в обычном смысле. И это отделение от Человека, или этот переход «движения» в слово-понятие, происходит потому, что, будучи лишенными противоречий, Мир и Человек не могут больше «двигаться». Иначе говоря, Мир теперьмертв; онбыли сталпрошлымвместе со всем, что в нем было, включая Человека. И будучимертвыми, Мир и Человек-в-Мире не могут больше служить материальной опорой «диалектическому» Понятию, которое продолжает «жить» и «двигаться». Материальной опорой вечному «движению» Понятия будет впредьКнига, которая называется «Логика»: эта Книга («Библия») и есть вечный воплощенный Логос.

Мудрец как Человек, следовательно, бездействует. Но он бездействует как Человек единственно потому, что Человек неможетбольше действовать с тех пор, как становится возможной Мудрость. И наоборот, Мудрость становится возможной лишь в тот миг, когдавсевозможные цели Человека на самом деледостигнуты.

Одиннадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII

(р. 561, 28-я строка—564 /с. 432, 20-я строка—434/)

Во 2-й части главы VIII речь шла о Мудреце (которого Гегель называет «das absolute Wissen» или просто «Wissen»), т. е. оЧеловеке, который производит Науку, Wissenschaft, т. е. полное и совершенное раскрытие завершенной всеце- лости Бытия. Или лучше так: речь шла оDasein, обэмпириче-с/ссш-существовании /наличном бытии/ Науки в природном Мире. Напротив, в 3-й части речь пойдет о самой Науке, рассматриваемой как таковая, т. е. независимо от Мудреца, или творящего ее Человека, иначе, независимо от его Dasein, от его эмпирического-существования в Мире.Всемпредыдущим текстом, т. е. совокупным целым «Феноменологии духа», Гегель объяснил,почемуНауки, и показал, как начинается ее явление (Erscheinung) в Мир. Теперь, в этом последнем параграфе «Феноменологии», он даст краткое объяснение того,что такое самаНаука, чтопредставляет собойта Wissenschaft, которую он намерен развернуть in extenso во второй части «Системы» («System der Wissenschaft», из которой мы располагаем лишь первой частью, т. е. «Феноменологией духа», которая, как мы еще увидим, является всего лишь «Введением» в собственно «Науку», долженствующую быть изложенной во второй части, т. е. прежде всего в «Логике»).

Гегель начинает с того, что напоминает о результате, к которому привело развитие «Феноменологии духа», отражающее реальный ход всеобщей истории (р. 561, 28—31-я строки /с. 432, 20—24-я строки/):

«Таким образом, в знании [т. е. в Мудреце] дух замкнул движение [-диалектическое] своего формирования, поскольку последнее обременено непреодоленным различием сознания [-внешнего]. [В Знании Мудреца] Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия [а именно] — понятия.»

Гегель повторяет здесь то, что мы уже давно знаем. Wissen, Знание, — это Мудрец, или автор «Науки» и «Введения» в Науку, т. е. автор «Логики» и «Феноменологии духа». Так вот, в личности Мудреца, говорит Гегель, «дух замыкает движение своего формирования». Gestalt, Gestalten, Gestaltung, иначе, «формообразования» Духа, — это просто-напросто исторический Человек. Пришествием Мудреца, говорит Гегель, замыкается ряд исторических и общественных, т. е. подлинно и отличительно человеческих, феноменов. Пришествие Мудреца — этопоследнееисторическое событие. Гегель напоминает, что историческое развитие — это «непреодоленное различие внешнего- Сознания». Это означает, что собственно Человек, или Человек исторический,противостоитПрироде и что История продолжится до тех пор, пока Человеку не удастся «снять» это противостояние посредством отрицающего Действования, Борьбой и Трудом. В миг явления Мудреца и, стало быть, Науки упомянутая оппозицияужеснята. Иными словами, у Человека нет больше Желания; он совершенно и окончательноудовлетворентем, чтоесть, тем, что онесть; он больше недействует, не преображает Мир, и, следовательно, не меняется сам. Короче, он стал… мудрым, очень мудрым. А Мудрец, которыйраскрываетСловом, или Понятием, то, чтоесть, раскрывает его окончательно: ибо то, чтоесть, отныне вечно равно себе самому, и никакого «непокоя» (Unruhe) не знает. Наука /1а Science/ Мудреца — это, стало быть, Наукакак таковая /laScience/, т. е. истинное Знание в собственном смысле слова, истинное везде, всегда и окончательно.

Но Истина — этосовпадениеРеального, или Предмета (Gegenstand), и Понятия (Begriff). Можно, значит, сказать, что в Мудреце и посредством /dans et par/ Мудреца Понятие «достигло» Реального. Но можно также сказать, что именно Реальное «достигло» в Мудреце и посредством Мудреца своего Понятия. Бытие же,раскрываемоеПонятием, или Речью (Логосом), — это не только чистое и простое Бытие (Sein), но Бытие духовное, т. е. реальныйДух(Geist). Значит, также можно сказать, что в Мудреце и посредством Мудреца (который производит абсолютную Науку и Наука которого полностью раскрывает всецелое Бытие) Дух «достигает» Понятия. Это Гегель и говорит в цитируемом пассаже.

С этого мига, говорит он, наличное бытие (Dasein) Духа в Мире — это Понятие. Но такое Понятие, которое больше непротивостоитсвоему Объекту (Gegenstand), которое больше не находитсявнераскрываемой им вещи. Речь, следовательно, идет о таком Понятии, материальной опорой которого больше не служит исторический действующий, отрицающий Человек. Речь идет о Понятии, которое больше не есть Время. О Понятии, которое больше не изменяется, вечно остается себетождественным, т. е. тождественным тождественному Бытию, которое Понятие ему же самому [Бытию] и раскрывает. И мы знаем, что материальной опорой «вечному» Понятию служит уже не исторический Человек, и даже не Мудрец, ноКнига, раскрывающая посредством Речи (которую она материализует в виде отпечатанных слов) собственное свое содержание, а именно «System der Wissenschaft», первой частью которой является «Wissenschaft der Phanomenologie des Geistes», «Наука феноменологии (= Наука об откровениях /apparitions-revelatrices/) Духа»[245].

Три фразы, которые следуют за приведенным текстом, образуют что-то вроде Вставки. Это довольно темный текст, в котором Гегель объясняет, что означает термин «Понятие», или, точнее, то, что наличное бытие (Dasein) Духа — отныне не «Gestalt des Bewuptsein» /«формообразование сознания»/, или человеческая, читай общественная и историческая, реальность, но само Понятие.

Он говорит здесь: (р. 561, 32-я строка—562, 1-я строка /с. 432, 23—14-я строки снизу/):

«Содержание, со сторонысвободыегобытия, есть отрешающаяся от себя самость илинепосредственноеединство знания самого себя. Чистое движение [-диалектическое] этого отрешения, если его рассматривать со стороны содержания, составляетнеобходимостьэтого содержания. Разное содержание, будучиопределеннымсодержанием, находится в отношении, не есть в себе, и его не-покой состоит в снятии себя самого, или естьнегативность; следовательно, необходимость или разнообразие есть как свободное бытие, так и самость; и в этой самостнойформе, в которой наличное бытие непосредственно есть мысль (Gedanke), содержанием являетсяпонятие».

Текст довольно сложен. Это один из тех текстов-идео- грамм, в которых Гегелю несколькими штрихами удается обозначить общий контур своей Системы. Это некий новый способ представления отношений междуБытием, ЧеловекомиНаукой, которая есть раскрытие Бытия Человеком; или, что то же самое, — отношения междуВечностью, ВременемиПонятием.

Я уже много говорил обо всем этом. Если бы я захотел перевести этот пассаж с «кабалистического» языка на нормальный, что, впрочем, не так уж быстро делается, мне пришлось бы повторить все то, о чем я уже не раз говорил. Делать этого я не буду, так как думаю, что действительно нового в этом тексте ничего нет, он лишь подтверждает сказанное ранее.

После этой Вставки, которую можно было бы заключить в скобки, Гегель возвращается к последней фразе краткого процитированного выше Резюме, где говорится, что в Мудреце и посредством Мудреца «Дух достигает Понятия» (р. 562, 1—3-я строки /с. 432, 13—11-я строки снизу/):

«Когда, следовательно, дух достиг понятия, он развертывает наличное бытие и движение [-диалектическое] в этом эфире своей жизни [т. е. в Понятии] и является [таким образом]наукой».

Когда в Wissen /Знании/, или в Мудреце, и посредством /dans et par/ Знания, или Мудреца, Дух «достигает» своего Понятия, он становится Наукой (Wissenschaft). Именно об этой Науке и пойдет речь дальше — в 3-й и последней части последней главы «Феноменологии духа», — и именно эту Науку предполагалось развернуть во второй части «Системы», т. е. прежде всего в «Логике».

Заметим сразу, что Wissenschaft — не НаукаоДухе. чЭто сам Дух, которыйестьНаука: «Der GeististWissenschaft». Действительно, Дух — это Бытие,раскрытоепосредством Логоса, Речи, Понятия; и Логос, Речь или Понятие,которыераскрывают Бытие и составляют в конечном счете Науку. Дух, стало быть,естьНаука, а НаукаестьДух. Или так: Наука — это раскрытиеБытия(Sein); Бытие же,раскрытоеНаукой, естьДух,Дух лишь в той мере, в какой оно действительно, реально раскрыто Наукой. Но Бытиереально, действительнораскрыто Наукой лишь в той мере, в какой сама Наука реальна и действительна. Наука должнабыть; она должна составить часть Бытия, поместиться в Бытии; она должна, стало быть, появиться также и вналичномБытии (Dasein) Бытия, т. е. вМире, и обладать какой-то реальностью; она должна, таким образом,пребывать/semainterin/в Мире. И чтобы это было возможно, Мир (и значит, Бытие) должен включать в себя Человека. Ибо человек как раз и есть раскрывающее Бытие Понятие, или Логос. Человек, существуя в Мире и будучи, таким образом, Бытием, раскрывает Бытие, когда говорит о Бытии. Или так: в качестве человеческой реальности Бытие разговаривает само с собой о себе самом и таким образом раскрывает себя себе самому. При этом, пока раскрытие Бытия еще не полно, можно различать между Бытием (которое в таком случае составляет лишь часть Всецелости /Totalite/) ираскрытиемБытия. И как раз Понятие, отличенное от раскрываемого им Бытия, иесть, собственно, Человек. Но Понятие стремится совпасть с Бытием, оно стремится охватитьцелокупностъ /totalite/Бытия. И это«движение»Понятия к Всецелости естьстановлениеЧеловека, т. е. Время, или История. В конце этого «движения» Бытиесовпадаетс Понятием, а Понятие — с Бытием. Человек, стало быть, перестает быть. Так вот,всецелоеПонятие, которое отделяется от Человека как такового (от Человека,противостоящегоМиру, т. е. человека, составляющего лишь часть целокупного Бытия) и которое совпадает сцелокупностъюБытия,естьНаука исуществуеткак Наука в Книге. Эта Наукаестьраскрытая целокупность Бытия, т. е. Дух. Итак, «наличное бытие» (Dasein) и «диалектическое движение» (Bewegung) осуществляются уже не вне Понятия, т. е. вне раскрытого Бытия, когда они еще оставались Бытием, не-раскрытым, противостоящим своему раскрытию, которое совершается Человеком, но в самом реальном Духе, т. е. в целокупном Понятии, или в Науке, «налично сущей» в виде Книги. Понятие, более непротивостоящееБытию, неизменяетБытия (оно больше не есть Желание, Действование, историческое, или временное, человеческое существование). И если есть еще какое-то «движение», то оно не выпадает из вечности: это циклическое движение, вечное возвращение на круги своя. И вот это вечное циклическое «движение» иестьНаука. Но поскольку это «движение» Духа есть процесс раскрытия Бытия Речью-Логосом, или Понятием, то можно сказать, что «эмпирическое-существование» раскрытого Бытия, т. е. Духа, сведено отныне к «эмпирическо- му-существованию» целокупного Понятия, или Науки, к Книге, воплощающей эту Науку. И исчезни Человек с лица земли совершенно, Книга останется. Мир, т. е. реальная целостность Сущего, будет заключать в себе Речь-JIoroc, или Понятие. Мир этот будет, следовательно, «наличным бытием»Духа. Но теперь уже только благодаря Книге, а не Человеку (от которого ничего нового ждать не приходится, но без которого Книги, однако, не было бы), Бытие есть Дух.

Теперь нам предстоит узнать, что же такое Наука. Другими словами, надо посмотреть, чем существование Духа в форме Книги отличается от его же существования в виде Человека. Или так: надо посмотреть, чем вечное раскрытие Духа отличается от его временного раскрытия, чем отличается конечная цель Истории от самой Истории. Или, наконец, скажем так: поскольку временная Реальность, или История, описана, или раскрыта в «Феноменологии духа», надо посмотреть, чем «Феноменология духа» отличается от собственно «Науки», или «Логики», для которой она — такое же Введение или приуготовление, как реальная История для Мудрости и Науки, произведенных Деянием Мудреца, каковое предпо- лает совокупное историческое Действование человечества.

Именно об этом Гегель и говорит (р. 562, 3—8-я строки /с. 432, 11—7-я строки снизу/):

«Моменты его /Духа/ движения [-диалектического] представляются в науке [собственно в «Науке», или в «Логике»] уже не как определенныеформообразования сознания[-внешнего, как это было в «Феноменологии духа»], а, поскольку различие его [внешнего-Сознания] ушло обратно в самость, [они представляются] какопределенные понятияи как их органическое внутри себя самого обоснованное движение [-диалектическое]».

«Феноменология духа» описывает «Gestalten des Bewuptseins» /формообразования сознания/, т. е. конкретные, или ощутимые, то бишь пространственные, формы раскрывающего Бытие Сознания, которое неизменно знает и отдает себе в том отчет, что представляет из себя что-то иное, нежели раскрываемое им Бытие. Иначе говоря, «Феноменология» описываетЧеловека'itoАнтропология. Но «Феноменология» описывает Bewegung, «движение» Духа в его формообразованиях. И это значит, что «Феноменология» — это генетическая или историческая антропология: она описывает Человека в его становлении; она его описывает таким, каким он сам себя творит внутри всемирной Истории, посредством этой Истории, а лучше сказать, как всемирную Историю. Как скажет Гегель в конце главы, «Феноменология духа» есть «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в Понятии», в ее окончательно завершенной целостности.

Напротив, в Wissenschaft, или собственно «Науке», т. е. во второй части «Системы», «различие, — говорит Гегель, — ушло обратно в самость». Это значит: если исторический Человек соотносится с Миром изнутри, посредством или в качестве отрицающего Действования, создающего реальное, или объективное, «различие» между Субъектом и Объектом, то

Мудрец, производя Науку, соотносится с Объектом только внутри и посредством мышления, или созерцания. Иначе говоря, для него больше не существуетреальногопротивостояния /opposition/ между Понятием, которое раскрывает вещь, и вещью, которая раскрывается Понятием. И это означает, что там, ГДЕ ЕСТЬ Мудрец, НЕТ больше Человека в собственном смысле слова. ЕСТЬ только Понятие. Следовательно, ни Субъект, ни Объект не могут как-то изменить характер собственных взаимоотношений. Все замыкается в Тождестве, и «движение», или развитие, Науки более не создает ничего нового. Значит, у этого «движения» нет Будущего. Нет Времени и, таким образом, Истории. Оно, если угодно, — «вечное движение». «Органическое движение» Понятия внутри себя самого, или «диалектическое»развертываниеПонятия (а именно, понятия Бытия) во «всецелой» /«total»/, или непрестанно обращающейся на самое себя Речи, поскольку в целом она и есть не что иное, как свое собственное заключение, приглашающее к новому развертыванию.

Все это подтверждается следующим отрывком (р. 562, 8— 20-я строки /с. 432, 7-я строка снизу—433, 3-я строка/), в котором Гегель развивает и комментирует то, о чем он только что сказал, сравнивая «Феноменология духа» с собственно «Наукой», или «Логикой», т. е. сравнивая первую и вторую части «Системы»:

«Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной [т. е. раскрытой реальностью] и есть движение [-диалектическое], в котором это различие снимается, то наука [т. е. «Логика»], наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент [Науки] обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и [форму] знающей самости. Момент [Науки] выступает не как движение [-диалектическое] перехода — из сознания [-внешнего] или представления в самосознание и обратно, а его чистая форма, освобожденная от его явления в сознании [-внешнем], [следовательно, форма, которая есть] чистое понятие [,] и дальнейшее движение [-диалектическое] последнего зависят единственно от его чистойопределенности».

История Человека, т. е. Время, будет продолжаться до тех пор, пока будет сохранятьсяразличиемежду «Знанием» (субъективным) и «Истиной» (объективной), илиРеально-сть/о-раскрытой-Знанием. Это значит, что История продолжится до тех пор, пока в Мире будет сущее, котороеошибаетсяи которое, мало-помалу, само исправляет свои ошибки. Но такое сущее — это Человек, и только Человек. Потому что животное и Природа не ошибаются. Впрочем, если угодно, Природа тоже ошибается. Но если она ошибается, то ее ошибка (например, какое-нибудь уродство или живое существо, не приспособленное к среде обитания) устраняется безпромедления: будучи неспособным продолжать свое существование во времени, существо умирает естественной или насильственной смертью. Только Человек можетудерживатьошибку в Мире, обеспечивать ейдлениев нем в форме ошибочной Речи. История — это история ошибочных Речей Человека, которые мало-помалу делаются истинными. И это происходит не только потому, что они меняются, дабы лучше соответствовать наличной Реальности, но и потому, что своими Трудом и Борьбой Человек преобразует саму Реальность, дабы привести ее в соответствие с собственными Речами, поначалу с ней расходившимися. И когда совпадение Реальности и Речи оказывается полным, когда, стало быть, Человек утрачивает возможностьошибаться, ибо, коль скоро у него более нет каких-либо Желаний, то и нет нужды превосходить налично данное, — в этот миг История останавливается. Тогда субъективное Знание становится одновременно и объективным; и это значит, что оно —истинное, причем, окончательно и бесповоротно. И это «абсолютное» ЗнаниеестьНаука.

Существует «движение» также и в Науке, потому что она представляет собой «пиалектическое» Понятие, или Речь /Discours/, котораяразвертывается.Но это «движение» уже больше не временное, а значит, не-историческое, не-чело- веческое, не-действенное. Больше не нужно, говорит Гегель, переходить от Субъекта к Объекту и обратно. Иначе говоря, не нужно исправлятьЗнание, не нужно нинаблюдатьРеальное, извлекая, как говорят, знание из опыта, ни «исправлять»Реальное, борясьс ним или преобразуя его Трудом. Субъективное «движение» раскрывает «объективное движение», не внося в него никаких изменений; теперь, но только теперь, можно сказать:ordo etconnexio rerum idem est ас ordo et connexio idearum /порядок и связь вещей — те же, что и порядок, и связь идей/.*Можно, следовательно, также сказать, что «движение» осуществляется в Понятии, т. е. в раскрытом Реальном, или в истинном — и значит реальном — раскрытии. Это «движение» Логоса, или Речи, которое, будучи лишенным противоречий, остается, притом что непрестанноразворачивается тождественнымсамому себе. Следовательно, это «движение» — «вечное». Или точнее: оноестьреальная Вечность, сама себе себя раскрывающая в качестве «движения» Логоса. Это уже не временное «движение» отрицающего Действования; это «вечное», читай логическое, движение Речи /Discours/.

Логическое «движение» Науки воспроизводит, стало быть, «движение» Бытия. Но Бытие «движется» во Времени, точнее в качестве Времени. А ВремяестьИстория, и ИсторияестьЧеловек. Итак, реальное «движение» всеобщей Истории строго соответствует идеальному «движению» Науки. И «Система», чтобы быть полной, должна представлять или содержать не только вечное, или логическое, «движение» раскрытого Бытия, которое естьПонятие, но также и реальное, или историческое, «движение» Понятия, каковое есть реальное Бытие, или Человек. Таким образом, «Система» необходимо складывается из двух частей или обретает два дополняющие друг друга аспекта — «Логику» и «Феноменологию духа» (р. 562, 20—30-я строки / с. 433, 3—12-я строки/):

«Наоборот, каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование [эти формообразования описаны в «Феноменологии духа»] являющегося духа вообще (tiberhaupt). Подобно тому как налично сущий дух не богаче науки, он и не беднее ее в своем содержании. Познавание [как это происходит в «Феноменологии духа»] чистых понятий науки в этой форме образований сознания [-внешнего] составляет тот аспект их реальности, в котором их сущность, [т. е.] понятие, установленное в ней в своемпростомопосредствовании в качествемышления(Denken), раскрывает моменты этого опосредствования и проявляется (darstellt), следуя внутренней противоположности (Gegen- satze)».

История ни богаче, ни беднее Бытия. Это очевидно. Во Времени можно развернуть только то, чтоесть;и вечнаявсецелостъБытия есть не что иное, как все то, чтобылово Времени. Бытиетворится, но, сотворяясь, оно не перестает быть Бытием, ибо вне Бытия нетничего, вне Бытия — Ничто. И по этой самой причине нет Будущего по ту сторону Времени. Стало быть, пространственно-временнаяЦелостностьБытия не является ни пространственной, ни временной. Она — не что иное, как само Бытие,раскрытоеПонятием самому себе. Иначе говоря, эта Целостность есть Дух. Но она — Дух лишь в той мере, в которойвключаетв себя Понятие. Понятие же, включенное в Бытие, — это Человек. И «движение» Понятия в Бытии, т. е.реальное«движение» Понятия, — это История.

Следовательно, у «Логики» и «Феноменологии духа» одно и то же содержание. С той разницей, чтовечное«движение» «Науки» появляется в «Феноменологии» в формевременного«движения» Истории. Так, каждому этапу «Феноменологии» соответствует определенный этап «Логики», и наоборот. И нам никак не понять антропологии «Феноменологии духа», если мы не поймем онтологии «Логики», которая учит,чтоесть от века, Дух,являющийся(erscheint) себе самому во временной, исторической или человеческой форме, описанной в «Феноменологии духа». И наоборот, мы не поймем «Логики», если не поймем «Феноменологию духа». Потому что без нее вечное «движение» Речи пусто и лишено смысла. Мы поймем,чтоесть Дух, только зная, как онявляетсяв своем «наличном бытии» (Dasein). Так вот, «наличное бытие» Духа — это Человек, История или Время.

«Система», таким образом, имеет смысл только при наличии двух частей: антропологической Феноменологии и онтологической Логики. Одна ущербна без другой, и только Целое имеет смысл: то Целое, в котором, как и в самом Бытии, вечность Логосавоплощенаво временном «движении», воспроизведенном в «Феноменологии духа».

Иными словами, «Система науки» обязательнокругообразна, или циклична. По прочтении «Феноменологии духа» что-то необходимо побуждает браться за «Логику». Ибо только тут понимаешь, что тот, кто мог написать или прочитать «Феноменологию духа», достиг не чего иного, как понимания того, чтоесть /est/вечно кактождественноесамому себе, т. е. Бытия как такового, а это тема «Логики». По прочтении же «Логики» что-то столь же настоятельно заставляет брать в руки «Феноменологию духа». Потому что, уяснив под конец из целого «Логики», что Бытие есть Дух, или Идея, т. е. Бытие,раскрытоесебе самому, начинаешь также понимать, что это раскрытие возможно только потому, что Бытие есть Время и Становление. Итак, чтобы понять Бытие как становление, нужно читать «Феноменологию духа».

Все это Гегель объясняет на оставшихся двух страницах, завершающих «Феноменологию духа». Сначала он говорит об этом в очень сжатой форме в первом абзаце этого заключительного пассажа, тут же вводя идеюКругав Науку. А в последующих абзацах он растолковывает этот текст.

Вот что Гегель говорит сначала (р. 562, 31—40-я строки /с. 433, 13-20-я строки/):

«Наука в себе самой находит эту необходимость отрешения (entaussern) от формы чистого понятия и [следовательно, требует] переход [а] понятия всознание[-внешнее]. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает (erfasst) свое понятие, есть то непосредственное равенство (Gleichheit) себе самому, которое в своем различии (Unter- schiede) естьдостоверность[-субъективная]непосредственногоиличувственное сознание[-внешнее], — начало, из которого мы исходили [в «Феноменологии духа»]; это освобождение себя (Entlassen) от формы своей самости есть высшая свобода и надежность своего знания о себе.»

С одной стороны, этот текст может быть отнесен и к «Феноменологии духа», и к «Логике», и, наконец, к «Системе» в целом. Во всех трех случаях мы имеем дело скругообразным., читай циклическим, знанием. С другой стороны, возможна антропологическая интерпретация этого текста при отнесении его не только к Науке как таковой, но также и к «наличному бытию» Науки, к Книге и написавшему ееЧеловеку, Мудрецу.

Сначала отнесем этот текст к Науке в узком смысле. Другими словами, отнесем его к «Логике», или ко второй части «Системы» в целом. Тогда он означает следующее:

«Логика», говорит Гегель, необходимо включает в себяпереход(Ubergang) от Понятия к внешнему-Сознанию. Но Bewuptsein — это Субъект,противопоставленныйОбъекту. И познающий Субъект — это что-то другое, нежели познанный Объект, — это Человек, а именно Человек в собственном смысле слова, или исторический Человек, описанный в «Феноменологии». Следовательно, «Логика» необходимо подразумеваетвозвращениек «Феноменологии», из которой необходимопроистекает«Логика», как это видно из последней главы «Феноменологии духа».

Но каковы причины этого Ubergang, зачем он нужен? Затем, говорит Гегель, что Дух, который «достиг Понятия», есть «непосредственное Тождество с самим собой».

В «Логике», как и в «Феноменологии духа», Дух лишь под конец «достигает Понятия». Ибо только в конце логического развития исходное «Бытие»(Sein)раскрывается как «Идея», т. е.сущее-Понятие и яошгаое-Существование, концептуально постигнутое. Но то, что отличаетSein, или налично-данное статичное-Бытие, это как раз егооднородностьи егоединство, т. е. абсолютноетождествосебе самому. «Идея», стало быть, т. е. абсолютноетождествоПонятия и Бытия, — это не что иное, какSein.Так, приближаясь к концу логического развертывания, мы оказываемся отброшенными к его началу. Значит, «Логика» кругообразна сама в себе.

Или скажем точнее: она циклична. Ибо, вернувшись к началу, приходится вновь проходить уже пройденный путь. Действительно,Sein, обретающееся или вновь обретаемое в начале «Логики», будучи абсолютнотождественнымсебе самому, абсолютно однородным и абсолютно всеобщим, не естьраскрытое-Бытие (Идея). Ибо Бытие раскрывается Понятием. Следовательно, раскрытое-Бытие предполагает некоторуюдвойственность, или оппозицию-различие /ипе difference-ou-differenciation/ (Unterschied), как говорит Гегель. НоSeinтождественно само себе: онооднородноивсеобщев своей однородности, оно заполняет собойвсе.Следовательно, в нем нет места Понятию. Оно не является — в качестве такового — раскрытым. Так вот, начало «Логики» — это неSeinсамо по себе, нопонятие «Sein»(осмысленное слово). Имеется, стало быть, с самого начала что-то иное (Anderes), отличное отSein.НоSeinоднородно и всеобще (Тождество = = Тезис). Иное, будучи тем, чемSeinне является (Отрицание = Антитезис), может быть только ничем, чистымНичто(Nichts). Однако коль скороSeinабсолютно всеобще, то вне егоничегонет. Следовательно, Ничто «есть» только в том случае, если самоSein —Ничто. ИSein, которое есть Ничто (т. е. Ничто, котороеесть),необходимо есть Становление (Werden, Целое = Синтез). Что означает:Sein уничтожаетсяв той мере, в которой оноесть; что означает, что оно есть во Времени, или, лучше сказать, что оноестьВремя, — Время, котороеесть.И только так оно можетраскрытьсяв качествеSein,только так оно может быть (или стать) значимым словом или понятием«Sein».Следовательно, и т. д. — Продвигаясь таким образом, после ряда последовательных шагов неминумо придешь, наконец, к Бытию-полностью-раскры- тому-в-своей-целостности-Понятием, т. е. к «Идее», которая, будучи абсолютно однородной, всеобщей и тождественной себе самой, тождественной своемубытиюи своему собственномупонятию, есть само вечное (или до-временное и пост-временное) «Sein», с которого мы и начали. Но этоSein — раскрытое; это слово или понятие:«Sein».Следовательно… и т. д., ит. д. Мы бесконечно долго движемся по кругу и никак не можем остановиться.

«Логика», таким образом, вторая часть «Системы», цик- лична в себе самой. Но это еще не все, ибо вся «Система» в целом — это вечный цикл.

Действительно, начало «Логики» — этослово: «Sein».Но, Кант прав: без самого по себеSeinсловопустое(бессмысленное); aSeinбез слова —слепое(немое, или не-раскры- тое). Следовательно, «Логика» подразумевает некуюдуальностьилиоппозицию(Entzweiung)Seinи его Понятия. В самой «Логике» эта двойственность «снимается» в Идее и Идеей /dans et par/. Но для того чтобы «движение» моглопривестик Идее, нужно, чтобы ононачалось.А для того чтобы оно могло начаться, нужно, чтобы уже был, чтобы имелся заранее, некий дуализм Понятия и Бытия. Понятие же Бытия, котороепротивостоитБытию в Бытии, — это Человек. Точнее, это отрицающее Желание, порождающее двойственность или образующее разрыв (Entzweiung) в бытии се- бетождественного Бытия, или вечной Идеи. Желание, которое превращает эту Идею вSein[Бытие],противостоящееNichts /Ничто/, и в Объект,противостоящийСубъекту. Так вот, в этом Желании и берет начало «движение», описанное в «Феноменологии духа», оно — начало Истории, которая, в конце концов, приведет к созданию «Логики», после того как История будет концептуально освоена и раскрыта себе самой внутри и посредством «Феноменологии духа».

Подойдя к концу «Логики», мы оказываемся отброшенными к ее началу (т. е. кSein)— и цикл повторяется. Но цикл «Логики», взятый целиком, отбрасывает нас к своему собственному источнику — к «Феноменологии духа». И вся целиком «Система» оказывается, таким образом, вечным /perpe'tuel/ циклом.

Остается посмотреть, не является ли «Феноменология духа», т. е. первая часть «Системы», также цикличной внутри самой себя. Так вот, относя цитируемый текст к «Феноменологии», мы убеждаемся, что так оно и есть.

Действительно, реальная История (а значит, и ее ракры- тие в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа») приходит к абсолютному Знанию, т. е. к Мудрецу, или воплощенной Науке, — к «Логике», налично бытующей в Мире в виде Книги. В этой Книге и посредством нее Дух «достигает Понятия». Это значит: Дух и Понятие совпадают в ней абсолютно и совершенно; Бытие оказывается полностью раскрытым в Понятии, которое развертываетсмыслКниги, а Понятие полностью осуществлено в Бытии благодарясуществованиюКниги. Тем не менее сохраняетсяразличие /difference!(Unterschied) между Мудрецом и Книгой. Без этого «различия» Понятие не смогло бы быть Книгой и оно не смогло быосуществитьсяв Мире, а Бытие, не будучиреальноПонятием, не было бы на самом делераскрыто, оно не было бы действительно Духом, или Идеей. Но Книга, т. е.отличноеот Мудреца Знание, естьчувственно воспринимаемыйпредмет: лишь с помощью Ощущения, посредством «sinniiche Gewipheit» /«чувственной достоверности»/, Мудрец вступает с ней в реальный контакт; если бы не было ощущений, он не мог бы ни написать, ни прочитать ее. Чтобы пониматьреальнуюНауку, нужно уметьчитатьКнигу: черные буквы на белой бумаге. И чтобы понять смысл упомянутой Книги, нужно понять: как этоможетЧеловек написать ее и понять ее. Но понять это можно только в том случае, если начать с понимания природы и самой возможностиощущения, получаемого от отпечатанной Книги. То есть нужно понять, что такое Ощущение вообще, и чтобы сделать это, нужно заново пройти цикл «Феноменологии духа», которая — в своей главе I — как раз и трактует эту «sinniiche Gewipheit», или Ощущение (чувственную достоверность), называемое здесь /в главе VIII/ Гегелем «sinniiche Bewuptsein» /чувственное сознание/.

Это означает, что Знанию никогда непревзойти /transcender/чувственной Реальности. Ибо Дух есть — и он тоже — чувственно воспринимаемое бытие /un etre sensible/, и бытие не-чувственное, или сверх-чувственное, — всего лишь пустая фантазия. Без Ощущения и всего с ним связанного сама «Логика» была лишь нагромождением пустых бессмысленных слов (существование и происхождение которых, впрочем, тоже было бы загадочным). Ибо слово «Sein»,с которого она начинает, «исполнено» смысла только благодаря чистомуОщущению, которое раскрывает Бытие какSein, т. е. как Бытие абсолютновсеобщеев своей совершеннойоднородности, исключающей какие бы то ни было различения и различия, качественные и иные. И ощущение раскрываетSeinЧеловеку-Желания (Begierde /вожделения/), который один только способен однаждынаписать«Логику», т. е.осуществитьПонятие, внедрив его в один прекрасный день в наличное Бытие и тем самым преобразовав Бытие, бывшее до того толькоSein, в Дух, или Идею, дабы таким образом удостоверить окончательный вывод «Логики», гласящий, что БытиеестьИдея; — вывод, который, будь он получен (при полной невозможности этого) без прохождения через реальную сотворенную Человеком Историю и через раскрытие этой завершенной Истории в «Феноменологии духа», был бы попростуошибочным(и впрочем, непостижимым в самой своей ошибочности).

И так же обстоят дела на всех этапах «Логики». В целом она имеет смысл лишь потому, что существуетопыт (Erfahrung)Бытия, которое становится, проживается Человеком в его Истории, опыт Истории осмысленного и произвольного становления, которое одно только делает Бытие доступным Понятию, притом что и само Понятие порождается исключительнооппозициейСубъекта и Объекта, той самой, что составляет Опыт, а взятая сама по себе и есть антропогенное Желание, или Желание, осуществляемое и удовлетворяемое посредством отрицающего и творческого Действования, в Борьбе и Труде, вкупе образующих всемирную Историю.

«Феноменология духа», стало быть, столь же циклична, как и «Логика», и вся «Система» в целом.

И этот циклический характер Антропологии, каковой является «Феноменология духа», имеет непосредственное антропологическое значение.

Мудрец (т. е. совершенный Человек) Гегеля не имеет ничего общего с «Мудрецом» Плотина, к примеру, который в экстазе абсолютного Знания возносился, по словам Порфи- рия, на несколько дюймов выше солнца. Гегелевский Мудрец твердо стоит на ногах. Сама его Наука утрачивает смысл и становится пустой болтовней, если ее отделить от Ощущения, Желания и всего, что с ними связано.

Конечно, «Мудрец» Плотина тоже ест и пьет, иначе как он смог бы вознестись вышесолнца.Но в качестве Мудреца, т. е. в своей Науке, он, похоже, забывает об этом, его не ин- хересуют ни еда и питье, он не нуждается в них. Гегель же говорит нам, что это абсурд. Нужно иметь в виду и отдавать себе отчет в том, что для того, чтобынаписатьКнигу Науки, надо есть и пить, и что это нужно равным образом и для того, чтобы эта Книга имеласмысл. Ибо если Бытие перестает быть скрытым и невыразимым, т. е. по сути не-раскрытым, чисто природным, а, значит, немым, или животным, то только потому, что оно было раскрытоЧеловекомв течениеВремении благодаря его историческомуДействованию,которое немыслимо безЖелания, того самого Желания, которое, будучи чисто человеческим, читай отрицающим, может рождаться и быть, только опираясь на природное, или животное, Желание, им отрицаемое.

Короче, сказать, что Бытие раскрывается историческим Временем или в качестве исторического Времени; или, что то же самое, сказать, что «Логика» может быть написана или прочитана и понята только после того, как была написана или прочитана и понята «Феноменология духа», — это также сказать, что Мудрец не может отвергать чувственной Реальности ни в себе, ни вне себя. Если сам он ничего неделаети ничего нежелает, то это значит, что ему и его окружению больше нечего делать и нечего желать. Но и Желание, и Действие так же важны для него, как и для обычного человека. Он должен о нихпомнить, и именно этовоспоминание(Er-innerung) о Действии и Желании, о котором рассказала «Феноменология», и делает из него Мудреца, т. е. человекасовершенного, способногораскрытьэту самую всеобщую и однородную Целостность Бытия, которой онживет, когда ест, пьет ивспоминаетобо всем, к чему привело это Желание есть и пить, однажды «впервые» вытесненное собственно человеческим, или, лучше, антропогенным, Желанием Признания.

И когда в последней строке цитируемого отрывка Гегель говорит, что этот возврат к Ощущению есть «высшаясвободаинадежность»Знания Мудреца о себе, он говорит это, осознанно противопоставляя Мудреца бегущему Мира неоплатоническому, или христианскому, аскету, о котором он сказал в главе IV (р. 168 /с. 120/), что видит в нем «только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность».

Все это надо иметь в виду, чтобы не уступить искушению истолковать «Феноменологию духа» теологически.

ДухестьWissenschaft, Наука. И Наукаестьabsolutes Wissen, абсолютное Знание, т. е. некое Gestalt des Bewuptsein /формообразование сознания/, живущее в природном Мире существо. Стало быть, это существо есть воплощенный Логос. Но это не Бог, который рождается и умирает, живет, ест и пьет вопреки своей божественности, но который мог бы обойтись без всего этого. Нет, тот, кого Гегель имеет в виду, есть Логос,потому чтоон ест и пьет, рождается, живет и умирает, умирает всерьёз и не воскресает. Егодуховнаяреальность — это раскрытие (речевое /discursive/)чувственнойреальности, которая от негонеотделима, потому что такое отделение означало бы для него не вознесение на светлые небеса, но рассеяние во мраке ничто («Diese Nacht….»), т. е. попросту смерть.

Вот почему нужно сказать, что гегелевский Geist, которыйестьWissenschaft и absolutes Wissen, — не Бог, но Человек: это Мудрец, действительно достигший совершенства, который не хочет и не может отвергать произведшее его на свет временное несовершенство и который полностью «удовлетворен» только лишь тем, что понял и объяснил, т. е., если угодно, «оправдал», это несовершенство, показав, что без него он вообще не смог бы что-либопонять.

Двенадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII (продолжение и окончание)

В отрывке, где речь шла об кругообразности «Системы», Гегель сказал, что, добравшись до конца «Логики», мы оказываемся отброшенными к ее началу, и что, завершив этот круг, мы видим, что его надо проходить снова, т. е. переходить к «Феноменологии духа».

Перейти от «Логики» к «Феноменологии духа» — это перейти от тождества или совершенного совпадения Субъекта и Объекта, Понятия и Реальности, Bewuptsein и Selbstbewuptsein, к их противостоянию, или «различию» (Unterschied), как говорит Гегель.

Но различие между ьнешним-Сознанием и Самосознанием, характерное для «Феноменологии духа», предполагает реальное различие между Сознанием вообще и не-сознающей Реальностью. Или, если угодно, реальное различие между Человеком и Миром.

Следовательно, Система, необходимо раскладывающаяся на две части, а именно на «Логику» и «Феноменологию духа», необходимо должна быть, как говорят, «реалистической».

Это обстоятельство имеет решающее значение для понимания Гегеля, потому что часто те, кого ввело в заблуждение гегелевское выражение «абсолютный Идеализм» (absoluter Idealismus), утверждают, будто Система Гегеля является «идеалистической». На самом же деле гегелевский абсолютный Идеализм не имеет ничего общего с тем, что обычно называют «Идеализмом». И если употреблять термины в их привычном смысле, то нужно сказать, что Система Гегеля — «реалистическая».

Чтобы убедиться в этом, достаточно привести некоторые цитаты из его раннего сочинения, которое называется «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (1801 год).

Гегель там говорит, например, следующее (vol. I, р. 47, 48, 77):

«Ни Субъективное само по себе, ни Объективное [само по себе] не составляют Сознания. Чистое Субъективное есть [всего лишь] такая же абстракция, как и чистое Объективное… Именно в виду тождества Субъекта и Объекта я полагаю вещи вне меня с такой же достоверностью [субъективной], как и самого себя: вещи существуют некоторым образом [субъективно] столь же достоверно, как существую я сам (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Гегель, стало быть, еще больший «реалист», чем Декарт]… У того и у другого [а именно, у Субъекта и Объекта] не только одинаковое право [на существование], но и одна и та же необходимость. Ибо если бы только один соотносился с Абсолютом, а другой — нет, их реальность полагалась бы в некотором смысле неодинаковой (ungleich) и соединение обоих [было бы, следовательно] невозможным, как [невозможным было бы также], следовательно, и дело философии — снятие раздвоения (Entzweiung) [реальности на Субъект и Объект].»

Это ясно. Но «доказательство» «Реализма», содержащееся в главе VIII «Феноменологии духа», открывает малоизвестные, однако очень важные стороны вопроса.

Гегель выставляет принцип метафизического «реализма» в пассаже, следующем непосредственно за тем, который мною уже откомментирован, где он доказывал необходимость перехода от «Логики» к «Феноменологии духа».

Доказав эту необходимость, Гегель продолжает так (р. 563, 1-4-я строки /с. 433, 21—24-я строки/):

«Все же это отрешение (Entausserung) еще несовершенно; оно выражаетсоотношение(Beziehung) достоверности [субъективной] себя самого с предметом, который именно потому, что он находится в соотношении [с Субъектом], не достиг своей полной свободы (Freiheit).»

Мало перейти от «Логики» к «Феноменологии духа». В «Феноменологии духа» речь идет оботношениимежду Bewuptsein и Selbstbewuptsein, между Мышлением и Реальностью. Объект появляется там только в той мере, в какой он соотнесен с Субъектом. Но для Рейнхольда или для Фихте это соотнесение Субъекта и Объекта происходит внутри Субъекта, и Объект оказывается лишь одной из сторон субъективной деятельности. Напротив, для Гегеля диалектика Субъекта и Объекта, развивающаяся внутри Субъекта и описанная в «Феноменологии духа», имеет смысл лишь в том случае, если предполагается существование собственно Объекта, т. е. Объекта внешнего по отношению к Субъекту и независимого от него. Или, как говорит Гегель, надо предоставить Объекту «его полную свободу (seine vollige Frei- heit)».

Короче, опираясь здесь на Шеллинга, Гегель выставляет (против Фихте) абсолютную необходимость некоторой «реалистической» метафизики.

В нижеследующем тексте (р. 563, 4-11-я строки / с. 433, 24—14-я строки снизу/) Гегель кратко излагает суть этой «реалистической» метафизики, необходимость которой он только что провозгласил.

«Знание знает (kennt) не только себя, но и негативное (Negative) себя самого, т. е. [оно знает] свой предел (Grenze). Знать (wissen) свой предел — значит уметь (wissen) собою жертвовать. Это жертвование (Aufopferung) есть отрешение, в котором дух проявляет (darstellt) свое становление духом в формесвободного случайного[исторического. —Г. Шпет] события (Geschehens), созерцая (anschauend) свою чистую самость (Selbst) каквремявовне себя, а своебытие (Sein)— как пространство».

Этот отрывок содержит вначале что-то вроде «дедукции» Реализма, которая, будучи рассмотренной вне контекста, может быть неправильно понята.

Пассаж этот направлен против Фихте. И адресуясь к Фихте, Гегель говорит здесь на его языке (Grenze и т. п.). Может, таким образом,показаться, что речь идет о том, что, полагая себе границу, Субъект тем самым полагает Объект.[246]Это похоже на чистое фихтеанство, т. е. «Идеализм». Однако более внимательное прочтение и сравнение того, что говорит Гегель, с тем, что со своей стороны говорит Фихте, убеждает в полемическом характере отрывка. Прежде всего,

Объект или предел полагается неЯили Субъектом (Ich), аДухом {Geist).Гегель здесь не утруждает себя повторением того (но он повторит это чуть ниже), что Дух — это не исток, или начало, но окончание, или результат. Дух — это раскры- тое-Бытие, т. е.синтезБытия (объективного) и его Раскрытия (субъективного). Не Субъект, но Дух (и стало быть, Бытие) полагает себя в качестве Пространства и Времени и, как мы совсем скоро увидим, в качестве Природы (=Sein)и Истории (= Человек = Субъект =Selbst /самость/).Далее, Гегель не говорит, как Фихте, что Знание «полагает» (setzt) себе «предел» (т. е. Объект). Он лишь говорит, что оно его «знает» (kennt). Следовательно, Гегель хочет только сказать, что Знание может себя понять, т. е. объяснить себя или «дедуцировать», лишь предположив, что существует какое-то не-знание, т. е. реальный, читай внешний и независимый от раскрывающего его Субъекта, Объект. А это прямо противоположно тому, что говорит Фихте.

Нет, стало быть, здесь никакой «дедукции» — в фихтев- ском смысле слова — Реализма. Есть «дедукция» в гегелевском смысле, т. е. дедукцияa posteriori, или понятийное постижение того, чтоесть.Речь не идет, как у Фихте, о дедукции Объекта, или Реального, исходя из Субъекта или Идеи[247]. Отправляясь от Духа, т. е.синтезареального и идеального, Гегель отказывается выводить одно из другого (как он недвусмысленно говорит об этом в тексте 1801 года, который я процитировал). Он их полагает, т. е. предполагает, оба разом. И он их «выводит» лишь задним числом из Духа, который есть их общий результат. Другими словами, он лишь пытаетсяпонятьих отношения, каковые и представляют собой становление познания, отталкиваясь от факта, для него несомненного, абсолютно истинного познания, в котором реальное и идеальное совпадают. Но он говорит, что, располагая Истиной, т. е. «Наукой», или «Системой», нельзя забывать о ее происхождении, ибо таковым является не совпадение, но противостояние и взаимодействие независимых реального и идеального. Неверно думать, что если Наука — это Знание, то и Бытие — тоже Знание (или Субъект). Бытие есть Дух, т. е. синтез ЗнанияиРеального. И сама «Система» — не игра Субъекта в прятки с самим собой, но итог взаимодействия Субъекта и Объекта; только в этом случае она есть раскрытие Объекта Субъектом и осуществление Субъекта в Объекте.

Гегельотправляетсяот Духа, о котором говорит, что это «результат». И он хочет понять его как результат, описать как то, что получилось в результате его собственного становления (das Werden des Geistes zum Geiste /становление духа духом/). Если Дух — это совпадение Субъекта и Объекта (или, как говорит здесь Гегель,SelbstиSein /самостиибытия/),то его становление — путь, ведущий к этому совпадению, на протяжении которого, следовательно, сохраняетсяразличиемежду обоими, осмысление которого под силу лишь метафизическомуРеализму.

Сказав все это, Гегель добавляет очень важные уточнения. Во-первых, Гегель говорит, что «становление Духа» происходит в виде «des freien zufalligen Geschehens» /в форме свободного случайного [исторического. —Г. Шпет] события/. Он, стало быть, повторяет то, что нам давно известно: а именно, что «дедукция» возможна только задним числом, или, как говорят,a posteriori.Сказать, что становление Духа «случайно и свободно», — это сказать, что, отправляясь от Духа, который представляет собой конец, или результат становления, можно восстановить ход этого последнего, но что его нельзя предусмотреть заранее, с самого начала, ни вывести из Духа. Раз Дух — это тождество Бытия и Субъекта, то из него можно «вывести» предшествующее противостояние обоих, а также необходимость снятия этого противостояния. Но исходя из начальной оппозиции нельзя дедуцировать ни ее конечного снятия, ни ведущего к этому снятию пути. Потому-то этот путь (именно История) есть свободная (frei) последовательность случайных (zufallig) событий.

Во-вторых, Гегель говорит, что в своем становлении Дух (т. е. раскрытая Целостность Бытия) необходимо двойствен: с одной стороны, он — Самость(Selbst),или Время, а с другой — статичное-Бытие(Sein),или Пространство. И это очень важно.

Прежде всего, это еще одно утверждение Реализма. Ибо вполне очевидно, что Реализм необходимо дуалистичен и что онтологический дуализм — всегда «реалистичен»[248]. Весь вопрос в том, как определить оба термина, онтологически противопоставленные в Реализме. Так вот, Гегель говорит, что их нужно противопоставить как Время и Пространство. И говоря это, он в некотором смысле подводит итог всей своей философии и указывает на то, что в ней есть действительно нового. Само по себе это утверждение кажется неожиданным. Никому никогда не приходила в голову мысль поделить целостное Бытие на Пространство и Время. В той мере, в которой философия (западная) была «реалистической», т. е. дуалистичной, она делила целостное Бытие на Субъект и Объект, Мышление и Реальность и т. п. Но ведь мы знаем, что, по Гегелю, ВремяестьПонятие. И вдруг, вместо того чтобы быть парадоксальным, гегелевское деление начинает казаться банальным: это же известная картезианская (чтобы не упоминать остальных) оппозиция Пространства и Мышления. Однако на самом деле, заместив термин «Мышление» термином «Время», Гегель совершил великое открытие. Но я уже попытался это показать и больше к этому возвращаться не буду.

Текст этот интересен, однако, еще по одной причине. Гегель проводит здесь отождествление, такое привычное и такое картезианское, Пространства иSein, статичного-на- личного-Бытия. Напротив, отождествление Времени иSelbst(Самости), т. е. Человека, — это нечто новое. Но в нем суть гегелевской концепции Человек = Действие = Отрицание, которая нам известна и о которой за неимением места говорить не будем. Что мне хотелось бы подчеркнуть, так это то, что Гегельпротивопоставляетздесь Самость (= Время) Sein (= Пространство). Стало быть, Человек — этоNicht-sein,Не-бытие, Ничто[249]. Противопоставлять Время Бытию — это утверждать, что время есть ничто. И нет никакого сомнения в том, что Время действительно следует понимать какуничтожение /aneantissement/Бытия, или Пространства. Но если ЧеловекестьВремя, то и сам он — Ничто или ничтожение пространственного Бытия. И мы знаем, что для Гегеля как раз в этом ничтожении Бытия и заключается Негация /Negativite/, котораяестьЧеловек, которая есть Действие (Борьба и Труд), удерживающее Человека в пространственном Бытии с помощью его /пространственного бытия/разрушения, т. е. превращения его — путем создания ранее не бывших вещей — в настоящее Прошлое, не-сущее и потому не-пространственное. И вот эта самая Негативность, т. е. Ничто, ничтожествующее /1е Neant neantissant/ в качестве Времени в Пространстве, и составляет самоё основу собственно человеческого существования, подлинно действенного, или созидательного, читай исторического, индивидуального и свободного. И это Ничто — также причина того, что Человекпреходитв пространственном Мире: он рождается здесь и здесь же умирает как Человек. Существует, следовательно, Природа без Человека: до Человека и после Человека, как Гегель тут же и скажет.

Наконец, соотнося этот же текст с проблемой Познания, нужно сказать, что Человек в собственном смысле слова, т. е. Человек,противостоящийединому и однородному пространственному Бытию, или свободный исторический Индивид, которого Гегель называет «Selbst», «Самость», — это неизбежно Ошибка, а не Истина. Ибо Мысль, не совпадающая с Бытием, — ошибочна. Таким образом, когда собственно человеческая ошибка в конце концов преобразуется в истину абсолютной Науки, Человек прекращает существование в качестве Человека, и История заканчивается. Упразднение Человека (т. е. Времени, т. е. Действия) ради статичного-Бытия (т. е. Пространства, т. е. Природы) — это, стало быть, упразднение Ошибки ради Истины. И если История — это и впрямь история человеческих ошибок, то сам Человек — не ошибка ли он Природы, не исправленная сразу «по чистой случайности» (свобода)?

На мой взгляд, деление Целостности-раскрывшего- ся-Бытия (или, как говорит Гегель, Духа) на Пространство и Время не есть ни парадокс, ни банальность, это истина, открытая Гегелем. И если эту истину принимают, то нужно сказать, что «Реализм» в философии в конечном счете означает не что иное, как «Историзм». Сказать «Реализм» — значит сказать онтологический дуализм. И называя оба члена фундаментальной оппозиции «Пространством» и «Временем», мы вводим в философию понятие Истории и ставим проблему не только Антропологии, или Феноменологии исторического Человека, но также и проблему Метафизики и Онтологии Истории. Сказать, что философия должна быть «реалистической», это значит в конечном счете сказать, что она должна не упускать из виду и осознавать фактИстории.

И я думаю, что это очень правильно. — Если бы — хоть это на самом деле и не так — не было бы того, что в онтологии называют «Отрицанием», в метафизике — «Временем», или «Историей», а в антропологии — «Действием», правда была бы на стороне Идеализма (= Монизма): онтологическоепротивопоставлениеБытия и Мышления было бы излишним, и не было бы нужды идти дальше Парменида. Я и в самом деле не думаю, чтоРеальноеможно определить иначе, чем это сделал (среди прочих) Мэн де Биран*: Реальное — это то, чтооказывает сопротивление.Так вот, совершенно ошибаются те, кто думает, что Реальное сопротивляется Мышлению. На самом деле оно ему не сопротивляется, оно не сопротивляется даже ошибающемуся мышлению, уж не говоря об истинной мысли, каковая как раз и есть совпадение с Реальным[250]. Реальное сопротивляется Действию, а не Мышлению. Следовательно, подлинный философский «Реализм» есть только там, где философия стремится к осознанию Действия, т. е. Истории, т. е. Времени. И «Реализм», или философский «Дуализм», означает тогда «Темпорализм», или «Историзм»[251].

Но вернемся к тексту.

Противопоставив наличное-Бытие, или Пространство, Самости, или Времени, Гегель уточняет природу того и другого. Он начинает с Пространства (р. 563, 11—15-я строки /с. 433, 18—14-я строки снизу/):

«Это последнее [упомянутое последним] становление духа, [а именно]природа, есть его живое непосредственное становление; она [Природа, т. е.], отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своегоустойчивого существования (Bestehens) и движение [-диалектическое], восстанавливающеесубъект».

Sein, или Пространство, — это Природа, лишенный сознания природный Мир. И этот Мирвеченв том смысле, что он вне Времени. Природа — это «ewige Entausserung» /вечное отчуждение/ Духа. Здесь все еще есть становление (Werden), или движение; но, как и у Декарта, речь идет о вне-временном, или геометрическом, движении; природные изменения (биологическое становление) не преобразуютсущностиПрироды, которая, стало быть, вечно остается равной себе самой. Правда, это природное «движение» («эволюция») производит на свет «Субъекта», т. е. Человека, вернее, животное, которое станет Человеком. Но Человек, с тех пор как он обрел человечность,противостоитПрироде и тем самым кладет началоновомустановлению, которое по существу преобразует наличное природное Бытие и которое есть уничтожающее его /природное Бытие/ Время, или история отрицающего Действования.

Гегелевский «Реализм», следовательно, не только онтоло- гичен, но и метафизичен. Природанезависимаот Человека. Будучи вечной, она существует до и после него. Именно в ней онрождается, как мы только что видели. И как мы сейчас увидим, Человек, которыйестьВремя,исчезаеттоже в пространстве Природы. Ибо ПриродапереживаетВремя1.

чины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но все остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, все то, что делает Человекасчастливым.— Напомним, что эту гегелевскую тему, среди многих других, подхватил Маркс. Собственно История, в которой люди («классы») борются между собой за признание и, трудясь, воюют с Природой, названа у Маркса «Царством необходимости» (Reich der Notwendigkeit);по ту сторону(jenseits) этого царства есть «Царство свободы» (Reich der Freiheit), в котором люди (при полном взаимном признании) больше не борются и трудятся минимально (поскольку Природа окончательно покорена, т. е. приведена к согласию с Человеком). Ср.: «Капитал», книга III, глава 48, конец второго абзаца параграфа III.

Примечание ко второму изданию.

Текст этого примечания (р. 434) двусмыслен, если не противоречив. Если допускается«исчезновениеЧеловека в конце Истории», если утверждается, что «Человек продолжает житьв качестве животного», с уточнением, что «тот, ктоисчезает, этособственноЧеловек», то нельзя сказать, что «все остальное сохраняется неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д.». Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто «естественными». В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что все это «сделало бы Человекасчастливым».Надо было бы сказать, что пост-исторические животные видаHomo sapiens(которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будутдовольнысвоим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку, по определению, они будут им довольны. Но это не все.«Окончательное уничтожение собственноЧеловека» означает также окончательное исчезновение человеческой Речи (Логоса)в собственном смысле. Животные видаHomo sapiensреагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы, и их, так сказать, «речь» ничем бы не отличалась от «языка» пчел. Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо пост-исторические животные не могли бы«познавать[дис- курсивно] Мир и самих себя».

В то время, когда я писал это Примечание (1946 год), возвращение Человека в животное состояние не казалось мне столь уж немыслимым в качестве некой перспективы (впрочем, более или менее близкой). Но вскоре (в 1948 году) я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, т. е.концаисторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером-Наполеоном. Со строго исторической точки зрения следствием обеих мировых войн и сопровождающих их больших и малых революций было лишь то, что отстающие окраинные цивилизации стали равняться на наиболее передовые (реальные или виртуальные) европейские исторические позиции. Если советизация России и коммунизация Китая это не то, что демократизация имперской Германии (посредством гитлеризма) или обретение Того независимости, читай самоопределение Папуа, то это исключительно потому, что советско-китайская версия робеспьеровского бонапартизма заставляет Европу быстрей искоренять многочисленные остатки своего до-революционного прошлого. Впрочем, ныне североамериканские отростки Европы управляются с этим быстрее, чем сама Европа. Даже можно сказать, что с определенной точки зрения США уже достигли конечной стадии марксистского «коммунизма», коль скоро практически все члены «бесклассового общества» могут уже сейчас приобретать все, что им заблагорассудится, трудясь при этом не больше, чем прикажет сердце.

В результате нескольких ознакомительных поездок (с 1948 по 1958 год) в США и в СССР у меня сложилось впечатление, что если американцы похожи на разбогатевших советско-китайцев, то это потому, что русские и китайцы — всего лишь пока еще бедные американцы, впрочем, вступившие на путь быстрого обогащения. Все это привело меня к заключению, чтоAmerican way of lifeесть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем.

Я радикально поменял свое мнение на этот счет вследствие недавней поездки в Японию (1959 год). Там я мог наблюдать единственное в своем роде общество, поскольку только оно обрело опыт почти трехсотлетнего существования в периоде «конца Истории», т. е. в отсутствие гражданских и внешних войн по причине ликвидации «феодализма» простолюдином Хидейоши и искусственной изоляции страны, задуманной и осуществленной его знатным преемником Ийеасу. Так вот, жизнь знатных японцев, которые перестали рисковать ею, даже на дуэли, и при том не начали работать, была не чем иным, как животной жизнью.

Японская «пост-историческая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раньше не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. НоСнобизмв чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены — в Японии или где-либо еще — «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом. Конечно, такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов, были и остаются исключительно достоянием знатных и богатых. Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенноформализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо «человеческого», в смысле «исторического», содержания, ценностей. Так, в конце концов, любой японец в принципе способен совершенно «бескорыстно», из чистого снобизма,покончитьс собой (при этом самолет или торпеда прекрасно заменят классический самурайский меч), и это самоубийство не будет иметь ни-Sein, илиRaum /Пространство/, — это вечная, иначе вне-временная Природа. Что же касается противоположенной ей Selbst /Самости/ (т. е. Человека), или Zeit, то это не что иное, как История.

Вот что говорит Гегель (р. 563, 16—20-я строки /с. 433, 13—10-я строки снизу/):

«Другая же сторона его [Духа] становления,история, естьзнающее, опосредствующеесебя становление — дух, отрешенный (an) во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное (Negative) есть негативное себя самого.»

Selbst /самость/, т. е., собственно говоря, Человек, или свободный Индивид,естьВремя; и Время есть История итолькоИстория. (Которая, впрочем, представляет собой «daswissendeWerden»,«знающеестановление» Духа, т. е. в конечном счете философскую эволюцию). И Человек — это главным образомОтрицание, ибо Время естьСтановление,т. е.уничтожение /aneantissement/Бытия, или Пространства. Человек, стало быть, являет собой ничтожещее Ничто /ип Neant qui neantit/, которое удерживается в Бытии (пространственном), толькоуничтожаябытие, и эта Негация и есть Действие. Но если Человек представляет собой Негативность, т. е. Время, то он не вечен. Он рождается и умирает в

какого отношения крискужизнью в Борьбе, ведущейся ради достижения каких-либо «исторических» ценностей, имеющих определенное социальное или политическое содержание. Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного Мира в конце концов приведет не к ре-варваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских).

Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» пост-исторический период будет сугубо человеческим. И значит, невозможно «окончательное уничтожение собственно Человека», пока будут существовать животные видаHomo sapiens, могущие служить «естественным» субстратом тому, что есть собственно человеческого в людях. Но, как я уже говорил выше в Примечании, «животное, которое живет всогласиис Природой, или наличным-Бытием», этоживоесущество, в котором нет ничего человеческого. Чтобы остаться человеком, Человек должен быть «Субъектом,противопоставленнымОбъекту», даже при том, что уже нет «отрицающего данности Действования, или Ошибки». Что означает, что, говоря отныне вполнеадекватнообо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнемуотделять«формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобыпротивопоставитьсебя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний».

качестве Человека. Он есть «das Negative seiner selbst» /негативное себя самого/, говорит Гегель. И мы знаем, что это значит: Человек упраздняется как Действие (или Selbst /самость/), когда прекращается егопротивостояниеМиру, после создания им всеобщего и однородного Государства; или в познавательном плане: Человек упраздняется какОшибка(или «Субъект»,противостоящий«Объекту») после того, как он сотворил / apre's avoir сге'ё / Истину «Науки».

В нижеследующем тексте, завершающем главу VIII и «Феноменологию духа» в целом, Гегель уточняет свое понимание Истории. И это доказывает, что введение Истории в философию Гегель считает главным и решающим своим открытием.

Вот что он говорит сначала (р. 563, 20—29-я строки /с. 433, 10—1-я строки снизу/):

«Это становление [т. е. История] воспроизводит (stellt dar) некоторое медлительное (trage) движение [-диалектическое] и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенствезнатьто, что онесть,[т. е.] свою субстанцию, то это знание есть егоуход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию (Erinnerung)».

Это сказано ясно, и мало что можно к этому добавить. — Каждый этап Становления, т. е. каждый исторический Мир, «mit demvollstandigenReichtum des Geistes ausgestattet» / «наделенполнымбогатством духа» /. Что означает: никогда, ни в какой момент Времени не бывает так, чтобы Дух существовал вне исторического человеческого Мира. Нет, стало быть, трансцендентности; История есть становление Духа, а Дух — не что иное, как историческое становление Человека.

Что же касается цели Истории, то это Wissen, Самосознание, т. е. Философия (которая в конце концов становится Мудростью). Человек создает исторический Мир лишь для того, чтобызнать /savoir/,что представляет собой Мир, и чтобыпознать/seconnaitre/себя в нем. Но я уже сказал, что понятие «Собака», например, может отделиться от реальнойсобакии материализоваться вслове«Собака», или, иначе говоря, концептуальное, или дискурсивное,познание (Wissen)собаки возможно только потому, что собака умирает, или становится Прошлым. И то же самое, как только что сказал Гегель, касается Человека и его исторического Мира. Исторический Мир можнопознатьлишь потому, что он —исторический, т. е. временной и, значит, конечный, или тленный, ибо истинно, т. е. концептуально, или философски, он познается только в «Erinnerung»:воспоминание(Erinnerung) о реальном прошлом и есть ее, этой реальности,изнедрение[252](Er-innerung), т. е. переход «смысла» (или «сущности»)внешнейРеальности в Понятие, существующеево мне, внутри«Субъекта». И если целостность Истории может быть понята (в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа») только по окончании Истории, то тот или иной исторический Мир может быть понят только после того, как он пришел к своему концу, или умервнутриИстории.

Впрочем, Гегель сам говорит об этом в «Rechtsphilo- sophie» /Философии права/ (vol. VI, р. 17):

«Будучи мыслью (Gedanke) о Мире, философия появляется во времени только после того, как реальность заканчивает свое формирование (Bildungsprozess) и становится завершенной (fertig gemacht)… Если философия предпочитает серые тона, то лишь потому, что какая-то форма жизни [уже] устарела, и раскрашиванием ее не омолодишь, ее можно только понять (erkennen): сова Минервы вылетает только в сумерки.»

Этот знаменитый пассаж, написанный через пятнадцать лет после «Феноменологии духа», представляет собой наилучший комментарий к интерпретируемому мной тексту.

В нижеследующем отрывке Гегель развивает свою мысль (р. 563, 29-я строка—564 2-я строка / с. 433, 1-я строка снизу—434, 13-я строка/):

«В своем уходе в себя[253]он[254]погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие — прежнее [т. е. уже прошедшее бытие], но вновь рожденное из знания — есть новое наличное бытие, некоторый новый [исторический] мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же не предвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих [исторических] духов. Новоспоминание(dieEr-Innerung)[255]сохранило этот опыт и [это воспоминание] есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая (hohere) форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование (Bildung), как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой (hohern)».

Речь идет офеноменологическомаспекте диалектики Бытия, и этот аспект есть История. Что же касается ритма Истории, то он как раз таков, как я указал выше: действие — осознание — действие. Историческийпрогресс, представляющий собой то, что есть собственно исторического, или человеческого, в Истории, — это «опосредование» Знанием, или понимающим Воспоминанием. История, стало быть, — вдвойне история Философии: с одной стороны, она существуетпосредствомФилософии идля /paretpour/Философии; с другой стороны, История есть,потому чтоесть Философия идля того, чтобыбыла Философия, или — в конечном счете — Мудрость. Ибо именно Понимание, или Знание Прошлого, интегрируясь в Настоящее, преобразует его висторическоеНастоящее, т. е. в Настоящее, которое оказывается некимшагом вперед /ип progres/относительно своего Прошлого.

Эта диалектика Действия и Знания по сути своей темпо- ральна. Или, лучше сказать, она иестьВремя, т. е. Становление не-тождественного, в котором действительно и реально естьдвижение вперед, т. е. есть «до» и «после».

Об этом Гегель и говорит (р. 564, 2—5-я строки /с. 434, 13—16-я строки/):

«Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд (Aufeinan- derfolge), в котором один [исторический] дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего.»

Но если это диалектическое СтановлениеестьВремя, то у него есть начало и конец. И значит, у него есть некая цель (Ziel), за которой уже не может быть никакой цели.

Об этой цели Гегель теперь и говорит (р. 564, 5—12-я строки /с. 434, 16—22-я строки/):

«Цель (Ziel) последовательного ряда [т. е. всеобщей Истории] — откровение глубины[256], а последнее естьабсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или егопротяжение (Ausdehnung), негативность этого внутри себя сущего «я», которая есть его отрешение[257]или субстанция, — и [это откровение есть также] еговремя[состоящее в том], что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости (Selbst) как в своем протяжении, так и в своей глубине.»

Цель Истории, ее последний предел, — «абсолютное Понятие», т. е. «Наука». В этой Науке, говорит Гегель, Человек снимает свое временное, или «пунктирное», т. е. собственно человеческое —в противовесприродному, — существование и сам становится Протяжением (Ausdehnung), или Пространством. Ибо в «Логике» Человек ограничиваетсяпознаниемМира, илиSein, и будучи истинным это познаниесовпадаетс Миром, или сSein, т. е. с вечным или вне-временным Пространством. Но, добавляет Гегель, в Науке и посредством Науки Человек равным образомснимаети свое протяжение, или Отрешение /Exteriorisation/ (Entau(3erung), он остается «пунктирным», или временным, т. е. собственно человеческим сущим: он остается Selbst, Самостью. Однако, как тут же скажет Гегель, он остается Самостью лишь в Er-innerung и посредством Er-innerung, тольковпонимающем Воспоминании о своем историческом прошлом ичерез/dans et par/ Воспоминание, составляющее первую часть «Системы», т. е. «Феноменологию духа».

