Опыты из русской духовной традиции

I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории

II. Увертюры к философии

Кружки, их почва и пища

Московские сражения

III. Мысли русского Януса

Топос России: славянофилы

Топос России: западники

Топос личности: западники

Топос личности: славянофилы

IV. Заключение

Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса — аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии[12].

Основным рабочим понятием для нас будет служитьВосточнохристианский дискурс.Это — специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта — опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практикаисихазма(от греч.hesychia,уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образецдуховной практики —ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель,телосдуховно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называетсяобожением.Концепт или парадигма обожения — ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, илидуховной традицией. Духовная традиция — важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она — узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, — и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.

Исихазм, связанная с ним духовная традиция и конституирующая его парадигма обожения составляют ядро Восточнохристианского дискурса, его главную часть. Весьма существенно, что это ядро определяет и задает определенную персонологию, способ конституции личности и идентичности человека. Греческая патристика 4 в. и первые Вселенские Соборы заложили основытеоцентрической персонологической парадигмы —концепции личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т. е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т. е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Богообщении, восхождении к обожению — так что исихастская практика представляет собой также и путь конституции человеческой личности. (В отличие от этого, западная мысль Нового Времени развилаантропоцентрическую персонологическую парадигму, основанную не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта.)

Но, начиная уже с первых этапов формирования, в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма —парадигма сакрализации, имевшая не столько христианские, сколько языческие корни. Став государственной религией после Миланского эдикта, христианство начало впитывать в себя многие элементы Римской религии — в первую очередь, те, что требовались для официального имперского культа и обеспечивали сакрализацию императорской власти, то есть утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. Из таких элементов и сложилась постепенно парадигма сакрализации как общая парадигма религиозного сознания: установка, приписывающая божественную природу определенному кругу феноменов здешнего бытия. Как и парадигма обожения, она утверждала определенный характер отношений горизонта здешнего бытия с Богом и божественным бытием; но, если в первом случае этот характер виделся энергийным и персонализованным, как возможность для человека свободной энергийной связи с личным Богом, то во втором случае он был эссенциальным и отнюдь не обязательно персонализованным: сакрализация могла охватывать и институты, обряды, материальные объекты... Будучи столь различны, две парадигмы имплицируют разный тип религиозности и разную религиозную и культурную динамику[13]. Реальный же историко-культурный процесс складывается в итоге их наложения и взаимодействия — так что взаимное отношение двух парадигм в его эволюции выступает как фактор, определяющий развитие данного процесса. В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания.

Предмет нашего внимания, однако, — не Византия, а Россия. Восточнохристианский дискурс формируется здесь в результате трансляции из Византии, которая интенсивно происходит после Крещения Руси (988) в Киевскую эпоху, но продолжается и в дальнейшем, в Московскую эпоху, вплоть до падения Византии (1453). Становящееся русское сознание восприняло обе конститутивные парадигмы. Аскетическая традиция, культивирующая парадигму обожения, удивительно быстро достигает здесь зрелого развития, и можно уверенно утверждать, что в эпоху Киевской Руси в русском христианстве данная парадигма преобладает над парадигмой сакрализации. Однако в Московскую эпоху это соотношение начинает меняться. Основные изменения были двояки. Во-первых, развитию централизованной русской государственности сопутствует неуклонное усиление тенденций сакрализации. Они проявляются и в прогрессирующей сакрализации верховной власти (особенно после крушения Византии, когда происходитtranslatio imperii), и в постепенной победе обрядоверия: в середине 16 в. Стоглавый Собор проводит догматизацию обряда, которая в дальнейшем существенно стимулировала Раскол, а знаменитый «Домострой» стремится внедрить сакрализацию тотально, вплоть до деталей быта. Во-вторых, проявляется одна особенность русской версии Восточнохристианского дискурса: при ее формировании возникает разрыв междутрансляциейирецепцией; важные содержания, связанные с парадигмой обожения, хотя и передаются на Русь, однако не усваиваются там, не входят в активный фонд русского сознания. Исихастское возрождение в Византии 14 в. кардинально расширяет сферу активности и влияния исихастской традиции: в полемике Исихастских Споров, в трудах св. Григория Паламы эта традиция интенсивно развивает богословско-философское творчество и выявляет в себе богатые культуростроительные возможности. Сведения об этом развитии, основные тексты нового паламитского богословия достигают Руси, но не находят там востребования и отклика. Русский исихазм не становится культуростроительным фактором, хотя изначально он имел такие потенции, как свидетельствует культура эпохи Сергия Радонежского и Андрея Рублева. В итоге, пути культурного творчества, развития оригинальной культуры на почве Восточнохристианского дискурса оказываются заблокированы, закрыты, и единственною возможностью культурного развития остается обращение на Запад:вестернизация, то бишь массивное заимствование западноевропейской культуры и уклада.В структуре же культурно-цивилизационного процесса в России образуется конфликт: разрыв между духовной традицией (остающейся вне культуры, в сфере низовой, народной религиозности) и культурной традицией. В дальнейшем этот разрыв становится ключевым фактором, определяющим паттерны культурного развития.