И действительно, вот что говорит Гегель в заключительном пассаже (р. 564, 12-24-я строки / с. 434, 22-35-я строки/):

«Цель,[каковой является] абсолютное знание [или Мудрец, авторНауки],или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах [исторических], как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства.[258]Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история [т. е. обычная историческая наука, довольствующаяся рассказом о событиях], со стороны же их организации, постигнутой в понятии, —наука о являющемся(erscheinenden)знании[т. е. «Феноменология духа»]; обе стороны вместе [, история-хроника и «Феноменология духа», т. е.] — история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину [или раскрытую реальность] и достоверность [-субъективную] его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —

«Из чаши этого царства духов

Пенится для него его бесконечность.»

Собственно «Науку», т. е. «Логику», или первую часть «Системы», Науку, которая раскрывает вечное Бытие, или реальную Вечность, необходимо предваряет первая часть, повествующая о Становлении Бытия во Времени, т. е. об Истории. Это, с одной стороны, историческая наука в обычном смысле, представляющая собой «наивное» Воспоминание человечества; а с другой стороны, это концептуальное, или философское,постижениепрошлого, сохраненного внутри и с помощью /dans et par/ «наивной» памяти, каковое постижение и есть «Феноменология духа». Отсюда следует, что для Гегеля «Феноменология духа» немыслима без предварительного знания реальной истории, точно так же, как и история не может быть действительнопостигнутабез «Феноменологии духа». Стало быть, толкуя «Феноменологию духа», я имел все основания говорить об Афинах, Риме, Людовике XIV… и о Наполеоне. Пока не усмотрена связь того, что написано в этой книге, с историческими фактами, нам не понять ничего из того, что в ней говорится. Но «Феноменология духа» — это что-то иное, чем «всеобщая история» в обычном смысле слова. Историярассказываето событиях. «Феноменология духа» ихобъясняет, или делает ихпостижимыми, раскрывая их человеческийсмысли ихнеобходимость. Это значит, что онареконструирует(«дедуцирует»)реальноеразвитие человечества в егосущественночеловеческих параметрах. Она его реконструируетa priori, поскольку «дедуцирует» из антропогенного Желания (Begierde),предмет которого — чужое Желание (что делает его Желанием Признания), Желания, осуществляемого посредством отрицающего наличное-Бытие(Sein)Действия(Tat).Но, повторю, это «априорное» конструирование возможно толькозадним числом.Нужно, чтобы сначала свершиласьреальнаяИстория, а затем нужно, чтобы еерассказалиЧеловеку[259]; и только тогда Философ, становясь Мудрецом, можетпонятьее с помощью «априорной» реконструкции в «Феноменологии духа». И как раз это феноменологическоепостижениеИстории и превращает Философа в Мудреца; ибо это оно окончательно упраздняет Время и делает таким образом возможным адекватное раскрытиезавершённого, илисовершённого, Бытия, Бытия, стало быть, вечного и неизменного, которое воплощается в жизнь в «Логике» и через ее посредство.

И еще одно замечание относительно строк Шиллера из его стихотворения «Дружба», которыми заканчивается «Феноменология духа». Цитата неточная. И внесенные Гегелем (осознанно или нет) изменения говорят о многом.

Я не останавливаюсь на том, что вместо«Seelenrzioh»/«царстводуш»/Гегель говорит «Geisterreich»/«царстводухов»/,хотя эта замена (такая «современная») очень показательна. Что важнее всего, так это то, что вместо «dasganzeSeelenreich»/«всецарство душ»/ Гегель говорит «diesesGeisterreich»/«этоцарство духов»/. Этой заменой Гегель хочет показать, что речь идет вовсе не об «Ангелах», как у Шиллера; он хочет подчеркнуть, что вечное и беспредельное Бытие, т. е. абсолютный Дух (каковой у Шиллера есть Бог), возникает исключительно из целостности человеческого, или исторического, существования. Временное прошлое вечного-Бытия, стало быть, —человеческоеитолькочеловеческое. Когда мы говорим о «Боге» у Гегеля, нельзя забывать, что Человек составляет прошлое этого «Бога»: это Человек, ставший «Богом», а неБог, ставший Человеком (который, впрочем, снова становится Богом). И еще одно, третье, изменение, внесенное Гегелем в шиллеровский текст, имеет тот же смысл. Шиллер говорит:«dieUnendlichkeit» /«Бесконечность» (как таковая)/. Гегель пишет:«seineUnendlichkeit»/«егоБесконечность»/. Итак, «Феноменология духа» завершается радикальным отрицанием какой бы то ни было трансценденции. Вечное-беспредельное-раскрытое-Бытие, т. е. абсолютный Дух, это бесконечное, или вечное, бытие того самого Бытия, которое было всеобщей Историей. Это означает, что Бесконечность, о которой идет речь, это бесконечностьЧеловека.И Наука, раскрывающая это беско- нечное-Бытие, является, стало быть, одновременно НаукойЧеловекаи Наукой оЧеловеке: с одной стороны, она есть продукт Истории, т. е. произведена Человеком; с другой — она рассказывает о Человеке: о его временном, или историческом,становлении(в «Феноменологии духа») и о его вечномбытии(в «Логике»). Потому «Наука» это Selbstbewuptsein, а не Bewuptsein. И Мудрец, дойдя до конца «Феноменологии духа», может сказать, что та «Наука» в собственном смысле слова, которую он собирается разворачивать в «Логике», — действительноегоНаукаосебе самом,егоЗнаниеосебе.[260]

Но, как я уже не раз говорил, Мудрец может говорить о Наукевообщекак освоейНауке ровно в той мере, в какой он может говорить о смертивообщекак освоейсмерти. Ибо, совершая переход к «Логике», Мудрецполностьюотменяет Время, т. е. Историю, т. е. свою собственную — собственно и подлинно человеческую — реальность, которая в «Феноменологии духа» есть не что иное, как действительностьпрошлая.он окончательно расстается со своей действительностью свободного исторического Индивида, Субъекта, противостоящего Объекту, или Человека как чего-то по сути иного (Anderes), нежели Природа.

Гегель сам прекрасно это знает. Он знает это по крайней мере с 1802 года. Ибо в его работе 1802 года, озаглавленной «Glauben und Wissen» /«Вера и знание»/, есть одно место, в котором он ясно говорит об этом и которое я хотел бы привести в заключение моего комментария к «Феноменологии духа».

Мы читаем там следующее (vol. I, р. 303 s.):

«Вся сфера конечного, из-за того, что сама по себе она есть что-то чувственное, при мысли о Вечном и перед лицом (Anschauung /взгляд/) Вечного погружается в глубины истинной Веры, где они [мысль и восприятие /intuition/] уже неразличимы. Все остатки субъективности сгорают в этом пожирающем пламени, уничтожающем (vernichtet)само сознаниесамоотдачи (Hingebens) и уничтожения (Vernich- tens).»

Гегель знает это и говорит об этом. Но он также говорит в одном из писем, что это знание ему многого стоило. Он рассказывает о периоде полной подавленности, который продолжался с 25 до 30-летнего возраста, об «ипохондрии», доведшей его «bis zur Erl'ahmung aller Krafte», «до полной немочи», и вызванной как раз тем, что он никак не мог согласиться с неминуемым отказом отИндивидуальности, т. е. фактически от человечности, которого требовала идеяабсолютногоЗнания. Но, наконец, он превозмог эту «ипохондрию». И, становясь Мудрецом благодаря все-таки воспоследовавшему приятию смерти, он опубликовал, несколькими годами позже, первую часть «Системы науки» под названием «Наука феноменологии духа», в которой окончательно примирился со всем, что есть и что было, оповестив мир о том, что не будет больше ничего нового на земле.

Приложения

I. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля

***

Полный текст лекций с шестой по девятую из курса 1934–1935 учебного года

Что такое, по Гегелю, Диалектика?

Можно сразу ответить на этот вопрос, приведя одно место из «Энциклопедии», точнее из Введения к первой части «Энциклопедии», озаглавленной «Логика».

В параграфе 79 (3-е издание) Гегель пишет (vol. V, р. 104, 27—30-я строки):[261]

«Логическоепо своей форме имеет три стороны (Seiten):

a)абстрактную, илирассудочную(verstandige);,

b) диалектическую, илиотрицательно-разумную(verniinf- tige);

c) спекулятивную, илиположительно-разумную.»

Возможны две ошибки при понимании этого хорошо известного текста. С одной стороны, можно подумать, что Диалектика ограничивается вторым моментом «Логическо- ^ го» и может быть отделена от двух остальных. Но в пояснении Гегеля подчеркивается, что на самом деле все три момента нераздельны. И кроме того, известно, что как раз одновременность всех трех упомянутых моментов сообщает «Логическому» собственно диалектический — в широком смысле — характер. Но сразу нужно отметить, что диалектическим (в широком смысле слова) «Логическое» оказывается только потому, что включает «негативный» момент, или момент отрицания, названный «диалектическим» в узком смысле. Во всяком случае, диалектическая «логика» необходимо включает в себя три дополняющих друг друга и нераздельных момента: «абстрактный» (раскрываемый Рассудком, Verstand), «отрицательный», собственно «диалектический», и «положительный» (оба последних раскрываются Разумом, Vernunft).

В то же время может показаться, что Диалектика — это свойство логическогомышления, или, иначе говоря, что речь здесь идет о философскомметоде, о каком-то исследовательском приеме или способе изложения материала. Так вот, ничего подобного. Ибо гегелевская «Логика» это вовсе не логика в обычном смысле слова и не гносеология, но онтология, или Наука о Бытии как таковом. И «Логическое» (das Logische) в приведенном отрывке означает не логическоемышлениесамо по себе, аБытие {Sein), раскрытое (правильно) в мышлении и посредством /dans et par/ мышления, или речи /discours/{Логос).Три упомянутые «момента» — это, стало быть, прежде всего моменты самого Бытия,онтологические; а не логические или гносеологические категории, и уж конечно, не просто ухищрения исследовательскогометодаили способа изложения. Гегель, впрочем, позаботился подчеркнуть это в следующем за приведенным текстом пояснении.

Он говорит (vol. V, р. 104, 31-33-я строки / с. 202, 1—3-я строки/):

«Эти три стороны не составляют трехчастейЛогики, а сутьмоменты {Momente) всякого логически реального (Lo- gisch-Reellen), т. е. всякого понятия или всего истинного (jedes Wahren) вообще.»

Все истинное, истинно-сущее, Истинное, das Wahre — это нечто реально сущее, или само Бытие /l'Etre liu-meme[262]/, поскольку оно правильно и полно раскрыто имеющей смысл связной речью (Логосом). И это то, что Гегель называет также Begriff, понятием, — термин, обозначающий у него (по крайней мере, там, где он не говорит, как он делал это в ранних работах и порой в «Феноменологии духа»: «nur Begriff» /только понятие/) не «отвлеченное понятие», взятое отдельно от реально сущего, с которым оно соотносится, но «реальность, постигнутую в понятии». Истинное и Понятие суть, как об этом говорит сам Гегель, Logisch-Reelles /Логически Реальное/, что-то одновременно логическое и реальное, действительное понятие, или понятая действительность. Но и считающееся истинным «логическое» мышление, и считающееся адекватным понятие лишь раскрывают или описывают Бытие /l'fitre/ таким, как оноесть,или таким, как оносуществует, ничего не добавляя и не убавляя, ни в чем его не меняя. Структура мышления, стало быть, определена структурой раскрываемого им Бытия. Следовательно, если «логическое» мышление включает три момента, если оно, иначе говоря, диалектично (в широком смысле), то единственно потому, что диалектично (в широком смысле) само Бытие, так как оно включает в себя отрицательный, или отрицающий, «конститутивный элемент», или «момент» («диалектический» в узком смысле слова). Мышление диалектично лишь в той мере, в которой оно правильно раскрывает диалектику Бытия, котороеесть /est/[263], и Реального, котороесуществует /existe/[264].

Конечно, троичной, или диалектической, структурой обладает не Бытие в чистом виде(Sein),но Логически-реальное, Понятие, или Истинное, т. е. Бытие, раскрытое Речью, или Мышлением. И тогда, казалось бы, можно сказать, что Бытие диалектично лишь в той мере, в какой оно раскрыто Мышлением, что это Мысль придает диалектический характер Бытию. Но такая формулировка была бы неправильной или, во всяком случае, могла бы ввести в заблуждение. Ибо для Гегеля истинным является в каком-то смысле обратное: Бытие лишь потому может быть раскрыто Мышлением и лишь потому существует Мышление в Бытии и о Бытии, что Бытие диалектично, иначе говоря, потому что Бытие включает в себя отрицательный конститутивный элемент, или момент отрицания. Сама реальная диалектика сущего Бытия /l'fitre existant/ — это и есть помимо прочего раскрытие /1а revelation/ Реального и Бытия посредством Речи, или Мышления. А последние диалектичны лишь потому, что раскрывают и описывают диалектикуБытияиРеального, и они диалектичны лишь в той мере, в какой раскрывают ее и описывают.

Как бы то ни было, но задачей философского, или «научного», в гегелевском смысле слова, т. е. неукоснительно правдивого, мышления является раскрытие с помощью осмысленной связной речи{Логос)Бытия{Sein),как оноестьисуществуетв целокупной действительности /dans la totalite de sa Realite-objective/ (Wirklichkeit)1. Философский, или «научный», метод должен, следовательно, обеспечивать соответствие Мышления и Бытия, Мысль должна приспосабливаться к Бытию и Реальному и не вносить в них никаких — каких бы то ни было — изменений. Это означает, что позиция философа, или «ученого» (= Мудреца), по отношению к Бытию и Реальному — позиция, чистосозерцательная,пассивная, и что философская, или «научная», деятельность сводится к простомуописаниюРеального и Бытия. Гегелевскийметод,стало быть, никоим образом не «диалектичен», он является чисто созерцательным и описательным, то бишь,феноменологическимв гуссерлевском значении термина. В Предисловии и во Введении к «Феноменологии духа» Гегель настойчиво подчеркивает пассивный, созерцательный и описательный характер «научного» метода. Он особо отмечает, что диалектика «научного» мышления существует только потому, что существует раскрываемая этим мышлением диалектика Бытия. И коль скоро раскрывающее описание правильно, можно говорить о том, чтоordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum /порядок и связь идей — те же, что порядок и связь вещей/[265], ибо порядок и связь реального, по Гегелю, диалектичны.

Вот что, например, говорит Гегель в Предисловии к «Феноменологии духа» (р. 45, 7—20-я строки / с. 29, 11—23-я строки/):

«Научное познавание (Erkennen), напротив, требует отдаться (libergeben) жизни предмета (Gegenstandes), или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать (auszusprechen) внутреннюю необходимость его. Углубляясь (sich vertiefend) таким образом в свой предмет, это познавание забывает об упомянутом просмотре (Ubersicht) [предполагается, что он возможен извне], который есть [на деле] только рефлексия знания (Wissen) из содержания в себя самое. Но погруженное (versenkt) в материю и следуя (fortgehend) ее движению [диалектическому], оно возвращается в себя само, однако, не раньше, чем наполнение (Erfullung) и содержание [мышления] вернется в себя /sich in sich zuriicknimmt/ — упростит себя до определенности (Bestimmtheit), низведет (herabsetzt) себя само до одной [только] стороны (Seite) некоторого наличного бытия (Daseins) [при том, что другой стороной будет мышление] и перейдет (tibergeht) в свою более высокую (hohere) истину [или раскрытую реальность]. Благодаря этому простое просматривающее себя (sich tibersehende) целое (Ganze) само всплывает из того богатства [многообразия], в котором его рефлексия [в себя самого] казалась утраченной.»

«Научное познавание» безоговорочно, без предвзятых идей и задних мыслей отдается или препоручает себя «жизни» и «диалектическому движению» Реального. Таким образом, это поистине истинное познавание не имеет ничего общего с «Рефлексией» псевдо-философии (т. е. до-гегелевской философии) и псевдо-науки (ньютоновской), размышляющейоРеальном и помещающей себявнеего, в точности не зная, куда именно; Рефлексией, притязающей на «просмотр» Реального познающим Субъектом, который якобы автономен и не зависит от Объекта познания; Субъектом, который, согласно Гегелю, есть не что иное, как искусственно изолированный аспект познанного, или раскрытого, Реального.

Разумеется, в конечном счете «научное познавание» возвращается к себе самому и раскрывает себя себе: его конечной целью является описание себя самого, своей природы, становления и развития. Как и обычное философское познание, оно представляет собой самопознание. Но это — полное и адекватное самопознание, т. е. истинное в самом строгом смысле этого слова. И истинно оно как раз потому, что в своем обращении на себя оно всего лишь следует диалектическому движению собственного «содержания», каковым является «предмет», т. е. Реальное и Бытие. Не что-либо, а само Реальное организуется и структурируется так, что обретает определенный «вид», который может быть раскрыт «общим понятием»; говорящее познание раскрывает не что-нибудь, а само Реальное, и именно Реальное неожиданно предстает предметом познания, который немыслим без познающего его субъекта, так что «наличная реальность» /«existence-empirique»/ распадается на два рода сущего — одно, которое говорит, и другое, о котором говорят. Ибо не что-нибудь, а само реальное Бытие, сущее в качестве Природы, порождает Человека, который, разговаривая о ней, раскрывает и ее, и самого себя. И не что иное, как само реальное Бытие, преобразуется таким образом в «истину», или реальность-/?яс/с/?б/ягую-словом, и становится истиной, все более «глубокой», по мере того как раскрытие реальности речью оказывается все более адекватным и полным.

И лишь поскольку оно следует «диалектическому-дви- жению» Реального, Познание присутствует при собственном рождении и наблюдает за собственным развитием, таким образом приходя, в конце концов, к своему пределу, каковым является полное и адекватное понимание самого себя, т. е. постепенное раскрытие Реального и Бытия Речью, которую они сами же и порождают в своем «диалектиче- ском-движении» и этим самым /dans et par/ движением. Так в конце концов учреждаетсявсецелая /Male/раскрытость реального Бытия, или полностью раскрытаяВсецелостъ /Totalite/[266](«неделимое Все»): связная целокупность Бытия, воплощенная в реальном Универсуме, совершенно и исчерпывающим образом описанная в «просмотре», каковым занимается единая и единственная /ипе et unique/ «Наука», или «Система» Мудреца, эта целокупность выступает под конец из Бытия, бывшего поначалу всего лишь Миром Природы, собранием разрозненных сущих, «богатством многообразия», не знающим ни «рефлексии», ни речевого познания, ни говорящего о себе самом сознания.

Взятые по отдельности Субъект и Объект сутьабстракции, они не обладают ни «действительностью» (Wirklichkeit), ни «наличным бытием» (Dasein). То, что существует вреальности— раз уж речь у нас о Реальности-о-которой-говорят(а поскольку мы на самом делеговоримо реальности, то речь для нас только и может идти, что о Реальности-о-ко- торой-говорят), — так вот, то, что существует в реальности, — это Субъект-познающий-объект, или, что то же самое, Объект-познаваемый-субъектом. Эта раздвоенная и тем не менее единая в себе самой в силу своей неразличен- ной реальности Реальность, взятая в совокупности, или как Целостность, названа Гегелем «Духом» (Geist) или (в «Логике») «абсолютной Идеей». Гегель также говорит: «absoluter Begriff», «абсолютное Понятие». Но термин Begriff может применяться также для обозначения какой-точастицелостного раскрытого-Бытия, «конститутивного элемента» (Moment) Духа или Идеи (последняя также может быть определена как сведение к целому всех Понятий, т. е. всех частных «идей»). Взятое в этом смысле Begriff обозначает отдельную реальную сущность или какой-то реальный аспект бытия, раскрываемые смыслом какого-нибудь слова, т. е. посредством «общего понятия»; или, что то же самое, Begriff — это «смысл» («идея»), который налично существует не только в виде действительно помысленного, произнесенного или написанного слова, но также и как «вещь». Если «Идея» (всеобщая, или абсолютная) — это «Истина», или Явленная-в-слове-реальность единой и единственнойцело- купностивсего, что существует, то «Понятие» (частное) — это «Истина» какой-нибудь единичнойотдельновзятой сущности, понимаемой, однако, каксоставная частьЦелостности. Или скажу так, «Понятие» — это «подлинная-или- истинная-сущность» (das Wahre /истина/), т. е. некая реальная сущность,названная, или раскрытая как смыслслова,притом что смысл этот соотносится со всеми другими реальными сущностями /entites/ и таким образом находит свое место в «Системе» приведенного к целостности Реального, которое раскрываетсяцелым«научной» Речи. Можно, наконец, сказать, что «Понятие» — это «сущностная-реальность», илисущность /essence!(Wesen) какой-то конкретной сущности /entite/, т. е. как раз реальность, которая в ней соответствуетсмыслуобозначающего или раскрывающего ее слова.

Так же как Дух или Идея, каждое Понятие в одно и то же время двойственно и едино, оно столько же «субъективно», сколь и «объективно»: реальное мышление реальной сущности и реальная сущность, реально мыслимая.Реальнаясторона Понятия называется «предметом» (Gegenstand), «наличным бытием» (Sein), «сущностью-существующей- как-наличное-бытие», или «сущим»[267], (Seiendes), «В себе» (Ansich) и т. д.Мысленнаясторона называется «знанием» (Wissen), «познаванием» (Erkennen), «познанием» (Erkennt- niss), «мышлением» (Denken) и т. д.; иногда говорят о «понятии» (Begriff) в обычном смысле слова (Гегель тогда говорит «nur Begriff» /только понятие/). Но обе эти стороны нераздельны, и они суть стороны одного и того же, и неважно, какую назвать Wissen или Begriff (в обычном смысле), а какую — Gegenstand. Важно то, что в Истине происходит совершенноесовпадениеBegriff и Gegenstand, и что Знание здесь — это чистопассивноесоответствие Сущности. И поэтому настоящий Ученый, или Мудрец, — тот, кто ограничил себя чистымсозерцанием(reines Zusehen) Реального и Бытия, а также их «диалектического движения». Он разглядывает все, чтоесть, и словами описывает все, что видит; ему, стало быть, нечегоделать: он ничего не меняет в вещах, ничего не добавляет и не убавляет.

Во всяком случае, именно это говорит Гегель во Введении в «Феноменологии духа» (р. 71, 28-я строка—72, 11-я строка / с. 47, 15-я строка снизу—48, 7-я строка/):

«Если мы назовемзнание {Wissen) понятием, а сущность (Wesen) илиистинное {Wahre)— сущим (Seiende) илипредметом {Gegenstand), то проверка (Priifung) состоит в выяснении (zuzusehen) того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовемсущностьили в-себе[-бытие] (Ansich)предмета понятиеми будем, напротив, понимать подпредметомпонятие какпредмет, то есть так, как он естьдля некоторого иного[т. е. для познающего Субъекта], то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и то и другое [и тот и другой способы выражения означают] — одно и то же. Главное, однако, в том, — и это надо помнить на протяжении всего исследования, — что оба эти момента,понятиеипредмет, бытие для иногоибытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию (Masstabe) и применять при исследованиинашивыдумки (Einfalle) и мысли (Gedanken); отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела /die Sache/ так, как она естьв себе самойидля себя самой.

Но какое-либо добавление (Zutat) с нашей стороны излишне не только в том отношении (nach dieser Seite), что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся (vorhanden) в самом сознании (BewuJ3tsein) [чему нас учит как философов «Феноменология духа»], но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое иосуществлятьпроверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение (Zusehen), поскольку сознание [исследуемое] проверяет само себя.»

Короче говоря, «метод» гегелевского ученого заключается в отсутствии метода или присущего его Науке способа мышления. Неискушенный человек, обычный ученый, даже догегелевский философ каждый на свой лад противопоставляют себя Реальному и искажают его как раз тем, что противопоставляют ему свойственные им способы действия, или «методы» мышления. Напротив, Мудрец полностью и окончательно примирился со всем, чтоесть, он безоглядно отдается Бытию и полностью открывается Реальному, не оказы- вая ему никакого сопротивления. Его задача — быть идеально гладким и бесконечно протяженным зеркалом: он не занимается рефлексией, «отражая» Реальное, это само Реальное мыслит в нем, отражаясь в его сознании и раскрываясь в своей собственной диалектической структуре с помощью речи Мудреца, описывающей его без каких-либо искажений.

Если угодно, «метод» Гегеля — чисто «эмпирический», или «позитивистский»: Гегель делает Реальное предметом созерцания и описывает то, что видит, все, что видит, и ничего сверх того, что видит. Другими словами, это — «испытание» (Erfahrung /опыт/) диалектических Бытия и Реального, перевод их «движения» в описывающую их речь.

И это то, что Гегель пишет во Введении в «Феноменологии духа» (р. 73, 3—7-я строки / с. 48, 8—12-я строки снизу/):

«Этодиалектическоедвижение, совершаемое (ausiibt) сознанием в (an) самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета —поскольку для него возникает(entspringt) из этогоновый истинный предмет,есть, собственно говоря, то, что называетсяопытом(Erfahrung).»

Конечно, этот, «собственно говоря», опыт — это совсем не опыт обычной науки. Научный опыт ставится Субъектом, так сказать, независимым от Объекта, и считается, что этот опыт раскрывает Объект, существующий независимо от Субъекта. Но на самом деле опытами занимается человек, который живет в Природе и не может быть изъят из нее, но который также противопоставляет себя Природе и хочет ее преобразовывать. Наука рождается из желания приспособить Мир к нуждам Человека, и последней целью ее является техническое применение. Вот почему научное познание никогда не бывает ни полностью пассивным, ни чисто созерцательным и описательным. Научный опыт возмущает Объект из-за деятельного вмешательства Субъекта, применяющего к нему собственный исследовательскийметод, которому в самом Объекте ничего не соответствует. То, что он раскрывает, это, стало быть, не Объект, взятый отдельно от Субъекта, и не Субъект, взятый отдельно от Объекта, а только лишь результатвзаимодействияобоих, или, если угодно, само это взаимодействие. Тем не менее научный опыт и научное познание нацелены на независимый от Субъекта и отделенный от него Объект. Следовательно, они не находят то, что ищут, не дают того, что обещают, ибо они не раскрывают или не дают правильного описания того, чем являетсядля нихРеальное. Вообще Истина (=раскрытая Реальность) — это совпадение мышления, или описательного познания, с конкретным реальным. Так вот, в обычной науке считается, что это реальное не зависит от описывающего его мышления. Но на самом деле она никогда не достигает автономной реальности, той самой «вещи в себе» Канта — Ньютона, потому что наука непрестанно провоцирует в ней возмущения. Научная мысль не достигает собственной истины, и не существует научнойистиныв подлинном и изначальном смысле слова. Научный опыт есть, таким образом, не что иное, как псевдо-опыт. И иначе и быть не может, потому что обычная наука имеет дело не с конкретным реальным, а сабстракцией.В той мере, в какой ученый мыслит, или познает свой объект, реально и конкретно существуют какцелоепознаваемый Субъектом Объект и Субъект, познающий Объект. Изолированный Объект есть не более чем абстракция и это потому, что он не существует как стабильный и неизменный (Bestehen), беспрерывно подвергаясь разного рода воздействиям. На нем, следовательно, не может быть основана Истина, по определению всеобще и вечно значимая. И то же самое можно сказать об «объекте» обычных психологии, гносеологии или философии, каковым является Субъект, искусственно отделенный от Объекта, — еще одна абстракция[268].

И совсем не так обстоят дела с гегелевским опытом. Он раскрываетконкретнуюРеальность и раскрывает ее, не искажая и не «возмущая». Вот почему, когда этот опыт словесно описывается, он представляет собой Истину в самом ис-

конном смысле этого слова. И вот почему у него нет особенногометода, свойственного ему как опыту, мышлению или словесному описанию, который в то же самое время не был бы «объективным» устройством самого конкретного Реального, которое он раскрывает, описывая его.

КонкретноеРеальное (о котором мыговорим)— это одновременно Реальное-раскрываемое-речью и Речь-рас- крывающая-реальное. Гегелевский опыт не относится ни к Реальному, ни к Речи, взятым отдельно, но к их неразрывному единству. И будучи раскрывающей Речью, он остается одной из сторон описываемого им конкретного Реального. Он ничего не привноситизвне, и порождаемое им мышление, или речь, уже не являются размышлением /reflexion/ поповодуРеального, это само Реальное, которое мыслит себя /qui se reflechit/ или отражается /se reflete/ в речи, или Реальное в качестве мышления. В частности, если мысль и речь гегелевского Ученого, или Мудреца, диалектичны, так это исключительно потому, что они верно отражают «диалектическое движение» Реального, частью которого являются и адекватныйопыткоторого составляют, отдаваясь ему без какого бы то ни было предопределенногометода.

МетодГегеля, стало быть, никоим образом не диалектический, и Диалектика у него — это что-то совсем иное, чем метод мышления или изложения. В некотором смысле даже можно сказать, что Гегель был первым, кто отказался от Диалектики как философскогометода.Во всяком случае, он первым пошел на это осознанно и с полным знанием дела.

Систематически и сознательно диалектический метод впервые был применен Сократом — Платоном. Но фактически он так же стар, как сама философия. Ибо диалектический метод есть не что иное, как способ ведения диалога, т. е. обсуждения.

Кажется, все указывает на то, что Наука зародилась в форме Мифа. Миф — это теория, т. е. раскрытие реального в речи. Конечно, считается, что он соответствует наличной реальности. Но на самом деле он всегда выходит за рамки налично данного, и там, за этими рамками, чтобы сойти за истину, ему достаточно просто быть связным, лишенным внутренних противоречий. Стадия Мифа — это стадия монолога, на этом этапе ничего недоказывается, потому что ничего не «обсуждается», так как еще нет противоположных или просто различных мнений. И как раз поэтому есть «миф», или «мнение» (докса), истинное или ошибочное, но нет «науки», или «истины», в собственном смысле слова.

Затем человек, имеющий какое-то мнение, или верящий в какой-то миф, случайно сталкивается с другим мифом, или иным мнением. Поначалу он попытается как-то от них отделаться, то ли постарается с помощью внутреннего или внешнего «цензора», так сказать, «заткнуть себе уши», то ли упразднит /supprimer/ (вовсенедиалектически) чужой миф, или мнение, либо, к примеру, убьет или изгонит тех, кто их распространяет, либо силой заставит других говорить то же, что и он, даже если онидумаютиначе.

Но может случиться и так — и мы знаем, что однажды в одном месте такое произошло, — что человек начнетспоритьс супостатом. Он может решить, что надо «убедить» его, «опровергнуть» его доводы и «доказать» свою правоту. Для этого онзаговоритс противником, вступит вдиалог: он воспользуетсядиалектическим методом.Но становясь диалектиком, человек мифа, или мнения, становится ученым, или философом.

У Платона (а может быть, уже у Сократа) все это уже осознано. Если Платон говорит устами Сократа, что не деревья в лесу, а только люди в городе могут его чему-то научить, то это значит, что он понял, что от мифа, или мнения (истинного или ошибочного), к науке, или истине, путь один: через обсуждение, т. е. через диалог, или диалектику. Короче говоря, согласно Сократу и Платону, лишь в столкновении разных и противоположных мнений в конце концов рождается единая и единственная истина. «Тезис» противостоит «антитезису», как правило, им же и спровоцированному. Они сталкиваются, «поправляют», т. е. отчасти подрывают друг друга, но при этом сообразуются и в конце концов порождают истину «синтеза». Но до поры до времени и она — всего лишь мнение, одно из многих. Она есть новый тезис, который встретит или притянет к себе новый антитезис с тем, чтобы, отрицая его, т. е. изменяя, совпасть с ним в новом синтезе, в котором он уже будет совсем не таким, как вначале. И так далее, покамест дело не дойдет до такого «синтеза», который уже больше не будет тезисом в споре, или спорным «тезисом»; но бесспорной «истиной», не просто «мнением», илиодним извозможных мнений; пока, говоря объективно, мы не придем к единственному Единому, которому не противостоит никакое Иное, потому что это Единое есть Все — Идея идей, или Благо.

В философии или в науке, рождающихся в дискуссии, или в лоне диалектической истины (истины синтеза), которая воплощает в человеке Благо, поскольку побуждает его раскрыть в слове Все-Единое /1е Un-Tout/, все промежуточные тезисы, антитезисы и синтезы в конце концов оказываются, как скажет позже Гегель,aufgehoben /снятыми/.Они «снимаются» во всех трех смыслах немецкого слова«Aufheben», т. е. снимаются «диалектически». С одной стороны, онисняты, или упразднены, в том, что в них есть отдельного, относительного, частичного или предвзятого, т. е. в том, что их делает ошибочными, когда какой-то из них берется не какодно извозможных мнений, но как истинав последней инстанции.С другой стороны, онисохранены, или удержаны, в том, что в них есть существенного или всеобщего, т. е. в том, что раскрывается в каждом из них как один из многих аспектов единой и целокупной реальности. И наконец, онипреодолены, т. е. подняты на более высокий уровень познания и реальности, а значит и истины, ибо, дополняя друг друга, тезис и антитезис избавляются от свойственной им ограниченности и односторонности, то бишь «субъективности», и в качестве синтеза полнее, а значит и внятнее, раскрывают «объективно» реальное.

Но хотя диалектика и приходит в итоге к соответствию /Padequation/ дискурсивной мысли Реальности и Бытию, это никак на них не сказывается. Диалектическое движение — это движение человеческих мысли и речи, но в самой реальности, о которой думают и говорят, нет ничего диалектического. Диалектика — это всего лишьметодфилософского поиска и изложения. И ясно, заметим это между прочим, что и сам методдиалектиченлишь постольку, поскольку он подразумевает отрицательный момент, или момент отрицания, а именно антитезис,противопоставляемыйтезису в словеснойсхватке, он требуетусилийдля своего доказательства, более похожего, впрочем, наопровержение.Истина в собственном смысле, т. е. истина научная, или философская, читай истина диалектики, или синтеза, есть лишь там, где есть обсуждение, или диалог, т. е. тезис,отрицаемыйантитезисом.

У Платона диалектический метод еще близок к своим историческим истокам (софистические споры). У него мы имеем дело с настоящими диалогами, в которых тезис и антитезис представлены разными персонажами (Сократ, как правило, воплощает в себе антитезис всех тезисов, утверждаемых его собеседниками или последовательно выдвигаемых одним из них). Что же до синтеза, то обычно это дело слушателя, слушателя, который и есть, собственно, философ: сам Платон, а также его ученик — из тех, кто способны его понять. Этот слушатель в конце концов приходит к абсолютной истине, подводящей черту под целым диалектики, или скоординированного движения всех диалогов, к истине, раскрывающей «целокупное», или «синтетическое», Благо и способной полностью и окончательноудовлетворитьтого, кто ее познает, и, следовательно, того, кто оказываетсяпо ту сторонуобсуждения, или диалектики[269].

У Аристотеля диалектический метод не так заметен, как у Платона. Однако он по-прежнему применяется, становясь апоретическим методом: к решению проблемы приходят путем обсуждения (иногда просто соположения) всех возможных, т. е. внутренне сообразных, или непротиворечивых в себе самих, мнений. И в этой «школьной» форме диалектический метод сохранился до наших дней как в науках, так и в философии.

Но наряду с этим было и кое-что другое.

Как и всякое мнение, Миф возникает спонтанно и столь же спонтанно принимается (или отвергается). Человек творит его в своем воображении и своим воображением («поэтическим») и довольствуется тем, что избегает противоречий, когда разворачивает свою идею, или «интуицию», с самого начала. Но когда столкновение с чужим мнением или мифом порождает стремление кудостоверению, которое еще не может быть удовлетворено с помощьюдоказательствав ходеобсуждения, появляется потребность обосновать свое мнение или миф (предполагается, что оба они не подлежат эмпирической — т. е. апеллирующей к общему чувственному опыту — верификации) чем-то еще, помимо личнойубежденности, или «субъективной достоверности» (GewijJheit), очевидно, принадлежащей тому же типу и столь же весомой, как и убежденность противной стороны. Ищут и находят высшее, или «божественное», обоснование: миф представляется «откровением» некоего бога, выступающего гарантом его истинности, т. е. его всеобщей и вечной значимости.

Так же как и диалектическая истина, «богооткровенная» истина мифа не могла быть обретена отдельным человеком, оставленным один на один с природой. По-прежнему, правда то, что «деревья в лесу человека ничему научить не могут». Но еще менее его научат чему-нибудь «люди в городе». Только Бог раскрывает ему истину с помощью «мифа». Но в отличие от диалектической истины, эта истина мифа получена не в ходе обсуждения, не в диалоге: говорит лишь Бог, человек довольствуется тем, что внимает, постигает и записывает (причем, вдали от города, например на вершине горы, и т. п.).

Побывав платоником, человек иногда может вернуться к «мифологической стадии». Так было со святым Августином. Но «возвращение» это — на самом деле «синтез»: Бог, давший в откровении людям миф, становится чуть ли не сократическим собеседником, человек завязываетдиалогс Богом, пусть даже дело не доходит до спора с ним (однако Авраамспоритс Яхве!). Но этот «диалог» Бога и человека представляет собой не более чем гибридную и переходную форму диалектического метода. В качестве таковой она бесконечно варьируется у разных «Мистиков»: от подлинного диалога, где «Бог» — лишь прикрытие для собеседника-человека, с которым действительноспорят, до разных «откровений» на вершине горы, где человек — молча внимающий и заранее «убежденный» слушатель.

На самом деле в любом случае божественный собеседник — это фикция. Все происходит в душе «ученого». Потому-то уже Августин вел «беседы» со своей «душой». И один поздний ученик этого платонизирующего (или плотинизи- рующего) христианина, Декарт, решительно отставил Бога, дабы удовольствоваться беседой и спором с самим собой. Так Диалектика становится «Размышлением» /«Meditation»/. И как раз в форме картезианского размышления диалектический метод был использован создателями великих философских «систем» XVII и XVIII веков: от Декарта до Канта — Фихте — Шеллинга. На первый взгляд, это шаг назад в сравнении с Сократом — Платоном — Аристотелем. Великие «Системы» Нового времени суть те же рядополо- женные и закрытые для обсуждения «Мифы», созданные их творцами сразу и целиком, а вовсе не в ходе какого-то диалога. Но на деле все не так. С одной стороны, автор самобсуждаетсвои «тезисы», ондоказываетих истинность,опровергаявозможные возражения, или «антитезисы»; он, стало быть, применяет диалектический метод. С другой стороны, действительно платоновские Диалоги были провозвестниками этих Систем, «диалектически» проистекающих из них через посредство апоретики Аристотеля и схоластиков-ари- стотеликов. И в точности как в платоновском Диалоге, здесь есть слушатель (философ-историк философии), открывающий абсолютную истину как итог глухого потаенного «спора», который ведут меж собой великие Системы, как результат их «диалектики».

Гегель был первым из этих слушателей-историков-философов. Во всяком случае, он первым стал им осознанно. Вот почему он первым смог осознанно оставить Диалектику, понимаемую как философскийметод.Он ограничивается наблюдением и описанием той диалектики, которая имела место в ходе истории, и ему нет нуждыизобретатьсвою собственную. Эта диалектика, или «диалог» Философий, уже была до него. Он лишь должен извлечь из нее «опыт» и описать при помощи связной речи ее окончательный «синтетический» результат; ведь выразить абсолютную истину означает не что иное, как дать адекватное словесное описание порождающей ее диалектики. Таким образом, Наука Гегеля «диалектична» лишь в той мере, в какойбыла /а etej[270]диалектической (эксплицитно или имплицитно) Философия, подготовившая ее появление в ходе Истории.

На первый взгляд может показаться, что, действуя таким образом, Гегель просто возвращается к Платону. Если Платон дает слово Парметтиду, Протагору, Сократу и другим, довольствуясь тем, что подводит итог их спору, то Гегель фиксирует результат организованной им дискуссии, в которой участвуют Платон и Декарт, Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг и т. п. Стало быть, и здесь, похоже, речь идет о диалектическомметодепоиска истины и ее изложения, который никак не задевает раскрывающего эту истину Реального. И действительно, Гегель где-то говорит, что всего лишь вновь открывает античную, читай платоновскую, диалектику. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что ничего подобного, что, когда Гегель говорит о Диалектике, речь идет о чем-то совершенно ином, чем у его предшественников[271].

Если угодно, можно сказать, что вечный свет гегелевской абсолютной истины также рождается в споре всех предшествующих философских мнений. Но только этаидейнаядиалектика, или диалог Философий, имела место, по Гегелю, лишь потому, что она есть отражениереальнойдиалектики Бытия. И только потому что она отражает эту реальную диалектику, она приходит в конце концов в личности Гегеля к истине, или адекватному и полному раскрытию Реального. Каждая философия раскрывает или правильно описывает один поворот или один рубеж — тетический, антитетический или синтетический — реальной диалектики, движения (Bewegung) наличного Бытия. Поэтому каждая философия «истинна» в известном смысле. Но она истинна лишь относительно и временно: она остается «истинной» до тех пор, пока новая философия, тоже «истинная», не покажет, в чем та «ошиблась». Однако не философия сама по себе и из себя самой превращается в какую-то другую философию или порождает ее внутри и посредством собственного автономного диалектического движения. Это Реальное, соответствующее той или иной философии, само реально становится другим (тетически, антитетически или синтетически), и это другое Реальное порождает другую адекватную философию, замещающую в качестве «истинной» ту первую, которая стала «ложной». Таким образом, диалектическое движение истории философии, приводящее в конце концов к абсолютной или окончательной истине, есть лишь отражение диалектического движенияреальнойистории Реального, «надстройка» над ним. И поэтому всякая «истинная» философия также по существу «ошибочна»: она ошибочна в той мере, в какой представляется не отражением или описанием какого-то одного конститутивного элемента или диалектического «момента» реального, но раскрытием Реального в его целостности. Однако, будучи или становясь «ошибочной», всякая философия (достойная этого имени) остается «истинной», ибо целокупное Реальное включает в себя и всегда будет включать раскрытый ею аспект (или «момент»). Абсолютная истина, или Наука Мудреца, то бишь Гегеля, т. е. полное и адекватное раскрытие Реального в его целостности, — это интегральный синтез всех философий, которые имели место в истории. Но при этом упомянутый синтез не есть результат самих этих философий, ни их столкновения, ни деятельности наблюдающего их историка-философа; его производит самареальнаяИстория по завершении свойственного ей диалектического движения; Гегель лишь фиксирует этот итог, не испытывая нужды всозиданиичего бы то ни было и, стало быть, не прибегая к каким-то особенным процедурам или собственномуметоду.

«Weltgeschichte ist Weltgericht», «Всемирная История — это всемирный судья». Это она судит людей, их поступки и мнения, а в конечном счете также и их философские мнения. Конечно, История, если угодно, — это затянувшийся «спор» между людьми. Но этот историческийреальныйспор мало похож на диалог или дискуссию философов. Здесь «спорят», прибегая не к словесным доводам, а к дубине и клинку или к пушке, серпу и молоту или к какому другому оружию. И если кто-то хочет поговорить о «диалектическом методе», которым пользуется История, то надо помнить, что речь идет о том, как воевать или трудиться. Вот эта реальная, читай деятельная, диалектика и находит отражение в истории философии. И если гегелевская Наука диалектична, или синтетична, то единственно потому, что она описывает этуреальнуюдиалектику в ее целостности, т. е. равным образом и как ряд следующих друг за другом соответствующих этой диалектическойреальностифилософий. Реальность же, заметим по ходу дела, диалектична лишь потому, что она включает в себя отрицательный элемент, или момент отрицания, а именно деятельное отрицание налично данного, отрицание, составляющее основу всякой кровопролитной борьбы и всякого труда, называемого физическим.

Гегелю не нужен Бог, который «открыл» бы ему истину. И для того, чтобы найти ее, ему не надо вести разговоры с «людьми в городе», ему даже не надо «беседовать» с самим собой или «размышлять» по примеру Декарта. (К тому же никакой чисто словесный спор, никакое уединенное размышление не ведут к истине, коль скоро единственными ее «критериями» являются Борьба и Труд). Он в состоянии обрести ее без чужой помощи, покойно устроившись в тени тех самых «деревьев», которые ничему не учили Сократа, но его научают многому касательно жизни людей и своей собственной. Однако это возможно лишь потому, что ужебылигорода, в которых люди вели словесные споры, при этом воюя и трудясь, воюя и трудясь во имя своих идей и ими ведомые (впрочем, эти города окружали те самые деревья, древесина которых шла на их строительство). Гегелю больше не нужно спорить, потому что его предшественники достаточно поспорили. И если у него нет собственногометода, если ему больше нечегоизобретать, то это потому, что он пользуется всем тем, что было создано в ходе истории. Его мысль просто отражает Реальное. Но лишь потому, что Реальное диалектично, т. е. исполнено неотделимым от борьбы и труда отрицанием, рождающим мысль и словесный спор, понуждает их двигаться и в конце концов обусловливает совершенное совпадение мысли и речи с Реальным, которое они призваны раскрывать или описывать. Короче, Гегель не нуждается в диалектическомметоде, потому что облеченная им в словесную плоть истина есть окончательный итог реальной, или действительной, диалектики всемирной Истории, которую его мысль всего лишь воспроизводит в речи.

После Сократа — Платона и вплоть до Гегеля Диалектика была всего лишь философским методом, которому ничего не соответствовало в реальном. У Гегеля мы имеем реальную Диалектику, но его философский метод — это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности.

Чтобы лучше понять суть и основания этой поистине революционной перемены, нужно вместе с Гегелем проделать философский опыт, который он предлагает читателю в первой главе «Феноменологии духа». Посмотрите на ваши часы, говорит он ему, и заметьте время, скажем полдень. Скажите это, и вы выскажете некую истину. Теперь запишите эту истину на листке бумаги:«сейчасполдень». Гегель замечает в связи с этим, что истина не перестает быть истиной, оттого что она произнесена или записана. А теперь снова посмотрите на часы и перечитайте написанное. Вы увидите, что истина стала ложью, ибосейчаспять минут первого.

Что здесь скажешь, кроме того, что реальное бытие способно превращать человеческую истину в ошибку. Хотя бы в той мере, в какой реальное временно или Время реально.

Это заметили давно: со времен Платона, а значит Парменида, а может быть еще раньше. Но одна сторона вопроса оставалась в тени вплоть до Гегеля. А именно, то обстоятельство, что с помощью речи, и в особенности письменной речи, человеку удаетсяудерживатьошибку в лоне самой реальности. Если Природе случается ошибиться (например, рождается животное с физическим недостатком), она еесразуустраняет (животное умирает или по меньшей мере не размножается). Только человеческие ошибкидлятсянеопределенно долго и широко распространяются благодаря языку. И человека можно было бы определить как ошибку, которая удерживается в бытии идлитсяв реальности. Поскольку жеошибкаозначаетрасхождениес реальным, так какошибочное— это не то, что есть на самом деле, то можно сказать также, что ошибающийся человек — это Ничто, ни- чтожествующее в Бытии, или присутствующий в реальном «идеал»[272].

Только человек наделен способностью ошибаться так, что его ошибка не влечет за собой его немедленного исчезновения: он может продолжать существование, продолжая ошибаться относительно того, что существует; он можетжитьсвоей ошибкой или в своей ошибке, и ошибка или ошибочное, которые сами по себе — ничто, в нем становятсяреальными.Гегелевский пример с часами нам показывает, как благодаря человеку ничто прошедшего полдня может стать реальным настоящим в виде ошибочной фразы в реальном настоящем пяти минут первого.

Но поддержание ошибки в реальном возможно только потому, что возможно преобразование ее в истину. Только благодаря возможности исправления ошибка не есть чистое ничто. Опыт показывает, что человеческие ошибки действительно со временем исправляются и становятся истинами. Можно даже сказать, что всякаяистинав собственном смысле слова — этоисправленная ошибка.Ибо истина — это что-то большее, чем некая реальность: этораскрытаяреальность, реальностьплюсраскрытие реальности в речи. Стало быть, внутри самой истины имеетсяразличиемежду реальным и раскрывающей его речью. Но всякое различиедействительно/s'actualise/ в видепротивопоставления, и ошибка — это как раз и естьпротивопоставленнаяреальному речь. Различие же, которое вообще не могло бы стать действительным /actualisee/, реально не было бы различием. Таким образом,истинареально имеется только там, гдеимелась /il у аей/* ошибка. Но ошибка реально существует только в виде человеческой речи. Если один человек действительно может ошибаться и жить в заблуждении, то только он один может воплощать истину. Если Бытие в целом — это не просто чистое Бытие (Sein), но также и Истина, Понятие, Идея или Дух, то это единственно потому, что в его реальное существование включена человеческая, или говорящая, реальность, способная ошибаться и исправлять свои ошибки. Без Человека Бытие было бы немо: оно было бытут(Dasein), но оно не было быистинным(das Wahre).

Пример, приведенный Гегелем, показывает, как человек сотворяет и удерживает ошибку в мире Природы. Другой, не гегелевский, но хорошо иллюстрирующий его мысль, пример позволяет увидеть, как человеку удается превратить в истину ту самую ошибку, которую он сумел удержать в реальном в качестве ошибки.

Предположим, что какой-нибудь средневековый автор написал в поэме:«в сей мигсвершает человек свой перелет чрез океан». Это была бы явная выдумка, и она осталась бы таковой в течение долгих веков. Но если мы сейчас перечитаем эту фразу, то, скорей всего, она окажется истинной, потому что почти наверное,в этот самый мигкакой-нибудь летчик летит, к примеру, через Атлантику.

Ранее мы видели, что Природа (или наличное Бытие) может обратить в ошибку человеческую истину (которую человеку тем не менее удается удерживать неопределенно долгое время в качестве ошибки). А теперь мы убедились, что человек может преобразовать в истину свою собственную ложь1. Он начал с того, что ошибся, неважно, намеренно или нет, говоря об обитающем на земле животном видаhomo sapiens, как о животном, способном летать. Но он закончил тем, что изрек истину, говоря о полете животного этого вида. И отнюдь не речь (ошибочная) претерпела изменения, дабы привестись в соответствие наличному Бытию (Sein), это наличное Бытие было преобразовано так, что стало соответствовать речи.

Действие, преобразущее налично данное реальное с тем, чтобы сделать истиной человеческую ошибку, т. е. речь, которая ему не соответствовала, называетсяТрудом.Трудясь, человек построил самолет, преобразовавший в истину намеренную ложь поэта. Труд же — это реальноеотрицаниеналично данного. Стало быть, Бытие, которое существует в качестве Мира, где трудятся, включает в себя негативный элемент, или момент отрицания. Это значит, что его устройство диалектично. И только потому, что оно таково, в нем есть раскрывающая его речь, и оно — не просто наличное-Бы- тие, но Бытие-раскрытое, Истина, Идея, Дух. Истина это ложь, ставшая правдой (или «диалектически снятая» ложь); или иначе, это реальное отрицание налично-данного с помощью Труда, который преобразует ложь в истину. Следовательно, истина необходимо диалектична в том смысле, что она является результатомреальнойдиалектики труда. Таким образом, действительно адекватное словесное выражение истины должно не упускать из виду ее диалектического происхождения, ее порождениятрудомчеловека, трудящегося внутри Природы.

Все это касается относящейся к природному Миру истины, т. е. речи, раскрывающей реальность и бытие Природы. Но относящаяся к человеку истина, т. е. речь, раскрывающая человеческую реальность, также диалектична в том смысле, что она образуется в результате реального отрицания человеческой наличной (социальной, исторической) реальности, и в этом необходимо отдавать себе отчет.

Чтобы сделать это, нужно рассмотреть случай, когда «нравственная ошибка» (=преступление) превращается в «истину» или добродетель. Ибо любая мораль — это скрытая антропология, и именно о своем собственном бытии говорит человек, когда судит с точки зрения нравственности о своих поступках[273].

Предположим, какой-то подданный убивает своего короля из политических соображений. Он думает, что поступил хорошо. Но другие обращаются с ним, как с преступником, арестовывают и приговаривают к смерти. При таком обороте дел он действительно преступник. Так наличный социальный Мир, точно так же как и Мир природный, способен превратить человеческую истину («субъективную», т. е. некую «достоверность») в ошибку.

Но допустим, что это убийство кладет начало победоносной революции. В единый миг общество делает из убийцы героя. И в этих обстоятельствах он — действительно герой, образец добродетели и гражданственности, идеал человека. Человек, следовательно, может превратить преступление в добродетель, нравственную или антропологическую ошибку — в истину.

Как и в примере с самолетом, так же и здесь речь идет о реальном преобразовании существующего Мира, т. е. о действенном отрицании налично данного. Но там говорилось о природном Мире, тогда как здесь говорится о Мире человеческом, или социальном, историческом. И если там отрицающим действованием был Труд, то здесь — это Борьба (Борьба не на жизнь, а на смерть ради признания, Anerkennen). Но и в том и в другом случае имеет место действенное отрицание налично данного, или, как говорит Гегель, «диалектическое движение» реального.

Именно это действенное илиреальноеотрицание налично данного в Борьбе и посредством Труда составляет негативный элемент, или момент отрицания, определяющий диалектическое устройство Реального и Бытия. Речь, конечно, о диалектическомРеальном, или ореальнойДиалектике. Но у этой Диалектики есть идейная «надстройка», некоторое ее отражение в мышлении и речи. В частности, в ходе истории философия (в широком смысле) всякий раз была осознанием положения дел, сложившегося на очередном решающем повороте диалектического развития Мира. Так, история философии и вообще «культуры» сама представляет собой «диалектическое движение», но это движение вторичное и производное. Наконец, в той мере, в какой мысль и речь Гегеля раскрывают и описывают целостность реального в его становлении, они также представляют собой «диалектическое движение»; и это уже, так сказать, движение «в третьей степени». Гегелевская речь диалектична в той мере, в какой она описывает реальную Диалектику Борьбы и Труда, а равно «идейное» отражение этой Диалектики в мышлении вообще и в философской мысли в частности. Но в самой по себе гегелевской речи нет ничего диалектического: это не диалог, не ученый спор, но просто чистое «феноменологическое» описание реальной диалектики Реального и словесных споров, отражавших эту диалектику в разные времена. Гегелю также нет нужды «доказывать» то, что он говорит, ни «опровергать» сказанное другими. Все было «доказано» (Bewahrung) и «опровергнуто»до него, в ходе предшествующей Истории, и не словесными доводами, но в конечном счете Борьбой и Трудом. Гегелю остается лишь зафиксировать конечный итог этого «диалектического» доказательства и правильно его описать. И поскольку, по определению, содержание этого описания навеки останется одним и тем же, не изменится, не будет дополнено или опровергнуто, то можно сказать, что гегелевское описание излагает абсолютную, или всеобще и вечно (т. е. «необходимо») значимую, истину.

Все это, конечно, предполагает,завершениереальной Диалектики Борьбы и Труда, т. е. окончательную остановку Истории. Ибо только «в конце времен» Мудрец (в этом случае именуемый Гегелем) может отказаться от всякого диалектическогометода, т. е. от всякого отрицания, реального или идеального преобразования или «критики» налично данного, ограничиваясь его описанием, т. е. раскрывая в речи налично-данное в точности так, как оно дано. Или точнее, с той минуты, когда Человек, ставший Мудрецом, совершенно удовлетворился таким чистым описанием, действенное или реальное отрицание налично данного уже не имеет места, так что описание неопределенно долго остается значимым или истинным и, следовательно, уже никогда не вовлекается в спор и не порождает полемики.

Диалектику в качестве диалектическогометодаоставляют, стало быть, только гогда, когда окончательно стопоритсяреальнаяДиалектика действенного преобразования на- лично-данного. Пока преобразование продолжается, описание налично-реального может быть лишь частичным или временным: в той мере, в какой изменяется само реальное, должно меняться и его философское описание, иначе оно не будет адекватным или истинным. Другими словами, пока продолжается реальная или действенная диалектика Истории, ошибки и истины диалектичны в том смысле, что все они рано или поздно «диалектически снимаются» (auf- gehoben), «истина» в известном смысле становится «ошибкой» и «ошибка» — «истиной»; и происходит это в споре и посредством спора, диалога, или диалектическогометода.

Чтобы, следовательно, отказаться от диалектического метода и притязать на абсолютную истину, ограничиваясь чистым описанием без каких-либо «дискуссий» и «доказательств», нужно быть уверенным в том, что реальная диалектика Истории действительно завершилась. Но откуда это известно?

На первый взгляд ответ прост. История останавливается тогда, когда Человек перестает действовать в собственном смысле слова, т. е. он больше не отрицает, не преобразует социальное и природное налично-данное в кровопролитной Борьбе и созидательном Труде. И Человек перестает это делать тогда, когда налично-данное Реальное приносит ему полное удовлетворение (Befriedigung), полностью осуществляя его Желание (Begierde), каковым для Человека является Желание всеобщего признания его неповторимой личности (Anerkennen или Anerkennung). Если Человек действительно и полностью удовлетворен тем, чтоесть, он ничего больше не хочет от реального и, значит, перестает изменять реальность, переставая реально меняться и сам. Единственное «желание», которое у него может сохраниться, если он —философ, — это желаниепонятьто, что есть, и то, что он есть, и рассказать об этом. Адекватное описание реального в его целостности, предлагаемое Наукой Мудреца, удовлетворяет, стало быть, Человека окончательно даже и как философа: он никогда не воспротивится тому, что было сказано Мудрецом, как и Мудрец более не противится описываемому им реальному. Таким образом, не-диалектическое (т. е. не-отрицающее) описание, сделанное Мудрецом, будет абсолютной истиной, которая никогда не породит никакой философской «диалектики», никогда не станет «тезисом», ждущим появления своего антитезиса.

Но откуда известно, что Человек воистину и полностьюудовлетворентем, что есть?

Согласно Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания («der MenschistAnerkennen» /«Человекестьпризнание»/, vol. XX, p. 206, 26-я строка), а История — не что иное, как постепенное удовлетворение этого Желания, удовлетворяемого полностью в рамках и посредством всеобщего однородного Государства (каковым для Гегеля была Империя Наполеона). Но сначала Гегель должен был предвидеть историческоебудущее(по определению, непредсказуемое, ибо предполагающее свободу, т. е. порождаемоеотрицаниемналично данного в настоящее время), так как

Государство, которое он имел в виду, еще только образовывалось; мы знаем, что и сейчас оно далеко еще не «наличная реальность» /«existence empirique»/ (Dasein) и не «действительность» /«realite objective»/ (Wirklichkeit), то бишь «настоящее» /«present reel»/ (Gegenwart). И затем, и это гораздо важнее, откуда известно, что удовлетворенность этим Государством и жизнью в нем действительно представляет собой окончательное удовлетворение Человека как такового, а не удовлетворяет всего лишь одно из многих его Желаний? Откуда известно, что затухание исторического «движения» в период Империи — не просто временная передышка, вызванная усталостью? По какому праву мы утверждаем, что это Государство не пробудит в Человеке какое-нибудь иное Желание, помимо Желания Признания, и что оно, следовательно, не подвергнется однажды отрицанию при помощи какого-то другого отрицающего или созидательного Действования (Tat), не такого, как Борьба и Труд?

Все это можно утверждать только при допущении, что Желание признания исчерпываетвсечеловеческиевозможности.Но мы вправе сделать это допущение только при условии полного и совершенного, т. е. всеобще и окончательно («необходимо») значимого, т. е.абсолютно истинногознания Человека. Абсолютная же истина, по определению, может быть достигнута только в конце Истории. Но речь как раз о том и идет, чтобы узнать, наступил ли конец Истории.

Стало быть, этопорочный круг.И Гегель прекрасно понимал это. Но он счел, что одновременно нашел критерий аб, — солютной истинности своего описания реального, т. е. его правильности и полноты, и вместе с тем объяснение, почему прекращается «движение» этой реальности и История окончательно останавливается. Любопытно, что этим критерием как раз и оказываетсякругообразность /circularite/ описания, или «Системы науки».

Гегель исходит из взятого чуть ли не наугад описания реальности (которое предлагает одна из философий, сложившихся в ходе истории), предпочитая, однако, такое описание, которое кажется ему наиболее простым, настолько элементарным, что оно сводится к одному слову (на самом деле это очень старая философия, к примеру учение Парменида, выражаемое короткой фразой: Бытиеесть).Присмотревшись к этому описанию, мы замечаем, что оно неполное и обнаруживает лишь одну из сторон Бытия и Реального, что это — только лишь «тезис», необходимо порождающий «антитезис», с которым он по необходимости совместится, образуя «синтез», и этот синтез будет не чем иным, как новым «тезисом», и т. д.[274]Так, мало-помалу, с помощью простых адекватных описаний, или правильного описательного повторения диалектики истории философии, в которой каждый шаг столь женеобходимили неизбежен, как «необходимы» различные моменты описания какой-либо сложной реальности (например, при описании дерева описываются ствол, ветви, листва и т. д.), Гегель наконец достигает той точки, которая есть не что иное, как его же отправной пункт:конечныйтезис является такжеисходным.Таким образом он убеждается, что проделал или описалкруги что если двигаться дальше, то это движение будет тольковозвращением на круги своя.Невозможнорасширитьгегелевское описание, его можно только лишьвоспроизвеститак, как оно однажды было сделано.

Это означает, что гегелевский дискурс исчерпываетвсе возможностимышления. Нам не сыскать возражения, которое уже не было бы включено в его дискурс, не воспроизводилось бы в каком-нибудь параграфе его Системы в качестве конститутивного элемента (Moment) целого. Мы, таким образом, видим, что Гегель излагаетабсолютнуюистину, которую никто не в состоянии опровергнуть. Мы также видим, что этот дискурс недиалектичен в том смысле, что не представляет собой «тезиса», который может быть «снят». Но если мысль Гегеля уже нельзя превзойти мыслью же и если она сама не выходит за рамки налично-данного, но довольствуется его описанием (ибо она знает, чтоудовлетворенатем, что есть, и говорит об этом), то впредь невозможно какое-либо идеальное или реальное отрицание налично-данного. Реальное, стало быть, навеки останется себетождественным, и вся его История навсегда отойдет в прошлое. Полное и правильное описание этой реальности будет, следовательно, всеобще и вечно значимым, т. е. абсолютно истинным. Так вот, кругообразность гегелевского описания доказывает, что оно полно и, следовательно, правильно, так как ошибочное или неполное описание не смогло бы «обращаться» на самого себя, застревая в какой-нибудь лакуне или тупике.

Таким образом, доказывая без «дискуссии», т. е. без «опровержений» и «доказательств», абсолютную истинность Системы, кругообразность, наличие которой Мудрец просто ^ констатирует, оправдывает его чисто описательный, илинъ-диалектический, метод.

У нас не так много времени, чтобы продолжать разговор о недиалектическом характере гегелевского метода. Вряд ли об этом можно много сказать. А все, что можно, уже было сказано Эдмундом Гуссерлем по поводу его собственного «феноменологического» метода, который он по неведению ошибочно противопоставил гегелевскому. Потому что на деле метод Гегеля есть не что иное, как тот самый метод, который в наше время называется «феноменологическим».

Напротив, есть смысл поговорить подробнее о ДИАЛЕКТИКЕ, которую имел в виду Гегель, т. е. о диалектической структуре Реального и Бытия, как он понял и описал ее в «Феноменологии духа» и в «Энциклопедии».

Посмотрим сначала, что представляет собой троичная структура самого Бытия, как она описывается в Онтологии Гегеля, т. е. в «Логике», составляющей первую часть «Энциклопедии». Затем надо будет посмотреть, что означает диалектическая тройственность Бытия в «явлении» (Erscheinung), в его «наличном бытии» (Dasein), как она описывается в «Феноменологии».

Вернемся к общему определению Диалектики из параграфа 79 третьего издания «Энциклопедии» (vol. V, р. 104, 27—30-я строки).[275]

«Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, Ь) диалектическую [в узком смысле], или отрицательно-разумную, с) спекулятивную, или положительно-разумную».

«Логическое» или «Логически-Реальное» (das Logisch- Reelle), т. е. Бытие и Реальное, правильно описанные связной Речью (Логос), имеют, стало быть, три «стороны» (Seiten) или «конститутивных элемента» (Momente). Эти три момента конститутивны для раскрытого Бытия и, следовательно, обнаруживаются в правильно раскрывающей это тройственное или диалектическое Бытие Речи.

Теперь посмотрим, что же представляют собой эти моменты или аспекты реального Бытия и раскрывающей его Речи.

Первый из них определен в параграфе 80 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 2-5-я строки):[276]

«Мышление (Denken) [понимаемое] какРассудок(Verstand) не идет дальше неподвижной (festen) определенности (Bestimmtheit) и отличия (Unterschiedenheit) последней от других определенностей; такую ограниченную (beschranktes) абстракцию (Abstraktes) это мышление считает обладающей самостоятельным существованием [т. е. независимой от других определений мышления].»

Мышление, взятое в качестве Рассудка, это обычное человеческое мышление, мышление «неискушенного» человека, обычного ученого, до-гегелевского философа. Это мышление не раскрывает Бытия в его целостности, не отражает трех моментов Бытия вообще и всякого сущего в частности, оно не идет дальше первого, описывая (впрочем, в принципе правильно) только лишь «абстрактную» сторону Бытия, т. е. именно его «рассудочную» (verstandig) сторону.

Рассудочное мышление подчиняется исключительно исходной онтологической (и значит, «логической») категорииТождества.Его логический идеал — совершенное согласие мысли с самой собой, или отсутствие каких-либо внутренних противоречий, полная однородность, то бишь тождественность ее содержания. Любое тождество истинно по определению, и содержание любой истины тождественно себе самому и в себе самом. И поскольку истина — это правильно раскрытое Бытие или Реальное, Бытие и Реальное оказываются для Рассудка всегда и вездетождественнымисамим себе и в самих себе. Но все, что истинно в Бытии и в Реальном, взятых вместе, должно быть истинным так же и для всего, чтоесть, или существует, для всякой единичной реально существующей сущности. Для Рассудка всякая реальная сущность всегда остаетсятождественнойсебе самой,определеннойраз и навсегда в своих особенностях (feste Bestimmtheit /неподвижная определенность/), раз и навсегда стабильно и однозначно отличенной от других реальных сущностей, столь же фиксированно определенных, как и она сама (Unterschiedenheit gegen andere). Короче, речь идет о наличноданнойсущности, такой, которую нельзя ни породить, ни разрушить, ни как-нибудь изменить. Потому-то и можно сказать, что она существуетдля самой себя(flir sich), т. е. независимо от остального сущего Бытия, в частности от мыслящего ее Рассудка.

Так вот, по Гегелю, реальное Бытие действительно таково, каким его раскрывает Рассудок.Тождествои в самом деле представляет собой фундаментальную онтологическую категорию, приложимую как к самому Бытию, так и ко всему, чтоесть. Ибо любая вещь действительнотождественнасебе с!амой иотличнаот всех других, что как раз и позволяет мышлению (научному или «неискушенному») «определять» ее или раскрывать ее «особенности», т. е. соглашаться с тем, что она остается «той же самой» и что она — «что-то другое» в сравнении с тем, чем она не является. Рассудочное мышление, стало быть,истиннов принципе. Без Тождества Бытия и в Бытии никакаянаукао Реальном вообще не была бы возможна (как это хорошо понимали греки) и не существовало быИстины, или Раскрытой-в-связной-Речи-Реаль- ности. Но эта самая «связная» или тождественная Речь будет ошибочной, как только возымеет претензию на раскрытиецелостностиБытия, а не одного из (трех) его моментов. Ибо на самом деле Бытие и Реальное суть еще что-что, помимо Тождества с самими собой.

Впрочем, Рассудочное мышление само обнаруживает собственную ущербность. Ибо, преследуя свой идеал Тождества, оно в конце концов приходит к лишенной смысла или содержания пустой всеобщей тавтологии, и вся Речь сводится в конечном счете к одному-единственномуслову: «Бытие», или «Единое», и т. п. Но как только возникает желание развернуть это слово в настоящуюречь, как только возникает желаниесказать что-то, в речь проникает «различие», противоречащее Тождеству и изобличающее его непригодность или ошибочность с точки зрения самого принципа Тождества.

Эта ущербность Рассудочного мышления была выявлена уже Платоном (прежде всего в «Пармениде»). Гегель говорил о ней в «Феноменологии духа» (в первую очередь в главе III) и в других работах. В наше время об этом подробно писал Мейерсон.* Так что нет смысла задерживаться на этой теме. Что важно подчеркнуть, так это то, что для Гегеля это мышление ущербно, потому что само Бытие есть нечто большее, чем Тождество, и от него отличное; и только благодаря тому, что Бытие не исчерпывается Тождеством, мышление может превзойти стадию Рассудка или тавтологических «речей»[277]. Это мышление не добирается до Истины, потому что оно неспособно развернуться вречь,раскрывающую реальное Бытие, и оно не является кругообразным, невозвращаетсяк своему исходному пункту по той причине, что ему не удается из него выйти. Но если оно не есть Истина, то реальное Бытие — это еще что-то кроме того, что раскрыто в нем рассудочным мышлением. Нужно, следовательно, превзойти Рассудок и раскрыть реальное Бытие в его целостности. Или точнее, превосхождение Рассудочного мышления оказывается возможным, поскольку речевое самообнаружение Бытия выявляет не только его Тождество с самим собой, но и другие фундаментальные онтологические аспекты.

Чтобы подобраться к Истине, т. е. раскрыть целостность реального Бытия, мысль должна превзойти стадию Рассудка (Verstand) и сделаться Разумом (Vernunft) или «разумно-рациональной» (vernunftig). Такое мышление раскрывает другие основательные стороны Бытия как такового и всего того, что реально. И в первую очередь, в качестве «отрицающего» Разума оно своей речью обнаруживает «отрицательно-разумную» сторону того, чтоесть,т. е. тот момент Бытия и Реального (раскрытых), который Гегель назвал «диалектическим» в узком или собственном смысле термина, именно потому что речь здесь идет об отрицательном элементе, или моменте отрицания.

Вот как этот второй момент Бытия (на самом делерас- крытого-Ъытя)определен в параграфе 81 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 7-9-я строки):[278]

«[Собственно]диалектическиймомент есть /само/ (eigene) снятие (Sichaufheben) такими конечными определениями (Bestimmungen) самих себя и их переход (Ubergehen) в свою противоположность (entgegengesetzte)».

Прежде всего, важно отметить, что не отрицательно-разумное мышление, или Разум, вносит момент отрицания в Бытие, делая его тем самым диалектичным, но самиреальныесущности, определенные и стабильные (раскрываемые Рассудком), «диалектически» (т. е. тем самым сохраняясь) отрицают себя ина самом делестановятся другими, чем они есть или были. «Отрицательно-разумное», или «диалектическое», мышление всего лишь описывает этореальноеотрицание «рассудочного» налично данного и его «определений».[279]

Гегель и сам подчеркивает это во втором Примечании к указанному параграфу.

Среди прочего он говорит следующее (vol. V, р. 105, 13—37-я строки):[280]

«Диалектика обычно рассматривается как внешнее искусство [т. е. как «метод»]… Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения (hin-und heriibergehendem R'asonnement)… Однако в своей подлинной (eigentiimlichen) определенности диалектика, наоборот, есть собственная (eigene) истинная (wahr- hafte) природа определений рассудка, вещей (Dinge) и конечного вообще (Endlichen iiberhaupt)… Диалектика… естьимманентныйпереход (Hinausgehen) одного определения в другое, в котором обнаруживается (darstellt), что эти определения рассудка односторонни и ограничены (Beschr'ankt- heit), т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного (alles Endliche) состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика (das Dialektische) есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания (Fort- gehens) мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит (kommt) в содержание наукиимманентную связь(Zusammenhang)и необходимость…»

Диалектично, стало быть, само Реальное, и оно диалектично потому, что помимо Тождества предполагает второй фундаментальный момент, который Гегель называетОтрицательностью.

Тождественность и Отрицательность суть две исходные и всеобщие онтологические категории[281]. Благодаря Тождеству всякое сущее /etre/ остаетсятем же самымсущим, вечнотождественным себе самомуиотличающимся от других; или, как говорили греки, всякое сущее в своем временном существовании представительствует вечную неизменную «идею», у него есть данная раз и навсегда «природа», или «сущность», за ним закреплено определенное «место» (топос) в упорядоченном от века Мире (космос). Но благодаря Отрицательности себетождественное сущее может отрицать или снимать свою себетождественность и становиться иным, чем оно есть, даже своей противоположностью. Иначе говоря, отрицающее сущее, далекое от того, чтобы непременно «представительствовать» или «показывать» (в виде «феномена») свою себетожде- ственную налично-данную «природу», или «идею», само можетотрицатьих, превращать в свою противоположность, «извращать» («искаженное») становление. Или иначе: отрицающее сущее может разрывать прочную сеть неизменных «различий», благодаря которым оно отличается от других се- бетождественных сущих, «освобождаясь» из этих сетей; оно может сойти с назначенного ему места в Космосе. Короче (как говорит Гегель в первом издании «Логики»), Бытие отрицательного, или отрицающего, сущего, подведомственное категории Отрицательности, заключается в том, чтобы «не быть тем, что оно есть, и быть тем, что оно не есть» (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).

Конкретное (раскрытое) реальное Бытие есть одновременно Тождественность и Отрицательность. Оно, следовательно, представляет собой не только статичное-налич- но-данное-Бытие (Sein), Пространство и Природу, но также Становление (Werden), Время и Историю. Оно — не только Тождество-или-равенство-себе-самому (Sichselbstgleichheit), но и Бытие-другим (Anderssein) или отрицание самого себя как налично-данного и сотворение себя иным, чем это налично данное. Другими словами, оно есть не только Налич- ное-бытие (Dasein) и Необходимость (Notwendigkeit), но также Действование (Tat, Tun, Handeln) и Свобода (Freiheit).

Быть же другим, чем ты есть (Отрицательность), оставаясь тем не менее самим собой (Тождественность), или отождествляться с другим, неизменно от него отличаясь, — это одновременнобыть(ираскрыватьРечью) как тем (то), что ты есть, так и тем (то), что ты не есть[282]. Стать другим, чем ты есть, — означает занять позицию по отношению к себе самому, это значит быть (таким, каким ты был)для себя(каков ты сейчас). Сущее, отрицающее налично-данное реальное, сохраняет его в качестве подвергнутого отрицанию, т. е. в качестве ирреального или «идеального»: оно сохраняет его в качестве «смысла» речи, посредством которой его раскрывает. Оно, стало быть, «осознает» то, что отрицает. И если оно отрицает само себя, оно себя осознает. Напротив, просто тождественное сущее существует тольков себеидля других,т. е. в своей тождественности себе самому и посредством отношений различия, привязывающих его к прочим себетож- дественным сущим, существующим в космосе: оно не существуетдля себя, и другиедля неготоже не существуют.

Таким образом, Бытие, которое есть одновременноТождественностьиОтрицательность, будет не только однородным и неизменнымБытием-в-себе(Ansichsein), а такжефиксированными стабильнымБытием-для-некоторого другого(Sein fur Anderes), но еще иБытием-для-себя(Flirsichsein), разделившимся на реальное бытие и раскрывшую его речь /discours/, и непрестанно преобразующееся Бытие-другим (Anderssein), которое его освобождает от самого себя какналично данногосебе и другим.

Тождественное и отрицающее бытие /l'etre/, стало быть, «свободно» в том смысле, что оно есть нечто большее, чем его собственное налично данное бытие, поскольку оно включает еще и раскрытие этого бытия с помощью Речи. Но если эта Речь раскрывает Бытие в его целостности, если она поистине истинна, она раскрывает не только Тождественность, но и Отрицательность Бытия. Потому-то Речь — это не только Речь Рассудка (подведомственного онто-ло- гической категории Тождества), но также Речь отрицательного или собственно «диалектического» Разума (подведомственного онто-логической категории Отрицания). Но, как мы вскоре увидим, и это еще не все. Речь воистину истинна, или способна раскрыть конкретную целостность Бытия (раскрываемого) лишь при том условии, что она есть также Речь положительного или «спекулятивного» Разума.

Действительно, отрицающее Бытие /L'Etre/ отрицаетсамо себя. То есть оно отрицает себя именно в качестветого\

Же самого истановится, и являетсядругим: оно является отрицающим, поскольку себетождественно, и оно себетожде- ственно, поскольку является отрицающим. Нельзя, следовательно, сказать, что Бытие есть ТождественностьиОтрицательность, оно есть обе сразу — ни та, ни другая в отдельности. Конкретное (раскрытое) реальное Бытие /L'fitre/ не является ниТождественностью(чистой, каковая есть Бытие /Etre/,Sein),ниОтрицательностью(чистой, каковая есть Ничто,Nichts), ноВсецелостью /Totalite/(каковая есть Становление, Werden). Значит, Всецелость — это третья фундаментальная и всеобщая онто-логическая категория: Бытие реально и конкретно лишь в своейВсецелости, и всякая конкретная реальная сущность /entite/ — этоцелокуп- ность /totalite/собственных конститутивных элементов, обеспечивающих себетождественность сущего или отрицающих ее. «Положительно-разумное» Мышление, которое Гегель именует «спекулятивным», как раз и раскрывает Бытие и Реальное в аспекте ихВсецелости.* Но это мышление возможно только потому, что в самих Бытии и Реальном имеется «спекулятивный» момент, или «положительно-разумное» реальное, «спекулятивным» мышлением всего лишь раскрываемое.

Вот как определяет Гегель этот реальный «спекулятивный» момент в параграфе 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 105, 41-я строка—106, 2-я строка):[283]

«Спекулятивное, илиположительно-разумное, постигает (fasst auf) единство (Einheit) определений в их противоположности (Entgegensetzung), [т. е.] тоутвердительное, которое содержится в их разрешении (Auflosung) и переходе (Ubergehen).»

Отрицающее сущее /l'etre/ отрицает свое тождество с самим собой и становится своей собственной противоположностью, но оно остается себетождественным. И это его единство в противоположности самому себе есть егоутверждениевопреки отрицанию или «рассеянию», то бишь «преобразованию». Именно в качестве этого отрицающего самоутверждения, именно как под-тверждение своего первоначального тождества с самим собой сущее есть некая «спекулятивная», или «положительно-разумная», сущность. Таким образом, Сущее, которое под-тверждает себя в качестве себетождественного после того, как оно подверглось отрицанию в качестве такового, не есть ни Тождественность, ни Отрицательность, но Целостность. И именно как Целостность /Totalite/ Бытие воистину и насквозь диалектично. Но это диалектическая Целостность, а не тавтологичная Тождественность, ибо Бытие включает в себя также и Отрицательность. Целое — это неразрывное единство Тождества и Отрицания: это утверждение отрицанием.

Иными словами, как Всецелое Бытие /L'Etre/ не является ни исключительноБытием-в-себе, ни исключительноБытием-для-себя, но интеграцией обоих илиБытием-в-се- бе-и-для-себя (an-und-Fursichsein). Это означает, что Всецелое представляет собой раскрытое-Бытие, или Бытие, сознающее себя (которое Гегель называет «абсолютным Понятием», «Идеей» или «Духом»): оно расколото Отрицанием на статичное-налично-данное-Бытие (Sein) и его «идеальную» речевую противоположность, но оно существует или восстанавливается как единое и однородное внутри и с помощью этого самого раздвоения (Entzweiung), когда Целокупное Бытие правильно раскрывает себя в «целостной», или движущейся по кругу, Речи Мудреца. Так, вопрекиОтрица-!телъности, которую она заключает в себе и предполагает, завершеннаяТотальностьстоль же едина и единична, однородна и автономна, как и исходная первоначальнаяТождественность.В качествеРезультатаОтрицания Всецелое бытие представляет собой столько же Утверждение, сколько и Тождество, которое подверглось отрицанию, дабыстатьВсецелым.

В первом примечании к параграфу 82 Гегель объясняет, почему Отрицательность — это не Ничто, почему она не приводит просто к разрушению самоотрицающего бытия, но завершается новымположительнымопределением этого бытия, котороев своей Всецелостивновь становится абсолютно тождественным себе самому. (Синтез — это новый Тезис).

Гегель говорит (vol. V, р. 106, 3—8-я строки):[284]

«Диалектика приводит кположительномурезультату, так как она имеетопределенное (bestimmten) содержаниеили, иначе говоря, так как ее результат есть поистине (wahrhaft) непустое, абстрактное Ничто (Nichts), а отрицаниеизвестных определений (gewissen Bestimmungen), которые содержатся в результате именно потому, что он есть ненепосредственное (unmittelbares) Ничто, а результат.»

Отрицание (диалектическое) — это отрицание некоторого Тождества, иначе говоря, какой-тоопределенной, обособленнойвещи, которая соответствует вечной «идее» или устойчивой неизменной «природе». Так вот, определение (Bestimmtheit) отрицаемого (себетождественного) определяет и сообщает особенный характер как самому отрицанию, так и его результату (целостному). Отрицание «А» исполненоположительнымили особенным содержанием, потому что это отрицание «А», а не «М» или, к примеру, «N», или какого-нибудь неопределенного «X». «А», таким образом,сохраненов «не-А», или, если угодно, оно в нем «снято» (aufgehoben). Вот почему «не-А» будет не чистым Ничто, но вполне «положительной» сущностью, иначе говоря, определенной и особенной, столь же самотождественной, как и подвергшееся отрицанию «А»: «не-А» представляет собой все это, потому что оно получилосьв результатеотрицания некоторого определенного и особенного «А»; или скажем так, «не-А» не являет собой пустого места по той причине, что у «А» есть свое устойчивое определенное место в хорошо упорядоченном Космосе.

Если Тождество воплощено в тождественном самому себе «А» («А» = «А»), то Негативность конкретизируется в отрицательной частице«не»,через ее посредство или в качестве этой частицы, входящей в состав «не-А». Взятое само по себе, это«нет»есть чистое и простое Ничто: оно представляет из себя что-то исключительно благодаря отрицаемому им «А». Взятое в отдельностинетабсолютнонеопределенно;оно являет собой абсолютнуюсвободу,независимость по отношению клюбомуданному определению, независимость отвсякойраз и навсегда очерченной «природы», отвсякойлокализации в упорядоченном Космосе. Как раз наличие этогонетв «не-А» и позволяет тому, что было «А», устремляться куда угодно, оставив место, которое оно занимало в Космосе, творить себе какую угодно «природу», отличную от врожденной «природы» «А», самоопределяться иначе, чем определяли «А» его жесткие различия с тем, чем оно не было. Но наличие «А» в «не-А» ограничивает абсолютную свободунет, оно ее конкретизирует, т. е. определяет и наделяет своими особенностями. Можно, конечно, устремляться неведомо куда, но только из того места, котороезанимало «А»,творить себе неведомо какую «природу», но только при том условии, что она будет иной, нежели«вот эта»природа «А». Короче, если результат отрицания (диалектического) может быть каким угодно, то его исходная точка зафиксирована и стабильна, она определена и обособлена, т. е.дана налично.Таким образом, отрицание — это не какое угодно отрицание, ноименноотрицание-«>4». Вот это самое «А» в «не-А» иконкретизируетили вносит определенность вабсолютнуюсвободу «нет», которое в качествеабсолютногоесть не что иное, как чистое Ничто, или смерть.

Впрочем, коль скоро имеется «не-А», то чисто отрицательное «нет» будет такой жеабстракцией, как и чисто себе- тождественное «А». То, что существует реально, — это единство обоих, т. е. «не-А» какцелостность, или сущность, столь же единая и единственная, определенная и особенная, как и само «А»; — «не-А», являющее собой некое «В».

«А» сохранилось в «В» (= «не-А»). Нонет, подвергшее отрицанию «А», в нем тоже сохранилось. «А», следовательно, сохранилось только в собственном отрицании (так же как инетсохранилось только как отрицание «А»). Или точнее, «В»естьотрицание «А»: — отрицание, которое существует положительно (Bestehen). Или еще точнее, «В» — это положительный результат отрицания «А». Таким образом, «В» — это «А», которое не толькоупразднено /supprime/и в то же времясохранено, но еще ивозвышено /sublime/(aufge- hoben) этим самым сохраняющим отрицанием. Ибо если «А»непосредственно(unmittelbar), то «В»опосредовано(ver- mittelt) отрицанием; если «А» это чистоеТождество, то «В» — включающая в себяотрицательный момент Целостность',если «А» — это простоналично-данное, то «В» — результат отрицающего действования, и значитсозидания; если «А» существует лишьв себе(an sich) или для других (flir Anderes), то «В» существует также для себя (flir sich), ибо в нем «А» занимает по отношению к себе самому позицию отрицания себя в качестве налично данного и утверждения себя в качестве сотворенного этим самоотрицанием.

Однако «В» существует не толькодля себя, оно существуетв себе и для себя(an und fur sich). Ведь в нем «А» утверждается как целостность, оно сохраняет тождество с самим собой, взятым как подвергшееся отрицанию, отрицающее и 1как результат отрицания: само «А» отрицает себя этим «нет» Vi оно само становится тем «не-А», которое есть «В». Потому-то «В» — это не только Целостность, возникшая в результате отрицания и включающая, таким образом, момент Отрицания, но также и Тождество. И в качестве такового «В» есть такженалично данноеив себе: у него тоже есть определенная специфическая «природа» и определенное место в Космосе.

Это означает, что «В» может спровоцировать новое «нет», что Отрицательность может обрести конкретную форму в «не-В» и через его посредство. Это «не-В» станет «С», способным породить некое «не-С». И так далее неопределенно долго. Или, точнее, до тех пор, пока отрицание какого-нибудь «N» не вернет нас в точку начала: «не-N» = «А». Тогда не останется ничего другого, как снова и снова пробегать круг, замкнувшийся этим последнимтворческимотрицанием.

И в самом деле,реальнаяДиалектика (действие)останавливаетсяна «N», «не-N» которого есть «А». Это «N» представляет собой Целостность /Totalite/ в собственном и точном смысле слова: это целокупность /integration/всего, что утвердилось /а ete affirme/, подверглось отрицанию и вновь утвердилось, всего того, чтоможетбыть: ибо отрицать «N» — значит полагать «А», которое уже было положено, и т. д. Итак, «N» есть Всецелое, т. е. Бытие-в-себе-и-для-себя, т. е. реально-Сущее, совершенносебя сознающее, или полностьюраскрытоесебе самому в связной Речи (каковая является абсолютной Наукой Мудреца). Чтобы реально, т. е. действенно, подвергнуть себя отрицанию, целокупное реальное Бытие должно было бы возжелать быть другим, чем оно есть. Но совершенно себя сознавая, оно понимает, что, отрицая себя — как оно есть, — оно может лишь стать тем, чем уже было (ибо: «не-N» = «А»). Но таким, каким оно было, оно уже подверглось отрицанию и в конце концов стало таким, каково оно есть сейчас. Стало быть, желание отрицать его, таким как оно есть, означает в конечном счете желание сделать его таким, каково оно сейчас, иначе говоря, это никакое не желание отрицания[285]. Итак, «N»реальноне 594 А. КОЖЕВ

— /

отрицает себя, ему никогда не превратиться снова в «А»,/ став «не-N». /

Но желание Всецелого Бытияснова статьтем, что оно есть, не абсурдно. И оно, это желание, так же, если угодно, являетсяотрицающим: это желание по-другомуснова статьтем, что оно есть. Так вот, всякое отрицание превращает В-себе в Для-себя, неосознаваемое — в осознаваемое. Желание, о котором у нас идет речь, есть, стало быть, просто-на- просто желание Всецелой Реальности понять себя в рамках и посредством /dans et par/ связной Речи, понять себя в своем реальномстановлении, воспроизводяего посредством Речи /Discours/, или мышления. Отреального«N» посредством отрицания (или отказа отжизнив пользупознания)переходят кидеальному«не-N» = «А», мысленно снова проделывая весь путь, приведший к «N», причем эта конечная точка в этом случае тоже оказываетсяидеальной(«Идеей» «Логики»). И это последнее отрицающее действие реального Бытия воплощается в желании Мудреца создать Науку.

Но только Мудрец отрицает не реально, а идеально. Он не создает новойреальности, довольствуясь тем, чтораскрываетРеальное в целостности его становления. Движение Науки, следовательно, диалектично лишь в той мере, в которой оно воспроизводит или описывает Диалектику реальности. И поэтому это не только круг, но и цикл: по достижении идеального «N» его снова идеально отрицают (этим отрицанием является желание продумать заново Науку или перечитать содержащую ее книгу) и таким образом мы возвращаемся к изначальному «А», которое заставляет нас продвигаться вперед вплоть до «N». Иными словами, Речь Науки, которая описывает целое реальной Диалектики, может быть повторена бессчетное число раз, но она не может быть изменена в чем бы то ни было. А это и означает, что эта «диалектическая» Речь есть абсолютная Истина.

Конкретное реальное Бытие /L'fitre/ есть Тотальность. Оно, стало быть, включает в себя как Тождественность, так и Отрицательность, но в качестве «снятых» внутри и посредством Тотальности. Тождественность и Отрицательность не существуют по отдельности, как и сама Тотальность они суть лишь разныестороныодного и того же реального бытия /l'etre/. Но в речевом /discursive/описанииэтого конкретного реального бытия его три стороны должны быть описаныпо отдельностииодна за другой. Таким образом, правильное описание диалектическоготройственногоРеального оказы- \вается «диалектической» речью, разворачивающейся втрех временах. ТезиспредшествуетАнтитезису, за которым следуетСинтез, тотчас оборачивающийся новым Тезисом, и т. д.

Тезис описывает Реальное со стороны Тождественности. Он раскрывает какое-то бытие в качественалично данного, т. е. как неподвижное, остающееся тем, что оно есть, и поистине никогда не могущее стать другим[286]. Напротив, Антитезис описывает реальное бытие со стороны Отрицательности. Он раскрывает какое-то бытие (диалектическое), какактсамоотрицания в качестве налично данного и становленияиным.Если Тезис описываетбытие/l'etre/ (Sein) Реального, то Антитезис описывает егодействование(Tun), и таким образомсознание,которое у него есть о себе самом и которое есть не что иное, как раздвоение Реального на реальное,подвергшееся отрицаниюв его налично данном бытии (при этом оно становится также «абстрактным понятием», или «смыслом»), и на реальное, которое произвольным действиемотрицаетэто налично-данное бытие. Наконец, Синтез описывает бытие как Целостность. Он раскрывает бытие (диалектическое), рассматривая его какпроизводноеего собственного действования, которым оно упразднялось в качественалично данногои пришло к осознанию этого в рамках и посредством /dans et par/ самого упразднения. Если в Тезисе бытие простоесть, есть в себе и для других, а в Антитезисе оно существует также и для себя самого в качественалично данного, которое оно готово реально или действенно упразднить, то в Синтезе оно существует в себе и для других как сущее для себя (т. е. как себя сознающее) и как итог собственного отрицающего действования. Если угодно, Тезис описываетналично данныйматериал как объект будущего воздействия, Антитезис раскрывает само этодействование, а равно одушевляющую его мысль («проект»), тогда как Синтез показывает результат действия, т. е. законченное и объективно реальноепроизведение(Werk). Это произведениеесть, оно существует в точности как исходное данное, но только теперь это уже неналично-данноебытие, а бытие,созданноеотрицающим данность действием.

Однако преобразованиеналично-данногобытия в произведение,созданноес помощью отрицающего действования, совершается не сразу. Какие-то элементы или стороны на- лично-данного в неизменном виде переходят в произведение, т. е. не подвергаются действенному отрицающему или творческому преобразованию. Для некоторых из этих сторон или элементов также и произведение являет собой простоданность, которая может быть подвергнута отрицанию и стать материалом нового произведения. Вот почему Синтез должен описывать сущее не только какпроизведениеили результат действования, но также и какналично-данное, могущее спровоцировать новые акты отрицания, т. е. как бытие, которое должно быть раскрыто (новым) Тезисом. Разве что описываемое в Синтезе (который тогда будет последним) бытие окажется таким, что уже не будет содержать в себе наличныхданностей, которые могли бы с помощью отрицающегодействованиябыть преобразованы впроизведения.

Объясняя различие между «тетическими»[287](Тождество) Бытием и Реальным и «синтетическими»[288](Целостность) Бытием и Реальным, Гегель говорит, что первыенеопосредованы(unmittelbar), тогда как вторыеопосредованы(vermittelt) «антитетическим» действием (Отрицание), отрицающим их в качестве «непосредственных». И можно сказать, что основополагающие категорииНепосредственности(Unmittel- barkeit) иОпосредования(Vermittlung) подводят итог той реальной Диалектике, которую имел в виду Гегель.Неопо- средованная-сущностъ(das Unmittelbare) — это неподвиж- ное-налично-данное-бытие (Sein), необходимость (Not- wendigkeit), устойчивое пребывание (Bestehen), лишенное чего-либо, похожего на действительное действование и самосознание. Напротив,опосредованная-сущность(das Ver- mittelte) — это воплотившееся в произведении действование, свобода, диалектическое движение и дискурсивное понимание себя и своего мира. Но существуют степени Непосредственности и Опосредования. Каждый шаг в реальной Диалектике представляет собой опосредование (частичное) непосредственности (относительной), и это движение прекращается, когдавсенепосредственное (опосредуемое) действительно оказывается опосредованным с помощью отрицающего действования (осознанного). Что же касается

«идеальной» Диалектики Науки, то она лишь описывает «движение» или постепенное опосредование, начиная с начала, каковым является абсолютное Непосредственное, и до конца, представляющего собой то же самое Непосредственное, но уже полностью опосредованное.

Но можно сказать, что гегелевская Диалектика целиком и полностью выражается одной-единственной основополагающей категорией, а именно категориейСнятия(Aufhe- ben). Ибо то, что подлежит «снятию», — это как раз Непосредственное, и само «снятие» — это Опосредование отрицающим действованием, которое создает Опосредованное, причем последнее есть не что иное, как Непосредственное, взятое или положенное в качестве диалектически «снятого». И конечно, полностью «снимается» в конечном счете именно само реальное Бытие, все словесные «снятия», производимые Наукой, лишь описывают реальный ход действительного «снятия» или Опосредования Действием Налично-дан- ного-Бытия или Непосредственного[289].

Можно сказать, что в конечном счете философия Гегеля потому носит диалектический характер, что она пытается осознать феномен Свободы или, что то же самое, феномен Действования в собственном смысле слова, т. е. осознанного и произвольного человеческого Действия, или, что опять же то же самое, потому что она хочет осознать феномен Истории. Короче, эта философия «диалектична», потому что она хочет осознать факт существованияЧеловекав Мире, раскрывая или описывая Человека таким, как он есть на самом деле, т. е. в его нередуцируемой особости илипо существуотличным от всего того, что есть всего лишь Природа.

Если свобода не сон и не обманчивый призрак, она должна быть вписапа в действительность /realite objective/ (Wirklichkeit), что возможно лишь как ее осуществление в качествевоздействияна реальное изнутри реального. Но если действие —свободное, оно не должно проистекать, так сказать, автоматически из налично-данного реального, каким бы оно ни было; оно должно сохранять от негонезависимость>, воздействуя на него, смешиваясь с ним по мере осуществления и, значит, превращения в налично-данное. Так вот, заслуга Гегеля в том, что он понял, что эта солидарная независимость, или независимая солидарность, имеет место только там, где естьотрицаниеналично-данного: Свобода = Действование = Отрицательность. Но если действие не зависит от налично-данного реального, посколькуотрицаетего, то, осуществлясь, оносозидаетчто-то существенноновоев сравнении с этим налично-данным. Свободапребываетв реальном, реальнодлится, только лишь создавая что-то новое на основе налично-данного; и подлинно творческое развитие, т. е. воплощение будущего, которое не являет собой простое продолжение прошлого в настоящем, называется Историей: Свобода = Отрицательность = Действование = История. И то, что действительно характеризует Человека, то, что по существу отличает его от животного, — это егоисторичность.Осознать феномен Истории — значит осознать феномен Человека, понять его как существо свободное и историческое. Нотакпонять Человека можно, лишь приняв во внимание Отрицательность, которую он несет в себе и осуществляет, лишь описав «диалектическое движение» его реального существования, т. е. жизнь такого сущего, которое остается самим собой, только когда не остается тем же самым. И по этой причине описания гегелевской Науки диалектичны по своему характеру.

Конечно, диалектична (в том, что касается ее содержания) не только Антропология (изложенная в «Феноменологии духа»), также диалектичны и его Онтология, и Метафизика (изложенные в «Энциклопедии»). Но для раскрытия диалектического характера Бытия как такового и Реального вообще Гегелю достаточно было всерьез отнестись к понятиюконкретногои не забывать, что философия должна заниматься описаниемконкретногореального, а не изобретением более или менее произвольныхабстракций.Ибо если Человек и его исторический Мир существуют реально и конкретно, столь же реально и конкретно, как и Мир природы, токонкретноеРеальное и само Бытие, которое, действительноесть,включают в себя помимо природной реальности реальность человеческую и, стало быть, Отрицательность. А это, как нам известно, означает, что Бытие и Реальное диалектичны.

Гегель не раз подчеркивал, что философия должна иметь дело сконкретнойреальностью; в частности, во втором примечании к параграфу 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 106, 9—15-я строки):[290]

«Это разумное [положительно-разумное или спекулятивное, т. е. Бытие как Целостность], хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем иконкретное(einKonkretes)…Философии вообще нечего делать с голыми (blossen) абстракциями или формальными мыслями (Gedanken), она занимается лишь конкретными мыслями [т. е. понятиями, которые соответствуют конкретной реальности].»

Но Гегель не ограничивается указанием на то, что его философия имеет отношение кконкретной реальности. Он также утверждает, что предшествующая философия, а равно обычные науки и «неискушенный» человек имеют дело сабстракциями. Конкретная же реальность диалектична. Абстракции — нет. И поэтому гегелевская Наука одна способна раскрыть или описать реальную Диалектику.

Чтобы понять это на первый взгляд парадоксальное утверждение, возьмем простой пример.

Перед намиреальныйстол. Это не Стол«вообще» /laTable «en gSneral»/ и некакой-тостол/ипеtable «quelconque»/, но всегдаконкретный этот вотстол. Итак, когда «неискушенный» человек или представитель какой-либо науки говорит обэтомстоле, он берет его отдельно от всего остального: он говорит обэтомстоле, ничего не говоря о том, что им не является. Но ведьэтотстол не парит в пустоте. Он стоит наэтомполу, вэтойкомнате, вэтомдоме, вэтомуголке Земли, которая находится на определенном расстоянии от Солнца, у которой есть свое определенное место в Галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, не говоря об остальном, это, стало быть,абстрагироватьсяот всего остального, которое столь же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить обэтомстоле, забывая о заключающем его в себе целом Универсума, а равно и говорить об Универсуме, забывая обэтом, заключенном в нем столе, — это говорить обабстракции, а не оконкретной-реальности.Но то, что верно по отношению к пространству, верно и по отношению ко времени. Уэтогостола своя собственная, а не чужая «история» и не «вообще» прошлое. Он был изготовлен когда-то изэтойдревесины, которой когда-то сталоэтодерево, начавшее расти когда-то изэтогозернышка, и т. д. и т. п. Короче, все существующее в качествеконкретной-реальностипредставляет собой пространственно-временнуюТотальностьприродного мира; все, что беретсяотдельно, тем самым оказывается всего лишьабстракцией, которая в качестве отдельно взятой существует лишь вмыслии посредствоммыслимыслящего ее человека.

Все это не ново, уже Парменид сознавал это. Но существует и другая сторона вопроса, забытая Парменидом и всеми философами, которые были до Гегеля. Дело в том, чтоэтотстол (и также всякийстол)скрывает в себе и предполагает нечто реальное и конкретное, называемое проделанной работой. Следовательно, с того момента, какэтотстол существует, говорить оконкретномРеальном — значит говорить также и о Труде.Конкретное, т. е.Тотальное, Реальное включает в себя человеческий труд на том же основании, что и этот стол, и древесину, из которой он сделан, и природный мир вообще. Так вот, конкретное Реальное, включающее в себя Труд, как раз и обладает той триадической диалектической структурой, которую описывает гегелевская Наука. Ибо реальный Труд как составная часть Реального реальнопреобразуетэто Реальное, действием подвергая его отрицанию в качестве налично-данного и сохраняя в качестве подвергшегося отрицанию в завершенном произведении, или налично-данном, явленном в «сублимированном» или «опосредованном» виде. И это означает, что конкретное Реальное как раз и представляет собой реальную Диалектику или то самое «диалектическое движение», о котором пишет Гегель. И если неискушенный человек, обычный ученый или до-гегелевский философ могут проходить мимо этой Диалектики, так это именно потому, что они имеют дело не сконкретнымРеальным, а с абстракциями.

Помещая Труд в Реальное, мы вводим в него Отрицательность, а значит Сознание и Речь, раскрывающие Реальное. Действительно,этотстол — это стол, о котором я сейчас говорю, и мои слова — это такая же часть этого стола, как его четыре ножки или комната, в которой он стоит. Можно, конечно,абстрагироватьсяот этих слов, а также от многого другого, к примеру от так называемых «вторичных» качеств. Но при этом нельзя забывать, что мы уже имеем дело не с конкретной реальностью, а сабстракцией.Конкретное Реальное включает в себяэтотстол, все вызываемые им ощущения, все сказанные в связи с ним слова, и т. д. И абстрактный Стол/laTable — стол вообще/ есть поистинеэтотстол, т. е. конкретная реальность, лишь в неразрывной связи и посредством этой связи /dans et par/ с ощущениями, словами и т. д., и вообще со всем реально существующим и реально существовавшим. Еще раз:конкретноеРеальное есть не что иное, как пространственно-временнаяТотальностьреального, включающая в себя наряду с Природой совокупность всех действий и реальных речей, т. е. Историю.

В ходе Истории Человек говорит о Реальном и раскрывает его смыслом своих Речей.КонкретноеРеальное, следовательно, это Реальное-раскрытое-Речью. Это то, что Гегель называет «Духом» (Geist). Следовательно, когда он говорит (например, в «Феноменологии духа», р. 246, 10-я строка /с. 233/), что Природа есть лишьабстракцияи что только Духреалениликонкретен, он не объявляет ничего неожиданного. Он просто говорит, что конкретное Реальное представляет собойтотальностьреального, которого не завоюешь с помощью абстракции, и что эта тотальность, как она реально существует, включает в себя нечто такое, что называют Историей. Стало быть, описать конкретное Реальное — это также описать егоисторическоестановление. Вот это становление и есть то, что Гегель называет «Диалектикой» или «Движением». Сказать, что конкретное Реальное — это Дух, значит утвердить диалектический характер Реального, значит сказать, что оно есть Реальное-ряс/фь/тяе-речью, или Дух[291].

нение ничем не оправдано (и оно даже не обсуждается Гегелем). Ведь если последним основанием Природы считать тождественное Неподвиж- ное-налично-данное-Бытие (Sein), то в нем не найти ничего, что напоминало бы отрицающее Действование (Tun), составляющее основу специфически человеческого, или исторического, существования. Классический аргумент: все, чтоесть,есть одним и тем же способом (речь идет о сущности бытия, или бытии субстанциальном: все сущее существует в силу так или иначе понятой причастности «сути бытия». —А. П.),не должен был вынуждать Гегеля приписывать Человеку и Природе одну и ту же онтологию (которая у него является диалектической), потому что он сам сказал (в «Феноменологии духа»), что «истинное бытие Человека есть егодействие». Ведь Действие /Action/ (= Отрицание) существует /agit —действует/иначе, нежелиестьБытие (= Тождество). И в любом случае имеется сущностное различие между Природой, с одной стороны, «раскрываемой» только лишь человеческой Речью, т. е.другойреальностью, чем та, каковой она сама является, и Человеком, с другой сторо-/ны, которыйсамраскрывает реальность, каковой он является, а равно и ту (природную), которой он не является. Таким образом, необходимо различать внутри диалектической онтологии раскрытого Бытия или Духа (категория Тотальности) некоторую не-диалектическую онтологию (традиционную, восходящую к грекам) Природы (категория Тождественности) и диалектическую онтологию (восходящую к Гегелю, но впоследствии претерпевшую изменения) Человека или Истории (категория Отрицательности). Из монистического заблуждения Гегеля проистекают два серьезных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается разработать некие, очевидно неприемлемые диалектические метафизику и феноменологию Природы, которые, по его мнению, должны были заместить «расхожую» (античную, ньютоновскую, а значит и нашу) науку. С другой стороны, допускаядиалектичностьвсего существующего, Гегель должен был усмотреть вкругообразностизнания единственный критерий истины. Но мы убедились, что кругообразность знания применительно к Человеку возможна не иначе как в конце Истории, ибо пока Человек коренным образомизменяется, т. е.созидаетсебядругим, чем он есть, даже правильное его описание есть лишь частичная и неизменно преходящая «истина». Если, стало быть, Природа является творческой или исторической на тех же основаниях, что и Человек, истина и наука в собственном смысле возможны только «в конце времен». До той поры не существует подлинногознания(Wissen), и остается лишь выбирать междускептицизмом(релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) иверой(Glauben).

Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицаниеПрироды, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишьбудущееЧеловека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. —А. П.).Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.

Впрочем, похоже на то, что при истолковании самого феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм. Действительно, История предполагает и включает в себяпониманиепрошлых поколений нынешним и будущими. Так вот, если бы Природа изменялась в том же смысле, что и Человек (в природе было бы что-то похоже на свободное отрицание, т. е. творчество.— А.77.), Речь одного поколения оставалась бы недоступной другому. Если бы камни и деревья, а также тела и животная «псйхика» людей времен Перикла настолько же отличались от наших, насколько отличаются от современных граждан граждане античного полиса, мы не смогли бы понять ни греческого трактата по сельскому хозяйству или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. В общем, если мы в состоянии понять какой-нибудь язык, который не является нашим, то единственно потому, что в нем есть слова, относящиеся к реалиям, которые всегда и вездетождественнысамим себе: если мы способны узнать, что «Hund» и «canis» означают «собака», так это благодаря тому, что имеется реальная собака, та же самая, что в Германии, во Франции, в Риме времен Цезаря или в современном Париже. Вот этисебетождественныереальности как раз и представляют собойприродныереальности. Наглядный пример мог бы склонить нас к мысли, что проект некой дуалистической онтологии не столь уж абсурден. Вот золотое кольцо. В нем есть отверстие. Это отверстие — столь же существенный признак кольца, как и золото, без золота «отверстие» (которого, впрочем, не было бы) не было бы кольцом; но без отверстия золото (которое тем не менее было бы) тем более не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружаться атомы, то вовсе необязательно искать их в отверстии. И ничто не говорит о том, что золото и отверстиесутьодно и то же (разумеется, речь идет об отверстии как «пустом отверстии», а не о воздухе в нем). Отверстие — это ничто, существующее (как данность некоего «отсутствия») только за счет ограничивающего его золота. Точно так же Человек, которыйестьДействование, может бы быть ничем, «ни- чтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопринципы описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего /l'Etre/) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия Сущего /l'etre de l'Etre/. ^

Первая попытка (впрочем, далекая от завершенности) создатьдуали-? стическую(построенную на принципе тождества и одновременно «диалектическую») онтологию (точнее, метафизику) была предпринята Кантом, в этом и состоит его несравненное величие, сопоставимое разве что с величием Платона, заложившего основы монистической «онтологии тождества». После Канта, кажется, Хайдеггер первым поставил вопрос о двоякой онтологии /une ontologie double/. Непохоже на то, чтобы он пошел дальше дуалистическойфеноменологии, которую мы находим в первом томе «Sein und Zeit» (представляющем собой всего лишь введение в онтологию, обещанную во втором еще не вышедшем томе) (первая) часть «Бытия и времени» впервые вышла весной 1927 года. Во введении у анонсирована «вторая часть» трактата, которая должна была состоять, как и первая, опубликованная, из трех разделов. В Предуведомлении к седьмому изданию 1953 года М. Хайдеггер объявил, что второй половины не будет, и отослал интересующихся к «Введению в метафизику», написанную по следам курса, прочитанного в летний семестр 1935 года. —А.77). Но и этого достаточно, чтобы причислить его к великим. Что же касается самой дуалистической онтологии, по-видимому, ее разработкасстанет главной задачей философии в будущем. Почти ничего еще не еде- лано.

Как и всякая настоящая философия, Наука Гегеля разворачивается в трех накладывающихся друг на друга планах. Сначала она описывает целостность реального Бытия как оно «является» (erscheint) или показывает себя реальному Человеку, представляющему собой часть Реального, живущему в нем, действующему, мыслящему и разговаривающему. Это описание совершается в плоскости, называемой «феноменологической»:Phanomenologie— это «Наука явлений Духа», т. е. наука о целостности реального Бытия, раскрывающегося себе самому с помощью Речи Человека, являющегося частью этого Бытия (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes— второе название «Феноменологии духа»).[292]Но философ не довольствуется этимфеноменологическимописанием (которое и являетсяфилософским, поскольку оно нацелено наКонкретное, имеет в видуполноту /totalite/Реального в противовес «обычным» /«vulgaires»/ описаниямабстракции).Философ также задается вопросом, какой должна быть Действительность (Wirklichkeit), т. е. реальный (природный и человеческий) Мир, чтобы мочь «являться» так, как он действительно «является» в качестве «яв- ления»/«рЬёпотёпе»/. Ответ на этот вопрос дан «Метафизикой», которую Гегель называетPhilosophie der NaturиPhilosophie des Geistes(здесь «Geist» — это то же, что Человек). Наконец, оставляя планметафизическогоописания, философ поднимается к описаниюонтологическомус тем, чтобы узнать, каково должно быть само Бытие, взятое какбытие, чтобы мочьосуществлятьсяилисуществоватьв качестве этого описываемого Метафизикой природного и человеческого Мира, который является так, как это описано в Феноменологии. Этим описанием структуры Бытия как такового занимаетсяОнтология, называемая ГегелемЛогикой

(которую он излагает до Метафизики, но после Феноменологии)[293].

Итак, Гегель описывает (в «Феноменологии духа»)диалектическийхарактер «феноменального» Наличного бытия /PExistence-empirique/ (Dasein). И он может объяснить этот характер, только предположив, что сама Действительность и Бытие как таковое имеют диалектическую структуру. Следовательно, если методом гегелевской философии является простое описание, то ее содержание диалектично не только в «Феноменологии», но также и в «Метафизике», и в «Онтологии».

До сих пор я говорил прежде всего о Диалектике Бытия и Реального (описываемой Гегелем в «Логике» и в «Энциклопедии»). Но я должен также поговорить и о реальной Диалектике Наличного бытия /rExistence-empirique/, т. е. о < «Феноменах» /«Phenomenes»/ или «явлениях» /«apparitions»/ (Erscheinungen) диалектичного в своей реальности Бытия, у Ведь если, говоря объективно, эта «феноменальная» Диа- \ лектика представляет собой всего лишь «явление» мета- / физической и «онтологической» Диалектик Реального и Бытия, то, говоря субъективно, она представляет собой единственное диалектическое налично-данное, доступное непосредственному описанию, и обе другие «базисные» Диалектики могут быть описаны или реконструированы, только исходя из нее и на основе ее описаний.

Но прежде чем говорить о том, какова у Гегеля эта «феноменологическая» Диалектика (описанная всем целым «Феноменологии духа»), я должен сделать одно замечание общего характера.

По Гегелю, диалектично конкретное Реальное, т. е. Тотальность, или тотальный Синтез, то бишь Дух. Иначе говоря, диалектической структурой обладает не само по себе налично-данноеБытие (Sein), ноЪъгте-раскрытое(Beg- riff). Однако в онтологическом плане раскрытое-Бытие включает два момента: Бытие какраскрытоеБытие (Тождество, Тезис) и Бытие какраскрывающее(Отрицание, Ан-] титезис). Это значит, что в метафизической плоскости следует различать два нераздельных, но существенно различ-

ных Мира: природный и человеческий, или исторический. Наконец, феноменологический план образован отражениемприродногоэмпирического бытия вчеловеческомэмпирическом бытии (Сознание, Bewuptsein), которое в свою очередь отражается в себе самом (Самосознание, Selbstbewuptsein).

Так вот, Гегель прямо говорит, что собственно диалектическим моментом является Отрицание. В Тождестве нет ничего диалектического, и если Тотальность диалектична, то исключительно потому, что включает в себя Отрицание. Переходя от этого онтологического плана к метафизическому, мы должны были бы сказать, что Реальное диалектично исключительно потому, что в природном Мире есть Мир человеческий, а сама по себе Природа никакой диалектикой не обладает. Что же касается «Феноменов», то пришлось бы сказать, что феноменальная Диалектика существует, потому что Реальное «является»Человеку,только лишь «феноменальное» существование Человека диалектично в себе самом, а природные «феномены» таковыми являются лишь в той мере, в какой они включены в человеческую «феноменологию» (в качестве естественных наук, например).

Похоже на то, что в «Феноменологии духа» Гегель не исключает подобного взгляда на положение дел. Он не раз подчеркиваетсущностноеразличие между Человеком и Животным, между Историей и Природой. И делая это, он всякий раз выделяет диалектический характер человеческого и недиалектический природного. Так, когда он отождествляет (в главе VIII) Природу с Пространством и Историю (т. е. Человека) со Временем, это означает у него, что в Природе господствует исключительно Тождество, тогда как История предполагает Отрицание и, следовательно, она диалектична. (См., например, 1-й абзац на р. 145 /с. 102/ и то же самое на р. 563, 11-17-я строки /с. 433/).[294]

Но даже и в «Феноменологии духа» позиция Гегеля неопределенна. С одной стороны, он противопоставляет собственно человеческое (Bewuptsein или Geist в смысле «Человек»), каковое диалектично, животной жизни (Leben), в которой диалектики нет. Но, с другой стороны, он дает виталистское «феноменологическое» описание Природы, представляя ее диалектическим «феноменом». Конечно, речь идет об описании Природы, принадлежащем определенному типу «буржуазного» Интеллектуала, который представлен фигурой Шеллинга. И нельзя сказать, что Гегель полностью согласен с Шеллингом, так как он видел в «Натурфилософии» последнего не более чемфеноменологическоеописание, в то время как сам Шеллинг думал, что создалметафизикуПрироды. Но Гегель полагал — как «феномен» Природа действительно такова, какой она «явилась» Шеллингу, и он хотел заменить шеллинговским витализмом естественные науки. Под пером Гегеля этот витализм обретает вполне диалектический характер.

В «Энциклопедии» этот взгляд на вещи утверждается безоговорочно. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, описывая последнюю как откровенно диалектическую реальность, для которой характерна та же тройственная структура, что и для человеческой реальности, описанной в метафизике Человека, или Духа. С другой стороны, в самой Онтологии, т. е. в «Логике», Гегель не учитывает того, так сказать, обстоятельства, что у описываемого им целостного Бытия или «Идеи» (=Geist) два аспекта: диалектический — он-то и сообщает целокупномуБытиюдиалектический характер, однако сам по себе естьДействование(Tun), а не Бытие (Sein), и аспект по существу недиалектический, т. е. статичноеналично-данное, илиприродное, Бытие.

Во всем этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И все же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» ДиалектикаПриродысуществует только в воображении («шеллингианском») Гегеля.

При таком положении мне было бы трудно кратко изложить содержащуюся в «Феноменологии духа» (глава V, А,а)Диалектикуприродных«феноменов», которую, признаюсь, я плохо понимаю. Но я не собираюсь и заниматься пропагандой этой гегелевской ошибки, могущей лишь повредить его философскому авторитету и заронить сомнение насчет значения Диалектики вообще и, в частности, в значимости гегелевского описания «феноменальной» Диалектикичеловеческогосуществования. На мой взгляд, это (содержащееся в «Феноменологии духа») описание составляет главный предмет гордости Гегеля. Только о нем я в дальнейшем и поведу речь при изложении феноменологического переложения метафизической и онтологической Диалектики, которыми мы занимались до сих пор. Конечно, узнать, что это такое, по Гегелю, феноменологическая Диалектикачеловеческогоэмпирического-существования, можно лишь из всего текста «Феноменологии духа», котораявсяпосвящена ее описанию[295]. Но есть в «Феноменологии» несколько кратких пассажей, которые дают представление о подлинном значении этой Диалектики, а также показывают, каким образом три основные диалектические категории Онтологии и Метафизики «являются» человеку в феноменологическом плане в качестве основных категорий «Антропологии», описывающей эмпирическое человеческое существование.

Эти отрывки я и хотел бы теперь привести и откомментировать.

Гегель излагает основы своей феноменологической антропологии, критикуяФренологиюГалла, а фактически, любую натуралистическую антропологию, уподобляющую Человека животному и не видящую между ними никакогосущественногоразличия (глава V, А,с).Как раз этой монист- ской и статичной концепции Человека он противопоставляет свою — диалектическую и «триадическую».

Вот что он говорит (р. 227, 14—16-я строки и 22—29-я строки /с. 165, 10—13-я строки и 18—26-я строки/):

«Индивид [человеческий] есть в себе самом и для себя самого: он естьдля себя, или он есть свободное действование (Тип); но он есть такжев себе, или: он сам обладает некоторымпервоначальнымопределеннымбытием(urspriingliches bestimmtesSein) (…)Этобытие, [т. е.]тело (Leib)определенной индивидуальности, естьпервоначальностьее (Urspriing- lichkeit), не результат ее действования (ihr Nichtgetanhaben).

Но так как индивид в то же время есть только то, что получается в результате его действования (getan), то его тело есть им жесозданное(hervorgebrachte) выражение (Ausdruck) его самого и вместе с тем [его тело есть] некоторыйзнак(Zeichen), который не остался непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache), но [который есть такое нечто,] в котором индивид дает только знать, что онестьв том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении (ins Werk richtet).»

Сказать, что Человек есть /est/, существует /existe/ и «является» /«apparaiit»/ (erscheint) как сущий /etant/ и существующий /existant/ «в себе и для себя», — значит сказать, что он являет собой Бытие-в-себе-и-для-себя, т. е. Тотальность, или Синтез; это значит сказать, что он есть диалектическая (или «духовная») сущность, что его реальное и «феноменальное» существование представляет собой «движение»[296]. Но любая диалектическая Тотальность есть также прежде всего Тождество, т. е. Бытие-в-себе, или Тезис. Выражаясь онтологически, это Тождество естьSein,налично-данное- Бытие; а говоря метафизически, оно — Природа. В «являющемся» /«apparaissant»/ Человеке аспект (Seite), или момент (Момент), Тождества,Sein,или Природы, представлен его «телом» (Leib), или его «первоначальной природой» (urspriingliche Natur) вообще.

Благодаря этойтелеснойстороне Человек представляет собой природное существо с устойчивыми особенностями, определенный «вид» животного, обитающего в Природе и занимающего в ней свое «естественное /naturel/ место» (топос). Это сразу делает очевидным то, что диалектическая антропология исключает какое-либо «выживание» Человека вне природного Мира. Человек диалектичен, т. е. является Человеком, лишь в той мере, в которой он есть также Природа, пространственная или материальная «тождественная себе» сущность: он может стать и быть действительно Человеком, только оставаясь в то же время животным, для которого, как и для всякого животного, нинтожЫш означает смерть.

Но у Человека Тождественное или В-себе — это не только его тело как таковое, это также вообще все «Врожденное», т. е. «Не-то-что-он-сделал-сам». Речь вдет прежде всего о «врожденной природе» /«nature innee»/ Человека и, значит, обо всем том, что в нем есть благодаря исключительно биологической наследственности: его «характер», «дарования», «склонности» и т. д. Это также простой факт рождения «рабом» или «свободным» (als Freier geboren). Для Гегеля эта чисто врожденная, так сказать, «свобода» (как и аристократическое происхождение и вообще принадлежность какому-нибудь «классу») составляет всего лишь природную, или животную, характеристику, не имеющую ничего общего с настоящей человеческой свободой,обретаемой посредством действования— в Борьбе и Труде: человек свободен, только когда он самсделал(getan) себя свободным. Но это «себе- тождественное» и «естественное» /«naturel»/не-сделал-самв Человеке составляет также все то, что привносится в него чисто пассивным образом, все то, что он есть и делает «по привычке», или «автоматически», следуя традиции, подражая ит. п., т. е. просто «по инерции». Если бы — предполагая невозможное — Человек перестал отрицать налично-дан- ное и отрицать себя в качестве налично-данного или того, что в нем есть врожденного, т. е. перестал бы творить новое и со- творять себя «новым человеком», но удовольствовался бы поддержанием собственной себетождественности и сохранением уже занятого им «места» в Мироздании, или, другими словами, если бы он перестал жить будущим или «прожектами», отдавшись целиком прошлому и «воспоминаниям», — он перестал бы быть собственно человеком; он был бы животным, возможно, «ученым» и довольно-таки «хитро» устроенным, весьма отличным от прочих природных существ, но никак не «существенно иным», чем они. И следовательно, он не был бы «диалектичным»[297].

Человек «целостен» или «синтетичен», читай «диалектичен», он существует «для себя», или, сознавая и говоря, он, стало быть, «духовен», или, собственно, «человечен», лишь в той мере, в какой в его бытие, существование и «явление» включается момент Отрицания. Сама по себе Отрицательность — это чистое ничто, она неесть, ее не существует, она не «является» /n'apparait pas/. Онаестьтолько какотрицание Тождественности, т. е. как Различие[298]. Еесуществование,следовательно, возможно только как реальное отрицаниеПрироды.Так вот, это существование Отрицания и есть собственно человеческое существование, и теперь понятно, почему Человек обращается в ничто, когда умирает в качестве животного, или, так сказать, выпадает из Природы и, стало быть, уже не может еереальноотрицать. Но пока Отрицательностьсуществуетв виде реального отрицания тождественных себе природных данностей, она так же иявляется/apparait/, и ее «явление» в мир есть, как говорит Гегель в приведенном отрывке, не что иное, как «свободное действование» (freies Tun) Человека. В «феноменальном» (человеческом) плане Отрицательность, стало быть, есть реальнаясвобода, которая осуществляет и обнаруживает или раскрывает себя какдействование.

В приведенном отрывке Гегель также говорит, что «индивид [человеческий]естьтолько то, что онсделал(getan hat)».

Ниже он скажет (р. 236, 10—12-я строки и 14—16-я строки /с. 172, 17— 19-я строки и 20—23-я строки/):

«Истинное бытие (Sein)человека, напротив (vielmehr), естьего действие (Tat)\в последнем индивидуальностьдействительна (wirklich), (…) в поступках (Handlung) индивидуальность проявляется [или обнаруживает себя, или «является» /apparait/] (stellt sich dar) скорее какнегативнаясущность (Wesen), котораяестьлишь постольку, поскольку она снимает (aufhebt) бытие (Sein)».

Если в онтологическом планеналично-данное-Бытие {Sein)соответствует Природе, то именноДействование /YActe/ {Tat)представляет в этом плане Человека как такового. Человек как таковой — это не наличное-Бытие, но творческое-Деяние. Если «действительность» Природы есть ее реальноесуществование, то действительность Человека как такового, это его действительноедействование. Животное толькоживет, но Человек, живя,действует, и именно в его деятельности (Handeln) «обнаруживается» его человечность и «является» миру как собственно человеческое бытие. Разумеется, Человек — это также налично-данное-Бы- тие и Природа: он также существует «в себе», как существуют «в себе» животные и вещи. Но только в Действовании и посредством Действования онестьособым образом: по- человечески и онсуществуетиявляетсебя Человеком, т. е. как Бытие-для-себя, или как бытие, себя сознающее, разговаривающее о себе самом и о том, чем оно не является: «он естьдля себя, что означает, что он есть свободное действование». И действуя, он осуществляет и обнаруживает Отрицательность, или свое Отличие от наличного природного Бытия.

В «феноменологическом» плане Отрицательность есть не что иное, как человеческаяСвобода, т. е. то, что отличает Человека от животного1. Но если онтологически Свобода — это Отрицательность, это значит, что она можетбытьисуществоватьтолько какотрицание.Но для отрицания нужно, чтобы было что-то, что подлежит отрицанию: существующееналично-данноеи, следовательно, себетождествен- ное-налично-данное-Бытие. Потому-то человек и может существовать свободно, т. е. по-человечески, только живя в качестве животного в наличном природном Мире. Но он в нем живетпо-человеческилишь в той мере, в которойотрицаетэту природную, или животную, данность. Так вот, отрицаниеосуществляетсякак действительноедействие, а не как мысль или просто желание. Стало быть, по-настоящему свободным, или действительно человеком, человек становится не в своих более или менее «возвышенных» идеях (или в воображении), не с помощью своих более или менее «благородных» /sublimes/ или «облагороженных» /sublimees/ устремлений, но исключительно в рамках и посредством действительного отрицания, т. е. отрицания действием, налично-данного реального. Свобода, таким образом, это невыбор умежду двумяданностями: этоотрицаниеналично-данного, > как того, каковым являешься сам (в качестве животного или «носителя традиции»), так и того, каковым не являешься (природного и социальногоМира).Впрочем, оба эти отрицания в сущности составляют одно. Диалектически отрицать природный или общественный Мир, т. е. отрицать, сохраняя, значит — преобразовывать его; и тогда приходится либо измениться самому и приспособиться к нему, либо погибнуть. И наоборот, подвергнуть отрицанию самого себя, продолжая существовать в Мире, значит, в чем-то поменять этот Мир, включивший в себя меня измененного. Таким образом, Человек живет по-человечески только в той мере, в какой он реально преобразует свой природный и общественный Мир собственным отрицающим действованием и изменяется сам в зависимости от этих преобразований; или, что то же самое, в той мере, в какой он преобразует Мир действенным само-отрицанием своей «врожденной природы», животной или общественной.

Свобода, осуществляющаяся и проявляющаяся в качестве диалектического, илиотрицающего, Действия, тем самым по сути своей оказываетсятворчеством.Ибо отрицать наличное бытие, не проваливаясь при этом в ничто, — значит производить что-то такое, чего еще не было, но это и называется «творить». И наоборот, невозможно что-то на самом деле сотворить, не подвергнувотрицаниюналичную реальность. Ибо она некоторым образом вездесуща и непроницаема, потому что, кроме нее, ничего нет (ничего, кроме Ничто); для чего-то нового в Мире нет, так сказать, места, возникающее из Ничего новое может проникнуть в Мир и обосноваться в нем только на месте наличного-Бытия, т. е. подвергнув его отрицанию.

Истолковывая Человека, т. е. Свободу, или Действие, диалектически, слова «отрицание» и «творчество» должно брать в их точном и строгом смысле. Речь не о том, чтобы заменить одно налично данное другим наличноданным, но о том, чтобы уничтожить наличное ради того, чегонет(еще), осуществляя таким образом то, что никогда не былоналичным бытием. Это означает, что Человек меняется сам и преобразует Мир вовсе не для того, чтобы привести его в соответствие с неким «идеалом», который был бы емуналично дан(дан Богом или просто «врожден» ему). Он творит что-то и сотворяет себя, поскольку отрицает что-то и отрицает себя без «предвзятых идей»: он становится другим только лишь потому, что не хочет быть прежним. И только лишь потому, что он не хочет больше бытьтем, что он есть, то, чем он будет или может стать, становится для него «идеалом», который «оправдывает» его отрицающее, или творческое, действование, т. е. его изменение, сообщая им «смысл». И вообще, Отрицание, Свобода, Действие не порождаются мыслью, сознанием или самосознанием, напротив, эти последние порождаются Отрицанием, которое осуществляется и раскрывается (мыслью в Сознании) как свободное действительное действование.

Итак, осуществляющаяся и обнаруживающая себя в качестве творческого Деяния Отрицательность (или Свобода) — это Человек, который, живя в природном Мире, остается самим собой, непрестанно (или «по-необходимости») не оставаясь тем же самым. Можно, стало быть, сказать, что диалектическая Антропология есть философская наука о таком Человеке, каким он предстает в иудео-христианском (до-философском) понимании, т. е. о таком Человеке, который способенобратитьсяв самом радикальном смысле этого слова, т. е. способен стать по существу и коренным образомдругим.Согласно этому пониманию, Человек, который был сотворен совершенным, может тем не менее радикально извратить данную ему, или «врожденную», природу; но извративший свою природу Человек может повторным отрицанием перечеркнуть в себе «ветхого Адама» и сделаться «новым Адамом», не таким, как первый, но еще более совершенным; Человек может «снять» наследственный грех, определяющий, впрочем, его природу, и стать святым, значит все-таки другим, не таким, каким он был до своего падения; язычник, чье «естественное место» — Ад, может «обратиться» в христианство и обрести Небо и т. д. и т. п. Так вот, в гегелевском, или диалектическом, понимании Человека — все точно так же: диалектические шаги, описанные в «Феноменологии духа», суть не что иное, как ряд последовательных «обращений» Человека, свершившихся в ходе истории и описанных живущим в конце истории Мудрецом, тоже «обратившимся» в абсолютную истину (воплотившуюся в Империи Наполеона).

В согласии с Аристотелем Гегель говорит о коренном отличии Господина от Раба. По его мнению, появление Человека в Природе, или сотворение им самого себя из животного, каковым он был до этого, возможно только тогда, когда Борьба не на жизнь, а на смерть ради Признания (Anerkennen) заканчивается установлением определенных отношений между свободным человеком и человеком, который им порабощен. Стало быть, поначалу Человек неминуемо либо Господин, либо Раб. И то же самое говорил Аристотель. Но, по Аристотелю (который не усмотрел диалектики в человеческом существования), всегда так и будет: Человекрождаетсяпо «природе» рабом или свободным иникогдане сможет ничего с этим поделать; Господа и Рабы принадлежат словно двум различным «видам» животных, видам «вечным», или не сводимым один с другим, и ни тот, ни другой не в состоянии сойти со своего «естественного места» в неизменном Космосе. Напротив, согласно Гегелю, коренное различие между Рабом и Господином существует только лишьпоначалуи со временем может быть упразднено. Дело в том, что для него Господство и Рабство неданыналично, это неврожденныесвойства. Во всяком случае поначалу все совсем не так, Человек нерождаетсясвободным или рабом, носотворяет себятем или другим посредством свободного или произвольного Действования. Господин — это тот, кто пошел до конца в Борьбе, был готов умереть, если не добьется признания, тогда как Раб испугался смерти и добровольно подчинился, он признал Господина, не будучи им признан. Одна и та же прирожденная животная природа была преобразована посредством свободного Действия (Борьба) в человеческую — рабскую или свободную: Господин мог сделаться Рабом, Раб — Господином. Не было никакого «резона» для того, чтобы одно из двух животных (видаHomo sapiens)стало скорее Господином, чем Рабом. У Господства и Рабства нет никакой «причины», они не «предопределены» никакойданностьюи не могут быть «выведены» из прошлых событий или обоснованы ими: они проистекают изсвободногоДействия (Tat). Вот почему Человек может «снять» свою рабскую «природу» исделатьсясвободным, то бишьсотворитьсебя (свободно) свободным; даже если он рожден в Рабстве, он может подвергнуть отрицанию свою врожденную рабскую «природу». И вся История, т. е. все «движение» человеческой жизни в природном Мире есть не что иное, как прогрессирующее отрицание Рабства Рабом, ряд последовательных обращений в Свободу (которая не будет, однако, «тетической», или «тождественной», свободой Господина, который свободен тольков себе, но свободой «целостной», или «синтетической», сущей также идля себя,свободой Гражданина всеобщего и однородного Государства)[299].

Если Отрицательность — это Свобода, которая осуществляет себя как Действие, отрицающее налично-данное, и если она составляет саму человечность Человека, то Отрицательность и Человек могут впервые «явиться» в Природе лишь как некоторое сущее, отрицающее, или «снимающее», свою врожденную животную природу: Человек творит свою человечность, только когда отрицает себя в качестве животного. Потому-то первое «явление» Отрицательности описывается в «Феноменологии духа» (глава IV) как смертельная Борьба за Признание или, точнее, как Риск жизнью (Wagnis des Lebens), который она предполагает. Желание Признания, из-за которого эта Борьба начинается, есть желание желания, т. е. что-то такое, чего в реальностинет(ведь Желание — это «явленное»отсутствиенекой реальности): желание сделать так, чтобы тебя признали, — это желание быть принятым в качестве положительной «ценности», т. е. именно сделаться желаемым. Желание подвергнуть риску своюжизнь, составляющуювсюреальность живого существа, ради чего-то такого, чегонети что не может быть так, как существуют неодушевленныевещиили только лишь живые существа, — такое желание означаетотрицаниеналично-данного, каковым сам же и являешься,освобождениеили обретение от негонезависимости. Но такое — буквально — самоотрицание и одновременное продолжение существования естьсотворениеиз себя чего-то нового и, стало быть, существование как самосотворение, т. е. как свобода, или самостоятельность.

Вот эта самая готовность поставить на картужизнь, то, что обнимает собой всё чтоданолюбому живому существу (и потому является высшей природной или биологической «ценностью»), в борьбе, которая ведется исключительно ради престижа, т. е. абсолютно лишена каких бы то ни было биологических «оснований» и какого бы то ни было «жизненного интереса», именно эта готовность и составляет суть отрицающего творческого, или свободного, Действия, осуществляющего и «обнаруживающего» Отрицательность, или Свободу, и, значит, Человека. Человек осуществляет (= творит) и «обнаруживает» свою человечность (= свободу), когда рискует жизнью или по меньшей мере может и готов рисковать ею исключительно ради «славы» или «тщеславия» (которое, благодаря риску, утрачивает свою «тщетность» или «недействительность», становясь отличающей человекачестью, ценностью, столь же реальной, как и животные «ценности», но по существу от них отличающейся); или, что то же самое, рискуя жизнью из одного только «долженствования» (которое потому и естьдолжное /Devoir-etre/, что оно не естьСущее /Etre-donnb/,и которое, стало быть,существуеттолько лишь в качествепризнанного, а признание как раз и предполагает готовность рисковать жизнью и не обходится без такой готовности, значит, оно ее требует)[300]. Какое же животное убьет себя только из-за того, что ему стыдно, или из чистого тщеславия (как Кириллов в «Бесах» Достоевского); какое животное станет рисковать жизнью, чтобы взять или подобрать знамя, заслужить нашивки или награды? Животные не ведут кровопролитных сражений за чистый престиж, единственной наградой за которые будет заслуженная в них слава и которые не объяснить ни инстинктом самосохранения (защита жизни или поиски пищи), ни инстинктом размножения; никогда животное не дралось на дуэли, чтобы кровью смыть оскорбление, не задевшее никаких его жизненных интересов, и ни одна самка не погибла, «защищая свою честь» от поругания. Стало быть, именно с помощью отрицающих Действий подобного рода Человек осуществляет и обнаруживает свою свободу, т. е. свою человечность, которая отличает его от животного.

Но Борьба и Риск — не единственные «явления» Отрицательности, или Свободы, т. е. Человечности, в природном Мире. Другим таким «явлением» является Труд.

Ни одно животное, собственно говоря, не работает, потому что оно никогда не преобразует мир, в котором живет, сообразно «проектам», необъяснимым, если исходить из налично-данных условий его реального существования в мире. Живущее на земле животное никогда не будет строить приспособлений, которые позволили бы ему жить в другой, не его родной, стихии: например в воде, или в воздухе. Человек же трудится, создавая подводные лодки и самолеты. Действительно, Труд существенно преобразует наличный природный Мир и смещает работника с его «естественного места» в этом Мире, существенно изменяя при этом и его самого, только в той мере, в какой упомянутое действование действительно является отрицающим, т. е. в той мере, в какой оно не диктуется каким-нибудь «инстинктом», не проистекает из какой-то наличной или врожденной склонности, но именно отрицает наследственный инстинкт и упраздняет врожденную «природу», которая тогда «обнаруживает» себя ипротивостоитдеятельности в качестве «лени». Животное, живущее на свободе, никогда не ленится, иначе оно умерло бы от голода или повывелось. Человек же может лениться, или неработать, и только потому, что труд, собственно говоря, не вызывается никакойжизненнойнеобходимостью.