К концу Московской эпохи бинарная оппозициясакрализация — вестернизациястановится доминирующей структурой российского культурно-цивилизационного организма. Едва ли возможно отрицать, что это была нездоровая структура; из двух ее полюсов ни один не нес в себе начал культурного и исторического творчества. Одним из прямых плодов сакрализации явился Раскол, ставший длительным и болезненным катаклизмом национальной жизни; вестернизация же осуществлялась через посредство Малороссии, имела своей главной формой латинизированную «Киево-Могилянскую ученость», ориентированную на школьную систему иезуитов, и несла не столько европейскую культуру как таковую, сколько всего лишь культуру Восточноевропейского барокко. Преодолением оппозиции стала реформа Петра I, с ее радикальным выбором в пользу вестернизации и столь же радикальной сменой контента вестернизации.

Имперская Россия, созданная Петром, была неожиданным, странным сооружением. Ее замысел имел, в сущности,технологическуюприроду: в основе его лежала идея государства как эффективной структуры, всецело доступной единоличному управлению. Два элемента, в первую очередь, должны были обеспечить эту цель: абсолютная монархия и радикальное подчинение Церкви государству, огосударствление Церкви. Последнее требовало смены вектора вестернизации, с католической ориентации на протестантскую, что было проделано резко и решительно: Синодальный строй русской Церкви, уничтоживший патриаршество (1721), следовал протестантским принципам, а его руководящий документ, «Духовный регламент» Феофана Прокоповича, о. Георгий Флоровский назвал «программой русской реформации». Но в то же время, для укрепления института монархии как нельзя лучше подходил византийский сакральный символизм, транслировавший из языческого Рима культ не только Империи, но и персоны Императора. Поэтому он сохраняется и поддерживается; в русском православии складывается абсурдная смесь византийской мистики Империи и протестантского рационализма — одно из множества противоречивых, конфликтных сочетаний в структурах русского сознания и жизни Имперской эпохи. Духовная же традиция, «линия обожения», между тем — в тяжелом упадке, отчасти сохраняясь лишь глубоко в низовой религиозности.

Дело Петра удалось, царь сумел реализовать свой технологический проект: он добился эффективно управляемой машины абсолютизма и реально изменил историческую динамику и энергетику российского бытия, вернув России динамизм исторического процесса. Но внешнему успеху сопутствовали глубинные дефекты и риски, из коих важно отметить два: 1) вытеснение духовной традиции и ее крайний упадок, 2) неорганичный и эклектичный характер вестернизованной культуры, складывавшейся из пестрого набора заимствований и влияний, из лоскутов немецкой системы управления, французской галантной культуры, немецкой, голландской технической и бытовой культуры, пиетизма, мартинизма, масонства... Лоскутная культура не могла создать собственной традиции, не была способна к трансляции. В свете этого, тот «вызов», что, по классической формуле Герцена, «Петр бросил России», был глубоко амбивалентным: наследием Петра был не только мощный порыв к историческому действию и творчеству, но и грозящие опасности, крупные ущербные факторы в жизни культурного организма. Ответ на вызов поэтому должен был быть двояким: необходимо было не только подхватить порыв, но и одновременно — преодолеть опасные явления.