Будучи осуществлением или «проявлением» Отрицательности, Труд всегда носит характер «принудительного»: Человек должен принуждать себя работать, должен совершать насилие над своей «природой». И, по крайней мере, поначалу кто-тодругойзаставляет его трудиться, совершая таким образом насилие над ним. В Библии это Бог, обрекающий падшего человека на Труд (что «с необходимостью» проистекает из факта падения, которое было «свободным»; так что и здесь труд есть последствие свободного акта, проявление отрицающего действия, которым человек отрицает свою прирожденную «совершенную природу»). У Гегеля Труд впервые «является» в Природе в форме рабского труда, к которому первый Господин принуждает первого Раба (подчинившегося ему, впрочем, добровольно, потому что он мог бы избежать рабства и труда, выбрав смерть в бою или же убив себя после поражения). Господин заставляет Раба работать, чтобы с помощью его труда удовлетворять собственные желания, которые в качестве таковых являются «естественными», или животными (удовлетворяя их, Господин отличается от животного лишь тем, что их удовлетворение не требует от него усилий, совершаемых за него Рабом, потому-то в отличие от животного Господин может жить «в свое удовольствие»). Но ради удовлетворения желаний Господина Раб должен подавлять свои собственные инстинкты (готовить еду, которую он, голодный, есть не будет и т. п.), он должен совершать насилие над своей «природой», стало быть, отрицать, или «снимать», ее в качественалично-данной,т. е. в качестве животной. Следовательно, будучи Актом самоотрицания, Труд является Актом само-созидания: он осуществляет и обнаруживает Свободу, т. е. автономию по отношению к налично-данному вообще, и в частности к тому налично-данному, каковым являешься сам; он созидает и обнаруживает человечность того, кто трудится. В Труде и посредством Труда Человек отрицает себя в качестве животного так же, как это происходит в Борьбе и посредством Борьбы. Потому-то трудящийся Раб существенно преобразует природный Мир, в котором живет, создавая в нем специфически человеческий Мир техники. Он трудится с оглядкой на «проект», вовсе необязательно связанный с его «прирожденной природой», трудом он производит нечто такое, чего в нейнет(пока еще нет), и поэтому он может создавать вещи, которых нет нигде, кроме как в Мире, произведенном его трудом: произведения ремесел или искусств, каковые Природа не производит.

«Изготовленные вещи», созданные посредством действенных само-отрицаний трудящегося Раба, находят свое место в природном Мире и, значит,реальноего преобразуют. Дабы смочь удержаться в реальности этого преобразованного (=очеловеченного) Мира, Раб должен и сам измениться. Но поскольку это именноон, трудясь, преобразовал наличный Мир, то изменения, которые, казалось бы, случаются в нем под внешним воздействием, на деле являютсясамосозиданием:он сам себя изменяет, самтворитсебяне таким, каким был себеналично дан. И поэтому Труд может возвысить Раба до Свободы (отличной, однако, от свободы праздного Господина).

Так, вопреки видимости, Раб работает (также и)на себя.Конечно, Господин пользуется его трудом. Подвергнув отрицанию свою животную природу, поскольку он рисковал жизнью в Борьбе за Признание, Господин осуществил свою человечность. Таким образом, он в отличие от животного может усваивать, как это делает Человек, специфически человеческие продукты рабского труда, даже если не распоряжался производить их: он в состоянии пользоваться произведениями ремесла и искусства, хотя бы поначалу и не «желал» их. Поэтому он также изменяется в зависимости от изменений, привносимых Трудом Раба в Мир налично-дан- ного. Но коль скоро сам он не трудится, то изменения, происходящие вокруг него, а значит и в нем самом, производятся не им. Господин меняется /evolue/, потребляя продукты рабского труда. Но Раб предлагает ему больше того и не то, что тот «желал» и распоряжался производить, и он потребляет эту (подлинно человеческую, не-природную) надбавку невольно и, так сказать, «в принудительном порядке», подвергаясь некоторой дрессировке (образование) со стороны Раба, раз уж он вынужден насиловать свою природу, потребляя то, что тот ему поставляет. Он, следовательно, «претерпевает» Историю, но не творит ее. Если Господин «развивается» /evolue/, то это пассивная эволюция, сходная с эволюцией Природы или какого-нибудь животного вида. Раб, напротив, развивается по-человечески, т. е. осознанно и по своей воле, значит действенно, или свободно (со знанием дела подвергая себя отрицанию). Отрицая Трудом собственную налично-данную Природу, он возвышается над ней и вступает с ней вотношение(отрицающее). Тем самым он обретает самосознание, а значит, и сознание того, чем он не является. Сущности,творимыеего трудом и, следовательно, не обладающиеприроднойреальностью, представляются емуидеальнымисущностями, т. е. «идеями», каковые являются ему в качестве «образцов», или «проектов», в его работе1. Человек, который работает,думаето том, что он делает, иговоритоб этом (точно так же он думает о Природе и говорит о ней как о «сырье» для производства); и только лишь думая и разговаривая, Человек может действительноработать.Так, у работающего Раба есть сознание того, что он делает, и того, что он сделал: онпостигаетпреобразованный им Мир ипонимает, что должен измениться сам, если хочет к нему приспособиться; он, стало быть,хочет«не отстать от прогресса», который воплощается им самим и раскрывается в его же речах[301].

Таким образом, Труд и есть аутентичное «проявление» /apparition/ Отрицательности, или Свободы, ибо именно он делает Человека диалектическим сущим, таким, которое не остается извечно тем же самым, но непрестанно становится иным, отличным от того, чем оно реально является в налично-данном и в качестве налично-данного. Борьба и воплощающий ее Господин являются, так сказать, катализаторами Истории, или диалектического «движения» человеческого существования: они порождают это движение, но сами оказываются в стороне от него. Господство в глазах Господ (истинных) неотторжимо от них, ни один из них не «снял» сам (в той мере, в которой он — Господин) своей природы Господина, чтобы сделаться чем-то иным, чем он есть (ведь в таком случае ему пришлось бы стать Рабом); если Господа как-то эволюционировали, то их эволюция была чисто внешней, или «материальной», не подлинно человеческой, т. е. желаемой, а человеческий смысл Борьбы, т. е. смертельный Риск, не изменился со сменой эпох, несмотря на то, что более или менее порабощенные работники поставляли сражающимся новые виды оружия. Только лишь

Раб можетхотетьперестать быть тем, что он есть, т. е. Рабом, и если он «снимает» себя в Труде, который может быть бесконечно разнообразным, то и сам все время становится другим, пока не сделается поистине свободным, т. е. полностью удовлетворенным тем, что он есть. Можно, стало быть, сказать, что Отрицательность «обнаруживает» себя /se «manifeste»/ в виде Борьбы лишь для того, чтобы «появиться» /apparaitre/ как Труд (который не мог быть порожден иным способом). Разумеется, в конечном счете, чтобы освободиться окончательно и стать действительнодругим, работающий Раб или бывший Раб должен вступить в Борьбу со своим Господином или бывшим Господином ради утверждения престижа, так как в Работнике всегда сохраняется остаток Рабства подобно тому, как никогда не будет изжито на земле стремление к праздному Господству. Но это последнее преобразование, или «обращение», Человека оказывается Борьбой не на жизнь, а на смерть лишь потому, что праздного Господина нельзя «перевоспитать», поскольку мирное [пре]образование-воспитание (Bildung) Человека возможно только как Труд. Раб обязан упразднить Господство с помощью не-диалектического упразднения Господина, отстаивающего свою (человеческую) себетождествен- ность, он должен истребить его, обречь на смерть. Это истребление осуществляется /se manifeste/ в ходе — и посредством — последней Битвы (Lutte finale) за Признание, необходимо требующей от освобождающегося Раба, чтобы он поставил на карту свою жизнь. Ведь именно этот смертельный Риск довершает начатое Трудом освобождение Раба, привнося элемент (Moment) Господства, которого раньше в нем не было. Именно в ходе — и посредством — последней Битвы, в которой бывший Раб-работник бьется исключительно ради славы, сотворяется свободный Гражданин всеобщего и однородного Государства, который, будучи одновременно Господином и Рабом, не является ни тем, ни другим, но единым «синтезным», или «всецелым», Человеком, в котором диалектически сняты, т. е.упразднены, в том, что в них есть от односторонности и несовершенства, исохраненыв том, что в них есть сущностного или собственно человеческого, и, значит,превзойдены /sublimees/в их сущности и в их бытии тезис Господства и антитезис Рабства.

Сказать, что Человек диалектичен и что он «появляется» в качестве такового, это значит сказать, что он представляет собой такое сущее, которое остается самим собой, когда не остается тем же самым, потому что посредством Борьбы и Труда оно себяотрицаетв качественалично-данного, то ли животного, то ли человека, родившегося в определенной социальной среде и исторических обстоятельствах и имиопределенного,но таким образом обеспечивает возможность собственного существования, или, если угодно, свою человеческую себетождественность, вопреки этим актам самоотрицания. Но это и означает, что Человек — это не только Себетождественность и не только Отрицательность, но Целостность, или Синтез, который «упраздняется», сохраняясь и превосходя себя, или который «опосредован» в /dans/ своем существовании самим /раг/ своим существованием. Но утверждать это — значит утверждать, что человек есть сущее по существуисторическое.

Если Себетождественность, или Бытие-в-себе, «обнаруживается» /se «manifeste»/ в Человеке как егоЖивотностьв широком смысле всего того, что ему налично дано или вро- ждено, то бишь унаследовано, и если Отрицательность, или Бытие-для-себя, «появляется» /«apparait»/ в Мире как человеческаяСвобода, которая воплощается в отрицающем Дей- ствовании (в Борьбе и Труде), то Тотальность, или Бытие- в-себе-и-для-себя, «раскрывается» /se «revele»/ в «феноменальной» плоскости человеческого бытия какИсторичность.Действительно, Человек, который борется и трудится, отрицая таким образом себя в качестве животного, является существом по своей сути историческим, и только он один является таковым: у Природы и животного нет истории в собственном смысле слова[302].

Для того чтобы История состоялась, нужна не только некоторая наличная реальность, но и отрицание этой реальности и вместе с тем сохранение (на более высоком уровне) всего того, что подверглось отрицанию. Ибо только в этом случае эволюция будеттворческойи в ней будут наличествовать подлиннаяпреемственностьи реальныйпрогресс.И это как раз то, что отличает человеческую Историю от просто биологической, или «естественной», эволюции. Так вот, сохраниться, подвергшись отрицанию, — это значит, став совсем другим, все жепомнитьо том, чем ты был раньше. Только благодаря исторической памяти Человек сохраняетсебетождественностьв Истории, вопреки актамсамоотрицания, совершающимся так, что с их помощью он осуществляет сам себя как интеграцию своего противоречивого прошлого или кактотальность, т. е диалекгическую-сущность. История — это всегда осознаваемая и намеренно выстраиваемаятрадиция, и всякая реальная история обнаруживает себя также и как историография: без осознанного и пережитого исторического воспоминания нет Истории.

Посредством воспоминания (Er-innerung) Человек «ов- нутряет» /«interiorise»/ собственное прошлое, на самом деле делая его своим, сохраняя в себе и реально помещая в свое теперешнее настоящее, которое в то же время представляет собой действительное и действенное отрицание этого сохраненного прошлого. Только благодаря памяти «обращающийся» человек остается «тем же самым», тогда как природный вид, изменившийся в результате естественной мутации, утрачивает какую-либо связь с тем видом, на основе которого он возник. И именно память делает самоотрицаниеконкретным, т. е. какой-то новойреальностью.Ибо, вспоминая о налично-данном, которым он был и которое подверг отрицанию, Человек оказывается «определенным» (bestimmt) в своих особенностях конкретными свойствами этого налично-данного, и вместе с тем он свободен по отношению к нему, потому чтоподверг его отрицанию. И только так, отрицая сам себя, Человеккак таковойстановится другим, оставаясьреальным, стало бытьконкретным, — другимчеловеком вновомМире, но неизменночеловекомсо своими особенностями, отличающими именно человека, или существо, живущее вчеловеческомМире, представляющем собой всегдаМиристорический, особенным образом организованный. Стало быть, только посредством сотворения, переживания и действительного вспоминания Истории как собственной «традиции»осуществляется, или «появляется», Человек как диалектическая целостность, вместо того чтобыуничтожиться,или «исчезнуть», в результате «чистого», или «абстрактного», отрицания всего налично-данного, реального и мыслимого, каким бы оно ни было[303].

Целостный, или диалектический, т. е. реальный, или конкретный, Человек не исчерпывается, следовательно, одним лишьотрицающимДействованием: он есть свершенноетворческоеДеяние и, значит,произведение(Werk), в котором подвергшееся отрицанию налично-данное сохраняется так же, как сырье в произведенном продукте. Потому-то Гегель и говорит в конце приведенного отрывка из «Феноменологии духа», что Человек существует по-человечески только в той мере, в которой «вкладывает свою врожденную природу в произведение (ins Werk richtet)». Человек «не остается непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache)», говорит там Гегель, потому что он «есть лишь то, что онсделал(getan)», т. е. потому что ондействовал, отрицаясебя в качестве налично-данного. Но он представляет собой конкретнуюреальность, которая «является» или «дает о себе знать» (erkennen lasst) с помощью знака (Zeichen), потому что это —произведение(Werk), произведенное из налично-данного, и в нем, следовательно,сохраненото, что подверглось отрицанию. В Человеке это сохранение подвергшегося отрицанию имеет место в воспоминании и посредством воспоминания, принадлежащего именно ему, — тому, кто это отрицание и произвел. Вот почему Человек лишь в той мере представляет собой диалектическую человеческуюреальность, в которой онисторичен, каковым он является, лишь когдапомнито собственном прошлом, отправленном в прошлое.

Короче говоря, описать Человека какдиалектическуюсущность — означает описать его как отрицающееДействование, которое отрицает налично-данное, в лоне которого оно и родилось, а также описать его как Произведение, произведенное этим самым отрицанием из налично-данного, подвергшегося отрицанию. В «феноменологическом» же плане это означает, что человеческое существование «является» в Мире как цепочка последовательных эпизодовборьбыитруда, соединенных в целоевоспоминанием, т. е. оно являет себя какИстория, в ходе которой Человек сво-боднотворит сам себя.

Таким образом, гегелевская Диалектика представляет собой философское осмысление двух фундаментальных категорий до-философской иудео-христианской антропологии, которая, секуляризуясь, становится современной антропологией: а именно, категорий Свободы и Историчности. Равным образом эта Диалектика позволяет понять, почему обе эти категории на самом деле неразделимы. Вполне очевидно, что об Истории, т. е. о творческом или непредсказуемом развитии, можно вести речь только там, где есть свободные деятели, и что Свободаосуществиматолько как сотворение сугубо человеческого, т. е. исторического, Мира. Но Диалектика убеждает нас в том, что Отрицательность ^Свобода) отличается от Ничто лишь в той мере, в которой она находит свое место в Тотальности (=историческом синтезе, в котором будущее включено в настоящее через посредство прошлого), и что реальное лишь в той мере представляет собой Тотальность, а не просто Себетождественность, в какой оно включает в себя собственное отрицание (которое как раз и освобождает его от себя самого, взятого как налично- данное). История есть то, что она есть — Тотальность, или Синтез, то бишь творческое развитие или прогресс, а не просто чистая тавтология «вечного возвращения», ибо она представляет собой единствосущественноразличных конститутивных элементов, т. е. таких элементов, которые были созданы путемотрицанияэлементов, им предшествовавших и, значит, независимых по отношению к этим последним, или свободных.

Но иудео-христианская и современная антропологии включают в себя (более или менее выраженно) третью основную категорию, неотделимую от первых двух, это категорияИндивидуальности: Человек в этой антропологии —свободный исторический Индивид. И философская антропология Гегеля разделяет это понимание Человека. Так, в приведенных выше цитатах неизменно речь шла об Индивиде, о человеческой Индивидуальности.

В отличие от животного, растения или неодушевленной вещи человеческое существо никогда не будет всего лишь «экземпляром» или представителем того или иного природного «вида», который вполне заменим другим его представителем. (Гегель часто отмечает то обстоятельство, что французское выражение «une espece de»[304]применительно к человеку носит уничижительный оттенок). Считается, что человек — всегда «единственный в своем роде», поскольку отличается от всех других людей. И вместе с тем считается, что он как единственный и неповторимый представляет собой положительную ценность, более непререкаемую и более всеобщую, чем та, что присуща «виду» как таковому.1Так вот, всеобщая ценность, приписываемая чему-то абсолютно неповторимому, как раз и есть то, что характеризует Индивидуальность, и приписывается исключительно ей.

В терминологии Гегеля свойственная человекуИндивидуальность— это синтезЕдиничногоиВсеобщего. В той мере, в которой человеческая экзистенция «обнаруживается» в «феноменальной» плоскости, Индивидуальность «заявляет о себе» как действенное осуществление собственно человеческого желанияПризнания(Anerkennen). По Гегелю, Человек лишь в той мере действительно человечен (т. е. свободен и историчен), в какой онпризнантаковым другими (в пределе —всемидругими), в какой он сам в свою очередь признает других (потому что по-настоящему быть признанным можно лишь теми, кого сам признаешь). И можно сказать, что именно общественное Признание отличает Человека как духовное существо от животного и всего чисто природного. Так вот, исключительно вовсеобщемпризнании и посредством всеобщего признания человеческойединичностиосуществляет и обнаруживает себяИндивидуальность.

Гегель ясно говорит об этом в Йене в 1805–1806 годах (vol. XX, р. 206, 16-19-я строки и 22-27-я строки):[305]

«В признании (Anerkennen) самость перестает быть отдельным (Einzelne) (индивидом); она есть (1st) правовая [т. е.всеобще, абсолютнозначимая] в признании, то есть уже не в своем непосредственном [или природном] наличном бытии (Dasein)… Человек необходимо признается (другими) и необходимо признает (других людей). Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам есть движение [диалектическое], и именно это движение снимает (hebt auf) его естественное состояние: он есть признание; естественное (Nattirliche) лишьесть (ist),оно не естьдуховное (Geistiges).»

С одной стороны, каждый человек в меру своей человечности (или «духовности») хотел бы отличаться от всех остальных и быть «неповторимым»[306]. Но с другой стороны, он хотел бы, чтобы его признало — и именно как единственного и неповторимого — возможно большее число людей, а лучше бы — все. Это означает, говоря словами Гегеля, что по-настоящему человечный, или радикально отличный от животного, Человек всегда ищет Признания и осуществляется только тогда, коша действительно получает его. Из чего следует, что он стремится (деятельно) стать Индивидуальностью и реален только тогда, когда реализуется (деятельно) в качестве Индивида посредством Признания.

Человек, стало быть, по-настоящему может быть человеком, только живя в обществе. Общество же (или принадлежность к какому-то Обществу) становится реальностью только в действительном взаимо-действовании его членов и посредством этого взаимодействия, которое «обнаруживается» в числе прочего как политическая жизнь или Государство. Значит, Человек поистине человечен, т. е. «индивидуален», лишь в той мере, в какой он живет и действует как гражданин, «признанный» каким-то Государством. (См.: vol. VII, р. 475, 23—25-я строки). Но при своем возникновении и на протяжении всей своей истории Государство не дает полного удовлетворения человеческому желанию Признания и, значит, не осуществляех Человека как совершенного Индивида. Дело в том, что реальные исторические условия его жизни таковы, что человек никогда не есть только «вот- это-единичное», признанное Государством в качестве гражданина во всей своей неповторимой и незаместимой единичности. Он всегда также еще и заместимый «представитель» чего-то похожего на человеческий «вид» /espece/: семьи, общественного класса, нации, расы и т. п. И именно как такой «представитель», или«особенное»/particularite-specifique/(Besonderheit), получает онвсеобщеепризнание, будучи признан Государством как в качестве Гражданина, пользующегося всеми политическими правами, так и в качестве «юридического лица», субъекта гражданского права. Такой Человек, следовательно, еще не по-настоящемуиндивидуален, и поэтому он не полностьюудовлетворен(befriedigt) собственной общественной и политической жизнью. Вот почему он действенно и свободно (т. е. путем отрицания) преобразует налично-данную общественную и политическую действительность, с тем чтобы сделать ее такой, которая позволила бы ему осуществить в ней свою подлинную Индивидуальность. И вот это все более полное осуществлениеИндивидуальностипосредством все более полного деятельного исвободногоудовлетворения желания Признания и есть «диалектическое движение»Истории, есть сам Человек.

Действительно, полное осуществление Индивидуальности и совершенное удовлетворение желания Признания возможны лишь во всеобщем и однородном Государстве и посредством этого Государства. Ибо воднородномГосударстве «отменяются» все классовые, расовые и прочие «особенности» (Besonderheiten), и Государство напрямую соотносится с единичным как таковым, которое признано гражданином во всей своей единичности. И это признание действительно является всеобщим, потому что, по определению, всеобщее Государство охватывает весь род человеческий (даже его прошлое — со всей его исторической традицией, которую Государство увековечивает в настоящем, а равно и будущим, ибо будущее отныне ничем не отличается от настоящего, в котором Человек уже обрел полное удовлетворение).

Полностью осуществляя Индивидуальность, всеобщее и однородное Государство заканчивает Историю, потому что обретший удовлетворение в этом Государстве и посредством этого Государства Человек уже не стремится подвергнуть его отрицанию и создать вместо него что-то новое. Но Государство это также предполагает сбывшуюся целостность исторического процесса и не создается «вдруг» (Государство, как и Человек, созидается в Борьбе, а последняя предполагаетразличие, которого не будет во всеобщейоднородности).Иначе говоря, некое сущее может быть воистинуиндивидуальным(а не просто единичным) лишь при том условии, что оно такжеисторично.Историчным же оно, как мы убедились, может быть, только будучи реальносвободным.И наоборот, реальносвободноесущее необходимоисторично,а историческое сущее всегда более или менееиндивидуальнои в конце концов становится таковым полностью[307].

Стало быть, уже «феноменологическое» описание человеческого эмпирического существования обнаруживает три фундаментальные категории (впервые открытые иудео- христианской традицией), которые определяют собой это существование, отличая его от чисто природной жизни, — категории Индивидуальности, Свободы, Историчности. И это же описание говорит об их нерасторжимой связи, состоящей в том, что Человек «являет себя» индивидом, лишь «проявляя» себя свободным субъектом Истории, который «раскрывает» свою свободу, только если «являет себя» историческим индивидом, и «проявляет» себя исторически только при том условии, что «являет себя» в качестве индивидуальной свободы, или свободной индивидуальности. Раскрывая эту нераздельность трех основополагающих категорий, «феноменологическое» описание представляет Человека таким сущим, которое диалектично в самом своем эмпирическом существовании. Или точнее, оно должно представить его диалектическим, дабы иметь возможность осмыслить как единство трех упомянутых категорий, так и каждую из них, взятую отдельно.

Мы убедились в том, что свободное, или историческое, сущее по необходимости диалектично. Нетрудно заметить, что то же самое можно сказать и о том сущем, которое является Индивидом в гегелевском смысле слова.

Действительно, Индивидуальность — этосинтезЕдиничного и Всеобщего, причем Всеобщее естьотрицание,илиантитезис, Единичного, представляющего собой налично-данное(тезис)илисебетождественное. Иначе говоря, Индивидуальность — этоЦелостностьи сущее, которое является индивидуальным, тем самым является диалектическим.

Единичность какой-то сущности, определенной своимhie et nunc /здесь и теперь/, а также своим «естественным местом» (топос) в Космосе, не только жестко отграничивает ее от всего того, чем она не является, но также фиксирует ее в ее Себетождественности. И эта Единичность естьналично- данное,, или «тезис», налично данное бытие(Sein).Ибо, вопреки тому, что думают «креационисты» любого толка, начиная с Платона, все начинается не со Всеобщего, а с Единичного: к примеру, не со столавообще /latable/ и не скакого-нибудьживотного/ипanimal quelconque/, но сэтогоединичного стола и сэтогоединичного животного. Однако (по крайней мере, в Мире, в которомразговаривают, т. е. там, где живет Человек) возможноотрицаниеЕдиничности сущей сущности путем извлечения последней из ее налич- но-данногоhie et huncи перемещения из природного Космоса в Универсум речи. Так, например,этотстол, вот здесь сейчас находящийся, может стать «общим» понятием Столавообще, который в каком-то смысле есть всегда и нигде (разве что «в мысли»), иэтоживотное — «абстрактным» понятиемкакого-нибудьЖивотного. Но конкретную реальность (Мира, в котором живет Человек) составляют не единичные сущности сами по себе и не соответствующие им общие понятия, взятые отдельно. Конкретная реальность — это совокупность или Целостность единичных сущностей, раскрытых речью, содержанию которой присуща всеобщность (или истинность), а равно совокупность общих (то бишь, родовых) понятий, воплощенных /realises/ в пространственно- временном Мире посредствомhie et huncединичностей. И только в качестве единичного воплощения всеобщего понятия или в качестве «представителя» определенного вида или рода реальная налично-данная сущность является «индивидом». (Точно так же Понятие было бы чистой абстракцией, т. е. чистым ничто, если бы ему не соответствовало на- личное-Бытие; и не что иное, как заключенная в этом Бытии отождествляющая Единичность дифференцирует общие понятия, «индивидуализируя» их).

Но когда речь идет о чисто природных реальных единичных сущностях (животных, растениях и неодушевленных вещах), универсализирующее отрицание происходит только в- и посредством /dans et par/ человеческой Мысли (Речи), т. е.не в самих этих вещах. И поэтому можно сказать, что природная сущность сама по себе всего лишь единична, вместе с тем она становится всеобщей, а значит, «индивидуальной», только посредством мыслящего и говорящего о ней Человека и для него. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может «явиться» /«apparaitre»/ только лишь в человеческойнаукео природе, но никак не в самой Природе. Чисто природная сущность неесть, собственно говоря, Индивид, она не является таковым ни в себе самой, ни посредством себя самой, ни для себя самой. Напротив, Человек индивидуален (следовательно, диалектичен) в себе самом, посредством себя самого, а равно и для самого себя. Он диалектичендля себя, потому что знает себя не только «этим-вот-единичным», но также и «представителем» человеческого рода (и он можетдействоватьв качестве такового). И он также диалектиченпосредствомсамого себя, поскольку сам отрицает себя в своей налично-дан- ной животной единичности, с тем чтобы осознать себя и проявиться (в слове и делом) в своей человеческой всеобщности. И наконец, Человек индивидуален в себе самом, т. е.реальноили в самом своем эмпирическом существовании, потому что всеобщность его единичного бытия не толькомыслитсяим самим и другими, нопризнаетсяв качестве реальной ценности и признаетсяреальноили действенно реальным Всеобщим, или Государством, им же созданным, и котороереальноделает его всеобщим, создавая из него Гражданина, действующего (и значит,существующего), исходя из (во имя)«общихинтересов».

Сказать, что Человек это Индивидуум, или синтез (реальный, то бишь «экзистенциальный») Единичного и Всеобщего, значит утверждать, что он представляет собой отрицание (универсализирующее) себя самого, которое и сохраняет его в качестве налично-данного (единичного). Это значит утверждать, что Индивидуум необходимо представляет собой диалектическое сущее. Но мы видели, что в «онтологической» плоскости диалектическое сущее следует описывать как представляющее собой одновременно Себетождествен- ность, Отрицательность и Целостность. И мы также видели, что в «феноменальной» плоскости Отрицательность «обнаруживает себя» /se «manifeste»/ как человеческая Свобода, тогда как Целостность «проявляется» /«apparait»/ в ней как Историчность. Естественно, стало быть, заключить, что Се- бетождественность феноменологически «раскрывается» /se «revele»/ как Индивидуальность, третья из основополагающих антропологических категорий.

Я, правда, сказал, что в «феноменальной» плоскости Тождественность в человеке «обнаруживает» себя какЖивотность.Но в этом нет никакого противоречия. Действительно, речь шла не о Животности как таковой, как она «проявляется» в Природе, но о Животностив Человеке, т. е. о его налично-данной (по происхождению животной) природе как снятой, или сохраненной на более высоком уровне в це- локупном человеческом существовании. Так вот, наличная, или врожденная, «природа» (животная и общественная) человека — это как раз то, чем определяется егоединичность,его окостенелое и непреодолимое отличие от всего того, что не есть он. В качестве диалектически снятой эта «природа» являет собой, следовательно,подвергшуюся отрицаниюединичность, т. е. некую всеобщность. И в той мере, в какой эта «природа» сохранена и превзойдена (сублимирована) в отрицании, Всеобщность в Человеке включает в себя Единичность и оказывается, таким образом, проявлением Индивидуальности. Можно, стало быть, утверждать, что действительно Индивидуальность «раскрывает» Себетождественность в Человеке в той мере, в какой она сохраняет и сублимируетединичностьего врожденной «природы». Если Отрицательность служит онтологическим основанием Свободы, а Целостность — Историчности, то Тождественность выступает онтологическим фундаментом Индивидуальности. Благодаря скрытому в Индивидуальности Тождеству человек остается «тем же самым индивидуумом» вопреки тому, что все время становится «совсем другим», вопреки тому, чтопо сути своейменяется,отрицаяналично-данные особенности своего «характера» иосвобождаясьтаким образом от него. И только у такого «индивидуума», который, отрицая себя самого, остается самим собой, может быть личная «история»[308].

Однако такой способ выражения не совсем корректен. То, что на самом деле существует, это не Тождественность и не Отрицательность, но обнимающая и ту и другую в качестве своих моментов Тотальность. Стало быть, то, что «проявляется» в «феноменальной» плоскости как Индивидуальность, Свобода и Историчность — это всегда Тотальность. Эти три человеческих «проявления» /«phenomenes»/ — суть три разных, но взаимодополняющих «проявления» одной и той же реальной Тотальности, составляющей само бытие Человека. Индивидуальность «раскрывает» Тотальность в той мере, в какой она включает в себя Тождественность; Свобода «обнаруживает» эту самую Тотальность как включенную в Отрицательность; а Историчность есть «проявление» Тотальности как таковой, т. е. ее явление в качестве синтеза индивидуальной Самотождественности и свободной, или лучше сказать освобождающей, Отрицательности.

Сказать, что Человек — это свободный и исторический Индивидуум, значит утверждать, что в своем эмпирическом существовании /наличном бытии/ (Dasein) он «являет себя» (erscheint) диалектической сущностью и что он, следовательно, диалектичен как в своей действительности (Wirklichkeit), так и в самом своем бытии (Sein). Это значит утверждать, что Человекестьисуществуеттолько в той мере, в какой он сам себядиалектическиупраздняет, т. е. сохраняет и превосходит.

В уже приведенном отрывке из «Энциклопедии» Гегель пишет (vol. V, р. 105, 33-я строка), что всякойконечнойсущности (alles Endliche) свойственно диалектически снимать самое себя.

Забудем, что здесь говорится о диалектичностивсякойконечной сущности, о том, что онанеобходимодиалектична. Это либо неточность выражения, либо грубая ошибка, о которой я не хотел бы продолжать разговор. Подчеркнем лишь, что, как следует из контекста, в отрывке утверждается, что толькоконечнаясущность может быть диалектической, что всякая сущность, которая является (или может быть) диалектической, необходимо конечна как в своем собственном бытии, так и в своей действительности и «феноменальном» эмпирическом существовании. Следовательно, сказать, что Человек диалектичен, — это не только сказать, что он индивидуален, свободен и историчен, но также утверждать, что он по существу своему конечен. Но радикальная конечность бытия и реальности в «феноменальной» плоскости «являет себя» /«apparait»/ человеку как то, что именуютСмертью.Следовательно, сказать, что Человек

«раскрывается» /se «revele»/ каксвободный исторический Индивидуум(или как «Личность») и что он «являет» себя /аррагай/ по существусмертнымв самом прямом и непреложном смысле этого слова, — это по-разному выразить одно и то же: свободный исторический индивидуум необходимо смертен, и сущее на самом деле смертное — это всегда свободный исторический индивидуум[309].

Чтобы это утверждение не казалось парадоксом, заметим сразу, что для Гегеля человеческая смерть — что-то совсем другое, нежели конечность чисто природных сущих. Смерть(диалектична.Только диалектическому сущему, т. е. Челове- I ку, дано бытьсмертнымв собственном смысле слова.

/ Смерть человека по существу отлична от «прекращения жизни» животного или растения, как и от «исчезновения» вещи по причине ее износа.

В одном фрагменте из раннего Гегеля (1795?), где речь идет о Любви (изд. Nohl,Hegels theologische Jugendschriften,Tlibingen, 1907), есть пассаж о смерти, и в нем уже слышны темы, которые позже станут для него главными (р. 379, последний абзац, р. 381):

«Коль скоро Любовь есть чувство (Gefuhl) живого существа (Lebendigen), Влюбленные отличаются [друг от друга] лишь постольку, поскольку они смертны, т. е. [в той мере, в какой] думают об этой возможности разделения, а не так, как если бы существовало что-то на самом деле отдельное и его возможное соединение с другим налично-данным (Sein) было бы чем-то действительным (Wirkliches). Во Влюбленных [как таковых] нет никакой материи [ «сырья» или налично-данного], они суть живое [или духовное, ибо в данный период Гегель отождествляет Жизнь и Дух] Целое; [то что] Влюбленные обладают некоторой самостоятельностью (Selbstst'andigkeit), собственным (eigenes) жизненным началом, означает только одно: они могут умереть. Растение состоит из солей и разных веществ, которые несут в себе самих законы собственного воздействия; [растение] это рефлексия чего-то внешнего (Fremden), про растение только и можно сказать, что оно способно разложиться (сгнить, verwesen). Но любовь стремится снять (aufzuheben) эту различенность (Unterscheidung), эту возможность, [понятую] как чистую (blosse) возможность, и воссоединить само смертное

(Sterbliche), сделать его бессмертным… И таким образом имеются некоторые (Einige), разделенные и воссоединившиеся (Wiedervereinigte). Соединившиеся разделяются снова, но в ребенке само соединение (Vereinigung) пребывает уже нераздельным (ungetrennt worden).»

Чтобы понять всю важность этого «романтического» отрывка, нужно учесть, что в тот период, когда он был написан, Гегелю какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании Человека и что, описав взаимоотношения влюбленных, он впервые опишет Диалектику этого существования, отличающую его от существования чисто природного. Описать Человека в качестве Влюбленного означало в то время для Гегеля описать Человека в его собственно человеческом проявлении и по существу отличным от животного.

В «Феноменологии духа» Любовь и стремление к любви обернулись Желанием признания и Борьбой не на жизнь, а на смерть ради его удовлетворения, и всем прочим, что из этого проистекает, а именно, Историей, которая заканчивается явлением обретшего удовлетворенность Гражданина и Мудреца. Взаимное Признание Влюбленных здесь стало общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования. И «феноменальная» Диалектика здесь описывается уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, в которой действительность (Verwirklichung — «осуществление», «становление действительным») Признания в половом акте и ребенок, упомянутые в последней фразе приведенного отрывка, заменены обретением его в ходе Борьбы и в процессе Труда, а также историческим прогрессом, завершающимся явлением Мудреца[310]. «Некоторый» /einiger — l'un-auique/ из приведенного отрывка — это в «Феноменологии духа» Человек, вернее, до-человек, человек до того, как он вступил в Борьбу, влекомый желанием Признания, которое (поначалу) у всех одинаково. «Разделенными» здесь оказываются Господин и Раб, сотворяющие себя в «первой» Битве и по существу отличные друг от друга. Наконец, «воссоединение» и «воссоединенное» — это уже не половой акт и не ребенок, а достигший удовлетворенности Гражданин и Мудрец, «синтезирующий» в себе Господство и Рабство, и являющийся конечным продуктом всей исторической эволюции человечества в качестве завершенной целостности «диалектического движения» Борьбы и Труда. Таким образом, полным и адекватным «раскрытием» диалектической человеческой реальности здесь оказывается уже не Любовь, каковая представляет собой лишь «чувство, свойственное живому», налично-данное все-единство /uni-total donne/, но Мудрость, или Наука, т. е. речевое, или понятийное, постижение Целостности данного Человеку и сотворенного им Бытия.

Однако в обоих «феноменологических» описаниях человеческой Диалектики смерть играет первостепенную роль. Ведь уже в своем юношеском сочинении Гегель утверждает, что Влюбленные («обнаруживающие» человеческое в Человеке) отличаются друг от друга и от всего остального только лишь потому, что онисмертные, и это означает, что только в качествесмертныхони обладаютиндивидуальностью,ибо последняя необходимо предполагает «единственную и неповторимую» Единичность. И точно так же единственно благодарясмертиВлюбленные существуют независимо друг от друга, или самостоятельно, т. е.свободно.И наконец, только по той причине, что Влюбленныесмертны, Любовь оказывается диалектическим «вос-соединением» «разделенных», т. е. как Синтез или Тотальность, притом что развертывание и интеграция происходят воВременив виде следующих одно за другим поколений, илиисторическойэволюции (Дитя как «Синтез» Влюбленных). И как мы убедились, в своих работах зрелого периода Гегель сохраняет эту нерасторжимую связь между Смертью, с одной стороны, и Индивидуальностью, Свободой и Историчностью — с другой.

Но что важно подчеркнуть в первую очередь, так это то, что «романтический» отрывок радикально противопоставляетсмертьЧеловека (= Влюбленных) просто уходу в небытие, или «разложению», чисто природных сущих (все, что Гегель говорит здесь о растении, распространяется также и на животное, и на неодушевленные вещи). Конечность и действительный уход в небытие природных сущих (например, «смерть» животного) необходимо и однозначно предопределены законами, имчуждыми(fremdes), или, если угодно, естественным положением (топос), которое они занимают в наличном Космосе. Напротив, смерть Человека (= Влюбленных) естьимманентныйему закон, некаясамо- отмена: это действительноегосмерть, т. е. нечто, ему присущее и неотъемлемое от него, что-то, стало быть, такое, о чем он знать может, может желать или не желать. «Смерть» природного сущего существует только «в себе или для нас», т. е. для осознающего ее Человека: конечное природное сущее ничего не знает о своей собственной конечности. Смерть, напротив, существует также идляЧеловека, она есть «в-се- бе-и-для-себя»: Влюбленныедумаюто том, что смерть может «разлучить» их. Потому-то только Человек (= Влюбленные) можетжелать, чтобы то, чтоконечноисмертно, существовало бесконечно и было бессмертным, так же как только он один может захотетьлишить себяжизни: в Приро- де смерть — этоналично-данное, но для Человека и в Исто-(рии она есть также (по крайней мере, всегда может быть им) произведение, т. е. результат осознанного и произвольногодействования.

Но утверждать все это — значит утверждать, что «разложение» или «распад» природного сущего, которым заканчивается его «эмпирическое-существование» /наличное бытие/, есть чистая и простая «тождественная» аннигиляция, тогда как человеческая смерть есть диалектическое (или «тотальное») «снятие», которое упраздняет, сохраняя и преображая. Это значит — противопоставлять «тождественному» природному Миру (аристотелевских) «рождения и разложения» человеческий, или исторический, «диалектический» Миртворчества(действенного или отрицающего) исмерти(всегда осознаваемой и иногда желаемой, или добровольной).

Мы еще посмотрим, что означает у Гегеля этотдиалектическийхарактер человеческой смерти. Но мы уже знаем, что связанные с нею «сохранение и превосхождение» не имеют ничего общего сзагробной жизнью, ибо нам известно, чтодиалектичноесущее необходимоконечно, или смертно в прямом смысле. Если Человек, по Гегелю, только потому и может действительно быть человеком, что может и должен умереть, то умирает он не для того, чтобы воскреснуть или жить в каком-то другом Мире, не таком, как природный Мир, в котором он родился и в котором посредством Действования создал свой собственный исторический Мир.

Короче говоря, введение понятия Смерти никак не меняет уже известного нам гегелевского описания Диалектики. В итоге, утверждать, что Человексмертен(в том смысле, что он осознает свою смерть, что может отдаться ей добровольно, либо «отрицать» ее в мифе о бессмертии), — это не сказать ничего больше того, что уже было сказано о Человеке как о Тотальности, или диалектической сущности: Тотальность всегдапроявляетсяв свободном историческом Индивидууме, который обязательно смертен, а сущее, которое может умереть действительной смертью, — это всегда свободный исторический Индивидуум, которыйестьисуществуеткак Тотальность, или диалектическая сущность.

Но нам надо поближе посмотреть, почему это так.

Прежде всего очевидно, что диалектичное, или «тотальное», сущее может быть только конечным, или смертным. Действительно, по определению, Диалектика, а значит и Тотальность, есть только там, где есть Отрицательность. Отрицательность же, взятая отдельно, представляет собой чистое Ничто. Ее «синтез» с Тождественностью или наличным- Бытием (Sein) не может, следовательно, быть не чем иным, как проникновением Ничто в Бытие, т. е. «уничтожением» /aneantissement/ этого последнего или «ничтожествованием» /neantissement/ в нем Ничто. Но Бытие уничтоживается лишь во Времени, и Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Времени. Следовательно, диалектичное или целостноеБытие(т. е.Духв «Феноменологии духа» илиЖизньв терминологии молодого Гегеля) необходимовременно: этоосуществленное, или если угодновоплощенное/materialise/, Время, т. е. Время, котороедлится(в Бытии или Пространстве). Так вот,длиться —это необходимо иметь начало и конец (во Времени), которые «проявляются» /«apparaissent»/ как рождение и смерть. Диалектическое или тотальное сущее, стало быть, действительно, всегда смертно, по крайней мере в том смысле, что его эмпирическое-существование /наличное бытие/ конечно или ограничено во Времени и Временем.

Но «диалектическая» Смерть — это что-то большее, чем просто прекращение существования, или предел, положенный извне. Если Смерть — это одно «проявление» /«apparatirition»/ Отрицательности, то другим ее «проявлением», как нам известно, будет Свобода. Смерть и Свобода — не что иное, как две стороны («феноменологические») одного и того же, так что, говоря «смертный», мы говорим «свободный», и наоборот. И Гегель действительно не раз высказывается в этом духе, в частности в своей работе о «Естественном праве» (1802 год).

Он говорит здесь следующее (vol. VII, р. 370, 10—13-я строки):

«Этот отрицательный-или-отрицающий[311]Абсолют, чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fahigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang).»

Переводя наши рассуждения в «метафизическую» плоскость, легко убедиться в том, что так оно и есть. Если наличное Бытие определено в целом (а в противном случае не было бы никакой Науки, ни Истины), то как целое оно определяет все, что составляет его часть. Сущее, которому не дано ускользнуть от Бытия, не в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда пришпилено к занимаемому им месту в Космосе. Или, иначе говоря, если бы Человек жил вечно и не мог умереть, он не мог бы улизнуть от всемогущества Бо- жия. Но если он может сам себя лишить жизни, то он может отвергнуть любую навязанную ему участь, поскольку ему не придется больше участвовать в бытии. Возвращаясь к «феноменологической» плоскости, мы видим, что самоубийство, или добровольная смерть, не вызванная «жизненной необходимостью», есть наиболее очевидное «проявление» Отрицательности или Свободы. Ибо лишить себя жизни, чтобы избавиться от налично-данной ситуации, к которой тыбиологическиприспособился (коль скоро мог бы и дальше в нейжить),значит показать свою независимость от нее, т. е. обнаружить свою автономию*, или свободу. И если вдруг оказывается, что можно убить себя ради избавления отневажно какойналично-данной ситуации, мы вправе сказать вместе с Гегелем, что «способность умереть» есть «проявление» «чистой» — или абсолютной (по крайней мере, в возможности) — свободы по отношению ко всему налично- данному вообще[312]. Но если самоубийство (способность совершить которое со всей очевидностью отличает Человека от животного) «обнаруживает» /«manifeste»/ свободу, то оно ее неосуществляет, ибо ведет в ничто, а не к свободномусуществованию.По Гегелю, только Борьба за престиж, не вызванная никакой биологической необходимостью и ведущаяся единственно ради Признания, раскрывает и осуществляет свободу. Но эта Борьба раскрывает и осуществляет свободу только в той мере, в какой предполагает Риск жизнью, т. е. реальную возможность умереть[313].

Смерть, таким образом, есть нечто, от Свободы неотделимое. Отделима ли она от Индивидуальности?

Индивидуальность — это, по определению, синтез Всеобщего и Единичного, «единственного и неповторимого». Переходя на «онтологическую» ступень, можно показать, чтосвободнаяЕдиничность (или единичная свобода) несовместима с бессмертием.

Уже Аристотель очень хорошо видел, что «возможность», которая не станет действительностью или не осуществитсяникогда(= пока длится Время), на деле представляет собой абсолютнуюневозможность.Если, стало быть, какое-нибудь сущее, человек к примеру, было бы бесконечным в том смысле, что существовало бывечно(= пока длится Время), и если бы оно не смогло осуществить какие-то бытийные возможности, то эти возможности были бы для него или по отношению к нему невозможностями. Иными словами, оно непреложноопределялосьбы этими невозможностями в своем бытии и в своем существовании, а равно и в «явлении»: оно не было бы поистинесвободным.Существуявечно,некое сущее необходимо осуществитвсесвои возможности и не осуществит ни одной из невозможностей.Наличнаясовокупность его возможностей, или, что то же самое, невозможностей, составляет его неизменную «сущность», его вечную «природу», врожденный «характер», или его «идею» в платоновском смысле, ит. п., которую оно можетразворачиватьво Времени, тем самым осуществляя и «обнаруживая» ее, но которую оно не может ни изменить, ни уничтожить. В реальном и «феноменальном» Мире это сущее было бы всего лишь «представителем» (возможно, единственным) некоего «рода», определенного в своей «сущности» наличным устройством Сущего, частью которого оно является некоторым образом еще «до» своего временного осуществления или «обнаружения». Или лучше вместе с Кальвином, который в этом вопросе был безупречно логичен, скажем так: человек, который существовал бывечно,был бы «спасен» или «осужден»досвоего «сотворения», будучи абсолютно не в состоянии хоть в чем-то изменить своим «деятельным» существованием в Мире то, что было бы его «судьбой» или «природой».

Бесконечное, или вечное, сущее и, в частности, бессмертный, или облагодетельствованный «загробной жизнью» человек, был бы партикуляризован[314]какединичноеэтими своими строго ограниченными возможностями или невозможностями, и его можно было бы отличить от всех прочих сущих как раз по этим возможностям, которых у других нет. Итак, такое сущее было быединичным /particulier/. Но это Единичное не было бысвободным.Оно также не было бы Индивидуальностью в собственном смысле слова. Не имея возможности переступить границы собственной «природы», оно не могло бы подвергнуть отрицанию или «снять», то бишь «превзойти», свою налично-данную Единичность и таким образом подняться до Всеобщего. А не имея в себе ничего отвсеобщего, оно было бытолько лишьединичным, не будучи подлинныминдивидуумом.Стало быть, при таком понимании Человека, об Индивидуальности можно вести речь лишь там, где человеческая Единичность спроецирована набожественнуюВсеобщность. Человек у Кальвина представляет собой Индивидуальность, отличную от животной и вещной Единичности, только потому что он «спасен» или «осужден», т. е. «признан» в самой своейединичности всеобщимБогом. Но этот Бог, «признавая» его, егоопределяети «признает» лишь постольку, поскольку я/?едопределяет. И это пред-определение некоторым образом предшествует самому существованию и «явлению» /«apparition»/ «признаваемого». Следовательно, сам по себе «бессмертный» Человек сограниченнымивозможностями не свободен и не индивидуален в собственном смысле слова. Что же касается бесконечного сущего, осуществляющеговсевозможности Бытия, то о нем, если угодно, можно сказать, что оно «свободно», по крайней мере в том смысле, который вкладывали в это слово античность и Спиноза, т. е. в смысле отсутствия для него какого-либопринуждения, идущего изнутри или извне. Но если каждый человек осуществит или обнаружитвсевозможности Бытия (хотя бы только человеческого Бытия), то между людьми больше не будет фактически никакого различия, и ни один из них не будет Единичностью, без которой нет и собственно Индивидуальности. Уже Аристотель понял это, и его открытие было воспринято арабами и Спинозой. Бесконечное, или вечное («бессмертное»), сущее, «свободное» в том смысле, что оно не ограничено невозможностями, которые осуществлялись бы другими, необходимо является одним-единственным: божественнойвсеобщей«субстанцией», которая осуществляет и «обнаруживает» себя в бесконечном множестве — и посредством этого множества — «атрибутов» иединичных«модусов». Если угодно, в этом инфинитизме можно найти Свободу и Индивидуальность; но свободным Индивидуумом здесь является только Бог, и здесь нет ни чисто природного, ни, стало быть, Мира Человека в собственном смысле слова, а значит, нет «движения», называемого Историей[315]. Если Человек бессмертен, если он «живет после» своей биологической смерти, то нет в нем ни свободы, ни индивидуальности. Человеческая свобода — это действенноеотрицаниеим самим своей собственной налично-данной «природы», т. е. тех самых «возможностей, которые он осуществил и которые определяют его невозможности», т. е. все то, что с ними несовместимо. А его Индивидуальность — это синтез его единичности со всеобщностью, которая также является его всеобщностью. Человек, таким образом, может быть индивидуальным и свободным только в той мере, в которой он вбирает в свое бытиевсевозможности Бытия, притом чтоу него нет временидля того, чтобы осуществить и раскрыть их все. Свобода — это осуществление некоторой возможности, которая, будучи осуществленной, окажетсянесовместимойс совокупностью ранее осуществленных возможностей, которые должны, следовательно, подвергнуться отрицанию; стало быть, свобода есть только там, где эта совокупность не охватываетвсехвозможностей вообще и где то, что ею не охвачено, не представляет собой абсолютной невозможности. И человек — лишь в той мере индивидуум, в какойвсеобщностьраскрывающихся перед ним возможностей уживается в нем с единственной в своем родеединичностьюих временных осуществлений и обнаружений. Только будучи бесконечным в возможности и всегда ограниченным в действительности своей смертью Человек является свободным Индивидуумом, у которого есть история и который может свободно сотворять себе место в Истории, не довольствуясь, как животное или вещь, отведенным ему естественным местом в налично-данном Космосе, местом, которое однозначно определено структурой этого последнего[316].

Итак, Человек является Индивидуумом (свободным) лишь постольку, поскольку он смертен, и он может осуществиться как Индивидуум и обнаружить себя таковым, лишь осуществляя и обнаруживая также и Смерть. В этом легко убедиться, рассмотрев существование Человека в «феноменологической» плоскости.

Гегель убедился в этом еще в своей «романтической» юности, анализируя «феномен» «Влюбленных», т. е. двух человеческих существ, которые переступают через свою животную обособленность и причащаются в одной и той же, подлинно человеческой, жизни (в которой собственная человеческая значимость целиком и полностью зависит от человеческой значимости, приписываемой другому, и наоборот). Он убедился в том, что одна только смерть может разделить и разлучить эти два существа, т. е. сделать их единичными /les particulariser/ и, значит, индивидуальностями /les individualiser/. Ибо если каждый из них может жить в другом и посредством другого, и в каком-то смысле вместо другого, то каждый должен умереть для себя, и эта смерть будет по-настоящему его обусловленной, и только его, смертью. Так вот, этот вывод остается истинным также и вне своего романтического контекста, если мы будем рассматривать не жизнь Влюбленных, а историческое существование Человека. Если в действительно однородном человечестве, которое осуществит себя в качестве Государства в конце Истории,человеческиесуществования действительно станут взаимозаменяемыми в том смысле, что действование (а, по Гегелю, «истинноебытиеЧеловека есть егодействие»)каждого будет также действованием всех (Tun Aller und Jeder), смерть необходимо противопоставит каждого всем остальным, сообщит характер Единичности его наличному бытию, так чтовсеобщеедействование будет также иединичным(таким, которое может оказаться провалом там, где другого ожидает удача) и, значит,Индивидуальным[317].

Таким образом, свобода и индивидуальность Человека неизбежно предполагают его смерть. И точно так же обстоят дела с его историчностью, ибо последняя, как мы убедились, есть не что иное, как свободная индивидуальность, или индивидуальная, или индивидуализированная, свобода.

Для Гегеля История начинается не ранее «первой» схватки в Борьбе за Признание, которая будет тем, чем она и является, т. е. антропогенной Борьбой, только в том случае, ' если в ней рискуют собственной жизнью. И История в це-1лом есть не что иное, как эволюция «противоречия» (Widerspruch), рожденного «непосредственным» (unmittel- bar) разрешением этого первого общественного, или человеческого, конфликта, приведшего к противопоставлению (Entgegensetzung) Господства и Рабства. Согласно Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертным. Нетрудно убедиться в том, что так оно и есть.

Действительно, если бы Человек жил вечно (= пока длится Время), он, разумеется, мог бы «эволюционировать», как животное или растение. Но, «эволюционируя» во Времени, он всего лишь «развертывал» бы некую вечную, вполне определенную,даннуюему заранее или заданную «природу»; и его эволюция была бы чем-то вроде исторической драмы, развязка которой ему неизвестна. Серьезность в историческую ситуацию привносится и превращает ту или иную на- лично-данную жизненную ситуацию в «историческую» лишь постольку, поскольку для Человека сохраняется возможность непоправимо промахнуться в своей человеческой судьбе, а История может не достичь своей цели, что возможно лишь в том случае, если История ограничена во Времени и Временем /dans et par/ и, стало быть, если Человек, ее творец, смертен. Единственно по причине сущностной конечности Человека и Истории последняя все же отличается от трагедии, чтобы не сказать комедии, разыгрываемой актерами-людьми на потеху богам, ее сочинителям, которым, следовательно, заранее известен исход и которые, стало быть, не могут принимать ее всерьез как подлинную трагедию, как, впрочем, и сами актеры, коль скоро им известно, что они разыгрывают какие-то роли. Только конечность всякого исторического действования, т. е. возможность полного провала, рождает серьезность, свойственную тому, кто действительно и действенно причастен Истории: серьезность, позволяющую Человеку, который творит Историю, обходиться без зрителей, делая только одно исключение — для самого себя[318].

В конечном счете человеческая смерть представляет собой «обнаружение» /«manifestation»/ свободы, индивидуальности и историчности Человека, т. е. «целостного» или диалектического характера его бытия и существования. В более узком смысле, смерть есть «проявление» /«apparition»/ Отрицательности, подлинного движителя диалектического движения. Но если смерть есть обнаружение диалектичности Человека, то это значит, что она упраздняет егодиалектически, т. е. сохраняя и преображая, и именно в качестведиалектическогоснятия смерть по сути отличается от простого «конца» какого-нибудь чисто природного сущего.

Еще раз повторим, для Гегеля не может идти речи о посмертном существовании человека, эта «загробная» жизнь, которая вечно удерживала бы его в наличном-Бытии, несовместима с сущностной конечностью всякого диалектичного сущего. В своей смерти и своей смертью /dans et par sa mort/ человек уничтожается полностью и окончательно; он становится чистым Ничто (Nichts), перестает, так сказать, быть наличным-Бытием (Sein). Стало быть, «диалектическое снятие» смертью, а также снятие смерти — это не бессмертие, а что-то совсем другое.

Отрицательность в Бытии (Бытие = Тождественность) сообщает последнему ВременностГ^

рая существует /ех iste/ как реальное дление Мира и обнаруживает /se manifeste/[319]себя как историческое Время, или История. Отрицательность, следовательно, делается действительной посредством отрицания Бытия, которое погружается в ничто «прошлого». Но это отрицание диалектично в том смысле, что в результате получается не просто чистое Ничто: превосхождение или трансцендирование налично- го-Бытия(Sein)создает Понятие(Begriff),которое представляет собой Бытие за вычетом бытия Бытия /l'Etre moins l'etre de l'fetre/. Отрицание, таким образом,сохраняет«содержание» Бытия (в качестве понятия — «Бытие»), и оно егопреобразует /sublime/,обеспечивая его существование в «идеальной», а не «реальной» форме. И без Отрицательности, а значит без конечности, или временности, Бытие никогда не было быпонятым(begriffen) бытием.

Если, стало быть, смерть есть обнаружение Отрицательности в Человеке (или, точнее, Человека), то она представляет собой преобразование его реального бытия в идеальное понятие. Только благодаря тому, что он смертен, Человек может понять (begreifen) себя таким, каков он на самом деле, т. е. как раз осознать себя смертным существом: в отличие от животного онмыслитсебя смертным, стало быть, думает о своей смерти. Он, если угодно, таким образом через нее «переступает» и оказывается в некотором смысле «над» нею, но делает он это единственным способом, которым ему дано «выйти за пределы» наличного-Бытия, не впадая при этом в чистое Ничто, а именно, в мышлении и посредством мышления.

Согласно Гегелю, Человек «впервые» превосходит животное (всего лишь) самочувствование (Selbstgefiihl) и обретает человеческое сознание себя (Selbstbewuptsein), способность понятийного и речевого познавания вообще благодаря тому, что рискует жизнью без какой-либо необходимости, идет на смерть, не будучи к тому вынужденным. Ибо именно благодаря свободному /autonome/ приятию смерти он «превосходит», или «переступает», налично-данное, каковым является он сам, притом что это «самопревосхождение» как раз и оказывается мышлением, которое «раскрывает» это сущее ему самому и другим, проливая на него, так сказать, «потусторонний» свет из несуществующего «того света». Если бы Человек не шел на смерть по своей воле, не был бы «добровольно умирающим» (т. е. свободным, индивидуальным и историческим, т. е. целостным, или диалектичным, сущим), он не мог бы ни думать, ни разговаривать и ничем не отличался бы от животного.

Сказать, что человеческая смерть в отличие от животного «конца» является «диалектическим снятием» (т. е.свободной,поскольку биологически она может быть преждевременной), это, следовательно, прежде всего сказать, что Человекзнает, что он должен умереть. Животное, растение и вещь заканчивают свое существование «в себе или для нас», т. е. только для внешнего наблюдателя. Напротив, смерть человека существует также и «для него», коль скоро она им осознается. И вот эта кончина «в себе и для себя» и, значит, конец диалектический, или «целостный», и есть Смерть в собственном смысле слова, которой может умереть только Человек и только потому, что Человексмертенв этом смысле, он — человек и по существу отличается от животного[320].

Только на самом деле рискуя жизнью (без необходимости), Человек поднимается до осознания своей смерти. А обретя это сознание, он может в отличие от животного то ли осознанно, или по своей воле, умереть, то ли в одних только мыслях и посредством мышления, волевым актом отказаться от смерти. С одной стороны, Человек может умереть, «не теряя сознания»; он может также по своей воле повернуться к смерти лицом, сознательно и расчетливо рискуя, а равно, отдавая себе отчет в неизбежности фатальной развязки, он даже может по каким-то причинам, которые он сочтет весомыми, сам себя умертвить. С другой стороны, он может отрицать свою смерть, как может отрицать (ошибаясь) все то, что дано ему сознанием и в сознании: он может объявить себя бессмертным.

Но Человек не может стать бессмертнымреально. Ведь в отрицании замешано не что иное, какбытиеподвергнутого отрицанию, оно-то и делаетреальнымрезультат отрицания. Так, отрицая (действенно) реальный природный Мир, Человек может творить Мир исторический, или человеческий («технический»), столь же реальный, хотя и другой. Но смерть есть чистое Ничто, и она существует /subsiste/ лишь какпонятиесмерти (= наличие отсутствия жизни). Так вот, отрицая одно понятие, не создашь ничего другого, кроме как еще однопонятие. Значит, отрицающий свою смерть Человек может только «воображать» себя бессмертным, он может тольковеритьв свою «вечную» жизнь, или в «воскресение», но он не может реальножитьсвоей воображаемой «загробной жизнью». Но вера эта, имеющая своим противовесом и источником способность свободно предаться смерти, также отличает Человека от животного. Человек — не только единственное живое существо, знающее о том, что оно должно умереть, и могущее свободно предаться смерти; также лишь он один может желать бессмертия и верить в него более или менее твердо.

Таким образом, сказать, что смерть Человека и, стало быть, само его существование диалектичны, значит утверждать среди прочего, что он «обнаруживает» себя как сущее, знающее о том, что оно смертно, и желающее бессмертия, т. е. «преодолевающее» свою смерть в мышлении и с помощью мышления. Но «превосхождение» /«transcendance»/ Человеком своей смерти «обнаруживается» еще и по- другому, не только в «субъективной достоверности» (Gewip- heit), якобы свидетельствующей о жизни после смерти, это превосхождение «проявляется» также, как истина (Wahrheit), как раскрытие «объективной реальности» (Wirklichkeit).

Сказать, что Человек диалектичен, или смертен, в точном смысле этого слова, это значит утверждать, что он может свободно пойти навстречу своей смерти, или превзойти свое налично-данное существование, каким бы оно ни было, вне зависимости от того, какие конкретные черты оно приобрело. Это значит сказать, что его возможности превосходят любое их действительное осуществление и не определяются однозначно последним. Но это значит также, что он может действительно осуществить лишь ограниченное число своих бесконечных /infinies/ возможностей (или, точнее, неопределенных /indefinies/, как не определено всякое не-А). Иначе говоря, Человек всегда умирает в каком-то смысле преждевременно (что в какой-то мере «оправдывает» его желание жить вечно), т. е. до того, как он исчерпал все возможности своего бытия (или, лучше сказать, своего отрицающего или творческого действования). Животное может прекратить свое существование, осуществив все, на что оно было способно, так что продолжение его жизни не имело бы никакого смысла: его смерть в таком случае «естественна». Но Человек, если угодно, всегда умирает «насильственной» смертью, ибо как раз смерть и не дает ему сделать что-то еще, чего он еще не сделал[321].

Любой человек, который умер, еще мог бы продолжать делать то, что делал, или же подвергнуть свои труды отрицанию: он, стало быть, не полностью исчерпал возможности своего человеческого существования. И потому-то возможности его человеческого существования могут осуществляться по-человечески, т. е. в другом человеке и с помощью другого человека, который подхватит его дело и продолжит его действование (составлявшее само его бытие). Именно так и возможна История, и потому-то она осуществляется, скорее, не вопреки, а благодаря смерти. Ибо, зная, что они смертны, люди обучают своих детей, с тем чтобы они могли довершить их дело, действуя так, как диктует им память об ушедших предках. Так вот именно эта проекция себя в будущее, которое никогда не настанет, не станет настоящим для того, кто о нем думает, а также продление себя в прошлом существовании, которое не было его собственным, и составляют особенность исторического существования и по существу отличают его от обычной, наблюдаемой нами в природе эволюции.

Именно это «переступание» /transcendance/ смерти в Истории и посредством Истории /dans et par/ и составляет истину(=раскрытаяреальность)субъективной достоверности «вечной жизни»: человек «превосходит» свою смерть в той мере, в какой само его бытие есть не что иное, как действование, и в той мере, в какой это его действие распространяется по Истории (которая, впрочем, сама конечна). Но человек приходит к этой истине всегда слишком поздно и всегда против воли. Поначалу он верит (или, лучше сказать, хотел бы верить) в то, что не умрет после смерти, и в воображении своем отрицает собственное окончательное уничтожение. Но человек — только потому человек, что живет в Мире. Значит, он может мыслить себя живущим по-человечески после смерти здесь, в этом мире, лишь воображая себе потусторонний Мир, или «тот свет», называемый «божественным» (при этом божественное, или «священное», — это не что иное, как «естественное место» для умерших). Однако, как мы убедились, там, где естьвечнаяжизнь и, значит, Бог, там нет места для человеческих свободы, индивидуальности и историчности. Таким образом, считающий себя бессмертным человек, если он при этом умеет уйти от противоречия, всегда кончает тем, что мыслит себя существом чисто природным, раз и навсегда определенным в своем чисто единичном и отнюдь не творческом существовании. И если у него к тому же есть представление о свободной исторической индивидуальности, то он приписывает ее исключительно Богу, тем самым посылая его на смерть, от которой сам отказывается. Но человек может быть удовлетворен /satisfait/, лишь осуществляя свою собственную индивидуальность изная, что он это делает. Следовательно, считающий себя бессмертным, или, что то же самое, верящий в Бога, человек никогда не достигает удовлетворения (Befrie- digung) и неизменно живет в противоречии с самим собой; как говорит Гегель, он являет собой «несчастное Сознание» (ungliickliches Bewuptsein) и живет в «раздвоенности» (Ent- zweiung).

Окончательная удовлетворенность завершающего Историю Человека необходимо включаетсознаниеосуществленной (посредством всеобщего признания единичного) индивидуальности. И это сознание необходимо включает сознание смерти. Если, следовательно, совершенная удовлетворенность Человека представляет собой цель и естественный финал истории, то можно сказать, что история завершается совершенным постижением и принятием /par la comprehension complete/ Человеком своей смерти. Но как раз в гегелевской Науке и через ее посредство Человек впервые пришел к полному постижению феноменологического, метафизического и онтологического смысла своей сущностной конечности. Если, стало быть, эта Наука, представляющая собой Мудрость, могла появиться только в конце Истории, то только благодаря этой Науке История и оказалась совершенным образом и окончательно завершенной. Ибо только постигая себя внутри этой Науки в качестве существа смертного, т. е. в качестве свободного исторического индивидуума, Человек достигает полноты сознавания такого себя, у которого больше нет никаких оснований отрицать себя и становиться другим.

Гегелевскую Науку завершает описание Человека как существа целостного, или диалектичного. Но сказать, что Человек диалектичен, — это все равно что сказать: он «явлен» самому себе смертным (феноменологическая плоскость); или — что то же самое: он необходимо существует в природном Мире и что нет никакого потустороннего, т. е. для Бога нет места (метафизическая плоскость); или — что опять же то же самое: он по существу темпорален в самом своем бытии, что он также поистине являетсядействованием(онтологическая плоскость)[322].

В итоге:

Гегелевская Диалектика — это неметодфилософского исследования или повествования, но адекватное описаниеустроенияБытия, а также описание его осуществления /realisation/ и проявления /apparition de l'Etre/.

Утверждение, что Бытие диалектично, означает прежде всего (в онтологической плоскости), что оно представляет собойТотальность, включающую в себяТождественностьиОтрицательность.Затем это значит (в метафизической плоскости), что Бытие осуществляется /se realise/ не только какприродный Мир, но также и какМир исторический(или человеческий); этими двумя Мирами и исчерпывается действительность как целое (никакого божественного Мира нет). Наконец, это означает (в феноменологической плоскости), что действительное /1е reel-objectif/ налично существует /existe-empiriquement/ и проявляет себя не только как неодушевленная вещь, растение и животное, но так же и каксвободный исторический индивидуум, по самой своей сущности темпоральный, илисмертный(онборетсяитрудится).Или лучше сказать так: утверждениеТотальности, иначеОпосредования, иначедиалектического Снятия, означает, что помимоналичного-Бытиясуществуеттворческое Деяние,венчающеесяПроизведением.

II. Идея смерти в философии Гегеля

Полный текст двух последних лекций из курса 1933–1934 учебного года

В основополагающем отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» (р. 19–24/ с. 9—13/) Гегель намечает контуры своей философии и указывает главную цель; здесь же он перечисляет принципы, на которых базируется его мышление, а также основные проистекающие из них положения. Понимание этого отрывка дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в частности. Этот же отрывок дает ясное представление о первостепенной роли, которую играет в философии Гегеля идея смерти.

Гегель начинает с того, что указывает, в чем, по его мнению, заключается основное содержание его философии и ее новизна.

Он пишет (р. 19, 23—26-я строки/с. 9, 2—5-я строки/):

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том (es kommt alles darauf an), чтобы понять (aufzufassen) и выразить истинное (Wahre) не каксубстанциютолько, но равным образом и каксубъект.»

Это говорится в первую очередь против Шеллинга и его понимания «Абсолюта» как «Субстанции». Однако шеллинговское учение опирается на спинозовскую концепцию, которая, в свою очередь, представляет собой наиболее радикальную форму традиционной, т. е. греческой или языческой, онтологии. Гегель, стало быть, противопоставляет свою философию всем предшествующим (исключение составляют только Кант и Фихте и в какой-то мере Декарт). Вослед Фалесу и Пармениду до-гегелевские философы занимаются исключительно понята- ем «Субстанции», забыв о том, что понятие «Субъекта» столь же изначально и несводимо ни к какому другому.

Философия — это не только истина /une verite/ или истинное описание; она — еще и описание Истинного /du Vrai/, или должна быть им. Но если Истина (Wahrheit) есть правильное и полное «раскрытие» (= описание) Бытия и Реального посредством связной Речи /Discours/ (Логос), то Истинное (das Wahre) — это Бытие-раскрытое-в-его-реальности-посред- ством-речи. Следовательно, философ не должен ограничиваться описанием Бытия, он должен также описывать раскры- тое-Бытие и отдавать себе отчет в том, что Бытие раскрывается в Речи. Философ должен описыватьтотальностьвсего, чтоесть /est/и существует /existe/. Тотальность же эта фактически включает в себя Речь, и в частности речь философскую. Значит, философ имеет дело не только со статичным-налич- но-данным-Бытием(Sein)илиСубстанцией, представляющей собой Предмет Речи, но также и сСубъектомРечи и философии: мало говорить о Бытии, которое ему налично дано, он должен также вести речь о себе самом и объяснять себе себя самого в качестве ведущего речь о Бытии и о себе самом.

Другими словами, философия должна объяснить, как и почему Бытие осуществляется не только в качестве Природы и природного Мира, но также в качестве Человека и Мира исторического. Философия не должна довольствоваться тем, что она — Философия природы, она должна быть также антропологией: помимо онтологических оснований природной реальности она должна отыскивать основания реальности человеческой, которая одна только способна раскрывать самое себя посредством Речи.

Именно описывая Истинное в том числе и как Субъект, или, другими словами, определяя характерные особенности человеческой реальности, открывает Гегельдиалектическоеустройство Бытия и Реального, а также онтологическую категориюНегативности, лежащую в основании этой диалектики. И как раз занимаясь описанием реальной Диалектики, он приходит к пониманиюкругообразности /circularite/[323]Истинного и Истины и, стало быть, собственной философии.

Гегель сам говорит об этом в тексте, который следует за приведенной цитатой (р. 20, 5—19-я строки/с. 9, 22—36-я строки/):

«Живая [т. е. не статичная и не налично-данная] субстанция, далее, есть бытие, которое поистине естьсубъектили, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение [диалектическое] самоутверждения (Sichselbstsetzens), или поскольку она есть опосредование (Vermittlung) становления для себя иною (Sichanderswerdens). Субстанция как субъект есть чистаяпростая (einfache) негативность, и именно поэтому она есть раздвоение (Entzweiung) простого, или противополагающее (entgegensetzende) удвоение (Verdopplung), которое опять-таки (wieder) есть негация этого равнодушного (gleichgiiltigen) различия (Verschiedenheit) и его противоположности (Gegensatzes); только этовосстанавливающеесяравенство или рефлексия в себя самое в инобытии (Anderssein), а, не некотороепервоначальное(urspriingliche) единство как таковое илинепосредственное (unmittelbar)единство как таковое, — есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели (Zweck) и имеет началом свой конец (Ende) и который действителен только через свое осуществление (Ausfuhrung) и свой конец».

Этот чрезвычайно уплотненный текст содержит все основные понятия «диалектики» Гегеля и обобщает все, что в его философии есть существенного и действительно нового.

ЕслиСубстанция, понимаемая как природное статич- ное-налично-данное-Бытие(Sein),имеет своим онтологическим основанием Тождество (с самой собой), тоСубъектРечи, раскрывающей это самое Бытие и самого себя, т. е. Человек, имеет своим последним основанием Негативность. Человек, в самом бытии своем целиком подвластный Негативности, представляет собой уже не налично-данное-ста- тичное-Бытие, ноДействование, т. е. Самополагание /Acte-de-se-poser/ или самосозидание. И он действителен только как «диалектическое движение», результат которого «опосредован»отрицаниемналично-данного-Бытия, служащего ему отправной точкой. Вот эта Отрицательность, существующая в Бытии наряду с Тождественностью Бытия, раскалывает его на Объект и Субъект, создавая Человека, противостоящего Природе. Но та же самая Отрицательность, воплощенная в человеческом существовании внутри Природы, снова вос-соединяет /гё-unit/ Субъект и Объект в истинном познании и с помощью истинного познания, в котором Речь «совпадает» с раскрываемым ею Бытием. Значит, Истинное /Le Vrai/, или раскрытое-Бытие, представляет собой не исходное первоначальное, то бишь «непосредственное» или налично-данное, естественное Тождество бытия и мышления, как думал Парменид и иже с ним, норезультатдлительного процесса преобразования, начинающегося спротивостоянияЧеловека и Природы, о которой он говорит и которую «отрицает» своими действиями.

Восстановление Единства, или окончательное совпадение «Субстанции» и «Субъекта», происходит в адекватном описаниитотальностиБытия и Реального, которое дает «абсолютная» философия (к ее разработке сводится все без остатка человеческое существование ее автора, или Мудреца, и он, таким образом, более не противостоит в качестве деятельного «Субъекта» Природе как «Субстанции»). Но тотальность Реального включает в себя человеческую реальность, которая существует лишь как созидательноедвижение.Стало быть, совершенное и окончательное соответствие Бытия (= Субстанция) и Речи (= Субъект) возможно только в конце времен, когда прекратится созидательное движение, когда Человек перестанет быть творцом. Это выражается в том, что Человек не прокладывает отныне новых путей, довольствуясь тем, что сызнова проходит (в философском мышлении) путь, уже пройденный (в его деятельной жизни). Таким образом, «абсолютная» философия, или Истинное, в строгом значении этого слова может объявиться только лишь в формедвижущегося по кругуописания реальной Диалектики, взятой в ее целостности. Эта философия описывает, с одной стороны, путь от зарождения Речи (= Человек) внутри Бытия (= Природа) до появления такого Человека, который раскроет своей Речью всецелое Бытия, с другой стороны, она сама является этой самой раскрывающей Целостность /Totalitet/ Речью. Однако Целостность включает в себя раскрывающую ее Речь, а равно и становление этой Речи. Таким образом, подходя к концу философского описания, мы оказываемся отброшенными к его началу, которое описывает его /описания/ становление. «Конечный пункт» этого описанного становления — явление в мир абсолютной философии. Но явление это равным образом есть цель, к которой шли с самого начала, ибо философия является абсолютной и описываеттотальностьлишь в той мере, в какой постигает самое себя, описывая собственное становление. Однако же это описание может быть произведено лишь с точки зрения абсолютной философии, составляющей, стало быть, «начало» или исток любого адекватного описания. И это означает, что точно так же, как и описываемая ею Тотальность, абсолютная философия — тем более она — на самом деле может состояться только в ее «развертывании» и посредством /dans et par/ развертывания, иначе говоря, как ее собственный кругообразный дискурс, взятый вцелом, образующий неделимое целое, которое воспроизводит замкнутую диалектику реальности. Вот эта кругообразность философской речи и обеспечивает ее непревосходимую и неизменяемуювсеохватность /totalite/,а значит, и абсолютнуюистинность.

Гегель и говорит об этом (р. 21, 3—8-я строки/ с. 10, 12— 16-я строки/), возвращаясь (после некоторых разъяснений) к главной мысли вышеприведенного отрывка:

«Истинное есть целое. Но целое есть только сущность (Wesen), завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу естьрезультат, что оно лишь вконцеесть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное (Wirkliches), субъект или становление самим собою для себя (Sichselbstwerden)».

Истинное или Бытие-раскрытое-речью естьТотальность, т. е. целокупное созидательное или диалектическоедвижение, которое и производит Речь в лоне Бытия. Абсолют, илитотальностьреального, — это не только Субстанция, но также и Субъект, совершенно раскрывающий реальное; но он есть лишь в конце своего диалектического (= исторического) становления, которое завершается его самораскрытием. И это раскрывающее становление означает, что Тотальность включает в себячеловеческуюреальность, которая представляет собой не просто вечно себетож- дественноеналично-данное, ноактпоступательного самосозидания во времени.

Это само-созидание Человека происходит посредствомотрицанияналично-данного (природного или человеческого). Человеческая реальность, или Я, являет собой, стало быть, не природную, или «непосредственную», реальность, но реальность дилектическую, или «опосредованную». Понять Абсолют как Субъект (а это, по Гегелю, главное) — это понять его в качестве включающего в себя Негативность и осуществляющегося не только в виде Природы, но и в виде Я, или Человека, иначе говоря, в качестве созидательного, или исторического, становления.

Вот что пишет об этом сам Гегель (после очередного пояснения) во фразе, составляющей продолжение цитированного отрывка (р. 21, 27—31-я строки / с. 10, 12—9-я строки снизу/):

«Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому (Sichselbstgleichheit), находящееся в движении [диалектическом], или оно [скорее] есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего„я", чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно естьпростое становление>»

И (после еще одного пояснения) Гегель продолжает эту мысль, говоря следующее (р. 22, 10—11-я строки /с. 11, 11— 12-я строки/):

«Сказанное можно выразить и так, что разум (Vernunft) естьцелесообразное действование (zweckmassiges Тип)».

Сказать, что Абсолют — это не только Субстанция, но также и Субъект, это значит утверждать, что Целостность помимо Тождественности включает в себя Негативность. Это также означает, что Бытие осуществляется не только как Природа, но и как Человек. И наконец, это значит, что сам Человек, по существу отличающийся от Природы лишь в той мере, в какой он представляет собой Разум (Логос), или связную, осмысленную, раскрывающую Бытие Речь, является не налично-данным-Бытием, но созидательным (=отрицающим налично-данное) Действованием. Человек потому только есть диалектическое, или историческое (=свободное), движение, раскрывающее Бытие посредством Речи, что он живет, примеряясь кбудущему, предстающему перед ним в видепроектаили некоторой «цели» (Zweck), достижение которой требует действенного отрицания налично-данного, и потому что сам он — как Человек — реален лишь в той степени, в какой сотворяет себя этим действованием в качествепроизведения(Werk).

Именно введение в онтологию основополагающей категории Негативности или Действования (Tat или Tun, составляющих «подлинно человеческое бытие) объясняет все характерные особенности гегелевской (=«диалектической») философии.

Отсюда же среди прочих проистекает одно уже известное нам следствие, о котором Гегель говорит так (р. 23, 21—24-я строки / с. 12, 13—15-я строки/):

«Среди различных выводов, проистекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено (dargestellt) только как наука или каксистема.»

«Наука» или «Система» означают у Гегеля адекватное и, значит,замкнутое в кругописание завершенной, илизамкнувшейсятотальности реального диалектического движения. И в самом деле, коль скоро в налично-данное-Бытие введена Отрицательность, илитворческоеДействование, претензия наабсолютную, илицелостнуюиокончательную, истину будет оправдана лишь в том случае, если мы допустим, что диалектический творческий процессзавершился.Так вот, описаниезавершенного lachevejдиалектического процесса, т. е. процесса, приходящего к такому завершению Дегте/, отрицание которого не создаетновогопонятия Дегте/, не может незамыкаться в круг

И наконец, в заключение пассажа (р. 19–24 /с. 9—12/), в котором коротко излагаются основные положения его Системы в целом, Гегель говорит, что все сказанное им о диа- лектичности Бытия можно было бы выразить, сказав, что Абсолют — этоДух(Geist).

Гегель говорит об этом так (р. 24, 6—14-я строки и 26— 29-я строки / с. 12, 10—2-я строки снизу и с. 13, 10—13-я строки/):

«То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении (Vorstellung), которое провозглашает (aus- spricht) абсолютноедухом, — самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии [христианской]. Лишь духовное (das Geistige) есть то, чтодействительно(dasWirkliche); оно есть [с одной стороны] сущность илив-себе-сущее(Ansichseiende), оно [с другой стороны] есть то, что вступает вотношения[с самим собой и с другими] (das sichVerhaltende), и то, чтоопределено(dasBestimmte)\оно естьинобытие (Anderssein)идля-себя-бы- тие (Fursichsein), — и [наконец] в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя (in sich selbst Bleibende); — или оно естьв-себе-и-для-себя (an und fur sich). (…)Дух, который знает себя в таком развитии (entwieckelt) как духа, естьнаука.Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.»

Выражение Абсолют есть Дух означает утверждениедиалектическогоустройства Бытия и Реального, взятых в их це- локупности, или в совершенной целостности. Ибо Дух есть вместе Бытие-в-себе (Себетождественность, Тезис, налич- ное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Отрицательность, Антитезис, Действование, Человек) и Бытие-в-себе-и-для- себя (Целостность, Синтез, Произведение, История = «движение»). Будучи диалектическойцелостностью, духовное являет собойреальное, и только оно и есть. Ибо конкретная реальность включает в себявсе, что ниесть, каким бы оно ни было: как природный Мир, так и Мир человеческий, или исторический, а также Универсум речи. Субъект и Объект, Мышление и Бытие, Природа и Человек суть лишьабстракции,, если рассматривать их отдельно, они — такие жеабстракции, как и сами по себе речи и единичные вещи. Лишьцелокупность/Гensemble/Реального, раскрытаяцелокупнойРечью, представляет собой Действительность; и именно это двуликоецелое, т. е. природный Мир, включающий в себя говорящего о нем Человека, и называет Гегель «Духом».

Философское понимание Реального, постижение его в качестве Духа, не ограничивается, следовательно, как это было свойственно грекам и прежней философской традиции, феноменологическим, метафизическим и онтологическим описанием наличного-Бытия и «вечного» природного Космоса, оно предполагает распространение этого тройного способа описания на творческое Действование, каковым является Человек, и на его исторический Мир. Только в таком случае описываемое Реальное предстает диалектическим или «тринитарным»[324], то бишь «духовным».

Но Человек, которого имеет в виду Гегель, — не такой, каким его представляли себе древние греки, и чей образ они оставили философствующим потомкам. Этот предполагаемый Человек античной традиции на деле есть существо чисто природное (=себетождественное), у него нет ни свободы (=Отрицательность), ни истории, и он, строго говоря, не является индивидуальностью. Точно так же, как животное, он в своем существовании и своим существованием в качестве действующего и реального существа всего лишь «представляет» некую «вечную» «идею», или «сущность», данную раз и навсегда и неизменно тождественную себе самой. Точно так же, как и жизнь животного, его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом), от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса (возможные «отклонения» — дело «случая»). И если он и отличается чем-то по существу от животного, так это единственно мышлением, или связной речью (Логосом), появление которого в Космосе так и остается, впрочем, необъяснимым. Но эта Речь ничего не созидает и ничего не отрицает: она лишь раскрывает налично-данное реальное (при этом возможностьошибкифактически также не объяснена). Речь, т. е. Человек, оказывается, таким образом, частью налично- данного-Бытия. И все, что ни есть, в конечном счете сводится к этому одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей наличной целостности. Или, как позже скажет Спиноза, то, что в конечном счете есть, это — Бог, который есть Субстанция.

Человек, которым занимается Гегель, это, напротив, Человек, появившийся в другой традиции, в традиции до-философской, иудео-христианской, единственной по-настоящему антропологической. Она, эта традиция, имела продолжение в «новое время» в виде «веры» или «богословия», несовместимых с прежними традиционными наукой и философией. И как раз из этой традиции и взял Гегель понятиесвободного исторического Индивидуума(или «Личности») и впервые произвелфилософскийанализ этого понятия, попытавшись согласовать его с основополагающими понятиями языческой философии Природы[325]. В иудео-христианской традиции Человекпо существуотличается от Природы и отличается от нее не только тем, что мыслит, но и самой своей деятельностью. Природа — это «греховное» в Человеке и для Человека, он может и долженпротивостоятьей иотрицатьее в себе самом. Принадлежа Природе и живя в ней, он не покоряется ее законам (чудо!): в той мере, в какой он противостоит природе и отрицает ее, он оказывается от нее независимым, самостоятельным илисвободным.И, живя в Мире природы «как посторонний», противостоя этому миру и его законам, он создает некий новый, соразмерный ему, илиисторический,Мир, в котором человек может претерпевать «обращение» и становиться радикальнодругим(Anderssein), чем он есть в качестве природного налично-данного бытия. В этомисторическомМире и благодаря этомусвободному«обращению» человек — уже больше не какой-нибудь представитель вечного и неизменно налично-данного «рода» или «вида»: он творится, он сотворяет самого себя в качестве единственного в своем родеиндивидуума.

Когда Гегель говорит о том, что вся его философия есть не что иное, как попытка понять Субстанцию как Субъект, он, стало быть, хочет сказать этим, что главная задача этой философии заключается в том, чтобы понять существование Человека в природном Мире, при этом Человек понимается так, как он понимался антропологической иудео-христианской традицией. И потому-то в приведенном отрывке, очерчивая свою философию в целом, Гегель пользуется словом «Дух». Ибо он озабочен тем, чтобы подчеркнуть иудео- христианское происхождениеантропологическогопонятия «Geist» и противопоставить это «новоевропейское» понятие всей античной, или языческой традиции, которой известна только «Субстанция», илиприродноеналично-данное-Бытие (Sein).

Но если, согласно приведенному отрывку, Гегель порывает с традицией языческой философии и принимает иудео-христианскую антропологию, то он тут же подчеркивает свое расхождение с последней в одном пункте, чрезвычайно важном в философском отношении.

Дело в том, что антропологическая иудео-христианская традиция есть традиция по существу религиозная, читай теистическая (или «теологическая»). Конечно, Иудео-христиа- не открыли «духовность» (= диалектичность) Человека, т. е. его свободу, историчность и индивидуальность. Но для них эта «духовность» обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами этого мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», — это Бог: вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу Божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он — Дух. Человек реально трансценди- рует природный Мир в том смысле, что он живет также и в Миретрансцендентном(а не только в «трансцендентальном» историческом Мире, которыйимманентенПрироде). Мир этот естьпотустороннееПрироды, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже его не покидает; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность — значит утвердить бессмертие или бесконечность Человека. Так вот, этот Мир не зависит от Человека: он емуналично-данраз и навсегда, коль скоро он — всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он«потусторонен»свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи. Этот бесконечный и вечный Мир есть Мирбожественный, а его единственная и неповторимая целостность, т. е. Дух, — это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишьпосле своей смертии только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность».

Согласно же Гегелю, «духовное» или «диалектическое» сущее необходимовременноиконечно.Христианское понятие бесконечного и вечного Духа противоречиво в самом себе: бесконечное сущее необходимо будет «природным», вечно себетождественным налично-данным-статичным-Бы- тием, тогда как сотворенное или творящее «динамичное», читай историческое или «духовное», сущее необходимо является ограниченным во времени, т. е. по существу смертным. И иудео-христианская традиция, в конце концов, приходит к осознанию этого. Допустив бессмертие души, она допустила реальность божественного Мира, представляющего собой «естественное место» Человека после его смерти (поскольку смерть уничтожает его в качестве составной части посюстороннего человеческого и природного Мира). Ведомая неумолимой логикой, христианская мысль должна была подчинить бессмертного Человека своему вечному бесконечному трансцендентному Богу. Она должна была отказаться от человеческой свободы, а значит, от подлинных историчности и индивидуальности Человека. Разом все три основополагающие антропологические (=диалектические) категории по существу оказались применимыми лишь по отношению к подлинному Духу, каковым является Бог: для богословского христианского мышления Иисус Христос — это единственный свободный исторический Индивидуум в собственном смысле слова, что же касается свободы, историчности и индивидуальности обычного человека, то они не более чем простой результат действия божественной «благодати», т. е. сверх-человеческого действования неотмирного Бога. Но даже тогда, когда эти категории применяются по отношению к вечному Богочеловеку, возникают непреодолимые трудности. Иисус Христос поистине самостоятелен /autonome/ лишь в той мере, в какой он — Бог. Но если он — Бог, он не может быть не чем иным, как одним-един- ственным Сущим, мыслящим самое себя и остающимся вечно себетождественным. Вместо свободного исторического Индивидуума перед нами, стало быть, тот самый Абсолют-Субстанция, которым грезил Парменид, которого вое- становил Спиноза и к которому вернулся Шеллинг как раз тогда, когда Гегель разрабатывал свою «диалектическую», или антропологическую, философию.

С самого начала Гегель пожелал отнести к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, неизвестное языческой древности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он увидел, что оно предполагает конечность, или временность. Он понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что онсмертенв самом прямом смысле слова, т. е. конечен во времени, и знает об этом. И поняв это, Гегель отверг вечную жизнь: Человек, о котором он ведет речь, реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; вне природного Мира он — чистое ничто.

Но отрицание загробной жизни фактически означает отрицание самого Бога. Ибо сказать, что Человек, который действительнопревосходит /transcende/Природу по мере ее отрицания (Действием), тем самымсамоуничтожается,коль скоро оказываетсявнеее, а в ней умирает в качестве животного, — это значит сказать, что по ту сторону природного Мира нетничего. Не-природный, так называемый «трансцендентный», или «божественный», Мир — на деле не что иное, как «трансцендентальный»4(или речевой) Мирчеловеческогоисторического существования, которое не выходит за пространственно-временные рамки Мира природного. Нет, стало быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И «Бог» действителен лишь внутри этого природного Мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия.

Таким образом, Гегель продолжает иудео-христианскую антропологическую традицию, придавая ей радикально секуляризованную, или атеистическую, форму. Абсолют-Дух или Субстанция-Субъект, о которых говорит Гегель, — это не Бог. Гегелевский Дух — это пространственно-временная тотальность природного Мира, заключающего в себе человеческую Речь /Discours/, которая раскрывает этот Мир и себя самое. Или иначе, что, впрочем, то же самое, Дух — это Человек-в-Мире: смертный Человек, живущий в Мире без Бога и говорящий обо всем, что есть, и обо всем, что он со- творяет, включая себя самого.

Об этом Гегель в сущности и говорит в конце цитированного отрывка. Он говорит здесь, что «Дух»есть«Наука» и что одна лишь «Наука» и составляет «действительность» /«realite-objective»/ Духа. Так вот, эта «Наука» представляет собой не что иное, как гегелевскую философию, которая появилась в лоне природного Мира к концу исторического становления Человека. Дух, стало быть, есть не что иное, как пространственно-временная тотальность природного Мира в той мере, в какой она полностью раскрыта речью /par le discours/ совершенного ^удовлетворенного) человека, или Мудреца, речью, представляющей собой простую интеграцию истинного смысла всех речей, произнесенных людьми в ходе Истории. Или лучше: Дух, который иудео-христиане называли «Богом», на самом деле есть гегелевская философия в той мере, в какой она абсолютноистинна, т. е. в той мере, в какой она правильно и полно раскрываетвсе, что было, есть и будет.

Но, полагает Гегель, раскрытие Бытия в речи возможно только в том случае, если раскрывающее это Бытие, или говорящее сущее, по существу своему конечно или смертно. Гегелевский Дух на самом деле — отнюдь не «божественный» (потому что«смертных»богов не бывает): он — вполнечеловеческийв том смысле, что представляет собой Речь, имманентную природному Миру, «опорой» которой служит природное сущее, ограничршое в своем существовании временем и пространством/

Когда Гегель говорит, что основное содержание всей его философии может быть уложено в одну фразу о том, что он истолковывает Субстанцию как Субъект и постигает Абсолют в качестве Духа, это означает, что философия эта в первую очередь должна философски понять самое себя как Речь, которая полно и адекватно раскрывает тотальность Бытия и Реального. Она приходит к этому, объясняя, как и почему Человек начинает связно говорить о себе и о Мире, в котором живет и который создает. И это объяснение представляет собой феноменологическое, метафизическое и онтологическое описание Человека, понятого как свободный исторический Индивидуум. Но описать человека как свободного исторического Индивидуума, означает описать его: в отнологическом плане — «конечным» в себе и посредством самого себя /en et par lui-meme/;[326]в метафизическом плане — «мирским», или пространственным и временным; и в феноменологическом плане — «смертным». В этом последнем Человек «проявляется» как такое сущее, которое всегда знает о своей смерти, часто свободно принимает ее и иногда, вполне сознательно, по собственному желанию уходит из жизни. Таким образом, в конечном счете «диалектическая», или антропологическая, философия Гегеля — этофилософия смерти(или, что то же самое, атеизм). —

Разбор отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа», в котором Гегель намечает основные линии своей философии, ясно показывает первоочередную роль, которую играет в ней идея смерти. Безоговорочное принятие факта смерти, или осознание человеком собственной конечности, есть первоисток всей гегелевской мысли, которая представляет собой не что иное, как извлечение из этого факта всех следствий, вплоть до самых отдаленных. Согласно этой мысли, Человек впервые появляется в природном Мире только тогда, когда по своей воле идет на смертельный риск в Борьбе, которую он ведет исключительно ради утверждения своего достоинства; и только покоряясь смерти, раскрывая ее своей речью, он, в конце концов, приходит к абсолютному Знанию, или Мудрости, и тем завершает Историю. Ибо именно на идее смерти выстраивает Гегель свою Науку, или «абсолютную» философию, которая одна только позволяет философски осознать то обстоятельство, что в Мире есть некое конечное сущее, знающее о том, что оно конечно, и иногда распоряжающееся этим знанием по своему усмотрению.

Таким образом, гегелевское абсолютное Знание, или Мудрость, и осознанное принятие смерти, понимаемой как полное и окончательное исчезновение, — одно и то же. Гегель сам прямо говорит об этом в другом чрезвычайно важном отрывке из «Предисловия» (р. 29 /с. 17/). Только внимательное прочтение этого действительно замечательного отрывка позволит уловить глубинные мотивы гегелевской мысли и оценить подлинный ее размах.

Перевести его можно примерно так (р. 29, 23-я строка— 30, 15-я строка /с. 17, 8-я строка сверху—10-я строка снизу/):

«Деятельность (Tatigkeit) разложения (Scheidens) [на составные части] есть сила и работарассудка (Verstandes), изумительнейшей (verwundersamsten) и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи (Macht). Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий (halt) свои моменты (Momente), есть отношение (Verhaltnis) непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы (Umfange) акцидентальное (Akzidentelle) как таковое, в том, что связанное (Gebundene) и действительное только в своей связи (Zusammenhang) с другим приобретает собственное наличное бытие (Dasein) и обособленную (abgesonderte) свободу, — в этом проявляется огромная (ungeheure) сила негативного; это — энергия мышления (Denkens), чистого „я" (Ichs). Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность (Unwirklich- keit)[327], есть самое ужасное (Furchtbarste), и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует (zumutet) того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится (scheut) смерти и только бережет себя (rein bewahrt) от разрушения (Verwiistung), а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется (erhalt), есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности (Zerrissenheit). Дух есть эта [чудесная] сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры (wegsieht) от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним (damit fertig), отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо (ins Angesicht schaut) негативному, пребывает (verweilt) в нем. Это пребывание (Verweilen) и есть та волшебная сила (Zauberkraft), которая обращает (umkehrt) негативное в бытие (Sein). — Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом, который тем, что он в своей стихии сообщает определенности наличное бытие, снимает (aufhebt) абстрактную, т. е. только вообщесущую(nur iiberhauptseiende)непосредственность (Unmittelbarkeit), и тем самым есть подлинная (wahrhafte) субстанция, бытие или та непосредственность, у которой нет опосредствования (Vermittlung) вне ее, но которая сама есть это опосредствование.»

Чтобы понять несколько загадочное начало этого, впрочем, достаточно ясного и недвусмысленного отрывка, нужно не упускать из виду следующее:

Философия — это поиски Мудрости, а Мудрость — полнота самосознания. Стремясь к Мудрости и притязая на обладание ею, Гегель, стало быть, хочет в конечном счете отчитаться перед собой относительно самого себя: в том, что он такое есть и что он делает. Деятельность же его, к которой и сводится его собственно человеческое существование, — это деятельность философа, или Мудреца, речью своей раскрывающего то бытие, которое есть он сам, а равно и то, которое не есть он сам. Стало быть, занимаясь философией, Гегель должен в первую очередь отдать себе отчет в характере собственной философской речи. Так вот, наблюдая эту речь, Гегель замечает, что дело здесь идет не о какой-то пассивной данности, но о плодах некоторой «деятельности», которая может быть названа «работой» и которая требует очень большой «силы» от той инстанции, которую он называет здесь «Рассудком». Он, таким образом, заключает, что Рассудок — это «мощь», и говорит, что эта мощь — «величайшая» и «изумительнейшая».

Вполне очевидно, что под «Рассудком» подразумевается здесь то, что есть в Человеке поистине и собственно человеческого, ибо от животного и неодушевленной вещи его отличает как раз способность речи /faculte du discours/. Это так же то, что есть существенного в любом философе, каким бы он ни был, а значит, и в самом Гегеле. Вопрос лишь в том, чтобы узнать, что же это такое. Гегель говорит нам, что Рассудок (=Человек) — это «абсолютнаямощь», которая обнаруживается в- и посредством /dans et par/ «деятельностиразложения»или, лучше сказать, в качестве «разложения»[328](Scheiden). Почему же он говорит это?

Он говорит это потому, что деятельность Рассудка, т. е. человеческое мышление, по существу являетсядискурсивной, речевой. Тотальность реального раскрывается перед Человеком не вдруг, во внезапном озарении: он не может сразу уловить ее в одном-единственном слове-понятии. Человек постепенно, один за другим, с помощью отдельных слов и частичных речей, раскрывает отдельные моменты тотальности и, дабы мочь это сделать,раскладываетее на части, и только лишь целое его растянувшихся во времени речей может раскрыть реальность тотальную, современную его речам. Ведь на самом деле эти моментынеотделимыот того целого, которое они составляют, будучи связанными между собой пространственными и временными, читай материальными, узами, которые нерасторжимы. Ихрасторжение, стало быть, «изумляет», и «мощь», его производящая, вполне может быть названа «абсолютной».

Сила, или абсолютная мощь Рассудка, о которой говорит Гегель, это в конечном счете не что иное, как мощь или сила скрытой в Человекеабстракции.[329]

Когда описывают какой-то отдельный предмет, то от всего остального отвлекаются. Говоря, к примеру, об «этом столе» или «этой собаке», о них говорят так, как будто кроме них ничего нет. На самом же деле, будучи реальными, и собака, и стол в каждый данный миг занимают вполне определенное место в реальном Мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Но человек, мыслью своей отделяющий их от всего остального, может — мысленно же — располагать их так, как ему заблагорассудится. Например, он может вообразить, что собака у него под столом, хотя бы в данный миг их разделяли сотни километров. Так вот, эта мощь мышления, позволяющая ему отделять и переставлять вещи с места на место, действительно «абсолютна», ибо любая реальная связующая или отталкивающая сила против нее бессильна. И мощь эта — отнюдь не воображаемая, или «идеальная». Ведь именно отделяя и переставляя вещи в своем речевом мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного Мира, созидая в нем Мир культуры.

Итак, когда сотворяетсяпонятиео чем-то реальном, это «что-то» отделяется от егоhie et nunc.Понятие о какой-то вещи — это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данногоhie et nunc.Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ееhie et nunc, значит отделить ее от ее «материального» субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом, частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена или «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероцргим другом», «животным» и т. д., и даже просто «Сущим» /Etre/. Повторим еще раз: эта мощьразложения, источник наук, искусств и ремесел, есть мощь «абсолютная», и Природа не может оказать ей действенного сопротивления.

Неправильно, однако, говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства. Прав был Аристотель, когда говорил, что платоновские «идеи» существуют только в пространственных и временных, «материальных», вещах, сущностями, или «энтелехиями», которых они являются. Абсолютная мощь Рассудка способнаотделить«сущность» от ее природного субстрата: сущность «собака» — от этой собаки, которая бегает и лает здесь и теперь. Но она неспособна перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, она становится «смыслом», или «идеей». Но «смысл» не витает в пустоте, «смысл» — это обязательно смысл какого-тословаилиречи,произнесенной, написанной или только подуманной, но всегда существующей внутри определенного пространственного и временного мира. Понятие — это не некая «идея», или «смысл», но осмысленноеслово/ип m0/-ayant-un-sens/ или связнаяречь(Логос). Таким образом, абсолютная мощь Рассудкаотделяетидею-сущность от ее природного субстрата лишь для того, чтобы закрепить ее — уже в качестве идеи-смысла — на особенном речевом субстрате, который также существует здесь и теперь (коль скоро он представляет собойосмысленнуюречь /discours-doue-d'un-^sms/ лишь в той мере, в какой он понятенконкретнымлюдям).

И при всем при этомотделение«сущности» от ееприродногосубстрата никак не может считаться стихийным событием, имеющим место в Природе; оно является результатом «деятельности» некоего «Рассудка», или «работой», для которой нужна «сила», проистекающая из его «абсолютной мощи». Так вот, вместе с Гегелем мы вправе сказать, что эта мощь «вызывает изумление» и что главная задача философии, или Науки, заключается в том, чтобы как следует осознать это.

Предшественники Гегеля в философии не так взялись за дело, пытаясь решить возникший вопрос и объяснить это чудо[330]. Они не очень разглядели и плохо поставили вопрос. Они заговорили о «Субъекте» вообще и о «Мышлении» как таковом, спрашивая себя, как и почему Сущее /l'Etre/ оказывается еще и Понятием, иначе говоря, как и почему оно может иметьсмысл; но они забыли упомянуть о том, что существуют еще и осмысленные речи, которые произносятся, записываются или думаются людьми в пространстве и во времени. Упростив таким образом проблему, они, конечно, пришли к известном результатам. Парменид утверждает тождество 1}ытия /l'Etre/ и Мышления; Аристотель говорит о Бытии /l'Etre/, которое вечно мыслит себя самое в своей целостности; Спиноза, вдохновленный Декартом и вдохновивший Шеллинга, говорит о Мышлении как атрибуте Субстанции. Гегель не оспоривает этих выводов философии, предварившей его собственную. Он только указывает, что в отношениях Бытия и Мышления, которые эта философия имеет в виду, нет ничего особенно примечательного. Чтобы действительно уяснить суть этого отношения, достаточно было бы, вслед за Гегелем, отождествить Понятие со Временем; или, что то же самое, утвердитьвременностьсамого Бытия. Ибопонятие, или точнеесмыслБытия, ничем не отличается от самого Бытия, разве только тем, что усмысланетбытияэтого Бытия. И точно так же обстоят дела со смыслом какой угодно вещи, котораяесть, потому что Бытие есть совокупностьвсего, что ниесть, так что смысл «Бытия» и есть целокупность всех смыслов вообще. Как сказано, смысл-сущностькакой-то вещи — это эта самая вещь за вычетом еесуществования.Так вот, «вычитание», отнимающее бытие у Бытия, — это не что иное, как Время, делающее Бытие преходящим: из настоящего, в котором оноесть, оно уходит в прошлое, где егонет(больше нет) и где остается лишь чистыйсмысл(или сущность без существования). И раз это не какое-тоновоеБытие, котороеестьв настоящем, но Бытие «прежнее», илипрошлое, то можно сказать, что Бытие — это сущность, которая обрела существование; или, что то же самое, что бытие — это не только Бытие, но еще и Понятие; или, что опять-таки то же самое, что в Бытии ровно столькосмысла, насколько оноесть(в качествеВремени).Точно так же, коль скоро и в настоящем есть, и в будущем будет (в будущем, где егоеще нет, оно также будет сущностью без существования) то же самое прошлое Бытие, можно сказать, что у Бытия естьцель(впрочем, цель эта, состоящая в превращении будущего в настоящее или в предоставлении существования сущности, есть не что иное, как превращение настоящего в прошлое, т. е. Бытия — в Понятие), что можно выразить и иначе, сказав, что само бытие Бытия имеет смысл, или, что то же самое, что у Бытия есть основание быть, и «основанием» этим является мышление бытия Бытием. Таким образом, если Бытие и Время образуют единое целое, вполне можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самое себя, и что Мышление есть атрибут Субстанции, или, если угодно, — ее «цель».

Гегель — и он тоже — согласен с этим. Разве что, по его мнению, в этих отношениях Бытия и Мышления внутри парменидовского «шара», или аристотелевского «круга» (упоминаемого Гегелем в приведенном отрывке), или в спи- нозовской и шеллинговской «Субстанции» (о которых он тоже говорит) нет ничего «вызывающего изумление». Ибо отношения эти, говорит Гегель, «непосредственны». «Непосредственное» же означает у него «природное», или «налично-данное». И действительно,этоотношение не требует никакой «деятельности», «работы», «силы» или «мощи». Ибо здесь «сущность»не отделяетсяот своего «природного» субстрата: сущность Бытия пребывает в самом Бытии и только в нем, так же как сущность собаки пребывает только в собаке (и потому-то вэтомБытии мы не найдем, к примеру, стола, т. е. чего-тоискусственного).Здесь нет ни действования, ни работы, ни мощи, потому что налично-данное Бытие остается налично-данным, таким, каким оно и было, неизменно тождественным самому себе.

«Изумление» же вызывает как раз производимое Рассудкомразложение.Ибо оно и в самом деле «противоестественно». Если бы в дело не вмешался Рассудок, сущность «собака» существовала бы только в реальных собаках и посредством реальных собак, которые, со своей стороны, определяли бы ее однозначно — самим своим существованием. Потому и можно сказать, что отношение между собакой и сущностью «собака» является «естественным», или «непосредственным». Но когда благодаря абсолютной мощи Рассудка сущность становится смыслом и воплощается вслове, то отношение между ней и ее субстратом перестает быть «естественным», иначе слова, которые в качестве фонетических или графических пространственно-временных реалий не имеют между собой ничего общего (собака, dog, Hund и т. п.), не могли бы служить опорой для одной и той же сущности, будучи все носителями одного и того же смысла. Стало быть, мы имеем здесьотрицаниеналично-данного как оно дано (с его «естественной» связью сущности и существования); иными словами,созидание(понятий, или осмыс- ленных-слов, которые сами по себе в качестве слов не имеют ничего общего со смыслом, в них воплощенном); иначе говоря,действованиеилиработу.

Ит£к, если традиционное понимание Бытия-Мышления /de l'Etre-Pensee/, объясняя, как и почему у Бытия есть смысл, отдает себе отчет ввозможностиречи, раскрывающей смысл того, что есть, то оно ничего не говорит о том, как и почему речь становитсяреальной, иными словами, как и почему на самом деле удается «отделить смысл от бытия» и воплотить его в цепочке слов, не имеющих с этим смыслом ничего общего и созданных исключительно для его воплощения. Но как раз реальность речи и составляет то чудо, которое философия должна бы объяснять.

Изумляет то обстоятельство, говорит Гегель, что что-то, на самом деленеотделимоеот чего-то другого, обретает, несмотря на эту неотделимость,отдельноесуществование, или, лучше сказать, простой атрибут, или «акциденция», становитсянезависимой /autonome/реальностью.

Так вот, сущность — это что-то «неотъемлемое» /entite- Нёе/ от своего субстрата, и она «действительна только в своей связи с другим», т. е. как раз в связи со своим субстратом. И тем не менее Рассудку удаетсяотделитьсущность от ее естественного субстрата и сообщить ей «собственное наличное бытие», воплотив ее в слове или произнесенной, записанной или подуманной речи. Это «наличное бытие», свойственное сущности, ставшей смыслом, есть также ее «обособленная свобода». Ибо воплощенный в слове, или речи, смысл ускользнул из-под власти той необходимости, что правит сущностями, которые по-прежнему привязаны к своим субстратам и однозначно определены своимhie et nunc.Так, к примеру, смысл, воплощенный в слове «собака», никуда не исчезнет, даже если на земле не будет больше ни одной собаки; переданный, например, по радио, он преодолевает препятствия, непреодолимые для реальной собаки, он уместится там, где реальной собаке никак не поместиться, и т. п. И как раз эта «обособленная свобода» и проистекающая из нее «абсолютная мощь» делают возможнойошибку, чего до-гегелевские философы так и не смогли уразуметь. Ибо эта «свобода» позволяет воплощенным в словах смыслам соединяться не так, как соединены соответствующие сущности, не оторвавшиеся от своих естественных субстратов.[331]

Вот эта самая «деятельность»,отрывающаясмысл от Бытия,отделяющаясущность от существования и воплощающая смысл-сущность в речи, и составляет то чудо, в котором призвана отдать себе отчет философия, или точнее Наука, или Мудрость. И как раз пытаясь понять это чудо, Гегель открыл (или уточнил ее смысл) основополагающую (онтологическую) категориюНегативности, называемую им здесь «Негативным» /«le Negatif»/ или «отрицательной-или-отри- цающей-сущностью» /«entite-negative-ou-negatrice»/. Эта Негативность являет собой «энергию мышления», которая отрывает смысл от Бытия, отделяя сущность от существования. Она-то и составляет «энергию чистого „Я"», порождающую «мысль», т. е. «Рассудок» и его речь. Ведь что бы там порой ни говорили, слово /1е discous/ не падает с неба и не носится в пустоте «над водами». Если оно выражает какую-то «мысль», принадлежащую какому-то «Я», то это Я необходимо обладает наличным бытием в природном пространственно-временном Мире, будучичеловеческимЯ. То, что в онтологической плоскости составляет «чистое Я» (Ich) (это Я и есть способ существования Негативности внутри Себетождественности наличного-Бытия), а в метафизической плоскости представляет собой человеческую «Самость» /«Moi-personnel»/ (Selbst), — это Человек, который в феноменологической плоскости «проявляется» как свободный, исторический,говорящийиндивидуум.

Чудо существования речи /discours/, которое должна осмыслить философия, это, стало быть, не что что иное, как чудо существования Человека в Мире. И действительно, то, что Гегель говорит выше (а я комментирую как сказанное о Речи /Discours/), можно отнести и к самому Человеку. Ведь Человек — это тоже некая «связанность» и «действителен только в своей связи с другим»: он — ничто без животного, которое служит ему субстратом, и он — чистое ничто вне природного Мира. И тем не менее человекотделяетсяот этого Мира и емупротивостоит. Он творит себе «собственное наличное бытие», по существу отличное от всякого чисто природного наличного бытия. И он обретает «обособленную свободу», позволяющую ему двигаться и действовать совсем не так, как двигалось бы и действовало животное, в котором он воплощен, в том случае, если бы оно не было воплощением Негативности и, значит, не было бы мыслящим и говорящим Я. Наделенный «абсолютной мощью», которая действительно «изумляет» в нем, Человек в своей «деятельности», или разумной, т. е. насквозь просвечиваемой Рассудком, «работе», творит реальный противо-естественный Мир, создаваемый его «обособленной свободой» для «собственного наличного бытия» — Мир технический, или культурный, а чаще социальный, или исторический.

В точности как и произносимые им речи, Человек уже не являет собой ниналичного-бъгтя, ни «акциденции» некой «Субстанции». Он —результатдействия абсолютноймощи,он — сама эта мощь: воплощеннаяОтрицательность, или, как говорит Гегель, «негативное» (das Negative). Только понимая Человека как Отрицательность, удается понять то «вызывающее изумление» отличительное свойство человека, которое превращает его в думающее и говорящее Я, способное «разрывать» естественную или налично-данную «связь» сущности с существованием.

Нам известно, впрочем, что в онтологической плоскости Отрицательность осуществляется какАктотрицания или творчества (дабы пребыть в качестве «чистого Я»). Нам также известно, что в плоскости метафизической«истинное бытиеЧеловека естьего действие»и что только в последнем «индивидуальностьдействительна»(«Феноменология духа», р. 236, 10—12-я строки/ с. 172, 17—19-я строки/). И наконец, мы знаем, что в феноменологической плоскости исключительно благодаряборьбеЧеловек впервые «обнаруживает себя» в Мире среди природных «явлений» и исключительно благодарятрудув этом Мире «появляется» Рассудок, т. е. мысль и речь[332].

Итак, Негативность, взятая само по себе, это чистое Ничто (в онтологической плоскости). Это Ничто ничтожествует в Бытии в качестве Действия (чистого Я). Но Действие ничтожествует, уничтожая Бытие и, следовательно, уничтожая самое себя, ибо без Бытия оно — всего лишь Ничто. Негативность, стало быть, есть не что иное, какконечностьБытия (иначе, присутствие /presence/ в нем подлинного будущего, которое никогда не станет его настоящим /present/); и Действие по существу своему являетсяконечным.Потому-то (в метафизической плоскости) у созданного Действием исторического Мира обязательно есть начало и конец. А сущее, по самой своей сути являющееся Действием, «явлено» себе и всем остальным (в феноменологической плоскости) как непоправимосмертное.

Вот поэтому в приведенном отрывке Гегель называетСмертью«недействительность», которую представляет собой Негативность. Но если Человек — это Действие, а Действие — это Негативность, «проявляющаяся» как Смерть, то Человек в его человеческом, или «говорящем» существовании /existence parlante/ есть не что иное, каксмерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая.

Итак, философски осмыслить Речь /Discours/, или Человека как способного разговаривать, это значит безоговорочно принять фактичность смерти и описать (в трех философских плоскостях) ее суть и значение. И это как раз то, чего не удосужились сделать философы до Гегеля.

Гегеля это не удивляет. Ибо он знает, что смерть «есть самое ужасное» и что ее принятие требует «величайшей силы». Он говорит, что принятия ее требует Рассудок. Ведь своей речью /discours/ Рассудок раскрывает реальное и раскрывается себе самому. И поскольку рассудок рождается из конечного, то только мысля смерть и говоря о ней, он поистине будет тем, чем и является: — речью /discours/, осознающей себя самое и собственное происхождение. Но Гегель знает также, что «бессильная красота» неспособна подчиниться требованиям Рассудка. Эстет, романтик, мистик бегут мысли о смерти и о самом Ничто говорят, как о чем-то таком, чтоесть.

Но, говорит Гегель, «не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа». Ведь Дух — это Бытие, раскрытое словом, а жизнь Духа — существование философа, или Мудреца, осознавшего Мир и себя самого. Так вот, только осознавая свою конечность и, значит, собственную смерть, обретает человек подлинное самосознание. Ибо онестькак конечный и смертный.

К тому же Дух «достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности». Ибо, еще раз, Дух — это раскрытое Речью Реальное. Говорить же может Человек, который противопоставляет себя Природе, или отрицает: в Борьбе он отрицает животное налично-данное, каковое есть он сам, в Труде — налично-данный ему природный Мир. Как раз эта «разорванность» Реального, его распадение на Человека и Природу, порождает Рассудок и его Речь, которые раскрывают Реальное и тем самым превращают его в Дух. Этопротивостояние, это столкновение Человека и налично-данного Реального поначалу обнаруживаются вошибочномхарактере раскрывающей человеческой речи, и только в конце времен, на закате Истории, речь Мудрецавоссоединяетсяс реальностью. И только тогда можно утверждать, что Дух «обретает себя самого», что он «достигает своей истины», каковая есть адекватное раскрытие реальности. Но он обретает себя только в «разорванности» и с ее помощью, в той самой разорванности, которая обнаруживает себя в многообразных заблуждениях, имевших место в истории. Сама же история являет собой ряд сменяющих друг друга во времени, т. е. нарождающихся и умирающих, поколений.

Только смертью порождается Человек в Природе, только смерть заставляет его идти к своему назначению — стать Мудрецом, полностью осознавшим себя и, стало быть, собственную конечность. Человеку, таким образом, не достичь Мудрости, или полноты самосознания, пока он по-обыва- тельски будет делать вид, будто ничего не знает о Негативности, которая составляет самую суть его человечества и которая являет себя в нем и является ему не только как труд и борьба, но еще и как смерть, или окончательная конечность. Обыкновенный человек обходится со смертью, как с чем-то таким, чего не бывает взаправду *, он отворачивается от нее и спешит заняться своими делами[333]. Но если философ желает достичь Мудрости, он должен «смотреть в лицо негативному и пребывать в нем». И именно в этом дискурсивном созерцании Негативного, которое раскрывается смертью, проявляется «мощь» самосознания Мудреца, являющего собой воплощение Духа. Гегель говорит, что именно «пребывание» в Негативном является «волшебной силой, которая обращает негативное в бытие». Тем самым он намекает на то, при каких, по его мнению, обстоятельствах, появляется в Мире Человек[334]. Ибо только в Борьбе, где мощь Негативного проявляется в том, что человек по своей воле идет на смерть (Господин), или в том, что он испытывает страх, рожденный осознанием смерти (Раб), созидает Человек свое человечество, словно «по волшебству» превращая то Ничто, которое есть он сам и которое открывается в нем самом и предстает ему в виде смерти, в отрицающеесуществованиебойца и работника, творца Истории. Именно это «пребывание» в смертипретворяет в действительностьНегативное и вводит его в природный Мир в виде человеческогобытия. И именно воспроизводя в своей речи это человекообразующее соприкосновение со смертью, Мудрец преобразуетничто ошибочногоописания Человека в его раскрытоебытие, которое и естьистина.

Эта «волшебная сила», продолжает Гегель, есть то, что выше (р. 19 /с. 9/) было бы названо «Субъектом», или «чистым Я» «Рассудка». Это означает, что мышление и раскрывающая Реальное речь порождаются отрицающим Действием, которое делает действительным Ничто, уничтожаяБытие:наличное бытие Человека — в Борьбе, и наличное бытие Природы — в Труде (которому, впрочем, предшествует реальное соприкосновение со смертью в Борьбе). Стало быть, это означает, что само человеческое бытие есть не что иное, как такое Действие, что это бытие есть смерть, живущая человеческой жизнью.

Таким образом, человеческое бытие, будучи, если угодно, отсроченной смертью, или утверждением Ничто через отрицание налично-данного, или, еще лучше, будучисозиданием, не есть что-тоналично-данное.Оносамо себя«определяет»[335]и не является, как природное бытие, «вообщесущейнепосредственностью». Напротив, по-человечески живут лишь в той мере, в какой «снимают» или «опосредствуют» эту природную «непосредственность» при помощи отрицающего Действия. У этой «непосредственности» есть «опосредствование вне ее», ибо как разЧеловеки отрицает, или преобразует, Природу своей Борьбой и своим Трудом, и именночеловеческаяречь ее раскрывает. Человек же, напротив, отрицаетсам себя, это онсамсебя создает и пересоздает, онсаместь «опосредствование» наличного бытия посредством действенного и, стало быть, речевого и раскрывающего отрицания. И это потому, что только Человек призван быть таким бытием /est seul a etre un etre/, которое раскрывает Бытие и сознаетсебя.Или, что то же самое, человеческое бытие в той мере, в какой оно включает в себя сознание и принимает свою смерть, есть бытие, «опосредствованное» Отрицанием, т. е. бытиедиалектическое.

Таков смысл приведенного отрывка из «Предисловия» к «Феноменологии духа». В онтологическом плане этот пассаж означает, что неТотальность(бесконечная) Бытия (или

Сущего-Единого) раскрывает сама себя себе самой, но что Целостность эта раскрыта одной из ее составныхчастей(конечных), которая раскрывается также себе самой. На языке метафизики здесь говорится о том, что Дух, т. е. Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это не Бог, но Человек- в-Мире. Ибо Бытие раскрывающее — это бытиечеловеческое, по сути своейконечное, сотворяющее себя во времени посредством отрицания Бытия действием, такое бытие, которое, будучи Отрицанием, или Отрицательностью, какое- то времядлится, а потом уничтожает само себя. И это раскрытие Бытия человеческим мирским преходящим бытием есть его раскрытие вречи, или раскрытие «диалектическое», разворачивающееся во времени, в котором оно стало возможным и однажды исчезнет. В этом речевом раскрытии человеческое бытиесоотнесенос тотальностью наличного-Бы- тия: поначалу посредством отрицающегодействияи проистекающей из негоошибочнойречи, но в конце концов посредствомадекватнойречи, порожденной уже бездеятельнымсозерцаниемМудреца, который, будучи «удовлетворен» налично-данным-Бытием, больше не подвергает его отрицанию, не изменяет и не преобразует, а если и делает это, то ограничиваясь речами.

Любопытно, что — хотя Гегель и не говорит этого в приведенном отрывке, но это следует из целого его Системы — «удовлетворение» (Befriedigung) Мудреца, которое подразумевает совершенное сознание Мира и себя самого, достигает своего совершенства и полноты только лишь в сознании и посредством сознания смерти.

Действительно, Человек может быть удовлетворен, только лишьсознаваясвою удовлетворенность, т. е.сознавая себяудовлетворенным. Так вот, если Человек по существу конечен, то он придет к полному самосознанию, только осознав свою смертность. Стало быть, только зная себя непоправимосмертным, может достичь Мудрец полного удовлетворения.

Присмотревшись поближе, замечаешь, что этот окончательный вывод из Гегеля с точки зрения психологии не столь уж парадоксален, каким может показаться на первый взгляд. Конечно, мысль о смерти не умножаетблагосостояниячеловека; она не делает его болеесчастливыми совсем не доставляет ниудовольствия, нирадости. Но только она одна способнаудовлетворить его гордость, т. е. доставить ему как раз то «удовлетворение», которое Гегель и имеет в виду. Ибо гегелевское «удовлетворение» есть не что иное, как полное удовлетворение человекообразующего антропогенного и собственно человеческого желания Признания (Anerkennen), желания человека видеть, что для всех остальных людей абсолютно значима егосвободная историческая индивидуальность, илиличность.Так вот, только будучи смертным, или конечным, и сознавая себя таковым, т. е. живя и зная, что он живет в мире без того света и без Бога, Человек может утверждать свою свободу, историчность и индивидуальность — «единственную и неповторимую» — и добиваться ее признания.

Приведенный отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии духа» ясно указывает на ту решающую роль, которую играет в философии Гегеля идея смерти. Тем не менее я хотел бы привести еще несколько цитат, которые позволяют уточнить гегелевское понимание смерти. По разным соображениям я ограничусь «Феноменологией духа» и более ранними работами. —

Тема смерти возникает уже во фрагменте 1795 года о любви, который переведен в Приложении I (см. наст, кн., с. 636 и сл.).

В этом фрагменте Гегель говорит о любви, как о чем-то таком, что есть собственно человеческого в человеке; «любящий» — это человек в своем человеческом качестве. Гегель подчеркивает сущностное различие между смертью человека и «концом», или «распадом», чисто природного сущего; он говорит о растении, но с таким же правом он мог бы вести речь о животном или о неодушевленной вещи. Различие заключается в том, что конец природного сущего предопределен общими законами природы, он ему навязан некоторым образом извне, всем остальным универсумом, тем, что «внешне» по отношению к самому конечному сущему. Напротив, смерть человека должно понимать как что-то «имманентное», «внутренне присущее», т. е. в каком-то смысле волимое и, значит, осознаваемое.

Вместе с тем Гегель говорит, что человекиндивидуаленлишь постольку, поскольку он смертен. Если бы Дух (который называется здесь Любовью) был бесконечным или бессмертным, он в самом строгом смысле был бы одним-еди- ным /ип/. И если Дух осуществляется как множественный, в виде отличных друг от друга человеческих существ, из которых каждое живет своей индивидуальной, свойственной лишь ему жизнью, — то это только потому, что эти человеческие или «духовные», читай «любящие», существа — смертны.

Точно так же «самостоятельность» /«autonomic»/, илисвобода[336]человеческого существа связана со смертью. Сказать о каком-то сущем, что оно «самостоятельно», значит сказать, что оно смертно.

Наконец, тот же самый фрагмент заключает в себе идею посмертной исторической жизни человека в этом мире. В смерти и смертью /dans et par/ люди разлучаются и окончательно уничтожаются; но по-человечески они продолжают жить и по-прежнему неразлучны «социально» в детях и благодаря своим детям /dans et par/ (благодаря, как мы увидим позже, воспитанию и исторической преемственности). В ребенке скрыта и предположена смерть родителей; но вопреки разделяющему их «отрицанию» в череде поколений есть и «тождество». А это и есть то, что называют Историей. Или, если угодно, это — «тотальное», «синтетическое» или «диалектическое» существование человека, в котором тезис «одно-единое» (Тождественность) и антитезис «разделенность» (Отрицательность) совпадают в синтезе «вос-соединенность» (Целостность).Историчность(или диалектичность) Человека, таким образом, неотделима от факта его смертности. —

Итак, все основные мотивы гегелевской философии смерти обнаруживаются уже в его первых работах. И все они воспроизводятся, уточняются, развиваются в более поздних произведениях.

О сущностном различии смерти человека, каковая есть смерть в собственном смысле слова, и смерти-распада просто живого Гегель снова говорит во «Введении» к «Феноменологии духа».

Он пишет (р. 69, 12—16-я строки /с. 45, 5—1-я строки снизу/):

«То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия (Dasein); но оно изгоняется за эти пределы (hinausgetrieben) чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть.»

Снова «конец» природного сущего показан как результат действия внешнего закона. Природное сущее по существу является «налично-данным», т. е. «статичным», или «себетождественным»: любое радикальное изменение, не предполагавшееся «развитием» его налично-данной, или прирожденной, «природы», навязывается ему извне и несет гибель. Человек же, напротив, сам по себе может превосходить себя самого, переступая пределы своей «врожденной натуры», но оставаясь при этом самим собой, т. е.человеком.Однако для животного, служащего ему субстратом, это самопревосхож- дение означает смерть. Единственно, что к животному-человекуэта смерть не приходит извне: он сам (как человек) есть причина своей смерти (как животного). И только эта «самозаконная» /«autonome»/, или «произвольная» /«spontanee»/, смерть может быть осознана, а также свободно принята и волима (смертельный риск). И только она является поистине человеческой, очеловечивающей, или антропогенной.

В качестве бытия отрицающего человек мог бы бесконечно превосходить самого себя (оставаясь Человеком и не испытывая нужды становиться «Сверх-человеком»). И только биологическая смертьживотного«субстрата» кладет конец человеческому само-превосхождению. Потому-то смерть человека всегда в каком-то смысле преждевременная и насильственная в отличие от «естественной» смерти животного или растения, завершивших свой жизненный цикл. И потому-то человеческое самопревосхождение /transcen- dendance humaine/ может осуществляться как История, История единая и единственная, вопреки (и благодаря) смене поколений, абсолютно отделенных друг от друга в царствах растительном и животном.

Гегель говорит об этом в «Йенских лекциях» за 1803–1804 учебный год (vol. XIX, конец примечания 4):

«Сами индивиды суть, прежде всего, эта наступающая (werdende) смерть, однако в наступлении смерти (Totwerden) они также созерцают становление собственной жизни. Дитя [человеческое] — это не продолжение рода, как у животного, но родители [обретающие в нем взаимное признание…].»

Как мы еще увидим, это само-отрицание, т. е. индивидуальное, свободное и историческое действие, конец которому кладет смерть его животного «субстрата», продолжается, вершится и совершенствуется в ребенке, который воспитывается или творится в качестве человека самим этим действием.

Но человек, не будь он конечным, или смертным, не мог бы сам себя отрицать или сам себя превосходить. Стало быть, человечность человекапредполагаетконечность животного, в котором он воплощен, а значит, предполагает смерть самого человека. В то же время человек провоцирует смерть животного, превосходя отрицающим действованием свою налично-данную «природу»: в исключительных случаях он подвергает себя смертельному риску и идет на смерть, хотя никакая «биология» его к тому не понуждает. Можно, стало быть, сказать, что человек — это животное,больноесмертью.

Гегель так и говорит.

В «Лекциях» 1803–1804 учебного года читаем:

«В той мере, в какой внутри всеобщей системы животное возвышается до той точки, в которой его всеобщая сущность фиксируется в противовес (gegen) отличию [отличающему его от всего того, чем оно не является], существует для самой себя [и] не совпадает с этим отличием, дело идет оболезни, состоящей в том, что животное устремляется за пределы себя самого. [Но] в той мере, в какой оно само по себе не может составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности… ему остается только умереть [vol. XIX, р. 174, 28— 35-я строки]. — Болея, животное переступает пределы своей природы; но болезнь животного есть становление духа.В болезни всеобщая сущность… отделена, что… неминуемо кончается смертью [vol. XIX, р. 186, 12—15-я строки и 18-я строка].

Фиксированная всеобщность болезни лишь отменяет бесконечность противостояния (Gegensatzes) и приводит (geht liber) к смерти; всеобщность же духа [напротив] обеспечивает сохранение (bestehen) противостояния в той мере, в какой она снимает (aufgehoben) его в себе самой [vol. XIX, р. 189, 4—7-я строки].»

Болезнь и смерть животного есть лишь неудачная попытка само-превосхождения. Болезнь — это разлад между животным и остальным природным миром; больное животное, так сказать, смещено со своего «естественного места» (то- пос), изъято изhie et nunc, которые определяют его особенности и отличают от всего того, чем оно не является. Но отделить что-то от егоhie et nunc, это и значит сделать его всеобщим, превратить вобщеепонятие /notiongeneral/, или просто понятие /concept/. Но животное абсолютно определено своимтопоеом.Сместить животное с этого места — это убить его, обречь на болезнь и смерть. Ибо в отличие от Человека животное не может «само по себе составить всеобщую сущность, оторвав ее от животности»: иными словами, оно не умеет говорить, превращать единичную сущность в понятие, отрывая ее от ееhie et nunc, произносить в мире речи (которые затем с помощью действия превращаются в реальный мир техники и истории). Но и человек может все это делать только лишь потому, что животное, в котором он воплощен, смещается со своеготопосаболезнью и смертью.

Болея, животное некоторым образом пытается превзойти свою налично-данную «природу». Попытка не удается, потому что для животного самопревосхождение /transcen- dance/ равнозначно его гибели. Но и Человеку она удается, только если предпринимается, поэтому болезнь, ведущая к смерти животного, есть «становление Духа», или Человека. (Дух, стало быть, это не воплощающийся вечный и совершенный Бог, но больное и смертное животное, превосходящее себя /qui se transcende/ во времени).

Всеобщность, которая обнаруживает себя как болезнь, «фиксирована» /est «fixee»/, т. е. она — не «синтетическая», не тотальная, не диалектическая всеобщность. Она отменяет «противостояние» Единичного и Всеобщего, просто-напро- сто упраздняя единичное животное. Напротив, «всеобщность Духа», та самая, которая проявляется как человеческое существование, сохраняет противостояние Единичного и Всеобщего, «диалектически снимая» эти противоположности, т. е. синтезируя их в тотальной Индивидуальности. Ибовсеобщностьречи и разумного действия имеет место внутри и осуществляется через отдельногоединичногочеловека. Но — еще раз подчеркнем это — свободная историческая индивидуальность предполагаетпротивостояниеЕдиничного и Всеобщего, которое обнаруживается в виде болезни и смерти животного, в том числе и животного в Человеке.

Почему Гегель и говорит в «Йенских лекциях» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 164, 8—9-я строки):

«Животное умирает. [Но] смерть животного — это становление сознания [человеческого].»

Короче, Человек — это смертельный недуг Природы. И потому, будучи необходимо частью Природы, Человек по самой сущности своей смертен. —

В своем раннем произведении Гегель связывал понятие смерти сосвободой, историчностьюииндивидуальностьюЧеловека. Эта тройственная тема снова возникает и уточняется в более поздних произведениях.

Начнем сосвободы.

Не раз Гегель приравнивает свободу к Негативности. Вполне недвусмысленно он делает это в «Системе морали» (1802? год), где пишет, например, следующее:

«Негативное (das Negative), или (oder) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol. VII, р. 450]. — Это негативное, или чистая свобода, посягает (geht auf) на то, чтобы снять (Aufhebung) объективное таким образом (so), чтобы… превратить негативное в сущность (Wesen), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности (Bestimmtheit), но закрепляет отрицание [vol. VII, р. 452, 28—32-я строки].»

Свобода, которая есть осуществление и обнаружение Негативности, заключается, следовательно, в отрицании реального в его налично-данном устроении и сохранении отрицания в виде произвеления, которое создано с помощью этого самого отрицания действием. И эта свобода, или Отрицательность, составляет «сущность» Человека.

Но сама по себе Отрицательность есть не что иное, как Ничто, которое может «обнаруживаться» /se «manifester»/ как смерть. И Гегель говорит это тоже неоднократно.

Например, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года, когда отмечает (vol. XX, р. 166, три последние строки примечания 2):

«Результат ее [свободы] действия —смерть, чистаяНегативность, непосредственноеНе-бытие.»

Если, стало быть, с одной стороны, свобода есть Отрицательность и если, с другой стороны, Отрицательность есть чистое Ничто и смерть, то нет свободы без смерти, и только смертное сущее может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть есть последнее и подлинное «обнаружение» свободы.

Так вот, Гегель и не думает отступать перед таким выводом, он его вполне недвусмысленно делает, как то ясно показывают следующие, например, отрывки из «Системы морали» 1802 года и «Лекции» 1803–1804 учебного года:

«Этот отрицательный Абсолют, чистая свобода, есть в своем явлении (Erscheinung) смерть; и своей способностью (Fahigkeit) умереть Субъект доказывает (erweist), что он свободен и совершенно вознесен над любым принуждением (Zwang). Субъект — это абсолютное преодоление (Bezwin- gung); и поскольку оно абсолютно, он есть понятие себя самого, стало быть бесконечное понятие, и противоположность (Gegenteil) себе самому, т. е. абсолютное; и чистая Единичность, каковой он предстает в смерти, составляет его собственную противоположность [т. е.] Всеобщность. Только потому, стало быть, в принуждении есть свобода, что оно нацелено (geht auf) исключительно на снятие какой-то [наличной] определенности, и потому, следовательно, что само по себе оно поддерживается (sich halt) чисто негативным (rein negativ) образом [vol. VII, p. 370, строки 10–14, 20–25, 27–28]. —… высшая абстракция свободы, т. е. отношение принуждения (Bezwingens), доведенное до его снятия, т. е. свободная насильственная смерть [vol. VII, р. 389, 17—19-я строки]. — Этапростая абсолютная] тонка сознания [—Человек] есть его абсолютное-бытие (absolutsein), но [взятое] как негативная сущность; или [иначе говоря] абсолютное-бытие индивида как такового в качестве единичного (Einzelnen). Это свободаего своенравия (Eigensinn). Единичное (Einzelne) может сделаться (sich machen) этой точкой; оно способно абсолютным образом отвлечься от всего, оставить все; вообще не попадать в зависимость, не быть удержанным (gehalten) ничем; оно бежит всякой определенности, с помощью которой его можно было бы уловить (gefasst), и оно может в смерти достичь своей абсолютной свободы и независимости, [осуществившись] как абсолютно отрицательное Сознание. Но смерть в нем противоречитжизни[vol. XIX, р. 218, 1—12-я строки]. Его [=единичного] единичная (einzelne) свобода есть [не что иное, как] всего лишь своенравие — его смерть [vol. XIX, р. 232, последняя строка примечания 2].»

Таким образом, именно смерть, смерть добровольная или взятая на себя при полном осознании существа дела, есть высшее обнаружение свободы, по крайней мере «абстрактной» свободыотдельногоиндивида. Человек не мог бы быть свободным, если бы он не был по существу и осознанно смертным. Свобода — это произвол /l'autonomie/ по отношению к налично-данному, т. е. возможность подвергать егоотрицаниютаким, как оно дано, и исключительно благодаря тому, что он может пойти на смерть добровольно, человек способен ускользнуть от обусловленностикаким бы то ни былоналично-данным (= навязанным) условием. Человек, не будь он смертным, не мог бы убить себя без «необходимости», не мог бы уйти от безусловной определенности наличной целостностью Бытия, которое в таком случае заслуженно могло бы именоваться «Богом».

Сущность индивидуальной свободы, следовательно, составляет Отрицательность, которая обнаруживается в чистом, или «абсолютном», виде как смерть. И поэтому, когда «чистая», или «абстрактная», свобода осуществляется в социальной плоскости в ходе второго этапа подлинной Революции, т. е. такой революции, которая и в самом делеотрицаетналично-данные социальные обстоятельства, свобода необходимо должна проявиться в виде насильственной коллективной смерти, или «Террора».

Гегель ясно говорит об этом в «Феноменологии духа» в параграфе, посвященном Революции (р. 418, 19—27-я строки /с. 318, 5—13-я строки/):

«Единственное произведение и действие всеобщей (allge- meinen) свободы есть поэтомусмерть, и притомсмерть, у которой нет никакого внутреннего объема (Umfang) и наполнения (Erfullung); ибо то, что подвергается негации [в этой смерти и этой смертью], есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости (Selbsts); эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды.

В пошлости одного этого слога состоит мудрость правительства [революционного], [к ней сводится] рассудок всеобщей воли, направленной на осуществление себя [позволяющий этой воле осуществиться — vollbringen].»