Феномен классической русской культуры 19 в., вкупе с феноменом возрождения духовной традиции, — исполнение этого двоякого задания. Лоскутная культура 18 в. была внутренне осмыслена, пережита, переработана — и претворена в органичную, цельную культурную традицию. Одновременно, хотя и полностью независимо, в недрах общества происходит спонтанное возобновление русла исихастской духовности. Оно совершалось двумя путями, через связи с главным средоточием традиции, Афоном, но также и без подобных связей, в новых очагах аскетического делания, что начали зарождаться сразу в ряде ареалов Великороссии. Одним из таких очагов стала знаменитая впоследствии Оптина Пустынь. Оба исторических результата имеют кардинальное значение. Успех, победу усилия рождения целостной культуры символизирует, как верно заметил Герцен, фигура Пушкина. Но мы снова дополним Герцена: совершено было и усилие воссоздания духовной традиции. Успех, победу этого усилия символизирует фигура Серафима Саровского. Для дальнейшей истории России важны оба успеха, но важна и их полная разобщенность: как часто отмечают, Пушкин и преп. Серафим, будучи современниками, вероятней всего, не знали о существовании друг друга. В этой разобщенности духовной и культурной традиций крылись зерна новых оппозиций и противоречий российского развития.

Культура пушкинской эпохи, как и в целом русская классическая культура, носит явный характер синтеза. Какие же составляющие вобрал в себя этот «русский синтез»? Конечно, необходимо было свести воедино все компоненты «лоскутной культуры», взятые из множества культурных миров, умственных и духовных течений. Но более существенную задачу представлял Западно-Восточный синтез: успешное претворение «чужого» в «свое», заемного и лоскутного в органичное и творческое, означало, что ведущую роль в синтезе играли собственные, аутентичные начала — опыт русской истории, менталитета, православной религиозности (которая, при всей вытесненности исихастского ядра, все же не могла не нести его хотя бы отдаленных, опосредованных влияний и отражений). Можно считать, что в крупной своей структуре, русский синтез был синтезом: Восточнохристианского дискурса — опыта российского исторического бытия — секуляризованной культуры Запада. Столь разнообразная структура открывала широкие возможности самовыражения, артикуляции национального сознания и опыта — и эти возможности сразу же начали интенсивно эксплуатироваться.

В углублявшемся процессе развертывания национального самосознания была определенная последовательность. Впереди шла словесность. Прежде других сфер русской культуры она достигла творческой высоты у Державина, Карамзина, Жуковского; а кроме того, здесь рано сложились сообщество и среда, где живо дебатировались проблемы становления новой словесности. Многие из этих проблем выводили за пределы литературного жанра, расширяя горизонты рефлексии. Такова, в частности, была проблематика создания нового литературного языка, ставшая самой насущной в свете поистине фантастических изменений, которые испытал русский язык в 17 и 18 столетиях. В дискуссиях этой проблематики сложились позиции и сформировались кружки, ставшие первыми воплощениями тех паттернов, что определяли русскую идейную и интеллектуальную жизнь на всем протяжении 19 в. Оппозиция «архаистов» и «новаторов», «Беседы» и «Арзамаса», во многом предвосхищала оппозицию славянофилов и западников; в спорах о «старом» и «новом» слоге уже проступали два полярных воззрения на общие процессы исторических перемен и контактов культур. От дискуссии судеб языка, русское сознание неизбежно переходило в более общий горизонт, к судьбам самой страны, к исторической рефлексии; а с нею естественно соединялся и философский план.