На втором этапе Революции стремящиеся к «абсолютной свободе» революционеры как отдельные единичности противостоят воплощенному в Государстве всеобщему. Их противостояние абсолютно, они хотят подвергнуть наличное Государство полному отрицанию, полностью его уничтожив. Государство, следовательно, может сохраниться, аобщаяволя — исполниться только при условии отрицания этих самых «единичностей», отрицания столь же полного, каким является или хочет быть их самоутверждение посредством негациивсеобщихреальностей. И поэтому «мудрость правительства» проявляется на этом втором этапе в виде Террора. Но мы видели, что пойти навстречу смерти в отрицающей борьбе как раз и значит самым аутентичным образом обнаружить и осуществить абсолютную индивидуальную свободу. Стало быть, именно в обстановке Террора и с его помощью эта свобода получает распространение в обществе, и ее не достичь в Государстве, где проявляется «терпимость», в Государстве, которое так несерьезно относится к собственным гражданам, что не обеспечивает им политического права на смерть.

Из этого разбора Гегель делает вывод, что свобода, будучи по существу Отрицательностью, не может быть ни осуществлена в чистом виде, ни желаема сама по себе.Абсолютнаясвобода (= «нон-конформизм») естьчистаяНегативность, т. е. Ничто и смерть. Последняя же противоречит жизни, существованию и самому бытию. Отрицательность есть что-то, а не Ничто, только посредством Бытия (= Тождественность), которое онасохраняет, неизменно его отрицая. Отрицание (налично-данного)реальнотолько каксотворение(нового) или как сделанноедело. Революционер уничтожает самого себя лишь в той мере, в какой ему удаетсясохранитьсвое отрицающее деяние, закрепив его на себетождест- венности бытия, которую проносит через отрицание память, или традиция.

Это означает, что свободаосуществляетсятолько какИстория, что человек можетбытьсвободным лишь в той мере, в какой онисторичен(= социализован, = огосударствлен). Но и наоборот, История есть только там, где есть свобода, т. е. прогресс, или созидание, читай «революционное» отрицание налично-данного. И коль скоро отрицающая свобода заключает в себе и предполагает смерть, то только смертное сущее может быть действительно историческим.

Однако История подразумевает смерть даже независимо от того, что она есть воплощение свободы. Ведь об Истории можно говорить только там, где, с одной стороны, имеется традиция, или историческая память, а с другой — воспитание и сопротивление воспитанию. Но все это предполагает чередусменяющих друг друга, приходящих в мир и уходящих из него поколений. «Ибо жизнь детей неминуемо заключает в себесмертьродителей».

Гегель говорит об этом со странной жестокостью в примечании к «Лекциям» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 202, примечание 3)[337]:

«Североамериканские дикари убивают своих родителей; мы делаем то же самое.»

Конечно,воспитанныйсвоими родителями ребенок продолжает их общественное и политическое дело, которое есть само их бытие, и таким образом обеспечивает им «загробную жизнь» в этом мире, единственно возможную, совместимую со свободой «загробную жизнь» (впрочем, ограниченную во времени). Но историческая загробная жизнь сохраняетвсеобщностьиндивидуального действия, неизменно уничтожая егоединичность, и таким уничтожением будет как разсмертьиндивида. Воспитывая ребенка, родители готовят свою собственную человеческую, или историческую, смерть, по своей воле переходят из настоящего в прошлое.

Гегель очень ясно говорит это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 223, 18—20-я строки, и р. 224, 13—22-я строки):

«Обучая ребенка, родители вкладывают в него свое уже ставшее (gewordenes) сознание и тем порождают свою смерть. — В процессе образованиянеосознанное единстворебенка снимается и само в себе артикулируется, становясьобразованным сознанием; родительское сознание представляет собой материал для его образования. Родители для ребенка — это смутное предчувствие (Ahnen) самого себя; они снимают простое стесненное (gedrungenes) в-себе-бытие (Insichsein) ребенка. То, что они ему отдают, то они и теряют; они умирают в нем; то, что они ему отдают, — это их собственное сознание. Здесь сознание представляет собой становление в нем какого-то другого сознания, и родители наблюдают в становлении ребенка снятие самих себя (Aufgehobenwerden).»

История — это трансценденция ограниченная (посюсторонним). Это «снятие» Человека, «отрицающего» себя (в качестве налично-данного) и «сохраняющегося» (в качествечеловеческогобытия), «превосходящего» самого себя (= прогресс) посредством сохраняющего само-отрицания. Это «движение» заключает в себе и предполагает конечность того, кто «движется», т. е. смерть творящих Историю людей.

Как конечность, или временность, отрицательность, или свобода, смерть, служит одновременно последним основанием и первым движителем Истории. Потому-то и неизбежны в Истории несущие смерть войны и кровавые революции.

В работе о «Естественном праве» (1802 год) Гегель решительно утверждает историческую необходимость войн (vol. VII, р. 372, строки 5–8, 16–21, 24–35, и р. 373, 21- 22-я строки):

«Положительное (Positive) абсолютной формы [= Человек] есть абсолютно нравственное (Sittliche), а именно, принадлежность народу [= Государство], коль скоро единичное недвусмысленно доказывает (erweist) свое единство (Einssein) с народом лишь негативным образом, рискуя жизнью [на войне]. — Эта связь (Beziehung) индивидуальности [политической] с индивидуальностью [политической, = Государство] есть отношение (Verhaltnis) и, значит, двоякая связь; с одной стороны, она — положительная, равноправное [и] спокойное мирное сосуществование (Nebeneinanderbestehen) обеих. С другой стороны, эта связь — отрицательная, исключение одной индивидуальности другой; и обе эти стороны абсолютно необходимы… Второй стороной отношения положена необходимость войны ради формообразования (Gestalt) и индивидуальности нравственной целостности [= Государство]. Война, [как раз постольку] поскольку на войне всегда существует возможность уничтожения (vernichtet) не только отдельных особенностей, но и их совокупности (Vollst'andigkeit) [понятой] как жизнь, — и это ради самого Абсолюта, т. е. ради народа [= Государство], [война] оберегает нравственное (sittliche) здоровье народов при полном безразличии к их особенностям, привычкам и соответствующим установлениям (Festwerden), подобно тому как ветер предохраняет озерные воды от загнивания, к которому предрасполагает долгое безветрие точно так же, как и продолжительный и, хуже того, вечный мир [предрасположил бы народы к разложению], — [ибо] то [Человек], что есть по своей природе [каковой является для Человека Действование] отрицающее, должно оставаться отрицающим и не должно становится чем-то раз и навсегда установленным (Festes).»

Также и в «Лекциях» 1805–1806 учебного года Гегель подчеркивает то обстоятельство, что именно неизбежная в войнах смерть делает войну пружиной Истории (vol. XX, р. 261, 18-я строка — р. 262, 2-я строка):[338]

«Военное сословие и война являются действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает (Anschauen) свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью (…) так что [на войне] каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает (macht) абсолютной властью [Macht], созерцает сам себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому (Anderes) как всеобщую негативность. Это разрешается (gewarht) ему только в войне: это преступление [совершаемое]ради Всеобщего[= Государство]; ради сохранения [опосредованного отрицанием] целого [= Государство] от врага, который стремится его разрушить. Это отчуждение (Entausserung) [Единичного во Всеобщее] должно иметь такую абстрактную форму, в нем не должно быть ничего личного, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его с ненавистью; нет, убивают и умираютбезлично, смерть приходит из порохового дыма.»

Стало быть, именно война, несущая смерть, обеспечивает историческую свободу и свободную историчность Человека. Человек историчен настолько, насколько действенно он участвует в жизни Государства, и высшей формой такого участия будет добровольный риск жизнью в войне чисто политического характера. Таким образом, человек настолько на самом деле историчен, или человечен, насколько он — воин или, по крайней мере, может стать воином.

Гегель без обиняков говорит об этом в «Системе морали» (1802? год). Здесь он еще допускает непременное деление общества на три «сословия» (St'ande), или класса: крестьяне, ремесленники и торговцы, дворянство. Первые два «сословия» трудятся, но не воюют и не рискуют жизнью ради Государства. Напротив, дворянство — сословие по существу военное, что позволяет ему вести по-настоящему человеческую жизнь, при этом не работая и пользуясь продуктами труда других классов: «их труд — только война и потребное воину обучение (Bildung)» (vol. VII, p. 476, 16—18-я строки). Так вот, только дворянство — и оно одно — творит Историю. Прочие классы лишь «претерпевают» ее, им ничего не остается, как смотреть со стороны на историческое движение, воплощенное в политической и военной жизни дворянства.

Гегель выражает эту мысль на сугубо «метафизическом», читай шеллингианском, языке, но выражает достаточно ясно (vol. VII, р. 476, 38-я строка—477, 8-я строка):

«Главная польза [от военного дворянского сословия] в том, что оно есть абсолютно реальная форма нравственности, являющая собой также и для них [для прочих сословий] образ Абсолюта [= Государство], существующий (seien- de) как налично-данное и находящийся в движении [= диалектическом, = историческом, т. е. представляет собой], реальное созерцание самого высшего из того, что только требует сущность морали. По своей природе эти [невоенные сословия] застыли в этом созерцании. Они пребывают вне абсолютного понятия, посредством которого она [эта сущность], положенная (gesetztes) для их сознания лишь в качестве внешнего (Ausseres), сделалась бы их собственным абсолютным [диалектически] движущимся Духом, который преодолел бы (uberw'ande) все их различия и [налично-дан- ные] особенности. То, что их нравственная природа достигает этого созерцания, — это преимущество им даровано первым сословием [военной аристократией].»

Позже, как раз в «Феноменологии духа», Гегель отходит от этого «феодального» понимания общества. Наличие праздного военного сословия он считает теперь лишь исторически преходящим явлением. Но и в «Феноменологии» он снова говорит об исторической необходимости войн.

Здесь Гегель среди прочего говорит следующее (р. 324, 9—30-я строки / с. 241, 14-я строка снизу—242, 5-я строка/):

«Таким образом, с одной стороны, общественность (Gemeinwesen) может организовываться в систему личной независимости и собственности [частной], личного и вещного права [частного]; а с другой стороны — расчленять на собственные сочетания (ZusammenkUnften) и делать независимыми способы работы для осуществления прежде всего единичных целей — приобретения и наслаждения. [Но] Дух всеобщего сочетания [= Государство] естьпростота (Ein- fachheit)инегативнаясущность (Wesen) этих изолирующихся систем. Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились (festwerden) в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать (verwirren) наладившийся (zurechtgemachten) порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь (sich vertie- fend) в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному [отдельному]для-себя-бытиюи личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них [войной], их господина — смерть. Этим разложением (Auflosung) формы существования дух ^Государство] предотвращает погружение (Versinken) из нравственного наличного [исторического, или человеческого] бытия в природное (Dasein) и сохраняет самость своего сознания и возводит его всвободуи в своюсилу.»

Конечно, это отрывок из параграфа, посвященного античному Государству (глава IV, А,а).Господин, гражданин языческого Государства, по определению, не работает. Будучи праздным, он не «подвергает отрицанию» внешнюю Природу. Его собственно человеческая, т. е. свободная или отрицающая, деятельность сводится к отрицанию своей собственной врожденной «природы». Вершиной этого отрицания будет смертельный риск, которому он подвергает себя в борьбе исключительно ради престижа, в чисто политической войне, лишенной какой бы то ни было «жизненной необходимости». Языческое Государство, гражданами которого являются неработающие воины, может, следовательно, быть подлинно человеческим, т. е. свободным и историческим, только в войнах и посредством войн ради чистого престижа, которые оно ведет время от времени.

Раб и бывший Рабом трудящийся могут, в принципе, очеловечиться благодаря своему труду, не рискуя жизнью. Поскольку, трудясь, они «отрицают» внешнюю налично- данную реальность и тем самым преобразуются сами. Стало быть, в принципе, Государство, чьи граждане трудятся, могло бы отказаться от войн, сохраняясь при этом как Государство или собственно человеческое образование. Но в приведенном отрывке Гегель говорит, что пацифистское по существу Государство практически перестает быть Государством как таковым, превращаясь в частное промышленное и торговое объединение, высшей целью которого является благосостояние его членов, т. е. как раз удовлетворение их «естественных», читай животных, потребностей. Таким образом, в конечном счете только участие в кровавой политической борьбе возвышает человека над животным, делая из него гражданина.

Как бы там ни было, последним назначением человека, по Гегелю, является синтез военного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человек, полностью удовлетворенный своим существованием и тем самым завершающий историческое развитие человечества, — это Гражданин всемирного однородного Государства, т. е., по Гегелю, трудящийся и солдат революционных армий Наполеона. Итак, именно война (за Признание) завершает Историю и приводит Человека к совершенству (= удовлетворенность). Человек, таким образом, может достичь совершенства лишь постольку, поскольку он смертен и вполне осознано идет на смерть.

Конечно, как только учредится всеобщая однородная Империя, не будет больше ни войн, ни революций. Отныне человек сможет жить, не рискуя жизнью. Но тогда подлинно человеческой будет жизнь Мудреца, которому достаточно всепониматьи не надо ничегоотрицатьилиизменять(разве что само по себе понимание требует перевода реальных «сущностей» в речь). Жизнь эта, стало быть, нисвободна, ниисторичнав собственном смысле, том смысле, который имеет в виду сам Гегель, когда говорит о Человеке, еще не дожившем до конца Истории. Свобода и историчность в собственном смысле этих слов не отделимы от смерти: только смертное сущее может быть свободным и историчным при том условии, что оно принимает идею и действительность своей смерти и способно рисковать жизнью без всякой «необходимости», но исключительно ради «идеи», или «идеала».

Наконец, также и человеческаяиндивидуальностьобусловлена смертью. Мы придем к такому выводу, если вместе с Гегелем допустим, что нельзя быть индивидуальностью, не будучи свободным, и нельзя быть свободным, не будучи конечным, или смертным. Но вывод этот прямо проистекает из гегелевского определения Индивидуума.

Индивидуум для Гегеля — это синтез Единичного и Всеобщего.Единичное —это просто «налично-данное», «естественное», животное, пока к единичному не присоединилась, образовав человеческуюиндивидуальность, всеобщностьречи и действия (речь берет начало в действии). Так вот, действование единичного /отдельного лица/ — ведь действует всегда именноединичное— будет поистиневсеобщимтолько тогда, когда оно будет представлять и осуществлять «общую волю» некой «общественности» (Gemeinwesen), т. е. в конечном счете Государства. Только лишь совершая гражданские поступки (вопрекисвоим «частным», личным /particulier/ интересам), человек на самом деле и поистине оказывается всеобщим, оставаясь при этом единичным; только в Государстве и посредством Государства обнаруживается и осуществляется человеческая индивидуальность, ибо Именно Государство сообщаетединичному всеобщепризнанные реальность и значимость. Но действование посредством Государства и для него достигает наивысшей точки тогда, когда единичное /«отдельное лицо» — particuliere/ рискует своей жизнью ради достижения чисто политических (= всеобщих) целей; гражданин, который отказывается рисковать жизнью ради Государства, утрачивает гражданство, т. е. всеобщее признание. Стало быть, в конечном счете человек может бытьиндивидуумомтолько потому, что он можетумереть.

Гегель недвусмысленно утверждает это в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 230, 32-я строка—231, 10-я строка):

«Это наличное бытие [диалектически] снятого бытия (Aufgehobenseins) единичной целостности [т. е. Гражданина, индивидуума] есть тотальность [взятая] как абсолютно всеобщая, как абсолютный Дух [= Народ, = Государство]. Это Дух в качестве абсолютно реального Сознания. Единичная целостность [т. е. индивидуум] созерцает себя [в Государстве, в качестве гражданина] в качестве идеальной, диалектически снятой [целостности]; и она более не является единичной; напротив, для самой себя она есть это снятие самой себя, она признана [как Гражданин],всеобща[в качестве Гражданина], только будучи [целостностью] снятой [диалектически]. Тотальность [=Всеобщее] как некое Единичное [т. е. Индивидуальность] положена в (an) себе самой в качестве тотальности только возможной, для-себя-не-существующей, положена только как всегда открытая смерти в своем пребывании (Bestehen) отрекшейся от себя самой тотальности, которая существует, правда, в виде отдельной целостности — в качестве семьи, как отношение собственности [частной], удовольствия [личного], но так, что это отношение [исключительно частное, каковым являются семья, собственность и удовольствие] есть для нее самой [отношение] идеальное, и доказывается [erweist] тем, что приносится в жертву.»

В том, что Индивидуальность заключает в себе и подразумевает конечность, или смерть, можно убедиться иным путем.

Всеобщее — этоотрицаниеЕдиничного как такового. Для того чтобы преобразовать конкретную сущность (= единичное) в понятие (=всеобщее), в «общее понятие», ее нужно изъять изhie et nuncее наличного бытия (эта собака есть здесь и теперь, но понятие «эта собака» есть «повсюду» и «всегда»). Точно так же, если нужноосуществитьиндивидуальность, преобразуя единичность существования в человеческую всеобщность, нужнореальноизъять человека из егоhie et nunc.Но для человека-животногоэто изъятие равносильно смерти, ибо когда перестают быть здесь и теперь, вообще перестают быть (в качествемертвой, эта собака также есть «везде» и «всегда»). Таким образом, реальное проникновение Всеобщего в Единичное означает завершение бытия этого последнего, т. е. его действительную смерть. И есличеловеческоесуществование может быть всеобщим, все же оставаясь единичным, т. е. Человек можетсуществоватькак индивидуум, то это единственно потому, что всеобщность смерти наличествует в нем при жизни: — идеально, поскольку он ее сознает, и реально в качестве осознанного риска собственной жизнью (коль скоро сознание предполагает этот риск).

Гегель не раз подчеркивает то обстоятельство, что именно смерть есть наивысшее проявление и, если угодно, «осуществление» Всеобщего в наличном бытии. Среди прочего он говорит об этом в «Лекциях» 1803–1804 учебного года, в «Лекциях» 1805–1806 учебного года и в «Феноменологии духа»:

«Смерть есть сторона раздвоения рода [на единичное и всеобщее] и полное освобождение моментов [каковые суть Единичное и Всеобщее]; [смерть — это] непосредственное единство налично-данного Бытия (Seins),но в его понятии[она есть] всеобщаяСамость (Selbst), которая существует как всеобщее»[vol. XIX, р. 254, 4—8-я строки]. — «В смерти — абсолютная мощь,господин единичного, т. е. общая [= всеобщая] воля стала чистым наличнымБытием[каковое есть труп гражданина, погибшего за Государство]» [vol. XX, р. 225, примечание 3]. — «Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо кактаковое, естьчистое бытие, смерть;…смерть есть завершение (Vollendung) и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой [т. е. как Единичное] в интересах этой общественности [= Государство, = Всеобщее]» [ «Феноменология духа», р. 321, 31—32-я строки и 322, 6—8-я строки/ с. 239, 18— 17-я строки снизу, 2-я строка снизу и последняя/].

Таким образом, «способность умереть» (Fahigkeit des Todes) составляет необходимое и достаточное условие не только свободы и историчности человека, но также и его всеобщности, без которой он не был бы по-настоящему индивидуальным.

«Истинное бытие человека есть егодействие», — говорит Гегель. Действие же — это осуществление Негативности, которая в «феноменальной» плоскости обнаруживается как смерть. Разумеется, как смерть осознанная и волимая, т. е.свободновзятая на себя без давления со стороны какой-либо жизненнойнеобходимости.Так берет на себя смерть человек, который сознательно рискует жизнью, движимый единственно желанием «признания» (Anerkennen), движимый только «тщеславием». Желание быть признанным — это желаниежелания, т. е. не чего-тоналично-данного^природного), но его наличногоотсутствия/de la presence deV absenced'un tel etre/. Это желаниевыходит запределы/transcende/природного налично-данного и в той мере, в какойосуществляется, созидает запредельное-природе /trans-naturel/, иличеловеческое, бытие. Но желаниеосуществляетсялишь постольку, поскольку оно сильнее природного налично-дан- ного бытия, т. е. в той мере, в какой оно егоуничтожает.Сущее, которое уничтожает себя в связи с желанием признания, и правда исчезает; но это — исчезновениечеловеческогосущего,смертьв собственном смысле слова. И только такое уничтожение животного творит Человека. Человек, это правда,умирая, становится ничем. Но пока смертьпродолжаетсякак осознанное желание рисковать жизнью ради признания, Человек сохраняется в бытии как сущеечеловеческое, т. е. переступающее пределы /transcendant par rapport а/налично-данногобытия, Природы.

Человек, стало быть, появляется (или сотворяет себя) в природном Мире (налично-данном)тогда, когда вступает в первую кровавую Борьбу исключительно из соображений престижа. Это значит, что некое бытие может утвердиться в качестве бытия человеческого только при том условии, что оно — конечное, или смертное (т. е. «живое»). И это также означает, что такое сущее может жить по-человечески только при том условии, что оно «делает действительной» свою смерть: осознает ее, «берет на себя», смотрит ей в лицо. Быть Человеком — это, для Гегеля, мочь и уметь умирать. Значит, «истинное бытие человека» — это в конечном счете его смерть какосознанноеумирание[339].

Идея кровавой Борьбы за признание, порождающей отношение Господства и Рабства, появляется в произведениях Гегеля к 1802 году («Система морали», vol. VII, р. 445–447). Но именно в «Иенских лекциях» 1803–1804 учебного года он особенно долго задерживается на этой теме. Она вновь возникает в «Лекциях» 1805–1806 учебного года. И в «Феноменологии духа» (1806 год) мысль обантропогенномзначении Борьбы и Риска собственной жизнью обретает окончательную ясность и отчетливость.

Приведем сначала несколько мест из «Лекций» 1803–1804 учебного года:

Гегель начинает с утверждения, что простое чисто «естественное»обладание, которое мы наблюдаем у животных, становится собственно человеческойсобственностью, т. е. обладанием, получившимпризнаниеи, значит, юридически узаконенным, только в ходе и посредством /dans et par/ смертельной борьбы за это признание. В этой борьбе чисто престижного характера рискуют жизнью не ради действительного владения какой-то вещью, из-за которой возник спор, но исключительно ради признания своего исключительногоправана владение. И это право становитсяреальным,, и образуется «субъект права» (которым может быть только человек), только в ситуации риска и посредством этого риска /dans et par/, в конечном счете только за счет и посредством смерти /dans et par/.

Гегель выражает это так:

«Единичное есть Сознание [= Человек] только в той мере, в какой каждая отдельная составляющая его владения (Besitzes) и его бытия раскрывается как увязанная с его тотальной сущностью (Wesen), [как] поглощенная (aufgenom- men) ее безразличием в той степени, в какой каждый момент (Moment)полагаетсяимкак[то, что есть]он сам; ибо это и есть Сознание, идеальное бытие Мира. Следовательно, посягательство [даже] на одну из этих единичностей приводит к бесконечным последствиям, оказывается абсолютным оскорблением по отношению к целому, задевающим его честь; и столкновение по поводу каждой отдельной вещи становится борьбой за целое. Вещь [по поводу которой возникла распря], [т. е.] нечто определенное, берется здесь вовсе не как что-то важное само по себе, не как вещь; напротив, она полностью сведена к ничто, полностью идеализирована; значимо лишь то, что она соотнесена со мной, что я — сознание, что вещь перестала быть чем-то мне чуждым [став моей признанной собственностью]. Два человека [противника], которые признают друг друга и хотят убедиться в том, что они признали друг друга такой тотальностью отдельных моментов, противостоят друг другу именно как такие целостности. Приписываемое ими другу другу значение (Bedeutung) состоит в том, что:а)каждый из них осознается другим в качестве исключающего его из всегопространствасвоего частного владения [т. е. из всего того, чем он владеет], Ь) что в этой своей исключенное™ [или исключительности] он действительно есть [некая] тотальность. Ни тот, ни другой не могут доказать этого с помощью слов, заверений, угроз или обещаний. Кбо язык — это всего лишь идеальное существование Сознания, тогда как противостоят друг другу вполне реальные сущности, т. е. сущности абсолютно противоположные, сущности-абсолютно-для-себя-сущие, и их отношение есть отношение чисто практическое и тем самым [оно есть] действительное. Средний термин (Mitte) их взаимного признания (Anerkennens) сам должен быть действительным.Следовательно, они должны (mussen) ущемлять интересы друг друга;то обстоятельство, что каждый из них полагается как исключительная тотальность в единичности своего существования, должно стать действительным; оскорбление неизбежно» [vol. XIX, р. 226, 6-я строка—227, 20-я строка]. — «Это столкновение неизбежно и должно (muss und soil), оно должно иметь место, ибо то, что единичное как таковое есть разум (Vernunft), [некое] Безразличие, доступен сознанию лишь в той мере, в какой всякая единичность из тех, которые составляют его владение и его бытие, погружена в это Безразличие [? /так у А. Кожева. —А.Я./], а сам он соотносит себя с ней как [некое] целое. Доказано же это может быть лишь в той мере, в какой он делает все свое существование залогом (daraufsetzt) своего дальнейшего пребывания [собственником], [в той мере, в которой] абсолютно не допускает раздела. И доказывание это продолжается до самой смерти» [vol. XIX, р. 226, примечание 3, 1—7-я строки].

Но не только ради того, чтобы заставить кого-то признать свою собственность и себя самого собственником (= субъект права, или юридическое лицо), нужно ставить на карту жизнь в смертельной схватке за утверждение своего престижа. Человек должен это делать также ради признания своей реальности и своей человеческой значимости вообще. Но человек, по Гегелю,действителенпо-человечески и действительно являетсячеловекомлишь в той мере, в какой онпризнанв качестве такового. Значит, ради того, чтобы быть человеком,обнаружить, илиявитьсебя таковым, Человеку надо иметь возможность умереть и он должен уметь рисковать своей жизнью.

Гегель говорит об этом так:

«Каждый может добиться признания со стороны другого лишь в той мере, в какой его многообразные проявления (mannigfaltige Erscheinung) оказываются в нем неразличен- ными, [в той мере, в какой он] доказывает свою бесконечность в каждой отдельной части своего владения и отмщает всякое посягательство (Verletzung) на нее [не останавливаясь даже перед] смертью [обидчика]. И само посягательство также должно иметь место, ибо Сознание [= Человек] обязано добиваться (auf… gehen) этого признания; частным лицам необходимо это взаимное посягательство, дабы они могли признать (erkennen) [и узнать] друг друга в качестве наделенных разумом [= людей]. Ибо Сознание по существу таково, что целое отдельного открывается и остается себетождественным в становлении другим (Anderswerden), обретается в другом сознании, оказывается сознанием другого, и как раз в этом последнем обретает абсолютную опору тотальности [собственной]; иными словами [Сознание таково, что оно] должно быть признано другим. Но о том, что моя тотальность [взятая] как [тотальность] отдельного лица в другом сознании стала как раз этой для-себя-сущей-тотальностью, [т. е. о том,] что она признана и уважена, я узнаю, только видя, как ведет себя (Handelns) другой по отношению к моей тотальности; и точно так же другой должен в то же самое время проявить себя по отношению ко мне как тотальность: точно так, как проявил себя я по отношению к нему. Если они никак себя не проявляют [избегая столкновения], если они уступают друг другу [без борьбы], — тогда ни один из них не предстал другому как [некая] тотальность, наличное бытие одного [не предстало] другому как тотальность, [нет] ни представления (Darstellen), ни признания. Слова, объяснения, обещания не суть признание; ведь язык — это лишь идеальный средний [опосредующий их] термин: слова так же легко забываются, как и произносятся, они не обеспечивают устойчивого (bleibendes) действительного признания.» [Vol. XIX, р. 226, примечание 3, 15-я строка до конца страницы]. — «Каждое единичное должно таким образом полагать себя как тотальность в сознании другого, чтобы при этом мочь выставить против другого во имя сохранения любой единичности всю свою раскрывающуюся тотальность, поставить на карту [даже] жизнь; и точно так же, каждый должен поставить себе целью смерть другого. Я могу узнать себя в сознании другого в качестве этой единичной тотальности [как индивид, или личность] лишь в той мере, в какой внедряю себя в его сознание как нечто исключающее [его] и исключающее тотально, [т. е. как] желающий его смерти. Поставив себе целью его смерть, я сам иду на смерть, ставлю на карту свою жизнь. Я впадаю в противоречие, желая утвердить (behaupten) единичность моего наличного бытия и моего владения; и это утверждение оборачивается своей противоположностью, [а именно, тем, что] я жертвую всем этим владением и, возможно, самой возможностью владеть чем-то и получать удовольствие, [я жертвую] самой жизнью. Полагая себя тотальностью единичности, я сам себя снимаю в качестве тотальности единичности; я хочу получить признание в этой моей экспансии, в моем наличном бытии и в моем владении; однако выходит так, что я снимаю это существование и на самом деле получаю признание как наделенный разумом [= человек], как тотальность лишь в той мере, в какой, имея целью смерть другого, сам рискую собственной жизнью и диалектически снимаю эту экспансию себя, [т. е.] тотальность моей единичности.

Такое признаниеединичности всецелоговлечет за собойничто и смерть.Каждый должен узнать о другом, является ли тот абсолютным сознанием [= Человек]. Каждый должен поставить себя в такое положение по отношению к другому, чтобы это вышло на свет божий; он должен его задеть, и каждый узнает о другом, представляет ли тот собой [некую] тотальность [индивидуальность, или человеческая личность], только лишь заставив его пойти до конца на смерть (bis auf den Tod treibt); и точно так же каждый удостоверяется в том, что он — тотальность, только когда сам готов пойти на смерть. Если же он останавливается на полпути (innerhalb), если он дает понять другому, что готов пойти на потерю части или всего владения, рискнуть удовольствиями, но не самой жизнью, тогда он непосредственным образом предстает другому не-тотальностью; он абсолютно не есть для себя; он становится рабом другого. Если он останавливается на полпути и выходит из схватки (Streit) до того, как дело дойдет до жизни и смерти, тогда он ни себя не утвердил тотальностью, ни другого не признал таковой…

Это признание единичностей есть, следовательно, в себе самом [некое] абсолютное противоречие: признание — это не что иное, как наличное бытие Сознания, [взятого] как тотальность, в другом Сознании; но в той мере, в какой [первое] Сознание становится действительным, оно снимает другое Сознание [убивая его]; тем самым признание снимает само себя. Оно не только не осуществляется, но, напротив, перестает быть [= существовать] постольку, поскольку (indem) оно есть [= существует]. И вместе с тем Сознание есть [= существует] только в силу его признания другим, и оно в то же время является Сознанием только как абсолютное нумерическое единство (Eins), и [оно] должно быть признано таковым; но это означает, что его целью должна быть только смерть другого и своя собственная и что оно есть [= существует] только как действительность смерти» [vol. XIX, р. 228, 17-я строка—229, 31-я строка, и 230, 7— 17-я строки].

Человеческаяреальность, таким образом, оказывается в конечном счете «действительностьюсмерти»: Человек не простосмертен, он есть воплощеннаясмерть, онестьсвоя собственная смерть. И в отличие от «естественной», чисто биологической смерти, смерть, каковой является Человек, есть смерть «насильственная», вместе с тем сознающая себя самое и произвольная. Человеческая смерть, смерть человека, а значит, и все его по-настоящему человеческое существование, есть, если угодно,самоубийство.

Гегель прямо говорит это в «Лекциях» 1805–1806 учебного года[340](vol. XX, р. 211, 34—36-я строки):*

«Как сознанию [= человеку, который ввязался в Борьбу за признание] ей (воле) кажется, что дело идет осмертидругого, но [в себе и для нас, т. е. на самом деле] дело идет о ее собственной смерти, [это есть] самоубийство, ибо она подвергает себяопасности.»

Итак, только в Борьбе за признание, только благодаря тому, что борьба эта чревата смертельным риском, наличное бытие (животное) созидает себя в качестве бытиячеловеческого. Стало быть, само бытие Человека «проявляется» /«apparait»/ или обнаруживает себя как отсроченноесамоубийствоили, как сказал бы Гегель, оно «опосредовано» (vermittelt) отрицающим Действием, порождающим дискурсивное сознание /conscience discursive/ внешнего и себя самого. Человек — это сущее, само себя убивающее или по меньшей мере способное убить себя (Fahigkeit des Todes). Человеческое существование Человека /Гexistence liumaine de ГНоште/ — этосмерть, смерть осознанная и взятая на себя.

В «Феноменологии духа»[341]Гегель возвращается к теме Борьбы за признание и уточняет ее. Он настаивает наантропогенномее характере: исключительно в Борьбе за признание и только через ее посредство Человек из животного может стать самим собой. И Гегель подчеркивает, что самое важное в этой Борьбе — не столько желание убить, сколько желание подвергнуть себя риску быть убитым, и это без какой-либо необходимости, без того, чтобы он был принужден к тому в качестве животного. Только через посредство смертельной опасности, которой подвергают себя добровольно в Борьбе чисто престижного характера, достигаютистиныПризнания. «Истина» — это раскрытая реальность, приходят, стало быть, к самой реальности. Так вот, Человекреаленпо-человечески лишь в той мере, в какой онпризнан.

Сама, стало быть, человеческаяреальностьучреждается или созидается в этой преднамеренной встрече и посредством этой встречи со смертью /dans et par/.

Таким образом, в «Феноменологии духа» Гегель развивает и укрепляет основную мысль «Лекций» 1803–1804 учебного года, в которых он связывал само-созидание Человека со смертью. Но он отходит от парадокса, которого поначалу держался. Конечно, он по-прежнему утверждает, что смерть означает для человека полное и окончательное уничтожение (см.: «Феноменология духа», р. 145, последний абзац/с. 102, конец 1-го абзаца/). Но он больше не говорит, что полноеосуществлениеЧеловека достигается лишь с его действительнойсмертью, т. е. не иначе, как через посредство егоуничтожения.В комментируемом тексте он недвусмысленно утверждает, что одного толькорискажизнью достаточно для осуществления человеческого бытия. Добровольно подвергшее риску свою жизнь, но избежавшее смерти сущее можетжитьпо-человечески, т. е. быть человеком в наличном бытии (Dasein) природного Мира.

Только подвергнув риску свою жизнь, Человек начинает понимать, что его сущность в том, что онсмертен, конечен в том смысле, что ему не даносуществоватьпо-человечески вне животного, которое служит субстратом его самосознанию.

Но ввязавшись в Борьбу за признание, человек должен остаться в живых, иначе он не сможетжитьпо-человечески. Апо-человеческион живет лишь постольку, посколькупризнандругим. Стало быть, и этот другой, его противник, тоже должен избежать смерти. Вопреки тому, что Гегель говорил в «Лекциях» 1803–1804 учебного года (vol. XIX, р. 229), схватка не должна закончиться смертью.

В «Лекциях» Гегель допускал и такую возможность. В этом случае один из противников не хочет рисковать жизнью и подчиняется другому, становясь его Рабом, т. е. признает его, не будучи сам признанным. Но отказаться от риска — значит остаться в границах животности. Раб, следовательно, не может считаться собственно человеком, и, таким образом, «признание» с его стороны не делает действительной человечность того, кто им признан. Значит, настоящее признание достигается только в смерти и посредствомсмерти, уничтожающейпризнающего, а значит и само признание, а с ним и признанного в качестве признанного, т. е. в его собственно человеческом бытии. Отсюда и парадокс.

В «Феноменологии духа» Гегель избегает парадокса, допуская человечность Раба и, стало быть, антропогенный смысл признания им Господина. Но каким образом обосновывает он человечность того, ктоотказалсяподчинить свою животную жизнь человеческому и человекообразующему желанию Признания?

Господин очеловечивается (осуществляется как Господин, как специфически человеческое бытие) благодаря признанию со стороны Раба, к которому он его вынуждает, идя на «противоестественный»риск, от которого будущий Раб отказывается. Что же касается Раба, то его очеловечивает (делает Рабом, а это — еще один способ быть Человеком)осознаниесвоей сущностной конечности, осознать которую его заставляет страх смерти, испытанный в ходеБорьбы за признание, т. е. в чем-то таком, что не обусловлено чисто биологической необходимостью.

Как и у Господина, у Раба есть самосознание, т. е. он в своем наличном бытии по существучеловечен.Конечно, поначалу, когда он еще только, так сказать, появляется на свет в качестве Раба, его человечность — только возможная, тогда как человечность Господина «действительна», поскольку на самом деле признана. Тем не менее Человек посредством Борьбы создает себя одновременно и Господином, и Рабом, и оба они — люди, каждый по своему. И человечны они в конечном счете лишь потому, что и тот, и другой встретились лицом к лицу со смертью.

Раб осуществляет и совершенствует свою человечность,трудясьна Господина. Но этот рабский, или подневольный, Труд становится человекообразующим лишь в той мере, в какой он рожден Страхом смерти и сопровождается осознанием собственной сущностной конечности тем, кто этим трудом занят.

В противоположность Господину, навек застывшему в своей господской человечности, Раб свою человечность, по рождению рабскую, развивает и совершенствует. Он поднимается до речевого мышления /pensee discursive/ и вырабатывает абстрактное понятие свободы; он также сотворяет себя свободным Гражданином, который, преобразуя налич- но-данный Мир своим Трудом на Службе у общественности, в конечном счете достигает полногоудовлетворения.Стало быть, это Раб, а не Господин, оказывается собственно Человеком, индивидуумом, свободно творящим Историю. Но не будем забывать о том, что Служба и Труд будут свободными и творческими лишь в той мере, в какой им сопутствует Страх, рождающийся из сознания смерти. Значит, в конце концов, не что иное, как сознание смерти, делает человека Человеком и составляет последнее основание его человечности.

Если убивают и проливают кровь в борьбе за признание, то того только ради, чтобы люди могли совершать «самоубийство» ипо своей волеподвергать опасности собственную жизнь. Но сам по себе риск, воплощенный в Господине, нужен лишь для того, чтобы Раб обрел опыт смерти, открывающий ему собственную конечность. И «жизнь Духа», т. е. отличительно человеческая, могущая достичь совершенства и полной удовлетворенности жизнь, — это не что иное, как жизнь «при» смерти /en presence de la mort/.

Человек — это единственное сущее в мире, котороезнает, что должно умереть, и можно сказать, что человекестьсознание своей смерти: подлинно человеческое существование есть сущее сознание смерти или смерть, себя сознающая. Если совершенство человека заключается в полноте самосознания и если человек сущностно конечен в своем бытии, то вершиной человеческого существования будет осознанное принятие этой конечности. Именно это полное (речевое /discursive/) постижение смысла смерти и составляет ту самую гегелевскую Мудрость, которая завершает Историю тем, что приносит Человеку окончательное Удовлетворение.

Ибо приходя к Мудрости, Человек понимает, что только лишь его конечность, или смерть, обеспечивает ему абсолютную свободу, освобождая его не только от налично-данного Мира, но также и от того вечного и бесконечного налично данного, которое было бы Богом, если бы Человек не был смертным существом. И сознание этой абсолютной свободы удовлетворяет беспредельную человеческую гордыню, которая есть сама основа его человеческой жизни и последний, ни к чему более не сводимый, движитель его самосозидания.

Таким образом, гегелевская антропология — это секуляризованная христианская теология. И Гегель прекрасно отдает себе в этом отчет. Он не раз повторяет, что все, чему учит христианское богословие, вполне истинно при том условии, что учение это должно быть отнесено не к воображаемому потустороннему Богу, но к реальному, живущему в

Мире Человеку. Богослов занимается антропологией, не отдавая себе в том отчета. Гегель лишь приходит к подлинному осознанию этого так называемого бого-словского знания, объясняя, что его реальный предмет — не Бог, а исторический Человек, или, как ему нравится говорить, «Дух народа» (Volksgeist).

Среди прочего эта мысль ясно выражена Гегелем в конце «Лекций» 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 268, 7—21-я строки):[342]

«Религия [вообще] — это представленный (vorgestellter) [как нечто внешнее] Дух; она есть самость (Selbst), которая не соединяет (nicht zusammenbringt) свое чистое сознание с действительным сознанием, [и] у которой содержание первого противостоит содержанию последнего как нечто иное. [Другими словами, Верующий — это человек, не ведающий о том, что, когда, как ему кажется, он говорит о Боге, он на самом деле говорит о себе самом]… Идея абсолютной [или христианской] Религии — это спекулятивная идея, согласно которой самость, [или] действительное, есть мышление, [согласно которой] сущность (Wesen) и бытие (Sein) [суть] одно и то же. Это положено [=выражено] так, что теперьБог, [т. е.]потусторонняя (jenseitige) абсолютная сущность, стал человеком, действительно сущимздесь на земле; но так же, что эта действительность себя сняла, стала прошлой [действительностью], и [что] этот Бог, [с одной стороны] действительный [являющий собой налично-данную единичность] и [с другой стороны] снятый, всеобщая действительность, тождественная народному духу, лишь как непосредственность [т. е. представленный (vorgestellt) как один-единственный человек по имени Иисус], есть дух общины.Содержаниемэтой [христианской] религии (…) является то, чтоБог есть Дух.»

Гегель, стало быть, согласен с Христианством в том, что «Абсолют», или Тотальность, того, чтоесть, — это не тождественность, налично-данное-Бытие, Субстанция или Природа, но Дух, т. е. Бытие, раскрытое Словом или говорящим /discursive/ Разумом (Логосом). Но для Христианина этот «абсолютный» Дух будет трансцендентным Богом, тогда как для Гегеля это Человек-в-Мире. И это коренное и неустранимое различие сводится в конечном счете к тому, что в христианстве Дух вечен и бесконечен, тогда как тот Дух, которого имеет в виду Гегель, по сути своей конечен, или смертен. Именно внедрение в нее идеи смерти преобразует тео-логию в антропологию. И только принимая эту идею буквально, т. е. отвергая представления о загробной жизни и воскрешении, можно прийти кистинной, т. е. гегелевской, антропологии.

В этом Гегель тоже прекрасно отдает себе отчет и ясно говорит об этом, толкуя евангельский миф в пометке, относящейся к приведенному отрывку (vol. XX, р. 268, примечание 3, две последние строки):

«Умирает не этот человек, нобожественное[как таковое]; и как раз поэтому (eben dadurch) оно становится Человеком.»

Так, разъясняя, что сознание, самосознание, разумная воля и говорящий разум заключают в себе и предполагают конечность, или смерть, Гегель показывает, что «абсолютный Дух», или всецелое /totalite/ раскрытого Бытия, — это не вечный Бог, сотворяющий Мир из Ничего, но Человек- отрицатель от веку сущего природного налично-данного Мира, в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества.

В конце концов, Бог христианского богословия (испытавшего на себе влияние античности, или язычества) — это налично-данное Бытие(Sein),вечно тождественное самому себе, осуществляющееся и раскрывающее себя в природном Мире и через природный Мир, который есть лишь обнаружение сущности и бытийной мощи Бытия, котороеесть.Напротив, Человек Гегеля — это Ничто (Nichts), уничтожающее существующее в качестве Мира налично-данное Бытие, а равно ничтожащее и само себя (в качестве реального исторического времени, или Истории) в ходе и посредством уничтожения налично-данного.

Последней основой природного, или «божественного», наличного бытия (Dasein) служит такоеналично-данное Бытие, или Могущество (Macht), которое потребно для вечного удержаниятождествасамому себе. Напротив, последней основой человеческого существования, началом и истоком человеческой реальности, являетсяНичто, или мощьНегативного, которая осуществляется и обнаруживает себя не иначе, как посредством преобразования налично-даннойтождественности бытияв продуктивноепротиворечие«диалектического», или исторического,становления, где нет бытия /existence/, которое не было бы Действием или не было бы опосредовано Действием (составляющим, если угодно, сущностную реальность, или «сущность», Человека), и где действующий — это не то, чтоесть(как нечто налично- данное), но онестьто, чего нет (чего от веку не было). Если бытие Природы, или «Бога», — это Бытие, котороеесть(в качестве реального, или «физического», Пространства), то Человек — это Ничто, котороеничтожествует(в качестве Действия или реального, «исторического» Времени), «диалектически снимая» то, чтоесть, исотворяято, чего нет. Эта основная идея и главный вывод гегелевской философии, мысль о том, что последней опорой действительности (Wirklichkeit) и наличного бытия (Dasein) Человека служит Ничто, которое обнаруживает, или являет, себя как отрицающее, или творческое, Деяние, свободное и самому себе подотчетное, — эта мысль ясно выражена в замечательном «романтическом» отрывке из «Лекций» 1805–1806 учебного года, читавшихся Гегелем как раз тогда, когда он писал «Феноменологию духа».

Вот этот текст (vol. XX, р. 180, 24-я строка—181, 8-я строка):[343]

«Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте (Einfachheit): богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же [скажем] которые не представляются ему налично (gegenwartig). Это — ночь, внутреннее (Innere) природы, здесь существующее —чистая самость.Исполненная видениями она окутывает мраком все вокруг: там вдруг явится отрубленная голова, там — белая фигура (Gestalt), и исчезнет столь же внезапно. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза, [тогда погружаешься] в глубь ночи, котораяпугает(furchtbar), ибо над тобой нависла (hangt entgegen) ночь мира.

Сила (Macht),изымающая образы из этой ночи или позволяющая им кануть в ней, — этосамополагание (Selbst- setzeri)[т. е. свободное созидание],внутреннеесознание,действование (Тип), раздвоение. Сущее (das Seiende) укрылось в этой ночи, но и движение [диалектическое] этой силы тоже положено.»

Диалектическое движение этой силы, которая удерживает в Бытии то Ничто, которое есть Человек, — это История. И сама эта сила становится действительной и обнаруживает себя как отрицающее или творческое Действие: Действие, отрицающее то налично-данное, каковое представляет из себя и Человек тоже, иначе говоряБорьба, в ходе которой сотворяется исторический Человек; а также Действие, отрицающее то налично-данное, каковым является природный Мир, мир животного, иначе говоряТруд, сотворяющий Мир культуры, вне которого Человек — чистое Ничто и внутри которого он — не совсем Ничтолишь на какое-то времяК

III. Структура «Феноменологии духа»

«Феноменологию духа» можно понять лишь в том случае, если понятно устройство текста и выделены места его диалектических сочленений. Последние же очень редко отмечаются самим Гегелем. Указать на них читателю — такова цель нижеследующего анализа.

«Феноменология духа» — этофеноменологическоеописание человеческого существования. Это значит, что человеческое существование описывается здесь так, как оно себя «показывает» (erscheint), или «является», как раз тому, чья жизнь и есть это существование. Иначе говоря, Гегель описывает самосознание человека, чье существование определяется либо одним из типовых экзистенциальных отношений, имеющих место везде и всегда (1-я часть), либо отношением, характерным для какой-то определенной исторической эпохи (2-я часть). Назвав в «Феноменологии духа» человека «Сознанием» (Bewuptsein), Гегель указывает, что речь идет офеноменологическомописании, что он описывает то или иное отношение таким, каким оно существует «для самого Сознания» (fur das Bewuptsein selbst).

Но Гегель пишет «Феноменологию духа» лишь после того, как продумал, т. е. мысленно собрал воедино,всевозможные экзистенциальные отношения. Он, стало быть, постиг человеческое существованиев целоми, следовательно, видит его таким, каково оно на самом деле или как оно есть поистине (in der Tat). Обладая, таким образом, «абсолютным знанием», он видит то или иное частичное, или исторически обусловленное, отношение не таким, каким оно видится осуществляющему это отношение человеку. Последнему оно кажется всеобщим и единственно возможным или по меньшей мере допустимым. Гегель же, напротив, знает, что это всего лишь шаг на пути к целостному существованию или этап этого пути. И только он один способен усмотреть связь этих этапов между собой, а равно последовательность шагов.

Именно выявление этих связей и порядка шагов придает феноменологическому описанию (которое иначе было бы просто беллетристикой) «научный», или философский, характер. Поэтому Гегель обрамляет описания, выполненные с точки зрения того, кого описывают (fur es /для него/), пояснениями /analyses/, сделанными с точки зрения «абсолютного знания», т. е. с точки зрения самого Гегеля. В этих пояснениях Гегель описывает экзистенциальные отношения такими, какими они «предстают» ему или, как он выражается, «нам, для нас» (fur uns), где «мы» — это сам Гегель и понимающий его читатель. Но Гегель видит вещи такими, каковы они суть, или на самом деле, или, как он говорит, «в себе» (an sich). И потому он объединяет: «в себе или для нас» (an sich oder fur uns), или говорит просто «в себе», или «для нас», когда хочет подчеркнуть, что речь идет не только о некоемфеноменологическомописании, но о философском, илинаучном, анализе обстояния дел.

К несчастью, Гегель часто опускает эту сакраментальную формулу, и не всегда просто установить границы между описаниемfur esи пояснениямиfiir uns.Тем более что иногда, не предупредив читателя, он разбивает описания замечаниями /Notes/, написанными с точки зрения абсолютного Знания(fur uns = an sich).Но, в принципе, этих замечаний быть не должно, каждому описаниюfur esдолжно было предшествовать некое введение, где Гегель объясняет место каждого момента /element constitutif/, или исторического этапа, в синхронной и диахронической тотальности человеческого существования, и его должно было сопровождать что-то вроде заключения, из которого были бы очевидны «истинные» «как» и «почему» преобразования данного момента, или этапа, в следующий — тот, который из него образуется (путем «диалектического снятия»). Что же касается «диалектических» преобразований,переживаемыхтеми, кто в них вовлечен (точнее, их провоцирует), то они описываются в феноменологических фрагментах (fur es).

Главная цель предлагаемого Анализа — обозначить границы между феноменологическими частями текста и обрамляющими их, написанными с точки зрения абсолютного Знания (flir uns),ВведениямииПереходами.Наш разбор выявляет также диалектическую структуру (триадическую) самих феноменологических частей, выделяя вставныеЗамечания fur uns.

В главе VIII различие междуfur unsиfur esисчезает, ибо в главе описывается самосознание Мудреца, достигшего абсолютного Знания, т. е. самого Гегеля, который «явлен» самому себе (flir es) таким, каков он есть на самом деле (an sich), а также таким, каким его видят те, кто на самом деле его понимает (fiir uns). Здесь феноменологическое описание совпадает с философским, или «научным», анализом. Однако это совпадениеfur esиfiir unsпроисходит только в конце главы, поэтому глава снабжена общимВведением, а ее первый раздел /Section/ —Введениемисвязующим пассажем/Transition/.

Разумеется,Предисловие(Vorrede) к «Феноменологии духа» иВведение(Einleitung) написаны целиком с точки зрения абсолютного Знания (flir uns).

Первые две цифры в скобках обозначают страницу и строку издания Гоффмейстера /Hoffmeister/ (Leipzig, Mei- ner, 1937); три последние — том, страницу и строку французского перевода Жана Ипполита (Paris: Aubier, 1941).[344]

Предисловие

1. Цель, которую ставит себе Гегель: создание научнойСис

темы.

a. Невозможность частичной истины (р. 9, 2-я строка; I, р. 5, 3-я строка/с. 1/).

b. Истина — целостное и упорядоченное знание (р. 11, 34-я строка; I, р. 7?33-я строка /с. 2/).

2. Отправная точка: критика философии его времени, пре

жде всего философии Шеллинга.

a. Общая характеристика эпохи (р. 12, 27-я строка; I,р.8, 32-я строка /с. 3/).

b. Признаки наступления новой эры (р. 15, 26-я строка; I, р. 12, 12-я строка/с. 6/).

3. Путь к цели: «Феноменология духа» (р. 19, 16-я строка; I,

р.16, 28-я строка /с. 8/).

a. Субстанция как Субъект (р. 19, 24-я строка; I, р. 17, 2-я строка /с. 9/).

b. Система Науки (р. 23, 21-я строка; 1, р. 22, 4-я строка /с. 12/).

c. Место «Феноменологии духа» вСистеме.

а)«Феноменология духа» как Введение вСистему(р. 24, 30-я строка; I, р. 23, 21-я строка /с. 13/).

р) «Феноменология духа» как 1-я частьСистемы(р. 28, 18-я строка; I, р. 27, 31-я строка /с. 16/).

у) «Феноменология духа» как наука об опыте Сознания (р. 32, 1-я строка; I, р. 31, 29-я строка /с. 19/). 4. Средство достижения цели: метод.

a. Исторический метод (р. 35, 6-я строка; I, р. 35, 23-я строка /с. 21/).

b. Математический метод (р. 35, 20-я строка; I, р. 36, 5-я строка /с. 21/).

c. Метод философский, илинаучный(р. 39, 10-я строка; I, р. 40, 10-я строка /с. 24/).

d. Псевдо-философские методы.

а) «Резонерство» (р. 48, 37-я строка; I, р. 51,

25-я строка /с. 32/). Р) «Природный разум», или «здравый смысл» (р. 54, 20-я строка; I, р. 57, 22-я строка /с. 36/).

5. Итог: признание публикой как критерий истины (р. 57, 21-я строка; I, р. 60, 20-я строка /с. 39/).

ВВЕДЕНИЕ

1. Необходимость некой «Феноменологии духа».

a. Познавание: критика Канта (р. 63, 2-я строка; I, р. 65, 2-я строка /с. 41/).

b.Явление: критика Фихте и Шеллинга (р. 65, 25-я строка; I, р. 67, 18-я строка /с. 43/).

2. Предмет «Феноменологии духа».

a. Частичное Знание и «Феноменология духа» как путь к целостному Знанию (р. 66, 39-я строка; I, р. 69, 1-я строка /с. 44/).

b. Целостное Знание (р. 68, 19-я строка; I, р. 70, 23-я строка /с. 45/).

3. Метод «Феноменологии духа».

a. Критерий истины (р. 70, 10-я строка; I, р. 72, 15-я строка /с. 46/).

b. Опыт (р. 73, 3-я строка; I, р. 75, 15-я строка /с. 48/).

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ (= А.Сознаниеи В.Самосознание;= главы с I по IV):

Моменты /elements constitutifs/ человеческого существования

КНИГА I (= А.Сознание; = главы с I по III): моменты

главаI (= глава I): Чувственное восприятие.

A.Введение(р. 79, 3-я строка; I, р. 81, 3-я строка /с. 51/).

B. Диалектика.

1. Предмет Чувственного восприятия:это.

a. Введение (р. 80, 31-я строка; I, р. 83, 2-я строка /с. 52/).

b. Диалектикаnunc(р. 81, 18-я строка; I, р. 83, 26-я строка /с. 52/); р. 82, 7—18-я строки (I, р. 84, 20—31-я строки/с. 53/): Замечание /Note/ о языке.

Диалектикаhie(р. 82, 19-я строка; I, р. 84, 32-я строка /с. 53/).

c. Переход (р. 82, 28-я строка; I, р. 85, 5-я строка /с. 53/).

2. Субъект Чувственного восприятия:абстрактное Я.

a. Введение (р. 82, 39-я строка; I, р. 85, 15-я строка /с. 54/).

b. Диалектикаhie et nunc(p. 83, 14-я строка; I, p. 85, 30-я строка /с. 54/).

c. Переход (р. 83, 40-я строка; I, р. 86, 25-я строка); р. 83, 40-я строка — р. 84, 7-я строка (I, р. 86, 25—30-я строки /с. 54–55/): Критическое замечание в адрес Круга.

3. Чувственное восприятие в целом.

a. Введение (р. 84, 3-я строка; I, р. 87, 2-я строка /с. 55/).

b. Диалектикаnunc(р. 85, 18-я строка; I, р. 88, 14-я строка /с. 56/).

Диалектикаhie(р. 86, 15-я строка; I, р. 89, 16-я строка /с. 56/).

С. Заключение.

Резюме (р. 86, 32-я строка; I, р. 89, 31-я строка /с. 57/).

Критика «наивного реализма» (р. 86, 39-я строка; I, р. 90, 4-я строка /с. 57–58/); р. 87, 12—40-я строки (I, р. 90, 22-я строка — р. 91, 5-я строка): Замечание насчет Вожделения.

Переход (р. 88, 27-я строка; I, р. 91, 31-я строка /с. 58–59/).

главаII (= глава II): Восприятие.

А.Введение.

1. Восприятие в целом (р. 89, 10-я строка; I, р. 93, 3-я строка /с. 60/).

2. Объект Восприятия.

a. Введение (р. 90, 8-я строка; I, р. 94, 9-я строка /с. 61/); р. 90, 25-30-я строки (I, р. 94, 25- 30-я строки /с. 61/): Замечание насчет терминаAufheben.

b. Объект как положительная Всеобщность (р. 90, 31-я строка; I, р. 94, 35-я строка /с. 61/); р. 91, 12-26-я строки (I, р. 95, 19-я строка — р. 96, 2-я строка /с. 62/): Замечание.

c. Объект как негативная Всеобщность (р. 91, 27-я строка; I, р. 96, 3-я строка /с. 62/).

d. Объект как целое (р. 92, 11-я строка; I, р. 96, 25-я строка /с. 62/).

3. Субъект Восприятия (р. 92, 25-я строка; I, р. 97, 14-я строка /с. 63/).

В. Диалектика.

1. Введение (р. 93, 17-я строка; I, р. 98, 1-я строка /с. 63/).

2. Объект Восприятия (р. 93, 22-я строка; I, р. 98, 6-я строка /с. 63/).

3. Субъект Восприятия.

a. Введение (р. 94, 22-я строка; I, р. 99, 9-я строка /с. 64/).

b. Я каксредаи Вещь какодно(р. 95, 13-я строка; I, р. 100, 1-я строка /с. 65/).

c. Я какоднои Вещь каксреда(р. 95, 32-я строка; I, р. 100, 19-я строка /с. 65/).

d. Вещь какодноисреда(р. 97, 1-я строка; I, р. 102, 1-я строка /с. 66/).

4. Восприятие в целом (р. 97, 17-я строка; I, р. 102, 13-я строка /с. 66/); р. 98, 4—7-я строки (I, р. 103, 3—10-я строки /с. 67/): Замечание.

С. Заключение.

1. Переход (р. 99, 4-я строка; I, р. 104, 13-я строка /с. 68/).

2. Критическое замечание насчет философииздравого смысла(р. 100, 11-я строка; I, р. 105, 22-я строка /с. 69/).

главаIII (= глава III): Рассудок.

A. Введение.

1. Резюме двух первых глав (р. 102, 26-я строка; I, р. 109, 4-я строка /с. 71/).

2. Предмет главы III (р. 103, 3-я строка; I, р. 109, 15-я строка /с. 71/).

B. Диалектика.

1. Безусловно всеобщее.

a. Введение (р. 103, 37-я строка; I, р. 110, 22-я строка /с. 72/).

b. Диалектика (р. 104, 28-я строка; I, р. 111, 16-я строка /с. 72/).

2. Сила.

a. Введение (р. 105, 20-я строка; I, р. 112, 23-я строка /с. 72/); р. 106, 12—26-я строки (I, р. ИЗ, 29-я строка — р. 114, 4-я строка /с. 73/): Замечание.

b. Сила как«одно»(р. 106, 27-я строка; I, р. 114, 5-я строка /с. 73/).

c. Игра обеих сил.

а) Диалектика (р. 107, 29-я строка; I, р. 115, 14-я строка /с. 74/); р. 108, 25-я строка — р. 109, 10-я строка (I, р. 116, 23-я строка — р. 117, 13-я строка /с. 76/): Замечание, р) Переход (р. 109, 11-я строка; I, р. 117, 14-я строка /с. 76/).

3. ВнутреннееиЯвление.

a. Введение (р. 110, 10-я строка; I, р. 118, 23-я строка /с. 77/).

b. Диалектика.

а)Сверхчувственный мир.

I. Введение (р. 112, 1-я строка; I, р. 120, 29-я строка /с. 78/); р. 112, 4—14-я строки (I, р. 120, 32-я строка — р. 121, 10-я строка /с. 78–79/): Критическое замечание по поводу Канта; р. 112, 16-39-я строки (I, р. 121, 10- 32-я строки /с. 79, 7—28-я строки/): Замечание по поводу христианского богословия.

II. Диалектика (р. 113, 25-я строка; I, р. 122, 22-я строка /с. 79/).

III. Переход (р. 114, 25-я строка; I, р. 123, 20-я строка /с. 80/). Р)Царство законов(ньютоновская наука).

I. Введение (р. 115, 3-я строка; I, р. 124, 6-я строка /с. 81/).

II. Диалектика (р. 115, 13-я строка; I, р. 124, 17-я строка /с. 81/); р. 115, 26-я строка — р. 116, 7-я строка (I, р. 124, 25-я строка — р. 125, 17-я строка /с. 81/): Замечание против Ньютона; р. 117, 1-я строка— р. 118, 30-я строка (I, р. 126, 9-я строка — р. 128, 10-я строка/с. 82–83/): Замечание поясняющее и критическое.

III. Переход (р. 119, 30-я строка; I, р. 129, 22-я строка /с. 84/); р. 120, 37-я строка — р. 121, 15-я строка (I, р. 131, 7-25-я строки /с. 84/): Замечание, у)Мир наизнанку.

I. Введение (р. 121, 16-я строка; I, р. 131, 26-я строка /с. 85/).

II. Диалектика (р. 122, 26-я строка; I, р. 133, 9-я строка /с. 86/); р. 121, 39-я строка — р. 122, 8-я строка (I, р. 132, 4-23-я строки /с. 85–86/) и р. 122, 31—37-я строки (I, р. 133, 15—20-я строки /с. 86/): Замечания о философии природы; р. 122, 8—25-я строки (I, р. 132,

23- я строка — р. 133, 8-я строка /с. 85–86/); р. 122, 37-я строка— р. 123, 1-я строка (I, р. 133, 21 — 37-я строки /с. 86/) и р. 123, 21 —

24- я строки (I, р. 134, 21—34-я строки /с. 87/): Замечания о преступлении и наказании.

III. Переход (р. 124, 19-я строка; I, р. 135, 20-я строка /с. 89/).

с.Переход (р. 124, 6-я строка; I, р. 135, 28-я строка/с. 88/); р. 124, 36-я строка — р. 125, 3-я строка (I, р. 135, 27-я строка — р. 136, 12-я строка /с. 89/): Замечание.

С.Заключение.

1. Итоги главы III и книги I, переход к главе V: понятиеЖизни(р. 125, 14-я строка; I, р. 136, 24-я строка /с. 90/).

2. Резюме первых трех глав и переход к главе IV и к книге II: понятиеСамосознания(р. 126, 23-я строка; I, р. 138, 5-я строка /с.91/).

КНИГА II (= В.Самосознание; = глава IV): Эмоциональные и действенные моменты

общее введение: понятиеСамосознания.

A. Резюме книги I и место книги II в целом «Феноменологии духа» (р. 133, 3-я строка; I, р. 145, 3-я строка /с. 93/).

B. АнализСамосознаниякак итог диалектики книги I; тема диалектики книги II (р. 134, 6-я строка; I, р. 146, 6-я строка /с. 92/).

C.ОнтологическийанализЖизни(который, вообще-то, должен был бы войти в составЛогики)(р. 135, 39-я строка; I, р. 148, 17-я строка /с. 94/); р. 136, 27—40-я строки (I, р. 149, 12—25-я строки /с. 95/): Замечание.

главаI: Вожделение (соответствует чувственному восприятию).

A.Введение: ЖизньиСамосознание(р. 138, 21-я строка; I, р. 151, 30-я строка /с. 97/).

B.Диалектика(р. 139, 1-я строка; I, р. 152, 15-я строка /с. 97/); р. 139, 31-38-я строки (1, р. 153, 12-18-я строки /с. 98/): Замечание оЖизни; р. 140, 28—39-я строки (I, р. 154, 16-я строка /с. 98–99/): Замечание оДухе.

главаII (= глава IV, раздел А): Борьба за признание (соответствует Восприятию).

A.Введение(р. 141, 5-я строка; I, р. 155, 4-я строка /с. 99/); р. 142, 33—36-я строки (I, р. 157, 9—12-я строки /с. 100/): Замечание.

B. Диалектика.

Борьба не на жизнь, а на смерть.

a. Введение (р. 143, 18-я строка; I, р. 158, 5-я строка /с. 101/).

b. Диалектика (р. 144, 8-я строка; I, р. 159, 3-я строка /с. 101/).

c. Переход (р. 145, 27-я строка; I, р. 160, 30-я строка /с. 102/).

2.Господство(р. 146, 5-я строка; I, р. 161, 11-я строка /с. 103/).

3.Рабство(р. 147, 34-я строка; I, р. 163, 27-я строка /с. 104/); р. 149, 30-я строка — р. 150, 14-я строка (I, р. 166, 6—30-я строки /с. 106/): Замечание.

главаIII (= глава IV, раздел В): Свобода (соответствует Рассудку).

A.Введение(р. 151, 5-я строка; I, р. 167, 3-я строка /с. 106/); р. 152, 1 —19-я строки (I, р. 168, 5—23-я строки /с. 107/): Замечание оМышлении.

B. Диалектика.

1. Стоицизм.

a. Введение (р. 152, 29-я строка; I, р. 169, 1-я строка /с. 107/); р. 153, 22—25-я строки (I, р. 169, 32-я строка — р. 170, 2-я строка /с. 108/): Замечание.

b. Диалектика (р. 153, 26-я строка; I, р. 170, 3-я строка /с. 108/); р. 153, 40-я строка — р. 154, 7-я строка (I, р. 170, 17—25-я строки /с. 108–109/).

с.Переход (р. 154, 27-я строка; I, р. 171, 13-я строка /с. 109/).

2. Скептицизм.

a. Введение (р. 154, 34-я строка; I, р. 171, 21-я строка /с. 109/).

b. Диалектика (р. 155, 26-я строка; I, р. 172, 21-я строка /с. 110/).

c. Переход (р. 156, 8-я строка; I, р. 174, 1-я строка/с. 110/).

3. Несчастное Сознание.

a. Введение (р. 158, 8-я строка; I, р. 175, 32-я строка /с. 112/); р. 158, 19—30-я строки (I, р. 176, 10—22-я строки /с. ИЗ/): Замечание.

b. Диалектика.

а) Иудаизм (р. 159, 6-я строка; I, р. 177, 10-я строка /с. 113/).

Р) Преобразование иудаизма в христианство (р. 160, 7-я строка; I, р. 178, 16-я строка /с. 114/); р. 160, 33-я строка — р. 161, 7-я строка (I, р. 179, 13-я строка — р. 180, 2-я строка /с. 115/): Замечание.

у) Христианство.

I. Введение (р. 161, 38-я строка; I, р. 181, 2-я строка/с. 115/).

II.Настроение: благоговение (р. 162, 22-я строка; I, р. 181, 25-я строка /с. 115/); р. 162, 26—32-я строки (I, р. 182, 2-3-я строки /с. 116/): Замечание.

III.Внешнее действование: деяния благочестивого сознания (р. 164, 36-я строка; I, р. 184, 18-я строка /с. 117/).

IV.Самопожертвование,религиозный аскетизм.

* Введение (р. 167, 23-я строка; I, р. 188, 10-я строка /с. 119/). ** Монах (р. 168, 7-я строка; I, р. 188, 35-я строка/с. 120/).

*** Священник (р. 168, 31-я строка; I, р. 189, 25-я строка /с. 120/).

**** Мирянин (р. 170, 16-я строка; I, р. 191, 24-я строка /с. 121–122/).

С.Заключение: Переход к нерелигиозности, описанной в главе V (р. 171, 14-я строка; I, р. 192, 28-я строка /с. 122/).

ВТОРАЯ ЧАСТЬ (= С. Разум; = главы с V по VIII): Конкретные жизненные отношения

КНИГА I (= глава V): Аполитичность: интеллектуал

общее введение: понятиеРазума.

A. Общий характерразумности, т. е. внерелигиозного и аполитического или «индивидуалистического», читай «идеалистического», отношения (р. 175, 3-я строка; I, р. 195, 3-я строка /с. 124/).

B.КритикаИдеализма.

1. Идеализм Фихте (р. 176, 23-я строка; I, р. 196, 30-я строка /с. 125/).

2. Идеализм Канта (р. 178, 14-я строка; I, р. 199, 4-я строка /с. 126/); р. 179, 2—15-я строки (I, р. 200, 1— 14-я строки /с. 127/): Замечание.

C. Предмет книги I (р. 180, 29-я строка; I, р. 202, 1-я строка /с. 128/).

главаI (= глава V. А): Ученый.