Здесь, однако, пора сделать пояснение. Речь идет о первых десятилетиях 19 в., почему же в этот период происходит еще только зарождение философии в России? — Как всегда замечают историки мысли, путь русской философии отличается «поздним пробуждением» (Флоровский), она чрезвычайно поздно занимает свое место в русской культуре. Причины этого «невегласия» (Шпет) много дебатировались, но в нашей концептуализации культурного процесса они прозрачны. Вследствие принципа примата духовного опыта, судьба философского дискурса в Восточном христианстве оказалась особой. После начального периода 2-3 вв., когда стоическая и/ или платоническая философия представлялась приемлемым языком для выражения христианской истины, начиная с 4 в., рождается новый дискурс, отказывающийся от этого языка (за вычетом самого необходимого концептуально-терминологического минимума) и имеющий иную природу. Этот дискурс — «догматическое богословие», развитое греческой патристикой. Он принципиально отличен от философии, поскольку в его основе — два рода отнюдь не философского опыта: «соборный» духовный опыт, лежащий в истоке догматов, принимавшихся Вселенскими Соборами, и опыт личного Богообщения, связанный с аскетической (исихастской) практикой. Сам термин «богословие» в Восточном христианстве означал (и продолжает означать) отнюдь не «теоретическую речь о Боге», но прямую передачу опыта высшей ступени Богообщения. Это богословие, стоящее на связи с двояким духовным опытом, всегда оставалось господствующим языком византийской мысли. Подобный язык затруднял развитие философии несравненно сильней, нежели теологический дискурс, бывший языком мысли Западного христианства. В Византии не было аналогов схоластики, и лишь незадолго до крушения, в 14 в., интенсивный подъем богословской мысли, порожденный острой полемикой об опыте исихазма, открывает определенные пути и возможности для оригинального философствования. Но лишь в весьма малой мере эти возможности были реализованы.

Русская культура, которая формировалась путем трансляции Восточнохристианского дискурса из Византии, унаследовала эти особенности отношения к философии. Больше того, сравнительно с Византией удаленность ведущих культурных дискурсов от философии еще возросла: в России не знали греческого языка и не изучали античной философии, а русское религиозное сознание, всегда имевшее сильную этическую и аскетическую окрашенность, в основном, оставляло в стороне богословские и тем паче философские содержания византийского наследия. Поэтому философская мысль в России, прежде имевшая разве что спорадические ростки, складывается систематически лишь в русле светской, секуляризованной культуры, что образуется в 17 и, главным образом, 18 в., в ходе процесса вестернизации. Таковы корни «позднего пробуждения».

Один из основных выходов к философии, как уже сказано, доставляла историческая рефлексия. В России она всегда тяготела к «историософии», вольному жанру, сливающему в себе элементы философии истории, культурфилософии, социальной философии. Далее, к развитию философии вела прямиком и другая нить, идущая от адептов масонства и прочих религиозно-мистических движений, что изобиловали в царствования Екатерины, Павла и Александра. Еще одну нить составило русское шеллингианство, представленное целым рядом профессоров университетов и духовных академий, влиятельное и в культуре светских салонов. Наконец, после Отечественной войны в декабристских и примыкающих к ним кругах активно развивается общественно-политическая мысль.

В итоге, многие нити, многие тенденции российского культурного процесса, соединяясь, к 30-м годам 19 в. приводят к активному пробуждению теоретического сознания, к растущей и ширящейся рефлексии, исторической, социальной, культурфилософской — и наконец собственно философской. Назревает и начинается, по крылатому выражению Михаила Гершензона, «великий ледоход русской мысли». Его нам и предстоит осветить.