А.Введение.

1. Общий характер деятельности ученого (р. 183, 3-я строка; I, р. 204, 2-я строка /с. 129/).

2. Предмет главы (р. 183, 21-я строка; I, р. 204, 21-я строка /с. 130/); р. 183, 25-я строка — р. 184, 11-я строка (I, р. 204, 26-я строка — р. 205, 11-я строка /с. 130/): Замечание.

3. Структура главы (р. 185, 7-я строка; I, р. 206, 18-я строка/с. 131/).

В. Диалектика.

1. (= глава V, А, а). Науки о природе.

Механистическая Физика.

а) Введение (р. 185, 13-я строка; I, р. 206, 25-я строка /с. 131/).

Р)Описание вещей(р. 185, 28-я строка; I, р. 207, 9-я строка /с. 131/); р. 186, 31-я строки (I, р. 208, 10—14-я строки /с. 132/): Замечание.

у) Анализ:отличительные признаки(р. 186,

35- я строка; I, р. 208, 15-я строка /с. 132/).

5) Объяснение:Законы.

I. Введение (р. 188, 38-я строка; I, р. 210, 24-я строка /с. 134/).

II. Пассивный опыт /l'Experience passive/ (p. 189, 21-я строка; I, р. 211, 6-я строка /с. 134/); р. 189, 23-39-я строки/с. 134–135/): Замечание.

III. Эксперимент /ГExperimentation active/ (p. 191, 19-я строка; I, р. 213, 4-я строка /с. 136/); р. 191, 29-я строка — р. 192, 14-я строка (I, р. 213, 22-я строка — р. 214, 12-я строка /с. 136–137/): Замечание.

IV. Физические «Начала» (р. 192, 14-я строка; I, р. 214, 12-я строка /с. 137/).

b. Виталистическая биология (Кильмейер и др.).

а) Введение (р. 192, 34-я строка; I, р. 214, 31-я строка /с. 137/).

Р) Функциональные отношения (р. 193, 21-я строка; I, р. 215, 25-я строка /с. 137/); р. 194, 33-я строка (I, р. 217, 4—17-я строки /с. 138/): Замечание.

у) Телеология (р. 195, 4-я строка; I, р. 217, 25-я строка /с. 139/); р. 197, 37-40-я строки (I, р. 221, 7—41-я строки /с. 141/): Замечание.

5) Внутреннее «Начало» и внешняя Форма.

I. Введение (р. 199, 8-я строка; I, р. 222, 24-я строка /с. 142/); р. 199, 27-30-я строки (I, р. 223, 10—13-я строки /с. 142/): Замечание.

II. Внутреннее «Начало».

* Введение (р. 199, 36-я строка;

I, р. 223, 21-я строка/с. 143/). ** Чувствительность, Раздражимость и Воспроизведение (р. 201, 32-я строка; I, р. 226, 2-я строка /с. 144/). *** Органическая Форма (р. 205, 32-я строка; I, р. 230, 27-я строка /с. 148/).

**** Переход к следующему пункту (с) (р. 207, 7-я строка; I, р. 232, 12-я строка /с. 149/); р. 209, 19-я строка-р. 210, 29-я строка (I, р. 234, 33-я строка — р. 236, 10-я строка /с. 151, 1-я строка — р. 152, 8-я строка/): Замечание.

III. Внешняя Форма (р. 210, 30-я строка; I, р. 236, 11-я строка /с. 152, 9-я строка/); р. 211, 31-я строка — р. 212, 11-я строка (I, р. 237, 16-я строка — р. 238, 3-я строка /с. 152, 5-я строка снизу— р. 153, 16-я строка/): Замечание.

IV. Общий переход к пункту (с) (р. 212, 12-я строка; I, р. 238, 4-я строка /с. 153, 17-я строка/).

с.Универсум как организм (Шеллинг).

а) Введение (р. 212, 29-я строка; I, р. 238, 22-я строка /с. 153, 16-я строка снизу/). Р) Материя (р. 213, 3-я строка; I, р. 239,

4-я строка /с. 154/). у) Жизнь (р. 216, 3-я строка; I, р. 242, 21-я строка /с. 156/); р. 217, 24—30-я строки (I, р. 244, 22-я строка — р. 245, 1-я строка/с. 157–158/) и р. 218, 13-18-я строки (I, р. 245, 23-37-я строки /с. 158/): Замечания.

5) Космос (р. 218, 19-я строка; I, р. 245, 28-я строка /с. 158/).

d. Переход (р. 219, 16-я строка; I, р. 247, 1-я строка /с. 159/); р. 219, 13—18-я строки (I, р. 247, 7-19-я строки /с. 158–159/): Замечание.

2. (= глава V, А, Ь). Психология врожденных «способностей».

a. Введение (р. 221, 10-я строка; I, р. 249, 5-я строка /с. 160/).

b. Логические Законы (р. 221, 25-я строка; I, р. 249, 20-я строка /с. 160/); р. 222, 40-я строка — р. 223, 6-я строка (I, р. 251, 14—20-я строки /с. 161, 3-я строка снизу—162, 2-я строка/): Замечание.

c. Психологические Законы (р. 223, 7-я строка; I, р. 251, 21-я строка /с. 162, 3-я строка/).

d. Законы детерминации индивида социальной средой (р. 225, 1-я строка; I, р. 254, 1-я строка /с. 163/).

e. Переход: Человек-в-мире (р. 226, 8-я строка; I, р. 255, 19-я строка /с. 164, 19-я строка/).

3. (= глава V, А,с).Натуралистическая Антропология.

я. Введение (р. 227, 5-я строка; I, р. 256, 22-я строка /с. 165/).

Деятельность и Орган (р. 228, 31-я строка; I, р. 258, 30-я строка /с. 166/).

Физиогномика(Лаватер).

а) Изложение (р. 230, 14-я строка; I, р. 260, 21-я строка/с. 167/); р. 230, 39-я строка — р. 231, 3-я строка (I, р. 261, 16—21-я строки /с. 168/): Замечание.

Р) Критика (р. 232, 30-я строка; I, р. 263, 16-я строка /с. 169/).

Френология(Галл).

а) Введение (р. 237, 24-я строка; 1, р. 268, 20-я строка /с. 173, 20-я строка/).

р) Изложение (р. 238, 8-я строка; I, р. 269, 12-я строка /с. 173, 4-я строка снизу/); р. 240, 17—25-я строки (I, р. 271, 22—

31-я строки /с. 175/) и р. 240, 33-я строка — р. 241, 7-я строка (I, р. 272, 9—17-я строки /с. 176/): Замечания.у)Критика (р. 243, 26-я строка; I, р. 275, 9-я строка /с. 177, 2-я строка снизу/).

С.Переход.

1. Итоги диалектики (3) (р. 249, 22-я строка; I, р. 281, 19-я строка /с. 182, 7-я строка снизу/); р. 250, 1— 16-я строки (I, р. 281, 37-я строка — р. 282, 15-я строка /с. 183, 10—27-я строки/): Замечание.

2. Резюме главы (р. 250, 19-я строка; I, р. 282, 16-я строка /с. 183, 20-я строка снизу/); р. 251, 37—40-я строки (I, р. 284, 5—9-я строки /с. 184, 15—28-я строки/): Замечание.

3. Итог главы (р. 252, 18-я строка; I, р. 284, 25-я строка /с. 185, 10-я строка/).

главаII (= глава V, В): Искатель наслаждений и моралист. А.Введение.

1. Предмет глав с V по VIII: от отдельной личности к Гражданину всеобщего и однородного Государства (р. 225, 5-я строка; I, р. 288, 3-я строка /с. 187/).

2. Предмет главы V, В — С: общая характеристика Интеллектуала (он пытается жить в Государстве так, как если бы кроме него никого не было: «индивидуализм»).

a. Общая характеристика Государства и Истории (р. 256, 19-я строка; I, р. 289, 23-я строка /с. 188, 10-я строка/).

b. Интеллектуал и Государство.

а) Введение (р. 258, 30-я строка; I, р. 292, 30-я строка /с. 190, 6-я строка/).

(3) Интеллектуал —больше неГражданин (пред-революционного Государства) (р. 258, 35-я строка; I, р. 293, 1-я строка /с. 190/).

у)Интеллектуал —еще неГражданин (пост-революционного Государства) (р. 259, 28-я строка; I, р. 294, 4-я строка /с. 190, 8-я строка снизу/).

5) Предреволюционный буржуазный Интеллектуал: зарождение революционнойидеологии(но еще недействия)(р. 260, 6-я строка; I, р. 294, 26-я строка /с. 191, 11-я строка/).

3. Предмет главы V, В: от «индивидуализма» в жизни литературной (р. 261, 8-я строка; I, р. 206, 9-я строка /с. 192, 4-я строка/).

В. Диалектика.

1. (= глава V, В,а).Индивид (=Единичное), наслаждающийсяМиром (=Всеобщее, = Общество, = Государство):Эстетизм и отупление в Удовольствии.

a. Единичное (р. 262, 2-я строка; I, р. 297, 12-я строка /с. 192, 6-я строка снизу/).

b. Всеобщее (р. 263, 35-я строка; I, р. 299, 22-я строка /с. 194, 10-я строка/).

c. Единичное против Всеобщего (р. 265, 7-я строка; I, р. 301, 12-я строка /с. 195, 14-я строка/).

d. Переход (р. 266, 8-я строка; I, р. 302, 20-я строка /с. 196, 9-я строка/).

2. (= глава V, В, Ь). Индивид, критикующий Мир: Утопия и Безумие в отдельности.

a. Введение (р. 266, 20-я строка; I, р. 302, 30-я строка /с. 196/).

b. Всеобщее (р. 266, 39-я строка; I, р. 303, 16-я строка /с. 196/); р. 267, 10—21-я строки (I, р. 303, 27-я строка — р. 304, 7-я строка /с. 197/): Замечание.

c. Единичное (р, 267, 22-я строка; I, р. 304, 8-я строка /с. 197/).

d. Единичное против Всеобщего.

а) Введение (р. 268, 3-я строка; I, р. 304,

27-я строка /с. 197/). р) Всеобщее (р. 268, 23-я строка; I, р. 305,

15-я строка /с. 198/). у) Единичное (р. 270, 25-я строка; I, р. 307, 29-я строка /с. 199/); р. 271, 8-22-я строки (I, р. 308, 18—33-я строки /с. 200/): Замечание. 8) Столкновение обоих (р. 272, 22-я строка; I, р. 310, 16-я строка /с. 200/).

е. Переход (р. 273, 32-я строка; I, р. 311, 25-я строка /с. 202/).

3. (= глава V, В,с).Индивид, который хотел быулучшитьМир: Реформизм и тщета не-революци- онных действий.

a. Введение.

а) Предметы (1), (2) и (3) (р. 274, 11-я строка; I, р. 312, 9-я строка /с. 202/).

р) Предмет (3).

I. Реформистский идеал (Единичное) (р. 274, 20-я строка; I, р. 312, 19-я строка /с. 202/); р. 274, 26-29-я строки (I, р. 312, 25—28-я строки /с. 203/): Замечание.

II. Политическая реальность (Всеобщее) (р. 275, 11-я строка; I, р. 313, 13-я строка /с. 203/); р. 275, 14—17-я строки (I, р. 313, 16—19-я строки /с. 203/): Замечание.

b. Диалектика.

а) Введение (р. 275, 40-я строка; I, р. 314, 8-я строка /с. 204/).

р) Единичное (р. 276, 23-я строка; I, р. 314, 32-я строка /с. 204/); р. 277, 35-я строка — р. 278, 5-я строка (I, р. 316, 15—24-я строки /с. 204/): Замечание.

у)Всеобщее (р. 278, 30-я строка; I, р. 317, 17-я строка /с. 206/).

8) Единичное против Всеобщего (р. 279, 19-я строка; I, р. 318, 10-я строка /с. 207/); р. 279, 29—34-я строки (I, р. 318, 20—25-я строки /с. 207/) и р. 280, 20-я строка-р. 281, 2-я строка (I, р. 319, 14-я строка— р. 320, 2-я строка /с. 207–208/): Замечания.

c. Переход (р. 281, 3-я строка; 1, р. 320, 3-я строка /с. 208/).

главаIII (= глава V, С): Литератор.

A.Введение(р. 283, 4-я строка; I, р. 322, 3-я строка /с. 209/).

B. Диалектика.

1. (= глава V, С,а).Индивид, который не действует, довольствуясь тем, чторазговариваето Мире, и притязает на служение «вечным ценностям»: «Республика ученых» иобман«объективности».

a. Введение (р. 285, 12-я строка; I, р. 324, 13-я строка /с. 211/).

b.ПредставлениеЛитератора о себе самом.

а)Врожденная Природа. талант (р. 285, 21-я строка; I, р. 324, 22-я строка /с. 211/); р. 286, 5-11-я строки (I, р. 325, 16—23-я строки /с. 211/): Замечание.

Р)Деятельность: создание литературного произведения (р. 286, 29-я строка; I, р. 326, 6-я строка /с. 211/); р. 288, 1- 10-я строки (I, р. 327, 26-я строка— р. 328, 3-я строка /с. 212–213/); р. 288, 39-я строка — р. 289, 7-я строка (I, р. 328, 32-я строка — р. 329, 3-я строка /с. 213/) и р. 289, 25-я строка-р. 290, 4-я строка (I, р. 329, 28-я строка— р. 330, 9-я строка /с. 214/): Замечания.

у) Результат: чистая Радость литературного творчества (р. 290, 13-я строка; I, р. 330, 19-я строка /с. 215/).

c. ЖизненныйопытЛитератора.

а) Введение (р. 290, 34-я строка; I, р. 331,

3- я строка /с. 215/).

Р) Литературное Произведение и претензия на «беспристрастную объективность» (р. 291, 16-я строка; I, р. 331, 24-я строка /с. 215/); р. 295, 5-10-я строки (I, р. 335, 36-я строка — р. 336,

4- я строка /с. 219/): Замечание.

у) Видимость Честности (р. 296, 40-я строка; I, р. 337, 2-я строка /с. 220/).

8) Обман (р. 296, 37-я строка; I, р. 338, 8-я строка /с. 220/).

d.Переход [к следующему пункту] и предварительное описание Гражданина (р. 299, 38-я строка; I, р. 341, 33-я строка /с. 222, 24-я строка/).

(= глава V, С,Ъ). Индивид, который,бездействуя,хочет диктовать законы Миру: Моралист и противоречия нравственного Ригоризма.

a. Введение (р. 301, 10-я строка; I, р. 343, 14-я строка /с. 224/).

b. Диалектика.

а) Введение (р. 302, 29-я строка; I, р. 344, 35-я строка /с. 225/).

р) Мораль Правдивости: «наивный» Моралист (р. 303, 1-я строка; I, р. 345, 11-я строка /с. 225/).

у) Мораль Любви к ближнему: Романтики и Якоби (р. 304, 11-я строка; I, р. 346, 22-я строка /с. 226/).

5) Нравственный формализм: Кант и Фихте (р. 305, 10-я строка; I, р. 347, 24-я строка /с. 227/).

c. Переход (р. 305, 31-я строка; I, р. 348, 6-я строка /с. 227/).

3. (= глава V, С,с).Индивидуум, который хочет «понять» и «оправдать» Мир (пред-революционный): Псевдо-Философ (= карикатура на Мудреца) и пошлость Релятивизма.

a. Введение (р. 306, 3-я строка; I, р. 348, 12-я строка /с. 227, 5-я строка снизу/).

b. Диалектика.

а) Введение (р. 307, 3-я строка; I, р. 349, 22-я строка /с. 228/).

Р) Легитимность частной собственности и коммунизма (р. 307, 6-я строка; I, р. 349, 26-я строка /с. 228/).

у) Нелегитимность обоих (р. 307, 20-я строка; I, р. 350, 6-я строка /с. 229, 3-я строка/).

8) Легитимность обоих (р. 308, 22-я строка; I, р. 351, 12-я строка/с. 230/).

c. Переход (р. 308, 26-я строка; I, р. 351, 16-я строка /с. 230/); р. 308, 28—33-я строки (I, р. 351, 18—24-я строки /с. 230/): Замечание.

С.Переход: Интеллектуал и Гражданин (р. 308, 24-я строка; I, р. 351, 33-я строка /с. 230/).

КНИГА II (= главы VI и VII): Политика: законопослушный Гражданин и Революционер

первый раздел(= глава VI): Диалектика историческойреальности

общее введение.

A. Общая характеристика Гражданина, Государства и Истории:Дух(р. 313, 3-я строка; II, р. 9, 2-я строка /с. 233/).

B. Резюме первых пяти глав (р. 314, 33-я строка; И, р. 11, 1-я строка /с. 234, 21-я строка/).

C. Предмет главы VI (р. 315, 27-я строка; II, р. 12, 6-я строка /с. 235, 7-я строка/).

главаI (= глава VI, А): Античность: языческий Мир.

A. Введение.

1. Общая характеристика античного Мира (р. 317, 4-я строка; II, р. 14, 2-я строка /с. 235, 5-я строка снизу/).

2. Предмет главы VI, А (р. 317, 16-я строка; И, р. 14, 15-я строка /с. 236, 8-я строка/).

B. Диалектика.

1. (= глава VI, А,а).Общественно-политическиерамкиязычества:полис.

a. Введение (р. 318, 11-я строка; II, р. 15, 14-я строка /с. 236/).

b. Диалектика.

а) Исходная точка.

I. Всеобщее: Государство и Гражданин (р. 318, 29-я строка; II, р. 16, 7-я строка /с. 237, 6-я строка/).

II. Единичное: Семья (р. 319, 23-я строка; II, р. 17, 7-я строка /с. 237, 13-я строка снизу/). III. Отношения между Семьей и Государством (р. 320, 10-я строка; II, р. 18, 8-я строка/с. 238, 15-я строка/).

Р) Движение.

I. Введение (р. 323, 27-я строка; II, р. 22, 6-я строка /с. 241, 13-я строка/).

II. Всеобщее: Правительство и война (р. 323, 35-я строка; II, р. 22, 15-я строка /с. 241, 21-я строка/).

III. Единичное: Муж и Жена, Родители и Дети, Брат и Сестра (р. 324, 36-я строка; II, р. 23, 23-я строка /с. 242, 10-я строка/).

IV. Конфликт семьи и Государства (р. 327, 1-я строка; II, р. 26, 5-я строка /с. 243, 4-я строка снизу/).

у) Результат (р. 328, 10-я строка; II, р. 27, 16-я строка /с. 244, 4-я строка снизу/).

2. (= глава VI, А,Ь). Действованиев языческом Мире:трагическаясудьба.

a. Введение (р. 330, 34-я строка; II, р. 30, 12-я строка /с. 247/).

b. Диалектика.

а) Исходная точка (р. 331, 17-я строка; II, р. 31, 1-я строка/с. 247/); р. 331, 25—38-я строки (II, р. 31, 10—21-я строки /с. 247/): Замечание.

р) Движение.

I. Введение (р. 332, 36-я строка; II, р. 33, 1-я строка /с. 248/).

II. Всеобщее: законосообразное действование (р. 332, 40-я строка; II, р. 33, 4-я строка /с. 249/).

III. Единичное: преступное действование (р. 333, 39-я строка; II, р. 34, 8-я строка /с. 249, 19-я строка снизу/).

IV. Конфликт и уничтожение Единичного: трагическая судьба (р. 335, 15-я строка; II, р. 36, 5-я строка /с. 250/).

у) Результат.

I. Введение (р. 337, 37-я строка; II, р. 39, 1-я строка /с. 252, 18-я строка/).

II. Всеобщее: победа Государства (р. 338, 6-я строка; II, р. 39, 10-я строка /с. 252, 3-я строка снизу/).

III. Единичное: реванш Семьи (р. 339, 1-я строка; II, р. 40, 10-я строка /с. 253, 8-я строка снизу/).

IV. Конфликт и уничтожение Всеобщего: личная власть (Александр Великий) (р. 339, 36-я строка; II, р. 41, 6-я строка /с. 254, 23-я строка/).

с. Переход (р. 342, 1-я строка; II, р. 43, 13-я строка /с. 256, 9-я строка/).

3. (= глава VI, А,с).Конец античного Мира и наступление Христианства: Римская империя.

a. Введение: превращение Гражданина (античного) в Буржуа (христианского) (р. 342, 26-я строка; II, р. 44, 2-я строка /с. 256/).

b. Диалектика: истоки буржуазного, или христианского, существования.

а) Частное Право и юридическое Лицо (параллель «Стоицизму» главы IV, В) (р. 343, 18-я строка; II, р. 45, 4-я строка /с. 257, 18-я строка/).

Р) Частная Собственность (параллель «Скептицизму» главы IV, В) (р. 344, 3-я строка; II, р. 45, 27-я строка /с. 257, 7-я строка снизу/).

у) Господин мира:римскийИмператор и христианский Бог (р. 345, 5-я строка;

II, р. 47, 9-я строка /с. 258, 11-я строка/).

с. Переход к христианскому Миру (р. 346, 19-я строка; II, р. 48, 30-я строка /с. 259, 5-я строка снизу/).

главаII (= глава VI, В): Средние века и Новое время: христианский, или буржуазный, Мир.

A. Введение.

1. Общая характеристика христианского, или буржуазного, существования в противовес языческому (р. 347, 4-я строка; II, р. 50, 3-я строка /с. 260/).

2. Предмет главы VI, В (р. 348, 12-я строка; II, р. 51, 15-я строка /с. 261/).

B. (= глава VI, В, I).Диалектикасобственно христианского Мира: Средние века и XVII век.

1. Введение (р. 350, 11-я строка; II, р. 54, 2-я строка /с. 262, 11-я строка снизу/).

2. (= глава VI, В, I, а). Феодализм и Абсолютизм.

a. Введение: Отчуждение, Культура и нравственный Конфликт (р. 350, 32-я строка; И, р. 54, 22-я строка /с. 263, 9-я строка/); р. 352, 11— 20-я строки (II, р. 56, 21—30-я строки /с. 264/): Замечание.

b. Исходная точка.

а) Введение (р. 353, 30-я строка; II, р. 58, 12-я строка /с. 265/); р. 353, 32—40-я строки (II, р. 58, 15—23-я строки /с. 265/) и р. 354, 16-20-я строки (И, р. 59, 6—11-я строки /с. 265–266/): Замечания.

Р) Борьба Добра и Зла (р. 354, 24-я строка; II, р. 59, 16-я строка /с. 266/).

у) Конфликт Государства и частного Капитала (р. 354, 40-я строка; II, р. 60, 2-я строка /с. 266/); р. 355, 23—34-я строки (II, р. 60, 27-я строка — р. 61, 7-я строка /с. 267/): Замечание.

5) Классовый конфликт: Дворянство и третье Сословие (р. 355, 35-я строка; II, р. 61, 8-я строка /с. 267/).с.Движение.

а) Введение (р. 359, 23-я строка; II, р. 65,

21-я строка /с. 270, 16-я строка/). Р) Феодализм (р. 360, 7-я строка; II, р. 66, 9-я строка /с. 270, 9-я строка снизу/); р. 361, 21—36-я строки (II, р. 68, 3— 16-я строки /с. 271, 6-я строка снизу— р. 272, 13-я строка/): Замечание о духе сословий, у) Абсолютизм: Людовик XIV.

I. Введение (р. 361, 37-я строка; II, р. 68, 17-я строка/с. 272, 4-я строка/); р. 363, 19-я строка — р. 363, 21-я строка (II, р. 69, 7-я строка— р. 70, 5-я строка/с. 273, 22-я строка — р. 274, 16-я строка снизу/): Замечание об экзистенциальной функции Языка.

II. Придворный (р. 364, 35-я строка; И, р. 71, 26-я строка /с. 274, 15-я строка снизу/).

Превращение Дворянина в Буржуа (р. 365, 33-я строка; II, р. 72, 30-я строка /с. 275, 20-я строка/).

Буржуа (р. 366, 30-я строка; II, р. 73, 28-я строка /с. 276, 11-я строка/).

5) Буржуазное общество: Людовик XV и Джон Ло.

I. Введение (р. 367, 8-я строка; II, р. 74, 9-я строка /с. 276, 20-я строка снизу/). II. Бедный (р. 367, 38-я строка; II, р. 75, 5-я строка /с. 277, 10-я строка/); р. 368, 18-22-я строки (II, р. 75, 23—27-я строки/с. 277, 20-я строка/) и р. 368, 40-я строка— р. 369, 6-я строка (II, р. 76, 11— 17-я строки /с. 277, 4-я строка

снизу — р. 278, 9—13-я строки/): Замечания.

III. Богатый (р. 369, 7-я строка; II, р. 76, 18-я строка /с. 278, 13-я строка/).

IV. Богема (р. 370, 8-я строка; II, р. 77, 22-я строка /с. 279, 1-я строка/).

d.Результат: разложение буржуазного Общества.

а) Введение (р. 371, 10-я строка; И, р. 78, 27-я строка /с. 279, 8-я строка снизу/); р. 371, 23-26-я строки (II, р. 79, 10- 13-я строки /с. 280, 4—7-я строки/) и р. 372, 17-25-я строки (II, р. 80, 5- 12-я строки /с. 280, 15—4-я строки снизу/): Замечания.

Р) Ложь (р. 372, 26-я строка; II, р. 80, 13-я строка /с. 280, 3-я строка снизу/).

у) Изысканность (р. 373, 16-я строка; II, р. 81, 10-я строка /с. 281, 20-я строка/).

5) Легкомыслие и тщеславие (р. 374, 31-я строка; II, р. 82, 22-я строка /с. 282, 24-я строка/).

3. (= глава VI, В, 1,6). Фидеизм и Рационализм.

a. Введение (р. 376, 13-я строка; II, р. 84, 16-я строка /с. 283, 10-я строка снизу/); р. 376, 36-я строка — р. 377, 9-я строка (И, р. 85, 8— 22-я строки /с. 283–284/) и р. 377, 25-33-я строки (И, р. 86, 6—15-я строки /с. 284/): Замечания.

b. Исходный пункт (р. 378, 1-я строка; И, р. 86, 21-я строка /с. 285, 9-я строка/); р. 378, 33— 40-я строки /с. 286/: Замечание.

c. Движение.

а)Введение (р. 379, 35-я строка; II, р. 89, 3-я строка /с. 286, 15-я строка снизу/).

Р) Вера, развертывающаяся внутри себя: Богословие (р. 380, 4-я строка; II, р. 89, 11-я строка /с. 286, 7-я строка снизу/).

у) Вера как критика реального Мира: религиозное отрешение (р. 380, 30-я строка; И, р. 90, 7-я строка /с. 287, 19-я строка снизу/).

5) Вера как предмет критики со стороны Рационализма (р. 381, 31-я строка; II, р. 91, 12-я строка /с. 288, 12-я строка/).

d.Результат: Рационализм XVII века.

а) Введение (р. 381, 34-я строка; II, р. 91, 16-я строка /с. 287/).

Р) Теоретический Рационализм (р. 381, 39-я строка; II, р. 91, 21-я строка /с. 287/).

у) Рационализм в жизни (р. 382, 9-я строка; И, р. 91, 31-я строка/с. 288/); р. 382, 29-я строка — р. 383, 8-я строка (II, р. 92, 16-я строка — р. 93, 1-я строка /с. 289/): Замечание.

5) Переход к веку Просвещения (р. 383, 15-я строка; II, р. 93, 7-я строка /с. 289/).

С. (= глава VI, В, II).Диалектикапред-революционного Мира: Просвещение.

1. Введение (р. 383, 20-я строка; II, р. 93, 12-я строка /с. 289, 16-я строка снизу/).

2. (= глава VI, В, II, я). Революционная (атеистическая) Пропаганда.

a. Введение (р. 385, 4-я строка; II, р. 95, 13-я строка /с. 290, 4-я строка снизу/); р. 385, 4— 11-я строки (И, р. 95, 13—20-я строки /с. 290–291, 4-я строка/): Замечание.

b.Негативноесодержание Пропаганды.

а) Незаметное преобразование налич- нс-данного Мира (р. 385, 22-я строка; II, р. 96, 8-я строка /с. 291, 17-я строка/); р. 387, 4-7-я строки (II, р. 97, 34-я строка — р. 98, 4-я строка /с. 292/): Замечание.

Р) Открытая (словесная) Борьба с налич- но-данным Миром (р. 388, 10-я строка; II, р. 99, 8-я строка /с. 293, 23-я строка/); р. 392, 9-20-я строки (II, р. 104, 4—15-я строки /с. 296/): Замечание.

у) Революционная (атеистическая) Пропаганда с точки зрения Конформизма (буржуазного и христианского) (р. 392,

21-я строка; II, р. 104, 16-я строка /с. 296, 5-я строка снизу/).

c.Положительноесодержание Пропаганды.

а) Введение (р. 396, 26-я строка; II, р. 109, 11-я строка /с. 300, 12-я строка/).

Р) Деизм (р. 396, 40-я строка; II, р. 109, 24-я строка /с. 300, 26-я строка/).

у) Сенсуализм (р. 397, 17-я строка; II, р. 110, 4-я строка /с. 300, 5-я строка снизу/).

5) Утилитаризм (р. 398, 5-я строка; II, р. 111, 3-я строка /с. 301, 22-я строка/).

d.РезультатПропаганды.

а) Введение (р. 400, 6-я строка; II, р. 113, 23-я строка /с. 303, 5-я строка/).

Р) Деизм (р. 402, 22-я строка; II, р. 116, 15-я строка /с. 304/).

у) Сенсуализм (р. 403, 14-я строка; II, р. 117, 12-я строка /с. 305/).

5) Утилитаризм (р. 404, 14-я строка; II, р. 118, 18-я строка /с. 306/).

e. Переход к революционному Действию (р. 405, 25-я строка; II, р. 120, 1-я строка /с. 307/).

3. (= глава VI, В, II, й). Революционная Идеология.

a. Введение (р. 407, 7-я строка; II, 121, 33-я строка /с. 308, 20—12-я строки снизу/); р. 408, 8—19-я строки (II, р. 123, 9—20-я строки /с. 309/): Замечание.

b. Деизм (Идеализм) и Сенсуализм (Материализм) (р. 408, 20-я строка; II, р. 123, 21-я строка /с. 309, 11-я строка снизу/); р. 410, 8— 16-я строки (II, р. 125, 25—34-я строки /с. 311, 23—31-я строки/): Замечание.

c. Утилитаризм (р. 410, 17-я строка; II, р. 125, 35-я строка /с. 311, 32-я строка/).

d. Переход к революционному Миру: осуществление христианского идеала здесь на земле (р. 412, 13-я строка; II, р. 128, 1-я строка /с. 313, 11-я строка/).

D. (= глава VI, В, III).Диалектикареволюционного Мира: Руссо, Французская революция и пришествие Наполеона.

1. Введение (р. 413, 23-я строка; II, р. 130, 2-я строка /с. 314, 10-я строка/).

2. Первый этап революции: абсолютная Свобода и Анархия (р. 413, 38-я строка; II, р. 130, 19-я строка /с. 314/).

3. Второй этап революции: Террор и Диктатура (р. 416, 9-я строка; II, р. 133, 13-я строка /с. 316, 15-я строка/).

4. Третий этап революции: рождение пост-революци- онного Государства (р. 419, 12-я строка; И, р. 137, 4-я строка /с. 318/).

Е.Переходк современному Миру (пост-революционному) (р. 420, 9-я строка; II, р. 138, 6-я строка /с. 318/).

главаIII (= глава VI, С): Современная эпоха: немецкая Философия и Империя Наполеона.

A.Введение(р. 423, 4-я строка; И, р. 142, 3-я строка /с. 321/).

B. Диалектика.

1. (= глава VI, С,а).Антропология Канта и Фихте.

a. Введение (р. 424, 26-я строка; II, р. 144, 3-я строка /с. 322/).

b. Антропология Канта.

а) Постулаты.

I. Моральное Сознание (р. 425, 28-я строка; II, р. 145, 11-я строка /с. 323, 15-я строка/).

II. Гармония между долгом и реальностью (р. 426, 6-я строка; II, р. 145, 29-я строка /с. 323, 14-я строка снизу/).

III. Бесконечная задача (р. 427, 11-я строка; II, р. 147, 11-я строка /с. 324, 17-я строка снизу/).

Р) Теория действия.

I. Введение (р. 429, 8-я строка; II, р. 149, 25-я строка /с. 326, 11-я строка/).

II. Многообразие обязанностей (р. 429, 23-я строка; II, р. 150, 4-я строка /с. 326, 26-я строка/).

III. Бог как гарант нравственности (р. 430, 3-я строка; II, р. 150, 25-я строка /с. 326, 3-я строка снизу/).

IV. Благодать и потустороннее воздаяние (р. 431, 8-я строка; II, р. 152, 8-я строка /с. 326/).

у) Последствия (р. 431, 29-я строка; И,

р. 152, 28-я строка /с. 327, 4-я строка

снизу/).

с.Антропология Фихте (р. 432, 31-я строка; II, р. 154, 8-я строка /с. 329, 12-я строка/).

2. (= глава VI, С, Ь). Саморазрушение антропологии Канта и Фихте.

Введение (р. 434, 6-я строка; II, р. 156, 2-я строка /с. 330/).

Диалектика.

а) Первый постулат.

I. Первый этап (р. 435, 8-я строка; II, р. 157, 16-я строка/с. 331, 13-я строка/).

II. Второй этап (р. 436, 7-я строка; II, р. 158, 16-я строка/с. 332, 6-я строка/).

III. Третий этап (р. 436, 40-я строка; II, р. 159, 16-я строка /с. 332, 10-я строка снизу/).

IV. Результат (р. 437, 18-я строка; II, р. 160, 1-я строка/с. 333, 9-я строка/).

Р) Второй постулат.

I. Введение (р. 437, 32-я строка; II, р. 160, 16-я строка /с. 333, 22-я строка/).

II. Первый этап (р. 437, 35-я строка; II, р. 160, 18-я строка /с. 333, 25-я строка/).

III. Второй этап (р. 439, 12-я строка; II, р. 162, 13-я строка/с. 334, 10-я строка снизу/).

IV. Третий этап (р. 439, 28-я строка; II, р. 162, 28-я строка /с. 335, 5-я строка/).

V. Результат (р. 440, 4-я строка; II, р. 163, 10-я строка /с. 335, 20-я строка/).

у) Следствие: божественный законодатель.

I. Первый этап (р. 440, 30-я строка; II, р. 164, 1-я строка /с. 335, 4-я строка снизу/).

II. Второй этап (р. 441, 23-я строка; II, р. 165, 6-я строка /с. 336, 30-я строка/).

III. Третий этап (р. 441, 38-я строка; II, р. 165, 20-я строка /с. 336, 3-я строка снизу/).

с.Переход (р. 442, 19-я строка; II, р. 166, 7-я строка /с. 337, 18-я строка/).

3. (= глава VI, С, с). Якоби, Романтизм (Новалис) и явление Гегеля.

a. Введение (р. 444, 33-я строка; II, р. 168, 27-я строка /с. 339/).

b. Антропология Якоби.

а) Введение (р. 445, 23-я строка; II, р. 170, 2-я строка /с. 339, 5-я строка снизу/).

Р) Личная убежденность (р. 446, 30-я строка; II, р. 171, 13-я строка /с. 340/); р. 44757-12-я строки (И, р. 171, 23-я строка — р. 172, 4-я строка /с. 340/): Замечание.

у) Признание другими (р. 448, 34-я строка; II, р. 174, 1-я строка /с. 342/); р. 450, 31-я строка — р. 451, 10-я строка (II, р. 176, 9—28-я строка/с. 344/): Замечание.

5) Индивидуальная Свобода (р. 451, 11-я строка; II, р. 176, 29-я строка /с. 344, 27-я строка/); р. 453, 15-я строка— р. 454, 6-я строка (II, р. 179, 16-я строка — р. 180, 13-я строка/с. 346, 5-я строка — с. 347/): Замечание.

в) Переход: автаркия Индивидуума (р. 455, 15-я строка; II, р. 181, 24-я строка /с. 348, 3-я строка/).

c. Романтическая антропология (Новалис).

а) Введение (р. 456, 3-я строка; II, р. 182, 17-я строка /с. 348/).

Р) Индивидуализм (р. 456, 12-я строка; II, р. 182, 26-я строка /с. 348, 9-я строка снизу/).

у) Язык как выражение индивидуальности (р. 457, 37-я строка; II, р. 184, 18-я строка /с. 349, 15-я строка снизу/); р. 458, 7-21-я строки (И, р. 184, 29-я строка — р. 185, 10-я строка /с. 349–350/): Замечание.

8) Независимостьгенияи уничтожение отдельного Индивидуума (р. 459, 38-я строка; II, р. 186, 28-я строка /с. 351, 4-я строка/); р. 460, 40-я строка — р. 461,

4- я строка (II, р. 188, 4—7-я строки /с. 352/): Замечание.

d. Немецкие критики империи Наполеона и «оправдание» ее Гегелем.

а) Введение (р. 462, 33-я строка; И, р. 190,

I- я строка /с. 353/).

Р) Лицемерие критики (р. 463, 26-я строка; II, р. 191, 7-я строка /с. 354, 6-я строка/); р. 464, 39-я строка — р. 465,

II- я строка (II, р. 192, 24—35-я строки /с. 355, 14—31-я строки/): Замечание.

у) Скудость Суждения (р. 465, 24-я строка; II, р. 193, 10-я строка /с. 355, 5-я строка снизу/); р. 466, 35-я строка — р. 467, 10-я строка (II, р. 194, 26-я строка — р. 195,

5- я строка /с. 357, 1-я строка/) и р. 467, 14-23-я строки (И, р. 195, 3-18-я строки /с. 357/): Замечания.

8) Гегелевское Оправдание: основанное Наполеоном всеобщее однородное Государство завершает историческое развитие человечества и делает возможным осуществление Мудрости (р. 469,

36-я строка; II, р. 197, 28-я строка /с. 359, 22-я строка/).

второй раздел(= глава VII):

Диалектика историческихидеологий(Искусств, Литератур, Религий)

общее введение.

A. Религия, как она была описана в главах с I по VI, т. е. как содержание индивидуального сознания (р. 473, 3-я строка; II, р. 203, 2-я строка /с. 362/).

B. Религия, как она будет описана в главе VII, т. е. как общественная идеология (р. 474, 38-я строка; II, р. 205, 8-я строка /с. 363, 4-я строка/).

C. Предмет главы VII (р. 476, 11-я строка; II, р. 207, 1-я строка /с. 364, 28-я строка/); р. 476, 24-я строка — р. 477, 8-я строка (II, р. 207, 13-я строка — р. 208, 5-я строка /с. 364, 9-я строка снизу — с. 365, 13-я строка/): Замечание о структуре «Феноменологии духа».

главаIV (= глава VII, А): Идеологии обществ, в которых Вожделение еще не обрело формы Борьбы за признание: первобытные общества и Древний Египет (у главы VII кет параллели с главой VI, так как Гегель не рассматривает здесь политические образования, предшествовавшиеполису).

A.Введение(р. 481, 3-я строка; II, р. 212, 2-я строка/с. 368/).

B. (= глава VII, А,а).Диалектикаобщественных идеологийЧувственностииВожделенияв отсутствие Борьбы и Труда: Генотеизм мирных обществ, живущих собирательством.

1. Введение (р. 483, 10-я строка; II, р. 214, 15-я строка /с. 369/).

2. Диалектика (р. 483, 26-я строка; II, р. 215, 1-я строка /с. 370, 1-я строка/).

3. Переход (р. 484, 31-я строка; II, р. 216, 6-я строка /с. 370, 9-я строка снизу/).

C. (= глава VII, А,Ь). Диалектикаобщественных идеологийВосприятияи осуществления Желания посредствомБорьбы(без признания со стороны Раба): Тотемизм воинов-охотников.

1. Введение (р. 485, 3-я строка; II, р. 216, 16-я строка /с. 371/).

2. Диалектика (р. 485, 9-я строка; II, р. 216, 23-я строка /с. 371, 6-я строка/).

3. Переход (р. 484, 30-я строка; II, р. 217, 15-я строка /с. 371/).

D. (= глава VII, А, с).Диалектикаобщественных идеологийРассудкаи осуществления Желания посредствомТруда(без признания Господина): искусство и религия Египта.

1. Введение (р. 486, 14-я строка; II, р. 218, 10-я строка /с. 372/).

2. Диалектика.

a. Символы продукта труда: пирамида и обелиск, мумия в пирамиде и солнце, освещающее обелиск (р. 486, 19-я строка; II, р. 218, 16-я строка /с. 372, 14-я строка/).

b. Символы работника.

а) Введение (р. 486, 39-я строка; II, р. 219, 3-я строка /с. 372, 29-я строка/); р. 487, 10-14-я строки (II, р. 219, 13- 17-я строки /с. 372, 6-я строка снизу/): Замечание. Р) Храм (р. 487, 22-я строка; II, р. 219, 25-я

строка /с. 373/). у) Статуя (р. 487, 39-я строка; II, р. 220,

7-я строка /с. 373/). 5) «Tiergehause»[345](р. 488, 25-я строка; II, р. 220, 32-я строка /с. 373, 5-я строка снизу/).

с. Символы языка, рожденного трудом: Сфинкс (р. 488, 33-я строка; II, р. 211, 6-я строка /с. 374, 3-я строка/). 3. Переход (р. 489, 11-я строка; II, р. 221, 24-я строка /с. 374, 19-я строка/).

главаV (= глава VII, В): Идеологии обществ, в которых преобладаетБорьба за признание: искусство и литература языческих (Греция) мастеров (глава VII, В, соответствует главе VI, А).

A. Введение (р. 490, 3-я строка; II, р. 223, 2-я строка /с. 374/); р. 492, 9-15-я строки (II, р. 225, 23-30-я строки /с. 376, 17—23-я строки/): Замечание.

B. (= глава VII, В,а). Диалектикаобщественных идеологийЖеланияв рамках Борьбы за признание.

1. Введение (р. 493, 3-я строка; II, р. 226, 25-я строка /с. 377/).

2. Диалектика.

д. Изобразительные искусства.

а) Статуя и Храм (р. 493, 10-я строка; II, р. 227, 4-я строка /с. 377, 12-я строка/).

Р) Антропоморфный Бог (р. 493, 30-я строка; II, р. 227, 24-я строка /с. 377, 30-я строка/).

у) Художник (р. 494, 25-я строка; II, р. 228, 27-я строка /с. 378, 14-я строка/).

b. Поэтический Язык: религиозный Гимн (р. 495, 35-я строка; II, р. 230, 11-я строка /с. 379, 20-я строка/); р. 496, 22-я строка— р. 498, 12-я строка (II, р. 231, 9-я строка— р. 233, 3-я строка /с. 380, 3-я строка — с. 381, 21-я строка/): Замечание об Оракуле.

c. Религиозный Культ.

а) Введение (р. 498, 24-я строка; II, р. 233, 14-я строка /с. 381, 15-я строка снизу/).

Р) Символ Желания: Мистерии (р. 498, 34-я строка; II, р. 233, 24-я строка /с. 381, 5-я строка снизу/).

у) Символ Борьбы: Жертвоприношение (р. 499, 12-я строка; II, р. 234, 9-я строка /с. 382, 14-я строка/). 5) Символ Труда: Ритуал (р. 501, 5-я строка; II, р. 236, 7-я строка /с. 383, 11-я строка снизу/), е) Переход (р. 501, 25-я строка; II, р. 236, 20-я строка /с. 384/).

(= глава VII, В,Ъ).Диалектикаобщественных идеологийБорьбы за признание.

1. Введение (р. 502, 3-я строка; II, р. 237, 2-я строка /с. 384/); р. 502, 6-29-я строки (II, р. 237, 5-28-я строки /с. 384/) и р. 502, 40-я строка — р. 503, 3-я строка (И, р. 238, 7—10-я строки /с. 384, 27-я строка — с. 385, 13-я строка/): Замечания.

2. Диалектика.

a. Вакханалии (р. 503, 19-я строка; II, р. 238, 25-я строка /с. 385/); р. 503, 31—37-я строки (II, р. 239, 2—9-я строки /с. 386, 3—10-я строки/): Замечание.

b. Атлет и Олимпийские игры (р. 504, 24-я строка; II, р. 239, 35-я строка /с. 386, 27-я строка/).

c. Поэтический язык: лирическая поэзия (р. 505, 11-я строка; И, р. 239, 35-я строка /с. 387, 6-я строка/).

D. (= глава VII, В,с). Диалектикаобщественных идеологийТрудав рамках Борьбы за признание.

1. Эпопея.

a. Введение (р. 506, 7-я строка; II, р. 241, 25-я строка /с. 387, 9-я строка снизу/).

b. Диалектика.

а) Мир Эпоса: военные союзы (р. 506, 34-я строка; II, р. 242, 24-я строка /с. 388, 16-я строка/). Р) Человек Эпоса: эпическое действие (р. 507, 36-я строка; И, р. 244, 1-я строка /с. 389, 10-я строка/), у) Бог Эпоса: эпическая судьба (р. 509, 8-я строка; II, р. 245, 11-я строка /с. 390, 9-я строка/).

2. Трагедия.

я. Введение (р. 509, 39-я строка; II, р. 246, 11-я строка /с. 390, 5-я строка снизу/).

Ь. Диалектика.

а) Мир Трагедии: конфликт Единичного (= Семья) и Всеобщего (= Государство).

I. Хор (р. 511, 11-я строка; И, р. 247, 29-я строка /с. 392, 3-я строка/).

II. Герой (р. 512, 4-я строка; II, р. 248, 27-я строка /с. 392, 13-я строка снизу/). III. Зрители (р. 512, 13-я строка; II, р. 249, 2-я строка /с. 392, 5-я строка снизу/).

Р) Человек Трагедии: трагическое действие Господина (р. 512, 18-я строка; II, р. 249, 7-я строка /с. 393, 1-я строка/); р. 512, 23-39-я строки (II, р. 249, 11- 27-я строки /с. 393, 5—20-я строки/): Замечание.

у) Бог Трагедии: трагическая судьба и Лицемерие Господина (р. 514, 40-я строка; II, р. 252, 1-я строка /с. 394, 8-я строка/).

3. Комедия.

a. Введение (р. 517, 10-я строка; II, р. 254, 11-я строка /с. 396, 14-я строка/).

b. Диалектика.

а) Мир Комедии: буржуазное Общество (р. 517, 15-я строка; II, р. 254, 15-я строка /с. 396, 18-я строка/).

Р) Человек Комедии: комическое действие Буржуа (р. 517, 38-я строка; II, р. 252, 1-я строка /с. 396, 9-я строка снизу/).

у) Бог Комедии: комическая судьба и вольности буржуазного «индивидуализма» (р. 519, 24-я строка; И, р. 256, 27-я строка /с. 398, 23-я строка/).

главаVI (= глава VII, С). Идеологии обществ, занятыхТрудом, сменившим Борьбу за признание. Религия буржуазного Мира (Христианство) (глава VII, С, соответствует главе VI, В; у главы VI, С, нет параллели в главе VII, так как в главе VI, С, Гегель описываетидеологииуже пост-революционного Мира).

A.Введение(р. 521, 3-я строка; II, р. 258, 2-я строка /с. 399, 7-я строка/); р. 523, 37-я строка — р. 524, 31-я строка (II, р. 261, 18-я строка — р. 262, 12-я строка /с. 400, 4-я строка снизу — с. 401, 7-я строка снизу/): Замечание.

B. Диалектика.

1. Иисус Христос.

a. Введение (р. 525, 19-я строка; II, р. 263, 4-я строка /с. 402, 19-я строка/).

b. Неоплатонизм (р. 526, 4-я строка; II, р. 263, 27-я строка /с. 402, 4-я строка снизу/).

c. Переход к Христианству (р. 526, 24-я строка; II, р. 264, 20-я строка /с. 403, 16-я строка/); р. 526, 27—36-я строки (И, р. 264, 23—32-я строки /с. 403, 19-я строка/): Замечание.

d. Иисус (р. 527, 10-я строка; II, р. 265, 9-я строка /с. 403, 7-я строка снизу/).

2. Первоначальное Христианство.

а.Евангелия (р. 527, 34-я строка; II, р. 266, 5-я строка /с. 404, 18-я строка/); р. 528, 9-я строка — р. 529, 2-я строка (II, р. 266, 21-я строка— р. 267, 23-я строка /с. 404/) и р. 529, 16-24-я строка (II, р. 267, 35-я строка — р. 268, 7-я строка /с. 404–405/): Замечания.

Ь Апостолы (р. 529, 25-я строка; II, р. 268, 9-я строка /с. 405, 4-я строка/).

с.Первоначальная Церковь (р. 530, 15-я строка; II, р. 269, 11-я строка /с. 406, 27-я строка/); р. 531, 28-я строка — р. 532, 8-я строка (II, р. 270, 25-я строка — р. 271, 20-я строка /с. 407–408/): Замечание.

3. Развитое Христианство.

а.Введение (р. 532, 9-я строка; II, р. 271, 21-я строка /с, 408, 5-я строка/); р. 532, 18—33-я

строки (II, р. 271, 28-я строка — р. 272, 6-я строка /с. 408/) и р. 533, 16—29-я строки (II, р. 272, 28-я строка — р. 273, 13-я строка /с. 408 и 409, 1—16-я строки/): Замечания.

b. Христианская Мысль: Теология (р. 533, 30-я строка; II, р. 272, 7-я строка /с. 409, 17-я строка/); р. 534, 28-34-я строки (II, р. 274, 17- 24-я строки /с. 409/) и р. 535, 8—22-я строки (II, р. 274, 37-я строка — р. 275, 13-я строка /с. 409 и 410/): Замечания.

c. Христианское Действие: теологическая Мораль.

а) Введение (р. 535, 23-я строка; II, р. 275, 14-я строка /с. 410/).

Р) Первородный грех (р. 536, 12-я строка; II, р. 276, 5-я строка /с. 411/).

у) Борьба Добра и Зла: Бог и Дьявол (р. 37, 19-я строка; II, р. 277, 14-я строка /с. 412/); р. 537, 27-я строка-р. 538, 32-я строка (II, р. 277, 18-я строка— р. 279, 7-я строка /с. 412–413/) и р. 539, 11 —14-я строки (II, р. 279, 25-35-я строки /с. 413/): Замечания.

5) Спасение (р. 539, 30-я строка; II, р. 280, 10-я строка /с. 414/); р. 539, 34-39-я строки (И, р. 280, 14—20-я строки /с. 414/) и р. 540, 29-я строка — р. 542, 35-я строка (II, р. 281, 19-я строка— р. 284, 5-я строка /с. 415–416/): Замечания.

d. Христианская община: Церковь и Государство.

а) Введение (р. 542, 36-я строка; II, р. 284, 6-я строка /с. 416, 7-я строка снизу/).

р) Вера: святой Павел (р. 543, 10-я строка; II, р. 284, 18-я строка /с. 417, 7-я строка/).

у) Причастие и Церковь: Католицизм (р. 544, 16-я строка; II, р. 285, 35-я строка /с. 418, 5-я строка/).

5) «Истина» Христианства: христианская тео-логия есть на деле гегелевская антропо-логия (р. 546, 8-я строка; II, р. 288, 3-я строка /с. 419/).

С.Переходк атеистической Мудрости (р. 546, 31-я строка; II, р. 288, 25-я строка /с. 419, 26-я строка/).

КНИГА III (= глава VIII): Пост-История: Мудрец (Гегель)

A.Введение(р. 549, 3-я строка; II, р. 293, 3-я строка /с. 422/).

B. Диалектика.

1. Исходная точка: Философ.

a. Введение (р. 550, 40-я строка; II, р. 294, 21-я строка /с. 423/).

b. Повторение диалектики «Феноменологии духа».

а) Главы V–VI, В (р. 550, 11-я строка; II, р. 295, 28-я строка /с. 423, 1-я строка/).

р) Глава VI, С (р. 552, 14-я строка; II, р. 297, 15-я строка /с. 425/).

у) Глава VII (р. 553, 4-я строка; II, р. 298, 14-я строка /с. 425/).

c. Переход к Мудрости (р. 555, 37-я строка; II, р. 302, 4-я строка /с. 427, 16-я строка снизу/).

2. Движение: Мудрец.

a. Понятие Мудреца (р. 556, 10-я строка; II, р. 302, 19-я строка /с. 427, 2-я строка снизу/).

b. Реальность Мудреца.

а) Введение (р. 557, 4-я строка; II, р. 303, 23-я строка /с. 428, 17-я строка снизу/).

р) Реальность (р. 557, 17-я строка; II, р. 304, 5-я строка /с. 428, 5-я строка снизу/).

у) Время (р. 558, 3-я строка; II, р. 305, 4-я строка /с. 429, 23-я строка/); р. 559, 9— 12-я строки (II, р. 306, 16—19-я строки /с. 430, 16—21-я строки/): Замечание.

5) История (р. 559, 13-я строка; II, р. 306, 26-я строка /с. 430, 22-я строка/).

с. Деятельность Мудреца (р. 560, 37-я строка; II, р. 308, 21-я строка /с. 431, 10-я строка снизу/).

3. Результат: Наука (р. 561, 28-я строка; II, р. 309, 19-я строка /с. 432, 21-я строка/); р. 561, 32-я строка— р. 562 (II, р. 309, 22-я строка — р. 310, 3-я строка /с. 432, 24—28-я строки/): Замечание.

В дополнение к переводу

Мировой дух лукав и терпелив; лукав, ибо через людей, преследующих свои цели, домогается цели собственной; терпелив, поскольку возложил на свои плечи огромную работу мировой истории, придя в итоге к постижению самого себя.[346]Время от времени этот самый дух облачается в единственно подобающее ему одеяние, в униформу, и делает это, как правило, в день решающей битвы, дабы явиться людям в блеске и славе, прекрасным и ужасающим. Два таких явления засвидетельствованы документально: одно произошло 18 февраля 3102 г. до P. X., другое — в середине октября 1806 г.[347]

Накануне великой битвы на поле Куру, поле Дхармы, две армии противостоят друг другу, и Арджуна, великий вождь Пандавов, просит Кришну, своего колесничего, друга и родственника, отвезти его в центр поля, чтобы он мог видеть оба войска. В стане врага он замечает друзей, родственников и наставников и говорит, что лучше ему самому пасть, чем убивать своих. Кришна же объясняет Арджуне, что Самость (атман) не может ни убивать, ни быть убитой, и кроме того эта битва — величайшая из битв. Доводы не очень убеждают

Арджуну, и тогда Кришна — аватара (нисхождение) Вишну — открывает свой подлинный лик. Потрясенный Арджу- на понимает, что он всего лишь орудие в руках бога. Сражение начинается.

Так случилось, что Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю довелось после победы французов над немцами под Йеной лицезреть въезжающего в город на белом коне Наполеона. Когда философ увидел императора, его осенило, что представшее ему видение — не какая-нибудь безделица^ но мировая душа в миг завершения истории. Да, именно Иенской битвой и завершается мировая история, история становления мирового духа. Якобинский террор научил раба смотреть в лицо смерти. Но выдерживающий взгляд смерти уже не раб. Он гражданин всемирного государства, солдат и работник империи Наполеона. Наполеон завершил историю, ибо больше двигаться было некуда. Сам он этого не понял. Не понял он и того, что в нем самом завершилось становление мирового духа: его становлениев себе,но недля себя. И если Наполеон этого не уразумел, то это понял Гегель. А поскольку абсолютный дух предполагает совмещение быть и осознавать, то наиболее полно мировой дух осуществился в личности самого Гегеля.[348]

Следуя именно кожевской интерпретации Гегеля, А. М. Пятигорский замечает, что Гегель в отличие от Декарта, Спинозы и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру был исключительно антропологическим философом, поскольку его Абсолют, будучи единством Истины и Человека, самоосуществляется в человеческой истории и только в ней.[349]Гегелевский Абсолют — это не deus absconditus, потусторонний, стало быть скрытый, Бог традиции, а Бог являющийся, и его явление означает осуществление цели и раскрытие сути человеческой истории. И тогда философия как поиск истины отменяется, заодно упраздняется и религия, в которой истина присутствует, но именно в скрытом виде, спрятанная в облачении религиозного ритуала. Бог религиозный в итоге уступает место абсолютным деятелю и «знателю», один осуществил историю, другой в ней разобрался. Но все равно «Феноменология духа» это история богоявления как явления Логоса, и она сопоставима с другими повестями о богоявлении, например с упомянутым эпизодом из «Бхагаватгиты».

С этой точки зрения всякое повествование о богоявлении может анализироваться как мифологическое. Правда, ни Гегеля, ни Кожева такой подход никак бы не устроил (и это подчеркивает сам А. М. Пятигорский), ведь Гегель полагал, что его учение далеко от какой бы то ни было мифологии, а А. Кожев считал, что он верно и в самом что ни на есть гегелевском духе истолковал гегелевскую «Феноменологию».

Можно спорить о том, насколько правильно понимает Кожев Гегеля, но несомненно одно, в понимании самого понимания Кожев действительно Гегелю верен. И у Гегеля, и у Кожева понимание понимается как вырастание из некоторой ситуации, позволяющее взглянуть на нее, эту ситуацию, со стороны, собственно говоря, впервые ее «увидеть». Ведь почему злоупотребляет Кожев в своем комментарии столь трудно переводимым в контексте сочетанием предлогов dans et par (иногда en — в, внутри, в рамках и т. д., и par — посредством, с помощью), усложняя работу переводчику и нимало не облегчая чтение читателю? Резонно предположить, что раз эта предложная пара появляется в тексте снова и снова, за этим стоит какой-то важный смысл. Какой? Все дело в том, что, по Гегелю, понимание — это усвоение понимающим собственной истории, ее раскручивание из той точки настоящего, которая только тут впервые этим настоящим и становится, тем самым она становится настоящим настоящего, действительной действительностью, действительностью уразумевшейся и, стало быть, разумной. На языке Гегеля истина именуется Абсолютом. Понимание абсолютно, это вовсе не означает, что во всяком акте понимания все всегда стопроцентно понято, имеется в виду, если можно так выразиться, автономия понимания. Если мы что-то понимаем, то делается это как бы само собой и «из себя»:внутри и посредством, dans et par, самого понимания, и какие бы то ни было внешние критерии здесь бессильны, а выработка правил понимания бесполезна. Не мы понимаем, а нам или нами понимается, понимается, так сказать, в страдательном залоге… И конечно, процесс понимания неестествен, поскольку неизбежно представляет собой усилие, насильственное извлечение, выпадение из естественной непосредственности. Этот уход от себя, впервые приводящий человека поистине к себе, понуждающий Я осознать себя в каких-то обстоятельствах, случается не просто во времени, но в нем, этом событии, случается само время. В нем оно начинает течь, и событие понимания — это сбывание самого времени… Время есть само понятие, говорит Гегель. Раз уразумев что-то, мы уже обречены на знание, и невинное состояние неведения нам заказано. Понять «обратно» нельзя, понимание необратимо. Оно отправляет событие в прошлое, вытолкнув меня в будущее и сделав настоящим. Сознающее и понимающее Я в западной традиции, по крайней мере начиная с Августина, представляет собой изначальное неравенство себе, непрестанное самоотрицание. Поэтому цена внятности — смерть. Понимание, как это ни парадоксально, являет собой некое имманентное опосредование, приводящее меня «в себя». Меня приводит в себя то, что меня же аннулирует. Гегель пишет: «То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть»[350]. Но сознание есть именно такое выхождение человека из себя, впервые приводящее его к себе самому. Человек, по Гегелю, живет только в одной стихии — в стихии понятия, и при этом вовсе не как рыба в воде.

Гегеля стоит попытаться понять из него самого, не переворачивая с ног на голову и не уповая на универсальность диалектического метода. Обыкновенно считается, что пресловутый диалектический метод был разработан именно идеалистами, в то время как недиалектический материализм нуждался в прививке этим методом, чтобы стать материализмом диалектическим и историческим. Кожевский комментарий предваряет в качестве эпиграфа урезанная цитата из «Экономическо-философских рукописей» Маркса о том, что труд составляет сущность человека, тем самым вроде бы приобщая самого Кожева к этим сложившимся в марксизме установкам. Однако никакого диалектического метода, утверждает со всей категоричностью Кожев, у Гегеля нет: диалектична сама реальность. Но реальность эта не изначально природная, это реальность ухода из природы, значит, реальность человеческая и историческая, реальность отрицающего действования, без которого никакая внятность невозможна. Ошибка же Гегеля, согласно Кожеву, заключается в том, что он также и природную реальность считал диалектической. Так что уяснение Гегеля «по Гегелю» вовсе не исключает расхождений с ним, а указание на ошибки философа, предполагает даже известное философское его превосхожде- ние. Но как превзойти философа абсолютного знания, и что все-таки представляет собой это абсолютное знание? Как оно достигается? Храм абсолютного знания похож на лейб- ницевскую монаду, в нем нет ни окон, ни дверей, и проникнуть туда можно только одним способом: уразуметь, что ты уже в нем. Но для этого нужно познакомиться с «Введением в чтение…».

История освоения Гегеля, освоения, впрочем, так Гегеля и не «освоившего», не сделавшего его домашним, ручным, «удобным» философом, «памятником» философской мысли, начинается при его жизни и тянется вплоть до наших дней, представляя собой по преимуществу попытки размежевания с философом (например, Маркс), череду усилий отделить в его наследии «живое от мертвого» (Кроче). А поскольку философия Гегеля — крепость, которую не взять, ее не разрушив, подкоп ведут, как правило, под самое основание Системы — «Феноменологию духа», воистину «исток и тайну» (снова Маркс) гегелевской философии. Меж тем краеугольным камнем самой «Феноменологии» считается, по крайней мере в марксистской традиции, глава IV — «Истина достоверности себя самого», — а в ней основным — раздел о господстве и рабстве. С него-то и начинает Александр Кожев, русско-французский философ, свой комментарий.

Александр Владимирович Кожевников родился в 1902 году в состоятельной московской семье. С приходившимся ему дядей Василием Кандинским дружески сошелся уже за границей, где оказался в достаточно юном возрасте, сначала в Польше, потом в Германии. Там закончил Гей- дел ьбергс кий университет, а в 1926 году перебрался в Париж, урезал себе фамилию, получил французское гражданство и занялся преподавательской деятельностью. Заговорили о Кожеве в 30-х годах, когда философ стал работать в Высшей практической школе, продолжив курс Александра Койре, посвященный гегелевской философии религии. Если Койре разбирал ранние работы Гегеля, то Кожев занялся обстоятельным комментированием «Феноменологии духа». Среди участников семинара и околосеминарской публики были заметные люди: Андре Бретон, Жорж Батай, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан и Жан Ипполит. После войны Кожев поступил на госслужбу в министерство экономики и был вхож в коридоры власти. Баталии о его предполагаемом сотрудничестве с НКВД — КГБ пока что, вроде бы, ничем не увенчались, не получив документального подтверждения. Умер Александр Кожев в 1968 году.

Откомментированный перевод раздела А главы IV исполняет функцию преамбулы или, если можно так выразиться, введения во Введение. Речь идет о самосознании. При этом гегелевскому тексту, часть которого опущена, предпослано несколько страниц, на которых изложена самая суть того, как понимает Кожев Гегеля, и в этом изложении гегелевская феноменология духа предстает некоей «феноменологией желания». Напомним сведущему читателю, что феноменология, но не Гегеля, а Гуссерля, стала одним из влиятельнейших направлений в современной философии, во многом определив ее лицо, и влияние это было связано с тем, что Гуссерль реабилитировал «явление», придав ему полновесный онтологический статус в полемике с так называемым «психологизмом», а именно, с пониманием «феномена» как некой психической, или субъективной, реальности, за которой скрывается реальность «настоящая», объективная. За феноменом, утверждал Гуссерль, ничего не стоит, никакой вещи в себе. В феномене нам дан сущностный облик вещи, ее эйдос, но чистота эйдетического усмотрения требует нейтрализации того, что Гуссерль называл «естественной установкой» сознания. Не то чтобы феноменолог отказывался от этой установки или каким-то образом ее «снимал». Напротив, установка эта все время должна присутствовать в сознании феноменолога и присутствовать как нейтрализованная, как «заключенная в скобки», потому что ничего не решено заранее и есть только решимость не давать ей хода. Только такое непрестанно воспроизводимое эпохё и обеспечивает строго описательный характер феноменологии. Способ действий Гегеля иной: его задача — не просто нейтрализовать естественную установку, а расшатать привычный установившийся взгляд на вещи, с тем чтобы обнаружить скрытое для «естественного сознания» истинное положение дел. Сознание, по Гегелю, устроено так, что оно отличает от себя нечто, с чем в то же время и соотносится6. Сознание осознает себя в качестве непрестанно переступающего собственные границы, но при этом все равно остается сознанием, почему и оказывается «деятельностью», «силой и работой рассудка», «силой негативного» и т. д., пока не достигнет той точки, «где явление становится

равным сущности»7. Естественное сознание истинно как сознание и неистинно как естественное, оно — «могила истины», которую надо раскопать, и тогда выйдет на свет сама истина. Конечно, Гуссерлю и в голову не могло прийти, что кто-то скажет, как это сделал Кожев, что его и гегелевская феноменология — одно и то же. Но может быть, Кожев не совсем уж неправ, и можно считать, что оба философа были заняты одним делом — снятием конститутивной для новоевропейской философии оппозиции субъекта и объекта? Разумеется, делали они это по-разному, но при этом и тот и другой — и приоритет Гегеля в таком случае сомнению не подлежит — выступили критиками самого новоевропейского способа философствования, всей новоевропейской парадигмы, обычно именуемой после Хайдеггера «представляющим мышлением», ведь если «за» феноменом ничего не стоит, то феномен и есть сама раскрывающаяся реальность.

Несколько страничек, предпосланных Кожевом своему переводу раздела А главы IV, придают гегелевскому тексту такие смыслы, которые без кожевского комментария из него вычитать не просто. Итог такого прочтения главы — упомянутая выше «феноменология желания», рассматривающая «желание» (исходно, да и традиционно по-русски «вожделение», то, что Гегель именует Begierde, но мы уступаем в данном случае сложившейся традиции философских переводов) как протофеномен. Откуда берется самосознание, о котором свидетельствует слово «я», спрашивает Кожев, что это такое? Созерцание внешних предметов не пробуждает самосознания, так как созерцающий буквально поглощен созерцаемым предметом, он вспоминает о себе, только если возникает какое-то желание, когда начинает ощущать какую-то недостачу. Самоощущение в истоках своих — это ощущение нехватки, ощущение алчущей заполниться пустоты. Удовлетворить желание — значит подвергнуть отрицанию какую-то налично-данную реальность. Но такому питающемуся на- лично-данной-природной-реальностью природно-животно- му «я» выше самоощущения не подняться. Чтобы стать человеческим «я», оно должно пожелать чего-то в природе не имеющегося, а, стало быть, уже отрицательно заряженного. Таковым может быть только чужое вожделение. Кто-то чего-то вожделеет, и я хочу овладеть его желанием, присвоить его. Только такое, утверждает Кожев, «желание желания»

образует человеческое «я», являясь антропогенным. И оно-то и есть не что иное, как желание признания, о котором пишет Гегель в главе IV. «Пожелать желание» — это захотеть, чтобы тебя признал другой, и не один другой — другие, лучше — все другие, и в частности, признали бы твое право желать и владеть. Присвоить чужое желание — значит подчинить себе другого, сражающегося с тобой за то же самое, за присвоение твоего желания. Борьба за признание становится борьбой не на жизнь, а на смерть, и в этой борьбе, в самый миг схватки — ни раньше, ни позже — все и решается: струхнувший, убоявшийся смерти (внятности) обрекает себя на рабство, тот, кто идет до конца, становится господином. Далее у Кожева следует изложение того, что в истории философии известно под именем «диалектики господства и рабства».

Господин оплатил свое господство тем, что превозмог страх смерти, но его положение — экзистенциальный тупик: он и чаемого признания не получил — рабское, вынужденное признание не в счет, и человеком остался непосредственным, т. е., по Гегелю, недочеловеком, поскольку он, хоть и вступает в непрямые отношения с природой, потребляя продукты рабского труда, но опосредованы эти отношения именно трудом раба. Важно, что раба заставляют работать на другого, под страхом смерти откладывать удовлетворение собственных желаний и тем самым очеловечиваться. Человек — этот «образованный» трудом раб — преодолевает страх смерти, чтобы стать гражданином всеобщего государства, в котором каждый индивид свободно признан всеми и свободно признает всех, а потому удовлетворен бесповоротно и окончательно. Именно в феноменологии «желания желания» Кожев находит ключ к Гегелю, естественно, что такое истолкование превращает «Феноменологию духа» в некую философскую антропологию — учение о становлении человека в ходе истории, чем история и исчерпывается, исчерпывающе раскрывая свой смысл собственному субъекту. И поскольку лекции Кожева трактовали проблемы гегелевской философии религии, то, по Гегелю, согласно Кожеву, история оказывается историей обретения наиболее истинной религией — христианством — собственной истины. При этом получается, что такая истина, хотя бы и половинчатая, — атеизм Просвещения, наиболее полно же она воплощается во всемирном государстве, империи Наполеона, в которой мировой дух достигает исчерпывающего развития и являет себя в гегелевской Науке.

Но тогда не выглядит ли общепризнанный поверенный мирового духа панлогист Гегель этаким союзником своего оппонента Кьеркегора, чуть ли не философом-экзистенциа- листом, для которого более всего важны идеи смерти и сущностной конечности человека? Насколько основательно такое «антропологическое» прочтение «Феноменологии духа»?

Небезызвестному Ойгену Финку, который подробнейшим образом разобрал это произведение Гегеля в своих курсах 1948–1949 и 1966–1967 учебных годов (в последнем, двухсеместровом, анализ доведен только до главы VI),[351]адекватность такого истолкования представлялась очень сомнительной. О Кожеве Финк упоминает единственный раз в связи с разбором феномена «несчастного сознания» (глава IV, В), но ясно, что то или иное понимание «несчастного сознания» зависит от того, как понят раздел А той же главы — «Господство и рабство». Как уже было сказано, Кожев полагает, что гегелевское несчастное сознание — сознание религиозное, наиболее очевидно это в иудаизме, утверждающем ничтожность конечного и изменчивого, единичного перед лицом вечного единого Бога; меж тем в христианстве появляется Бог, который Бог и человек одновременно. Иисус Христос отдельный частный человек среди нас, но он еще и Бог, Бог Единый. Но отдельный человек Христос будучи Богом тем самым обретает признание и значение всеобщности. Когда обычного отдельного человека все признают абсолютной ценностью и все люди по отдельности будут признаны таковыми ценностями, а произойдет это не где-нибудь, а во всеобщем однородном государстве, христианство придет к своей истине — атеизму. Ведь атеизм и есть истина гражданского общества, в котором все друг другом признаны в качестве неповторимой и уникальной ценности. Но вот Ойген Финк объясняет это иначе.

Он отдает должное внутренней логике и изяществу построений Кожева, но считает, что Гегеля на самом деле интересует другой вопрос. Как всякий философ, Гегель вопрошает о бытии, и его «Феноменология духа» — никакая не антропология, хотя бы и служащая введением в Систему, а в чистом виде онтология. А потому и речи о несчастном сознании имеют отношение не столько к религии, сколько к сознанию вообще, которое «несчастно» в качестве сознания в принципе. Но и гегелевские рассуждения о сознании — полагает Финк — своеобычны, его нимало не интересует история сознания, а именно история его возникновения на базе животного вожделения. И если у Гегеля в конце концов все-таки получается какая-то история, то это не история сознания и не история становления человека человеком, но история прихода бытия (сущего) к своему понятию. Попробуем прояснить смысл этих загадочных слов.

Еще раз напомним, что в Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель формулирует задачу современной — ему — философии, которая, считает он, заключается «в том, чтобы…понять и выразить истинное не только каксубстанциютолько, но равным образом и каксубъект».[352]Требование это довольно странно, ведь любой более или менее разбирающийся в философии человек скажет, что субстанция и субъект в общем-то одно и то же. «Субъективное» еще на языке схоластики, на котором изъяснялся и основоположник новоевропейской философии Декарт, означало что-то существующее независимо от понимания, в широком смысле вещь, форму, воспринимаемую человеческим умом. Латинским словом «субстанция», как правило, передавалась греческая oyusia, сущность, иными словами, нечто существующее, поскольку оно может быть определено, нечто, служащее «подлежащим» (общий смысл «субстанции» и «субъекта»), или основанием, всем умственным построениям. Если субстанция и субъект — примерно одно и то же, то гегелевское требование — понять субстанцию еще и как субъект — лишено смысла. Но если смысл в нем есть, то, значит, значения этих слов к концу XVIII века давно уже разошлись, слово «субъект» преимущественно стало означать «субъект восприятия», и Гегель, как это подтверждают другие места из «Феноменологии», свободно пользуется двумя философскими «языками» — традиционным (античная классика и средневековье) и новоевропейским.

Западная метафизика, скажет Хайдеггер, сложилась как вопрос о сущности сущего, она этим вопросом конституировалась, именно этот вопрос создает и метафизику, и нас, такими, какие мы есть. Вопрос о сущности представляет собой, впрочем, не что иное, как обыкновенный вопрос «Что это такое?». Его и философским-то не назвать, вернее, философия, или метафизика, в нем находится под спудом. Метафизика обретает свой облик и свои черты, когда слово «это» из вопроса о сущности покрывает смысл — все, что ни есть. Действительно, сталкиваясь с чем-то незнакомым, мы спрашиваем, что это такое? Нам отвечают: груша, велосипед и т. д. Но определить вещь — значит отличить и отграничить ее от других вещей, от всех других вещей, т. е. выявить и исчерпывающе описать ее в качестве этой неповторимой единичной вещи, что невозможно в принципе, так как вещам и качествам несть числа, а где нет числа, там, по слову Платона, нет науки. Но наука о самом числе есть, точнее о счете и его началах. «Счет» — по-гречески логос, на латыни — рацио. Задавшись вопросом, о чем мы спрашиваем, спрашивая, что это такое, мы оказываемся в эпицентре метафизики. Мы называем вопрос «Что это такое (есть)?» вопросом о сущности. Мы спрашиваем о сущности всего, что ни есть, спрашиваем о сущности сущего. Мы охватываем своим вопросом сущее в целом, хотя не уверены в том, цело ли оно, и точно знаем, что прямого ответа на вопрос о сущности сущего нам не получить. Но коль скоро мы существа рациональные, мы не можем не задаваться этим вопросом, иначе говоря, мы принадлежим к разряду таких сущих, которые заданы вопросом о сущности сущего и по этой причине могут жить только в целом мире, хотя бы его целостность и оказывалась все время под вопросом.

Вопрос о сущности любой вещи предполагает вопрос о сущности сущего в целом. Но определить сущность сущего так же, как это делаем мы, определяя сущность какой-нибудь вещи, а именно говорим: это, то-то — невозможно. Такое определение будет простой тавтологией. И сущность сущего — это не «что-то» сущее помимо самого сущего. Сущее — это что-то, что есть, существует. Можно сказать, чем именно является то или иное сущее, но нельзя определить существование, или бытие. Остается отдать себе отчет в том, что мы в качестве существ рациональных, т. е. спрашивающих о сущности вещей, существуем «внутри» вопроса о сущности сущего и «посредством» этого вопроса. Это наше «место» внутри вопроса о сущности сущего называется топос ноэтос, умное место, и формулой ума, т. е. того, что является условием возможности каких бы то ни было определений, будет, по Аристотелю, именно тавтология: А есть А. И если определить нечто, значит «сказать» его бытие, то истоком всякой определенности и всякого сказывания будет несказанное Единое (совокупное целое сущего, Абсолют), о которомкак таковомсказать ничего нельзя, даже того, что оно есть, потому что всякое сказываниеопределяет, и сказанное Единое — уже не Единое вовсе, а ум… Таков логос (порядок, логика, счет, форма) определения, логос сущности, или субстанции. Он-то и конституировал традиционную метафизику, которая по этому большому «счету» и была не чем иным, как онтологизированной логикой определения (ср.: знаменитое «древо Порфирия» и проблемы, связанные с ним, прежде всего вопрос об индивидуации).

Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логикапредставления.Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.

Логика представления — субъект-объектная парадигма — была исчерпывающе разобрана в трех Критиках Канта. Кант определяет суждение как представление о представлении (точнее, «представление представления» — Vorstellung der Vorstellung) предмета[353]. В этой позиции как бы стороннего наблюдателя того, как сбываются представления, и находит выражение весь критический пафос его философии, или то, что называется трансцендентализмом. Найденный Кантом угол зрения — представление представления предмета — позволяет описать универсальную форму представления и свести категории в некую завершенную систему. Трансцендентальное Я — «Я никакое», чистый сторонний наблюдатель самого себя и всего остального — жестко отделяется от Я эмпирического, Я «какого-то», а равно от всего того, что может статьпредметомпредставления. При этом само формирование представлений оборачивается сбыванием времени и его модификациями (трансцендентальный схематизм). Вопрос о целостностимиратрансформируется в проблему целостностиопыта, целостность которого обеспечена тем, что опыт — система, или некоторое многообразие, приведенное к единству универсальной, т. е. свойственной всем людям, способностью посмотреть на себя со стороны, быть трансцендентальным субъектом, в котором мы все совпадаем абсолютно в качестве «никаких Я». Но при том, что опыт — обязательно целостный (система) и поступки целесообразны, мы не знаем, цел ли мир и есть ли у природы цели, а потому вынуждены действовать так,как если быони у нее были. Иначе говоря, поступая так или иначе, мы должны сообразовывать наши поступки с целым опыта: поступать так, чтобы максима нашего поступка могла стать всеобщим нравственным законом (принцип формы или целесообразности без цели).

Гегель ничего из этих завоеваний кантовской мысли не упустил. Но он принялся заново продумывать логику субстанции как логику субъекта — попробовал понять субстанцию «равным образом и как» субъект. Первым — промежуточным — итогом такого продумывания явилась «Феноменология духа», предмет комментирования в кожевском «Введении в чтение Гегеля». Кожев считает «Феноменологию» антропологическим введением в Систему, Финк с этим не согласен. По мнению последнего, справедливому на наш взгляд, задача Гегеля заключалась не в том, чтобы описать историю становления человека человеком, а в том, чтобы позволить «сказаться» бытию, дать предмету, в данном случае совокупному целому сущего, самому прийти к своему понятию.

Гегель руководствуется несколькими основополагающими соображениями. Кантовской целесообразности без цели у него соответствует «стихия понятия». Понятие стихийно, т. е. элементарно в том смысле, в каком выше шла речь об автономности, или самозаконности, понимания. Сущее сказывается и, как заметил еще Аристотель, сказывается многообразно. Зачем нам этот мнимозначительный оборот «сущее сказывается», почему нельзя просто сказать «человек говорит…»? По той же причине, по которой мы говорим, что немыпонимаем, хотя понимаем, конечно, мы, анампонимается. Сущее устроено так, что оно позволяет сказать себя: так-то и так-то. Оно приходит к своему понятию. Разнообразные способы оказывания бытия Аристотель свел в десять известных категорий, среди которых первая — сущность, которую на латыни стали называть субстанцией, тем, что существует само по себе, per se, в силу собственной сущности будучи актуально, или действительно, сущим (в отличие от сущего в возможности). Однако новоевропейская логика представления наделила само по себе сущее новым значением — чего-то, существующего независимо от сознания или восприятия. Это — знаменитая вещь в себе, Ding an sich, нечто, по Гегелю, недействительное, потому что действительно лишь такое Ansichsein, которое вместе с тем существует и flir sich — в себе и для себя, субстанция, понятая как субъект. Если что-то кем-то понимается (чувствуется, воспринимается, осознается, сказывается), то в этом элементарном акте присутствует (в неразвернутом виде)все, что вообще может быть понято. Понимается же в конечном счете не что иное, как бытие. И только будучи понятым оно перестает быть абстракцией («только понятием» — nur Begriff) и обретает статус действительности. Понимание субстанциально, сущностно, понимание — это самораскрытие сущности бытия, сущности сущего.

Как известно, разнообразные формы постижения бытия называются у Гегеля Gestalten, в переводе Г. Шпета — «формообразования сознания». При этом Гегель говорит, что терпеливый дух, взявший на себя огромную работу мировой истории, «во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить»[354]. Так, чувственная достоверность — это одно из формообразований сознания, и как таковое оно несет в себе определенное понимание бытия. Но понимание это, вопреки расхожему мнению, что как раз в чувственной достоверности мир и предстает нам во всем своем богатстве, — самое бедное из всех возможных. Это, как справедливо отмечает Кожев, то самое бытие, которое мы находим в начале «Логики», т. е. аристотелевское бы- тие-в-возможности. Но действительность, по Аристотелю и Гегелю, онтологически «первее», «бытийнее» возможности: в определенном смысле нужно уже быть тем, чем еще только можешь стать. Ахиллес никогда не догонит черепахи, если в каком-то смысле уже не догнал ее. Таков, очевидно, исходный смысл «действительности», понятой как аристотелевская «осуществленность», или такое странное «действие», которое в отличие от обычных целесообразных действий парадоксальным образом завершено в любой миг своего протекания, полностью осуществлено, хотя и продолжается[355]. Известно, что для Аристотеля осуществленность воплотилась в уме-перводвижителе, метафизической границе физического; о тотальности сущего говорит и Гегель. Истина — это целое, целокупность реального, явленного или раскрывшегося себе целиком и полностью, абсолютная идея, konkreter Begriff. Всякое образование сознания есть образованиесознания, т. е. в нем бытие бытийствует не только «в себе», но и «для себя», в виде некоторой самоочевидности, или достоверности. Достоверность — это что-то само собой разумеющееся, которое, однако, еще себя не уразумело, не раскрыло скрытого в себе содержания (истины бытия). Тем не менее сама по себе достоверность, например чувственная, несомненна.

В самом деле, разве вещь — это не то, что можно потрогать, понюхать, попробовать на язык; разве не в чувственном восприятии раскрывается мир во всем богатстве звуков и красок, тактильных ощущений и запахов? Разве, когда требуется прийти в себя, не приходят «в чувство»? И когда хотят убедиться, что не спят, не трясут головой, не щиплют себя? Чувственная достоверность — это именно достоверность чувств, нечто само собой разумеющееся: я нечто чувствую, ощущаю и ощущаю именно так, а не иначе. Но достоверность — еще не истина, которая в достоверности скрыта. Значит, чувственную достоверность следует подвергнуть испытанию: испытать на предмет истинности заложенного в ней понимания бытия. Но сделать это надо, не выходя за пределы чувственной достоверности — внутри и посредством (dans et par) ее самой. Как быть? Гегель предлагает опыт, возмущающий своей нефилософичностью[356]. Если чувственной достоверности присуща уверенность в том, что она схватывает реальное как оно есть во всем богатстве его конкретных проявлений, то давайте и зафиксируем эту реальность: напишем на бумажке «Сейчас ночь» и положим эту бумажку в карман. Назавтра вынем ее и прочитаем. Мы воочию убедимся в том, что истина чувственной достоверности испарилась, — на дворе день. Точнее сказать, истина никуда не делась, с истиной этого не бывает, а вот чувственная достоверность испытания не выдержала, понимание бытия как чувственно-данного оказалось ущербным: быть — это нечто большее, чем быть чувственно-данным. Но при этом, при всей ущербности понимания бытия как чувственной достоверности, это все равно — формообразование сознания, значит, понимание бытия, и это понимание может быть развернуто в более полное и адекватное.

Так, Гегель обращается со всеми «формообразованиями сознания»; он пытается их «раскачать», растрясти, вывести на чистую воду, вынудить раскрыть свое истинное содержание. Только в ходе самой этой работы, которую неслучайно и не раз сравнивали с работой психоаналитика, он начинает различать некоторые ориентиры, указывающие куда идти дальше. И гегелевская феноменология — это не наукаосознании, это наукаопыта сознания, сознание — столько же предмет, сколько и субъект этой науки, науки опыта сознания; сознание подвергает испытанию само себя, становясь опытным; оно проходит некоторый путь от самого бедного (абстрактного) понимания бытия до такого своего формообразования, которое включает в себя все прочие и испытание которого приводит лишь к тому, что мы возвращаемся к началу пути — к чувственной достоверности. И такое возвращение — верный признак того, что бытие постигнуто полностью, дух стал абсолютным, а философия — наукой. Но путь этот долог и тернист. Воспроизвести его — задача неимоверно трудная, если вообще выполнимая. И нам все же придется задержаться на одном из отрезков пути, на гегелевской трактовке самосознания (глава IV), поскольку возникают сомнения насчет того, что проблема конца истории в том виде, в каком она предстала у Кожева и была растиражирована читателями и почитателями Фрэнсиса Фукуямы, действительно может быть вычитана из Гегеля. Скорее, Гегеля можно понять так, что история у него эсхатологична в принципе, она «окончательна» в качестве истории как таковой, завершена и при этом продолжается, ибо представляет собой не просто ряд исторических событий, но Событие, именно событие истории, т. е. начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается. Весь вопрос — в каком смысле.

Итак, достоверность — еще не истина, истина в ней скрыта. И сама чувственная достоверность раскрывает свою истину, когда выводит нас на уровень восприятия (Гегель обыгрывает в этой связи слово Wahrnehmung), оказываясь «мышлением вещности вещей» (das Denken der Dingheit des Dinges), посколькуонтологическипроблема восприятия (восприятие как онтологическая проблема) формулируется в вопросе: насколько адекватно мыслим мы бытие, если мыслим его как восприятие вещей? Этот вопрос приводит нас в «царство рассудка» (in das Reich des Verstandes), в котором после долгих мытарств сознание, бывшее до сих пор «предметным», или «вещным», т. е. рассматривающим предмет как нечто себе противопоставленное, вынуждено поставить под вопрос саму эту противопоставленность, усомниться в ее изначальности и безусловности. Тем самым оно встает на путь превращения в самосознание.

Рассудочному сознанию вещь представляется чем-то ему противоположным. В самосознании сознается само же сознание: оппозиция — сознание — вещь — снимается, и сознание, говорит Гегель, возвращается в «родное ему царство истины», осознавая, что оно есть «вся реальность». Это нужно понять правильно. Легче всего зачислить Гегеля в идеалисты (чего Кожев, отдадим ему должное, не делает), которые де всю реальность сводят к сознанию, и либо ругать, либо хвалить его за это. И то и другое одинаково нелепо. Прежде всего сама формальная констатация — раз в самосознании сознается само же сознание, то снята противоположность сознания и его предмета, — для Гегеля мало что значит. Ему гораздо важнее выяснить, что именно знает сознание, зная себя само[357].

Переход от рассудка к разуму, от сознания (сознания-внешнего, уточняет Кожев) к самосознанию — это выяснение истины, заключенной в достоверности представления. И в конце главы III, в которой этот переход и совершается, Гегель говорит, что рассудок узнает на опыте не что иное, как само явление, но узнает в нем «только себя самого»[358]. Это звучит вполне по-кантиански, что не удивляет, поскольку Гегель занят здесь тем же делом, которым в свое время занимался Кант, — очерчиванием границ новоевропейской науки, однако у Гегеля явление не скрывает за собой вещи в себе: «внутреннее явления» — это само явление или вещь, раскрывшаяся рассудку как «игра сил», правда, только лишь в своих «абсолютно-всеобщих моментах и в их движении». Что это за «моменты» (у Кожева — «конститутивные элементы»), Гегель уже показал выше, когда говорил о «простой бесконечности» как об «абсолютном непокое чистого самодвижения»[359].

Рассудокобъясняетявление, снимая различия и устанавливая «одно» силы (das Eins der Kraft), ведь понятие «силы» таково, что в нем различия столь же установлены, сколь и сняты, например, внутреннего и внешнего (сила всегда как-то проявляется вовне, но тем самым и оттесняется обратно в себя). И раз это так, то в рассудочномобъяснениив качестве «внутреннего» вещей, пишет Гегель, «свободно» выступает сама бесконечность, и она выступает именно как их объяснение. И когда бесконечность «в том виде как она есть» становится предметом для сознания, тогда сознание, утверждает Гегель, есть по сути самосознание.

Иметь предметом сознания бесконечность — значит, по Гегелю, сознавать различие как различие, которое столь же непосредственно оказывается и снятым, но это «различение неразличенного» и есть самосознание. Самосознание, как уже говорилось, по формуле cogito — это сознание сознава- ния чего-то, чего угодно, всего. Я сознаю себя сознающим… «Я(Ich)различаю себя(Mich)от себя самого, ив этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено.Я (…) отталкиваю себя от себя самого»17. Понуждает меня к такому отталкиванию себя от себя, как было сказано выше, именно необходимость удостовериться в собственных представлениях. Сознавая себя сознающим или просто воспринимающим что-то, я обретаю несокрушимую уверенность в собственном существовании в качестве что-то воспринимающего, чувствующего, ощущающего. Но что в точности стоит за моими восприятиями и стоит ли что-то, об этом я достоверно ничего не знаю. Чтобы удостовериться в том, что я не ошибся, полагая, что передо мной то-то и то-то, что я не сплю и т. д., я изобретаю всякие «физические» процедуры удостоверения правильности моих восприятий и в общем достигаю цели, но метафизической достоверности в соответствии восприятия вещи мне не получить никогда. Я буду удостоверяться в нем бесконечно, отстраняясь от себя и своих восприятий и понимая, что только таким образом я и прихожу впервые «в себя». Я равен себе в своем неравенстве себе. Отсюда следует, что иметь предметом сознания бесконечность, сознавать различие как различие означает одновременно ибытьэтим различением, в котором полагается и снимается различие между сознанием и его предметом; иными словами, это означает быть самосознанием.

Стало быть, говоря о самосознании как таком сознании, предметом которого стала бесконечность различения, или само сознание, Гегель ведет речь не о чем ином, как об адекватномпониманиибытия, ибо только в сознании реальность становитсявсей, илицелой, и тем самым, по Гегелю, действительной. Напомним: истина традиционно понимается как adaequatio, соответствие ума и вещи, и истина, говорит Гегель, есть целое (Ganze). Что-то отдельное, единичное, взятое само по себе для Гегеля — всегда абстракция; только будучи опосредовано всеобщим (будучи понятым, поставленным под вопрос о сущности сущего) оно конкретизируется, обретает статус действительного.

В самосознании граница между сознанием и предметом стирается, хотя тут же и восстанавливается, но уже не как непреодолимая: она «преодолена» (снята), сознание удостоверилось в том, чтовсяреальность — в нем, и вся (целая) реальность — оно само. («Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность»). Но оно — «само» именно в качествеопосредования, а не какой-то особой сущности, ибо сущность сознания, его субстанция, по Гегелю, и есть — приходится повторять это, не слишком удобоваримое, слово — не что иное, как опосредование. И когда сознание постигает эту свою сущность, достигает самосознания, то «тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа», а дух — опять же — «есть опосредование». Гегель еще решительнее, чем Кант, развеществляет сознание: сознание — не духовная субстанция, противопоставленная субстанции физической, не вещь, хотя бы и умственная.

То, что только что было сказано о самосознании, это самосознание «для нас», для Гегеля и его «понимающих» (как выражается Кожев) читателей. Но прежде оно существует «в себе» и «для себя» непосредственно как некоторое формообразование сознания, с которым еще надо разбираться. Оно существует как простая достоверность себя самого. Скрытое в этой форме сознания понимание бытия выше было охарактеризовано как истинное. (В самосознании, говорит Гегель, достоверность равна истине). Но в качественепосредственногосамосознания «достоверность себя самого» — еще не вся истина. Скрытая в ней истина бытия раскрывается в главе IV, которая потому так и называется: «Истина достоверности себя самого». В главе этой действительно выясняются важные вещи. И вряд ли нужно еще раз напоминать, что вопреки тому, что думает по этому поводу Кожев, речь в ней идет не об истории очеловечивания человека, а о том, что знает сознание, зная себя само, какое понимание бытия заложено в сознании-как-самосознании. Ведь даже вступив в родное ему царство истины, став самосознанием, сознание еще не полностью осознало себя. Но самосознанием оно стало, осознав то обстоятельство, что существующий сам по себе, равный себе предмет сознания — фикция, абстракция самого же сознания, что сознание уже заранее «вплетено» (Гегель) в свой «предмет». В этой связи и появляется у Гегеля слово «вожделение», и умножаются сложности и темноты гегелевского текста.

Вожделение — как это ни парадоксально звучит — разумнее рассудка (Verstand). Это еще один довод в пользу того, что Гегель не занимается ни зоопсихологией, ни проблемой эволюции сознания. Сказав «быть — это вожделеть», мы полнее выразим истину бытия, чем если бы мы сказали «быть — это быть чем-то, вещью, которая может стать предметом представления». И это потому, что вожделение предполагает «снятие» (т. е. действенное отрицание, отрицание действием) самостоятельности вещи, ее уничтожение и усвоение. В связи с вожделением Гегель возвращается к понятию «жизни», которое появилось в конце главы III. В вожделении выражается слепой импульс к самоосуществлению, желание жить, а живую субстанцию, или «бытие, которое поистине естьсубъект», Гегель еще в Предисловии определил как «движение самоутверждения», как «опосредствование становления для себя иною»18. Животное вожделение полнее выражает истину бытия, чем суждение человеческого рассудка, хотя животное о смысле бытия не спрашивает. Вожделеющее живое существо — больше «самость», чем вещь как предмет созерцания вкупе с созерцающим ее рассудком: оно способно отрицать самостоятельность вещи, перерабатывая ее в самостоятельность собственную. Вожделение — это сама непосредственность самосознания, впрочем, даже и не совсем самосознания еще, так как самосознание плохо согласуется с непосредственностью. И все же оно ближе к «разуму» (Vernunft), потому что предполагает удовлетворение, связанное с отрицающим действованием.

Разглядев в cogito вожделение, а в вожделении — самосознание, Гегель совершил некоторое Umkehrung, оборачивание. Выражаясь по-кантиански, можно было бы сказать, что разум чистый, теоретический, обернулся у него разумом практическим; «познавать» напрочь увязалось со «сделать», на что справедливо указывает Кожев в своем комментарии. Мы помним, что занятый созерцанием, т. е. «забывший» было себя в предмете созерцания, рассудок свел противоположные определения вещей в «одно» силы, в результате чего предметом сознания стала бесконечность различения, и сознание таким образом убедившись, что сознавая иное себе, оно сознает самое себя, «опомнилось», «пришло в себя», стало самосознанием, вернулось в родное ему царство истины. Но непосредственное самосознание раскрывает себя себе же как вожделение, и оноестьвожделение. Коль скоро «знать» и «быть» совпали в вожделении, оно — истина. Оно знает, что можно не церемониться с самостоятельностью предмета, оно требует удовлетворения. «Самосознание (…) достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно естьвожделение»[360]. Оно удостоверяется в ничтожности этого другого, которая для самосознания оказывается его (другого) истиной, уничтожает самостоятельный предмет и «сообщает себе этим достоверность себя самого в качествеистиннойдостоверности как таковой, которая для него самого возниклапредметным образом»[361].

Истиной уничтоженного предмета оказывается его ничтожность, коль скоро он и в самом деле был потреблен. Достоверность вожделеющего Я подтвердила себя в качестве истинной достоверности. Гегель вполне последователен в своем понимании истины: истина — это раскрытая (явленная) реальность, но, для того чтобы реальное раскрылось и пришло к своему понятию, оно должно быть для начала подвергнуто отрицанию. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность», — говорится в Предисловии к «Феноменологии духа», как раз там, где несколькими строками выше «живая субстанция», которая «поистине есть субъект», и была определена как «движение самоутверждения». Но достигнутая благодаря вожделению и его удовлетворению достоверность себя самого, хотя и является истинной достоверностью, но целиком и полностью обусловлена предметом вожделения. Поэтому Гегель и говорит, что на самом деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Непосредственное, себетождественное Я вожделения — это лишь первый «момент» самосознания, раскрывающийся, однако, как «абсолютное опосредование» (второй момент), «достоверность, ставшая истиной», которая тем не менее еще не «истина достоверности». Истина достоверности (третий момент, снимающий «голое» противостояние Я и Не-Я) — это «удвоенная рефлексия, удвоение самосознания»[362]. Чтобы самосознание было самосознанием, оно должно удвоиться. «Самосознание есть предмет для самосознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие (лучше: бытие-другим. —А. П.)или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен (…)самосознание есть для самосознания»[363]. Предмет вожделения существует сам по себе и для вожделеющего. Когда же предметом оказывается самосознание, то такой «предмет» есть одновременно и в равной мере и Я, и предмет. Вожделение находит удовлетворение в предмете, самосознание — в другом самосознании. Такое обретение удовлетворения в чужом самосознании, составляющее сущность самосознания, Гегель называетпризнаванием.Комментируя это понятие, и развертывает Кожев свою «феноменологию желания».

Позволимсебе небольшое отступление. Я есмь как признанный другими, утверждает Гегель. Разумеется, он не «от себя»этоговорит, а от имени «субъективной достоверности», рефлектирующего в себя сознания, или новоевропейского субъекта. Гегель хочет выяснить, на чем зиждится и что скрывает в себе эта самая субъективная достоверность, достоверность cogito. Мы уже имели возможность убедиться в том, что субъект, которого имеют в виду Декарт, КантиГегель, бытийствует довольно странным образом: его укореняет в бытии радикальная беспочвенность, он не исчезает вообще только благодаря тому, что непрестанно себя отрицает, живет с оглядкой, пытаясь удостовериться в правильности своих восприятий единственным оставшимся ему способом — усомниться в них, понять, что это всего лишь его восприятия,инужно еще посмотреть, что им соответствует в действительности. Мир для него, как говорит Хайдеггер, стал «картиной», и наступившие новые времена — это время картины мира. Затягивающееся удостоверение представлений порождает новоевропейскую науку и представляет из себя не что иное, как научно-технический прогресс.Оглядываясьна себя, новоевропейский субъект все время оказывается вне себя и только таким образом «в себя приходит».Такое«не-в-себе-бытие» некоторые (Декарт) по-преж- нему называют здравым смыслом, другие (Кант) — трансцендентальной субъективностью. Декарт, вопреки открытой им логике cogito, по-старинке пытается укоренить res cogitans во всеобщей субстанции. Но уже Кант ставит всё на свои места, когда утверждает, что объективность суждения (например, о тяжести вещи) обеспечивается егообщезначим мойформой. Мир-картина держится взглядом зрителя, той самой точкой зрения, где все мы, такие разные, сходимся абсолютно, становясь «никакими Я», т. е. совпадаем в нашей способности быть сторонними наблюдателями самих себяивсего остального. Но ведь это и означает, что каждыйпризналдругоготакойвсеобщейточкой зрения,аточнее, коль скоро каждый фактически все равно взирает на мир со своей колокольни,способностьюбыть всеобщей точкой иобязанностьюстремиться таковой стать; например, поступать так, чтобы максима моего поступка могла статьвсеобщимнравственным законом. Каждый признал в другомспособностьбыть больше самого себя, узнал в нем себя. Мир-картина, как, впрочем, и всякий другой мир, хотя в других случаях это и не так очевидно, стоит на всеобщем признании.

Итак, зная себя само, сознание знает себя («узнает», «вспоминает» себя благодаря Гегелю), во-первых, действо- ванием, практической негацией предмета вожделения, во-вторых, чем-то таким, что невозможно без другого самосознания, без того, чтобы быть признанным другим в качестве самосознания, т. е. оно множественно по сути. Испытание сознания (внешнего) выявило то, что его истиной является самосознание, самосознание же сразу раскрыло себя как несамодостаточное в принципе, как нуждающееся в признании со стороны чужого самосознания, как изначально множественное. Важно подчеркнуть, что множественность сознания не выводится Гегелем из фактического множества сознаний, множественность эта — онтологическая. Строго говоря, после Гегеля вопрос о солипсизме «мыслящего Я» утратил какой-либо смысл. Самосознанию не просто нужно, чтобы его признали другие самосознания, — без такого признания его вообще нет. Признание и самосознание — взаимообратимые понятия. Я есмь как признанный другим, или меня вообще нет. И вожделение, Begierde, в своей основе — это Gier, жажда, неудержимое стремление (Begehren) удержаться в бытии с помощью отрицания, не имеющего по сути границ, ограничиваемого только другими вожделениями. Но для бытия самосознанием этого недостаточно, самосознание существует только как нечто признанное, значит, овладевшее чужим вожделением, добившееся «признания». Самосознание, как и непосредственная его форма Begierde (вожделение), — это тоже стремление и усилие, тоже Gier («страстное желание»), но на сей раз усваивающее не вещи, а чужие устремления, оно есть Gier nach Macht, Wille zur Macht, воля к власти. И даже когда оно нацеливается на вещь, она для него уже не вещь сама по себе, хотя только самосознание в отличие от теоретического рассудка впервые по-настоящему сталкивается с самостоятельностью вещей, а вещь, вожделеемая кем-то другим, вещь развеществленная, «снятая» чужим сознанием, вещь как предмет чужого желания или как чья-то собственность. Воистину, зная себя, будучи самосознанием, сознание «узнает» себявсейреальностью. И онтология самосознания, по Гегелю, — это онтология власти.

Немецкое Macht соединяет значения «силы», «делания» и собственно «власти». Гегелю нужны все три значения, причем, речь у него идет прежде всего овласти целого.Власть целого с самого начала направляет сущее к тому, чтобы оно обрело свое понятие; не забудем: во всякой своей форме дух полностью выразил свое содержание, какое она способна вместить. Действительность первее возможности, и нужно в некотором смысле уже быть тем, чем или кем еще только можешь стать, — верность этому традиционному представлению о действительности каксовершенстве(аристотелевская «осуществленность») Гегель подтвердил еще в Предисловии, сказав, что абсолют всегда уже «при нас» (bei uns). Но если мы имеем дело с каким-тоформообразованиемсознания — чувственной достоверностью, достоверностью себя самого и т. д., то оно по определению частично, оно, как выражается Гегель по поводу идеализма Фихте, — «могила истины» (Кожев говорит, что это гроб Господень, обретенный и утраченный в крестовых походах). Сам же Гегель занимается гробокопательством, дает выйти на свет похороненной и забытой в наличных формах сознания истине («сознание прошло этот путь и забыло о нем…»), он показывает, что то, что казалось само собой разумеющимся, уразумевается только в составе некоторого целого, которым и оказывается обусловлено. Но и целое, по Гегелю, это не абстрактная — пустая — всеобщность, оно «срастается», con-crescit (И. Ильин), как целое собственных «моментов», или конститутивных элементов. Потому это «конкретное» целое. Оно-то и властвует.

Итак, достоверность самосознания (cogito) перестает быть само собой разумеющимся (как у Декарта) основанием здания наук, ничего не утрачивая, однако, из своей достоверности. Копнув поглубже, Гегель обнаруживает в ней вожделение и действенную негацию вещи, подтверждая ее тем самым какистиннуюдостоверность. Но истинная достоверность еще не истина достоверности — цель изысканий в главе IV, потому так и названной: истина достоверности себя самого. Истина достоверности в том, что я воистину сам, когда я признан другим, который признан мной в качестве самосознания.

Новизна гегелевского понимания сознания не была такой уж неслыханной. Не только Кант вплотную подошел к пониманию сознания как взаимного признавания, не только у Вико, а позже у Гердера сознание было признано историческим и обусловленным деятельностью других сознаний, сама теория общественного договора в ее наиболее чистом — гоббсовском — варианте в сущности трактовала сознание как результат конвенции — взаимного признания. Сознание, во всяком случае правосознание, превращающее насильника в гражданина, возникает у Гоббса в самый миг заключения договора — ни раньше, ни позже; почему Рассел и назвал концепцию Гоббса «объясняющим мифом». Что же касается того, что сознание неестественно, что оно — не прирожденное свойство человека, а должно «образовываться», то в утверждении такой, тоже имевшей давнюю историю, точки зрения ближайшим и прямым предшественником Гегеля был Кант. И совершенно ясно, что если самосознание понято как результат взаимного признавания, то человеческая история предстанет ареной борьбы самосознаний за это признание, и власть целого, о которой шла речь выше, будет истолкована как «приходящая извне» власть тех самых социальных целостностей, которые «сделаны» самими же людьми, — семьи, общины, государства, этого «смертного бога», гоббсовского Левиафана. Все это так, но Гегелю принадлежит неоспоримая заслуга. В чем же заслуга Гегеля? Как полагает Кожев, в том, что Гегель в своем антропологическом введении в Систему раскрыл подлинную диалектику исторического бытия, показав, что человеческое бытие только и может быть историческим, т. е. конечным, т. е. представляет собой действенное отрицание всего на- лично-данного, и что человек тогда истинно человек, когда он знает о своей конечности, «берет на себя» свою смерть. Заслуга в том, что Гегель объяснил смысл человеческой истории как разрешение «вечной», в смысле неизбежной для исторического человека, возобновляющейся на каждом новом историческом повороте коллизии господства и рабства, как постепенное «образование» рабского сознания и его преобразование в свободное сознание гражданина всеобщего государства, установление которого означает конец истории. Признаки конца истории Кожев, как читатель мог убедиться, пытался разглядеть в современной ему действительности XX века.

Надо и за Александром Кожевом признать заслугу — заслугу ясного истолкования книги, достаточно темной, местами просто непонятной. Гегель «имен собственных избегает», и приведение имен, дат, отсылка к тем или иным историческим событиям, просто растолковывание трудных мест, т. е. чуть ли не всего текста «Феноменологии духа», — все это делает книгу Кожева очень полезным, даже обязательным Введением в чтение Гегеля. Импонирует сама форма философствования, избранная Кожевом, он не пишет книг, ведь и для «Введения» он не удосужился написать хотя бы Предисловие, как его о том просили. Кожев не сочиняет собственной философии, он — комментатор. И все же, еще раз спросим себя: о чем глава IV?

Ее раздел А озаглавлен: «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Самостоятельность (Selbststandigkeit) в философии — первейший признак субстанции. Субстанция — это то, что «само по себе». Гегель ведет речь о сущности самосознания, о его субстанциальности и несубстанциальности. Господское самосознание — это не сознание господина, реального человека, утвердившего свое господство в смертельной схватке, а непосредственное самосознание, осознающее себя всеобщей субстанцией, онтологическая категория. Самосознание — это сознающее себя сознание, и когда оно сознает себя самостоятельным, самодержавным, субстанцией, оно — господин. Со стороны самосознания — это чистое самоуправство. Или, на языке философии, — приоритет воли, практического разума. У самосознания хватает смелости действовать, совершать поступок, последствия которого предсказуемы лишь отчасти. Ведь поступок — только тогда поступок, когда точно неизвестно, чем он обернется для совершающего его самосознания. Самосознание-господин «идет до конца» в своей решимости действовать, проявляет себя «чистой негацией своего предметного модуса»23, показывает себя необремененным никаким наличным бытием, «не связанным с жизнью» (там же). Иными словами, оно идет на смерть, ибо чем же еще, как не смертью самосознания, будет «чистая негация его предметного модуса»? Но в качестве такой «чистой негации» оно действовать не может, потому что для отрицающего действия нужен налично-данный предмет. Самосознание-раб, начав было действовать (вожделение), значит отрицать налично-данное, останавливается на полпути, испугавшись смерти, и потому оказывается рабским, привязанным к вещам, но вещам, уже снятым, «присвоенным» чужим — господским — сознанием. Таким образом, утратив самостоятельность (субстанциальность, сущность) оно все же сохранило ее — в другом, в господине, и оно видит свою сущность в другом, илипризнаетдругого самосознанием, оставаясь непризнанным в качестве такового. И оно имеет дело с налично-данной реальностью, которую отрицает, т. е. трудится, но трудится на другого и под страхом смерти. Тем самым оно «образовывается», «обретает форму в труде»[364], который в качестве «отложенного вожделения» и есть/ действительное снятие оппозиции сознания и вещи. Осознавая себя такой формой, сознаниев принципеобретает свободу, хотя еще и абстрактную, оно становитсяразумным,илимыслящим(поначалу стоическим, скептическим и несчастным сознанием), а до того оно было толькопредставляющим.

«Для мышления предмет движется не в представлениях или образах, а впонятиях, т. е. в некотором различаемом в-себе-бытии, которое непосредственно для сознания от него же не отличается»[365]. Представленное, поясняет Гегель, представляется чем-то отличным от сознания, но впонятииэто различие оказывается внутри сознания, «сознание остаетсянепосредственносознающим свое единство с этим определенным и различенным сущим», ему не надо дополнительным усилием вспоминать, что это —егопредставление[366].

Представляющее сознание представляет себе себя как некую сущность, субстанцию, противопоставленную субстанции вещей. В разумном самосознании, или мышлении, эта противоположность снята, т. е. сохранена как противоположностьвнутримышления. И снятие это как раз и происходит в главе IV, повествующей о самостоятельности и несамостоятельности сознания. Сознание тогда самостоятельно, когда оно сознает свою несамостоятельность, знает себя сознаванием вещей; тогда оно, мысля «иное себе», остается у себя дома. Субстанциальность сознания в том, что оно есть чистое опосредование, а не какая-то «мыслящая субстанция». В главе IV происходит гораздо более радикальное, чем у Канта, распредмечивание сознания, его развеще- ствление, десубстанциализация, что и делает Гегеля первым критиком всей новоевропейской парадигмы — пресловутого «представляющего мышления».

Однако знание себя всей реальностью — это еще толькодостоверностьразума, значит, не скрытая в нем егоистина,или невсяистина. В начале главы V, которая называется «Достоверность и истина разума», Гегель говорит, что эта достоверность — суть идеализма Фихте. Плебей Фихте вполне по-господски относится к трудящемуся сознанию, к Канту, упрекая его в нерешительности. Гегель, как и Кант, трудится, он тоже знает про себя, что он — не господин, а освобождающийся раб, даже, пожалуй, раб, уже освободившийся. «Как сознание,выступаяв качестве разума,непосредственнообладает в себе этой достоверностью, так иидеализм непосредственнопровозглашает ее: „я есмь я"…».27Этот разум только «заверяет, что он — вся реальность, но сам этого не понимает», он — могила истины, потому что забыл путь, которым пришел к этой истине. Тем не менее разум как примирившийся с «иным себе» может быть основанием науки в обычном, не-гегелевском, смысле этого слова, т. е. статьнаблюдающим разумом(раздел А главы V). Достоверность разума истинная, но она раскроет свою истину только тогда, когда разумное сознание начнет «претворять себя в действительность» (раздел В главы V — «Претворение разумного сознания в действительность им самим»). Индивидуальность, здесь впервые и обнаружившаяся, увидит себя «реальной в себе самой и для себя самой» (раздел С той же главы, в котором Гегель опишет самосознание «интеллектуала»), и наконец, в главах VI и VII речь пойдет о наиболее полном самораскрытии бытия, о духе и религии, т. е. о таких формообразованиях сознания, в которых дух «возвращается к себе», становясь в себе и для себя сущим, а предмет философии — сущее в целом — приходит к своему понятию, ибо субстанция отныне помыслена также и как субъект. Глава VIII представляет собой резюме книги.

Помыслить субстанцию как субъект — значит проверить на совместимость обе «логики»: традиционный логос (счет) сущности и новоевропейский логос представления. Первый описывается античной и средневековой метафизикой как порядок определения (речь о сущности — это ответ на вопрос: что это такое?), второй раскрывается как структура сбывания представлений (ситуация cogito). В первом случае сущее в целом предстает некой иерархией — священноначалием — сущих, метафизических мест, причин, вершиной которой служит неопределимое «начало» — метафизическая граница физического. Во втором — бесконечной перспективой, и целостность мира-перспективы «держится» исключительно взглядом «зрителя» — трансцендентального субъекта. Решением поставленной задачи и стало превращение «порядка космоса» в «порядок истории». Пресловутый панлогизм Гегеля представляет собой нечто противоположное тому, что под ним обычно понимают. Гегель не свел реальность к мышлению, а лишил мысль статуса особой реальности, чего-то существующего наряду с вещами самими по себе. Он не просто развеществил декартовскую «вещь мыслящую» — с этим управился уже Кант, — но увязал понимание (раскрытие истины бытия) с действительным пре- восхождением наличной ситуации, поняв событие представления как событие историческое. И время, замороженное в кантовском трансцендентальном схематизме, пошло, ставпонятиеми — тем самым — завершенным временем: временем события истории, умещающего в себе все исторические события. История, понятая как событие истории, по определению целостна и в этом смысле завершена. Обязательно ли это означает, что она закончилась Иенской или закончится какой другой «последней» битвой?

Конец истории — это абсолютное знание, имзавершается, сводя концы с концами, (эсхатология) наука опыта сознания, тем самым обретая научный статус. Конец этот, впрочем, задан с самого начала: абсолют, говорит Гегель, всегда при нас. Абсолютное знание присуще каждому этапу феноменологии, только сознание до поры до времени не знает этого и как раз по той причине, что абсолютизирует свое частичное понимание бытия. Потому ли оно это делает, что еще не явился Наполеон или кто другой и не закончил истории? В общем, да. Так или иначе, чтобы быть понятой, история' должна завершиться, но действительностью она станет только как понятая история. Тем самым, однако, она перестанет быть историей, посколькувремени больше не будет.Мировому духу, говорит Гегель, нечего спешить, у него достаточно времени и человеческого материала для своей исторической работы, ибо он вне времени. Это значит, что история завершается вместе со временем и… вместе с понятием, так как время есть само понятие… и нет ничего более абсурдного, чем искать признаки конца историивсамой истории. Парадокс этот разрешается Гегелем — если разрешается — в рамках спекулятивной философии, той самой, которая должна помыслить и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. Можно сказать, что он этой программой запрограммирован. В этом плане Философия Гегеля — это прежде всего холизм, или философия «власти целого», такого целого, которое обнаруживает свою целостность не сразу, а по мере того как тот, на кого эта власть распространяется, начинает от нее освобождаться. Но освобождение, в свою очередь, обусловлено возможностью представить себе это властвующее целое как целое, определив себя по отношению к нему, «сняв» себя в целом, ставиндивидуальностью. В этом плане, несмотря на весь свой постклассический потенциал, философия Гегеля, начинающая с абсолюта и абсолютом заканчивающая, остается в рамках традиции. Однако Гегель метафизически завершил Новое время, подвел черту под «представляющим мышлением», показав, что значит быть будучи самосознанием. Самосознание — это «изощренное господство» раба, который сумел замкнуть дискурс, поскольку понял, что смысл, а значит его собственная человеческая реальность — «всегда в другом», как выразился один тех, кто когда-то слушал Кожева[367].

Власть всегда приходит извне, ибо власть, исходящая от Я, — это никакая не власть, а чистый произвол «вожделения». Власть целого — это власть целого, и ее источником не может быть никто из тех, кто этой власти подвластен, менее всего тот, кто правит от ее имени. Но приходящая извне власть конституируется и держится исключительно поступками и признанием со стороны тех, на кого она распространяется и кто ее осуществляет. И самосознание становится воистину самостоятельным, т. е. свободным, или собственносамосознанием, только тогда, когда начинает догадываться относительно себя, что оно есть «само» (ansich), или является самостью, лишь как снявшее себя, как самоопределившееся по отношению к той целостности, внутри которой оно впервые узнало себя, стало самосознанием. Тогда оно — дух. Но став самосознанием, оно тем самым уже поставило себя в рамки закона, и не потому поставило, что захотело этого, оно вынуждено было сделать это, оно было приведено к тому властью целого — хитростью мирового духа. И речь здесь идет не о классовой борьбе, во всяком случае не в первую очередь, а о том, что значит «быть» будучи самосознанием. Комментарий Кожева многое здесь прояснил. Сомнительна лишь общая «антропологическая» трактовка главы и книги в целом как истории становления человека человеком. Впрочем, Кожев и сам оговаривается, что в первых трех разделах «Феноменологии духа» (Сознание, Самосознание, Разум; главы с I по V) об истории не говорится, несмотря на присутствующую в них темпоральность, они «синхронны», т. е. описывают человека, как он есть во все времена. Об истории говорится в трех последних главах.

Я искренне признателен всем, кто помог мне в работе над переводом книги и статьей. Моя особенная благодарность Вере Григорьевне Резник.

А. Г. Погоняйло

*** Приведем это место: «Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelheit des Bewuptseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdect es sie als

* «Но здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чистая личность есть абсолютная безличность («…sieht es (…) die reine Personlichkeit absolute Unpersonlichkeit zu sein.»). Дух его благодарности есть поэтому и чувство этой глубочайшей отверженности и глубочайшего возмущения.

** «Для веры, конечно, этот положительный результат просвещения столь же ужасен, как и его негативное отношение к ней. Этопроникновениездравого взгляда вабсолютнуюсущность, который в ней ничего не видит, кроме именно абсолютной сущности, I'etre supreme,т. е. пусто

1По Гегелю, именно Понятие (Begriff) и Рассудок (Verstand) порождаются Трудом Раба, тогда как чувственное Познание (sinnliche Gewipheit) представляет собой исходную данность. Но можно попытаться вывестилюбоечеловеческое познание из Труда.

** «Человек представлен так, что он утратил форму равенства себе самому, вкусив от древа познаниядобраизла, и был изгнан из состояния невинного сознания, из природы, достающейся без применения труда, и из рая, этого сада животных, — и все это произошло…». В русском

1Тем не менее здесь требуется существенная оговорка. Я думаю, что Платон действительно убеждает всех тех, кточитаетипонимаетего диалог. Только вот что: не так уж много читателей у Платона, а тех, кто его понимает, и того меньше. Есть ли смысл говорить об «убедительности» примера, если он убеждает только тех, кто, так сказать,хочетубедиться? И то же можно сказать о моем «простом» доводе. Он, конечно, «очевиден». Но он убеждает только тех, ктоготовподчиниться очевидности. Но, как я сказал, мы сами достаточно «романтичны» для того, чтобы суметь различитьочевидность(теоретическую) иубежденность(жизненную). В общем, все, что я сказал, убедительно лишь для тех, кто видит высший смысл жизни вСамосознании. Но, по правде говоря, «эти»

1Очевидно, впрочем, что термин «прогресс» имеет смысл лишь по отношению косознаннымпеременам,любаяосознанная перемена — необходимо прогресс. В самом деле, раз Самосознание предполагает и включает в себяпамять, можно сказать, что всякое изменение в сфере Самосознания означаетрасширениепоследней. Я не думаю, что прогресс можно определить как-то иначе, чем сказав, что движение от А к В — этопрогресс, если исходя из В можно понять А, но нельзя понять В исходя из А.

1Я не буду долго задерживаться на этих вопросах, так как хотел бы остановиться на них при комментировании главы VIII. Я хотел бы только напомнить, что история философии подтверждает такой взгляд на вещи, а именно, тот факт, что несогласие с тем, что человек может стать Мудрецом, означает превращение Философии в Богословие, а отрица

Andacht /благоговение/, «мистическом единении», в главе VII, р. 495 и след.)*; 2)говорящаяудовлетворенность, которая бывает:а)религиозной, если удовлетворение находят в том, чтобы говорить о Сущем, которое не есть говорящий, и Ь) гегелевской, когда удовлетворены тем, что говорят о себе самих.

* Страница указана неверно, об Andacht, благоговении, речь идет на р. 499: «Diese Andacht ist die unmittelbare seine Befriedigung des Selbst durch und seine selbst» — «Это благоговение есть непосредственное чистое удовлетворение самости благодаря себе самой и внутри себя самой» (с. 381, 4-я строка снизу; см. также с. 383, 385) (прим. перев.).

1Взятаяотдельно, т. е.отвлеченно, т. е. вне зависимости от Человека, Природа есть Пространство, а не Время; это значит, что она не развивается. НореальныйМир фактически включает Человека. Человек же есть Время, движение, развитие. Мир, включающий Человека, также развивается. Действительно, Человек заполняет его домами, автомобилями и т. д., которые столь же «естественны», как и звезды и т. д., и которые, однако, сами подверженыизменениямисущественным образомменяют лик Мира.

1Замечу мимоходом, что гегелевская идея «абсолютного Знания» представлена в современной математической физике идеей «универсаль

1По Плотину, они не могут быть отнесены к Единому. Но их можно приписать Сущему-Единому, второй Ипостаси Единого, Уму, или умопостигаемому Космосу.

2Мало геометризировать физику на манер Платона или Декарта, надо еще сделать геометрической саму мысль философа, занятого этой геометризацией, т. е. исключить из Времени само это мышление, что невозможно. Идеал «универсального тензора» современной релятивистской Физики — это идеал вне-временного познания:всеего содержание должно бытьсразудано в этой формуле; но даже если такой тензор воз

1Именно так и нужно понимать христианский поступок: чтобы быть совместимым с божественной благодатью, он должен быть «трансцендентальным».

1 Возможно, без Времени в Природе действительно не обойтись; ибо очевидно, что по крайней мере жизнь (биологическая) это явлениепо существувременное.

2 В этом и состоит, на мой взгляд, его основная ошибка; ибо если жизнь представляет собой временной феномен, то у биологического Времени заведомо другая структура, чем у Времени исторического, или человеческого; весь вопрос в том, чтобы знать, как эти два Времени сосуществуют; и они, по-видимому, сосуществуют с космическим, или физическим, Временем, отличающимся своей структурой от обоих.

Приведем пример «исторического мига» — знаменитую историю с Рубиконом. Что мы имеем, собственно, внастоящем? Человек решил прогуляться ночью по берегу речки. Иначе говоря, что-то бесконечно банальное и ничего «исторического». Ибо даже если человек, о котором речь, — Цезарь, в описываемом событии не было бы ничего «исторического», если бы Цезарь прогуливался просто так, оттого что не спится. Миг — исторический, потому что вышедший на ночную прогулку думает о государственном перевороте, о гражданской войне, о завоевании Рима

1ГегелевскоеПонятие отождествлено сгегелевскимже Временем. Нельзя отождествлятьдо-гегелевское Понятие с do-гегелевским Време

2Уже Кант видел, что концептуальное познание включаетПамять, и Гегель согласен с этой идеей (платоновской, в конечном счете). Для Гегеля также die Ег-innerung,т. е. интериоризация объективного реального, осуществляемая в Понятии и Понятием, которое проявляет это реальное, но которое находитсяво мне, есть такжеErinnerung,т. е. воспоминание. Но Память есть только там, где есть Время, гдеприсутствую

своей диалектикой реальное раскрывается неsub specie aeternitatis /с точки зрения вечности/,т. е. вне Времени или как вечно тождественное самому себе, но как Настоящее, расположенное между Прошлым и Будущим, т. е. как Bewegung /движение/, как созидающее движение, или даже какрезультат, являющийся проектом, или какпроект, представляющий собой результат; словом, реальное раскрывается в своей диалектической истине как некийСинтез.См. Приложение I.

1Лично я не думаю, что этот вывод столь уж неизбежен. Я не вижу никаких препятствий к тому, чтобы сказать, что природный Мир ускользает отконцептуальногопостижения. Действительно, это лишь ознд- чало бы, что существование Природы раскрывается, например, математическим алгоритмом, а не понятиями, т. е. с помощьюосмысленныхслов. Приходит же современная физика к такому результату: невозможноговоритьо физической реальности без противоречий; как только от алгоритма переходят к словесному описанию, начинают себе противоречить (пример: частица-вол на). Возможно, не существуетречи, которая бы проявляла физическую, или природную, реальность. Не предстает ли последняя Человеку (как это показал уже Галилей) исключительно при помощи «членораздельногомолчания»алгоритма? Физическую материю можно постичьконцептуально, или диалектически (можноговоритьо ней), только в той мере, в какой она является «сырьем» /«matiere premiere»/ для человеческого труда. Но этим «сырьем» являются не молекулы, не электроны и т. д., а древесина, камень и т. д. И это все вещи, если сами по себе и неживые, то имеющие прямое отношение к Жизни (и Человеку как к живому существу). Вполне вероятно, что алгоритм, будучивневременным, не раскрывает Жизни. Но ведь и диалектика тем более этого не делает. Нельзя ли совместить концепцию Платона (идею математической, читай геометрической, основы Мира) с концепцией Аристотеля (идеей биологической структуры Мира) и Канта (идеей его физической, читай динамической, структуры), оставив гегелевскую диалектику для постижения Человека и Истории?

1Таким образом, мы видим, что выражение «антропо-теизм» — не более чем метафора: кругообразное, т. е. диалектическое, абсолютное Знание проявляетконечное, или смертное, бытие; это бытие, стало быть, никоим образом небожественное; оно вполнечеловеческое; но Человек узнает, что этоегобытие, только если знает о себе, что онсмертен.

1Тот факт, что в конце Времени Слово-понятие /1е Mot-concept/ (Логос)отделяетсяот Человека и продолжает налично существовать уже не в виде человеческой реальности, но в качестве Книги, — сам этот факт раскрываетсущностную конечностьЧеловека. Умирает не просто такой-то и такой-то человек: умирает Человек как таковой. Конец Истории естьсмертьсобственно Человека. После этой смерти остаются:

1Переходя к рассмотрению вопросабплане онтологическом, можно сказать, что однократность Обращения обусловлена тем, что Бытие (включающее Человека) включает в себя Антитезис, илиОтрицание.Биологическая жизнь живет«положениями»*.История осуществляется посредствомотрицаний; невозможно, следовательно,снова прожить /refaire/Историю, потому что всякое историческое продвижение вперед — этоотрицаниетого, чтоестьи чтобыло.Историядвижется впередв той мере, в которой существует возможность (актуализованная)отрицания,; но как только такая возможность исчезает, История останавливаетсяокончательно.

* procede parpositions— «положение», «тезис», подразумевает здесь одновременно «утверждение» и «положение в пространстве», коль скоро все природное — прежде всего пространственно. «Биологическое» же время — циклично как «вечное возвращение» того же самого, оно не является подлинной негацией, «антиположением», антитезисом. Иной взгляд на «вечное возвращение», связанный с попыткой отойти от гегелевского «снятия», стимулированный, впрочем, Хайдеггером («Schritt zuriick»), находим в «неоницшеанстве» у Ж. Делеза и Ж. Деррида{прим. перев.).

3При том, чтовсецелоесуществование, как мы знаем, это существование Человека, которыйзавершилсвою жизнь, или свою Историю, т. е. Человека, которыйумер.

1Если иметь в виду только текст главы VIII, то может показаться, что я преувеличиваю роль «Книги». Я хотел бы, однако, в подтверждение моей интерпретации процитировать одно место из Предисловия (Vorrede) к «Феноменологии духа», где Гегель говорит следующее (р. 58, 7—15-я строки /с. 39, 25—33-я строки/): «Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой. Точно так же мы должны проникнуться убеждением, что индивиду нужен этот эффект, дабы проверить для себя на нем то, что еще остается его уединенным делом, и дабы убеждение, которое носит еще лишь частный характер, испытать как нечто всеобщее.»

Сказано достаточно ясно. Чтобы увериться в своей правоте, философ должен получить всеобщее признание, т. е. в конечном счете получить признание всеобщего и однородногоГосударства.Следовательно, эмпирически Наука существует (Dasein) не в частныхмысляхМудреца, а во всеобщепризнанном слове.Вполне очевидно, что это «признание» может быть получено только путем опубликования книги. Но, существуя в форме книги, Наука в самом деле отделяется от своего автора, т. е. от Мудреца, или Человека.

Впрочем, в главе V, А, с, есть место, подтверждающее приведенный текст из Предисловия. Гегель говорит там следующее (р. 236, 36-я строка—237, 10-я строка /с. 172, 6-я строка снизу—173, 8-я строка/): «…так как… противопоставляют друг другу /чье-то/произведение(Werk) и его внутреннюювозможность, способность или намерение, то лишь произ

1Утверждение, что все есть Объект, или «материя», равнозначно утверждению, что все есть Субъект, или «дух»; «материалистическое» и

2Нет смысла противопоставлять, как это обычно делается в рамках «Реализма»,* познающий Субъект познаваемому Объекту. Ибо, противопоставив их друг другу, уже невозможно понять, как они соединяются или совпадают в истинном знании. И если хотят уловить «реальное», то для этого не нужно противопоставлять Мир (природный) «Субъекту», неизвестно где обитающему и занятому исключительнопознаниемэтого Мира, т. е. раскрытием его посредством речи, или понятия. Не нужно противопоставлять БытиеМышлению, илипознающемуСубъекту. Нужно противопоставлятьприродноеБытие Бытиючеловеческому.Или, скажем вместе с Гегелем, в феноменологическом плане Sein /бытие/ противостоит Selbst /самости/, в метафизическом плане Пространство — Времени, в онтологическом плане Тождество — Отрицанию. Иначе говоря, нужно увидеть в Человеке что-то другое, кромепознающегоСубъекта, и нужнопротивопоставитьЧеловека Миру (природному) как раз в той мере, в какой он есть это «что-то кроме», «иное» (Anderes).

Истинноепознание — а о нем обычно и ведут речь — безлично (selbstlos), т. е. бесчеловечно.** В нем Субъект (Мысль, Понятие и т. п.) совпадает сОбъектом.И можно сказать, что этоОбъектраскрывает сам себя себе самому в этом познании и с его помощью /dans et par/. Дейст

** «Выражение Existenz (…) указывает на происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредования». —Гегель Г. В. Ф.Энциклопедия… Т. 1. Наука логики. С. 287(прим. перев.).

1Можно было бы сказать, что, изобретая самолет, человек исправляет «ошибку» Природы, которая не дала ему крыльев. Но это была бы всего лишь метафора: сказать так, значит очеловечить Природу. Ошибка, а значит и истина, существуют только там, где есть язык (Логос).

1Бытие, «снимающее» себя в качестве Бытия, которое при этом остается самим собой, т. е. Бытием, — этопонятие«Бытия». Отождест

1Я сказал «предполагая невозможное», потому что, согласно Гегелю, Человек всегда рано или поздно отрицает налично-данное до тех пор, пока не осуществит тотальный Синтез, который «явится» ему как окончательная «удовлетворенность» (Befriedigung). Лично я допускаю возможность остановки на этом пути. Но я думаю, что в таком случае Человек перестает быть человеком. Гегель допускает конечную остановку исторического «движения»: после конца Истории Человек уже больше ничего не отрицает в собственном смысле слова (т. е. не отрицаетдействовани- ем).Однако он не становится животным, так как продолжаетразговаривать(отрицание становится достоянием «диалектического»мышленияМудреца). Но пост-исторический Человек, Человек всеведущий, всемогущий и удовлетворенный (Мудрец), уже не является Человеком в собственном смысле слова: это «бог» (правда, смертный бог). — Всякое

1Действуют, только исходя из представления о таком должном, котороепризнанодолженствующим быть. Но тот, кто признал нечто должным, всегда считает, что оно должно быть признано таковым и другими, которые, по определению, должны отдать должное тому, кто поступает сообразно этому долгу. Желание действовать, исходя из должного, есть, следовательно, на самом деле желание «признания». Но в этом не всегда отдают себе отчет: можнодуматьо долге ине думатьо «признании». Часто полагают, что того, кто поступает «по долгу», «признает» Бог. Так, действуя тем или иным образом, можноверитьв то, что ждешь «признания» от одного только Бога. Но на самом деле «Бог» — это не что иное, как «социальная среда», мыслимая некой потусторонней «сущностью». Иногдакажется, что долг исполняют единственно для того, чтобы не уронить себя в собственных глазах. Но и это всего лишь иллюзия. В этом случае происходит раздвоение личности на две составляющие: того, кто действует, представляя собой Единичность действующего, и того, кто выносит о нем «нравственное» суждение, репрезентируя его Всеобщность, т. е.социальнуюсторону его существования; человек судит собственные «частные» /particulieres/ действия, исходя из «всеобщих» ценностей, принятых обществом, частью которого он является. Конечно, мож

Если Человек, создавший технический Мир, действительно обладает самосознанием, то онзнает, что сможет жить в нем, только если будет жить в нем (также и) как трудящийся. Потому-то Человек можетзахотетьработать и дальше, даже после того, как перестанет быть Рабом: он может стать свободным Работником. — Фактически, Труд порожден Желанием Признания (через посредство Борьбы) и существует, и меняет свой характер, будучи обусловлен этим Желанием. Для осуществления технического прогресса человечество должно работать больше и

1Так, к примеру, не усматривают зла в том, чтобы убить или уничтожить какой-нибудь экземпляр животного или растительного вида. Но уничтожение целого вида рассматривается как преступление.

1Согласно Гегелю, никакая истина невозможна до завершения диалектического (=исторического) процесса. Но этот вывод не столь уж необходим, если мы говорим о диалектикевсецелогоБытия /1а dialecticite de latotalitede TEtre/. Напротив, допустив, что Негативность свойственна лишь человеческой реальности и что налично-данным Бытием управляет только принцип Тождества, можно сохранить значимость традиционного понятия истины, по крайней мере по отношению к Природе и кпрошломуЧеловека.

1Введенный в заблуждение монистической традицией в онтологии Гегель иногда распространяет на Природу выводы, сделанные им применительно к человеческому, или историческому, существованию. Тогда он заявляет, чтовсе, что ниесть, есть в конечном счете ничтожение Ничто /neantissement du Neant/ (что, очевидно, лишено смысла и из чего проистекает несостоятельная философия природы). К примеру, он утверждает это в «Лекциях» 1805–1806 учебного года, развивая философию Природы (шеллинговского типа): «Мрак — Ничто, равно как нет ни пространства, ни времени, равно как и вообще все — Ничто» (vol. XX, р. 80, 5—6-я строки). — Хайдеггер снова берется за гегелевскую тему смерти, оставляя в стороне связанные с ней темы Борьбы и Труда, так что его философия не доходит до осознания смысла Истории. — Маркс говорит о Борьбе и Труде, и его философия по сути своей — «историци- стская», но он пренебрегает темой смерти (полагая, однако, что человек смертен), потому-то он (и тем паче некоторые «марксисты») упускают из вида то обстоятельство, что Революция не только фактически, но сущ- ностно и необходимо кровава (гегелевская тема Террора).

Введение в чтение Гегеля

От издателя

* * *

Вместо предисловия[1]

I Курс лекций1933–1934УЧЕБНОГО ГОДА

Предварительные замечания

План и структура «Феноменологии духа» (см. Приложение III)

Комментарий к «Феноменологии духа»

Резюме курса лекций 1933–1934 учебного года

II Курс лекций1934–1935УЧЕБНОГО ГОДА

Freiheit des selbstbewusstseins /свобода самосознания/ (глава iv, подраздел в)

Резюме курса лекций 1934–1935 учебного года

Ill Курс лекций1935–1936УЧЕБНОГО ГОДА

VErnunft (раздел С, главы V — YIII)

Введение в главы VI–VII–VIII

Резюме курса лекций 1935–1936 учебного года

IV Курс лекций1936–1937УЧЕБНОГО ГОДА

***

Введение (р. 346–350 /с. 260–263/)

Резюме курса лекций 1936–1937 учебного года

V Курс лекций1937–1938УЧЕБНОГО ГОДА

Резюме первых шести глав «Феноменологии духа»

Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/)

С DIE OFFENBARE RELIGION /РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ/ (Р. 521–548 /С. 399–421/)

Резюме курса лекций 1937–1938 учебного года

VI Курс лекций1938–1939УЧЕБНОГО ГОДА

***

Первая лекция введение: философия и мудрость

Вторая лекция введение: философия и мудрость (продолжение и окончание)

Третья лекция интерпретация введения в главу VIII(р. 549–550, 10-я строка/с.422/)

Четвертая лекция интерпретация первой части ГЛАВЫ УП1

Шестая лекция Замечание о вечности, Времени и понятии (р. 558, 3-4-я строки /с. 429, 23—24-я строки/)[194]

Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение

Восьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение и окончание)

Девятая лекция интерпретация второй части главы VIII(продолжение)

Десятая лекция интерпретация второй части главы VIII(продолжение и окончание)

Одиннадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII

Двенадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII (продолжение и окончание)

Приложения

I. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля

***

II. Идея смерти в философии Гегеля

III. Структура «Феноменологии духа»

Предисловие

В дополнение к переводу

Подписаться на рассылку:

О проекте

Тематические страницы медиатеки

Содержание