Кружки, их почва и пища

В идейной истории России с «ледоходом» неотрывно соединено слово «кружок». Кружок — очаг и движитель, главный механизм идейного развития России в эпоху дворянской культуры (когда он часто, хотя и не всегда, бытовал в салонах), а затем и культуры разночинской (когда салоны отошли в прошлое). Известный, разумеется, во всех европейских обществах, он все же, пожалуй, нигде более не играл такой кардинальной роли: у нас же свыше столетия, от «арзамасцев» в Петербурге до евразийцев в Софии, культурные явления и движения почти неизменно зачинались в форме длительных, интенсивных дискуссий, «русских разговоров», в тесном кругу дружески связанных людей. Нередко они и не перерастали этой формы, оставаясь лишь камерными явлениями, несостоявшимися в большой культуре. Однако в кружках 20-х — 30-х годов 19 столетия зарождались явления отнюдь не камерные. На первом месте в ряду этих явлений — противостояние западников и славянофилов, определившее собой целую эпоху в истории русского сознания.

Далеко не сразу, однако, русские кружки стали кружками славянофилов и западников. В кружковых же формах протекал и эмбриональный период двух идеологий, когда они еще отнюдь не были взаимно разделены. На первых порах ледоход русской мысли совершался в «сплошной среде», которая еще не выработала никаких отчетливо различающихся позиций и только нащупывала те проблемные поля, где бы могли оформиться идейные размежевания. К этому эмбриональному периоду принадлежат, по меньшей мере, два значительных феномена кружковой культуры: кружок любомудров в 20-х годах и кружок Станкевича в 30-х. Они оба действовали в Москве, где большей частью и проходил ледоход: в Петербурге при Николае Первом льдам было трудней таять. В первый кружок, что возник еще в конце 1823 г. и, меняя форму, существовал до начала 30-х, входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев и др. По всему духу он очень близок был к культуре немецкого романтизма: молодых участников объединяли пылкая увлеченность философией, эстетикой, поэзией, преданность идеалам возвышенного и прекрасного, атмосфера известной восторженности и мечтательности. В философии в центре всех интересов был Шеллинг, в эстетике — идеи иенской школы; однако плоды собственной мысли любомудров были весьма незначительны. Тем не менее, в культурном процессе кружок оставил немалый след, благодаря своей новой для России направленности: к германской, но не французской мысли, к углубленной рефлексии, к философскому рассмотрению всех тем.

Поворот к философии был подхвачен «кружком Станкевича», который образовался среди студентов Московского университета зимой 1831-32 г. и существовал до отъезда в Германию в 1837 г. его лидера, Н. В. Станкевича (1813-1840). Этому кружку обычно отводят еще более крупную роль в идейном движении. Самая наглядная причина к тому — обилие в нем будущих крупных имен русской истории, причем представляющих радикально разные лагеря: членами его были М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, Т. Н. Грановский, К. С. Аксаков, М. В. Катков. Причина же более глубокая в том, что по сравнению, с одной стороны, с отвлеченно-аморфным теоретизированием любомудров, с другой — с узко политическими группками постдекабристских лет (в том числе, с кружком Герцена), беседы в кружке Станкевича решительней и основательней продвигали идейный процесс, приближали формирование и размежевание идейных лагерей. Здесь, в частности, намечается активный поворот к изучению Гегеля и переход от Шеллинга к Гегелю доминирующего философского влияния в русской интеллектуальной среде. Следует подчеркнуть, что это влияние носило принципиально иной характер, чем влияние Шеллинга: мысль Гегеля мощно вовлекала в Систему, и эта система, вооружая адептов замечательными умственными орудиями, сразу давала им способ развития всевозможных теорий, толкала к собственным построениям. Поэтому увлечение Гегелем бывало затягивающим, всепоглощающим, захватывало умы не только западной ориентации. Среди первого поколения русских гегельянцев были не только Станкевич, Бакунин, Белинский, Герцен, но и ревностный славянофил Самарин, писавший так: «Участь православной церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»...

Однако не чистая философия становится главной почвой тех размышлений и дискуссий, в которых идейный процесс выходит вскоре на новые рубежи. В стране еще не было не только творческого философствования, но даже удовлетворительного философского образования. И при Александре I, и при Николае I, философия в университетах была всегда под идеологическим подозрением, нередко переходившим в гонение, и в историю вошла фраза одного из министров просвещения (кн. П. Ширинского-Шихматова): «Польза от философии не доказана, а вред от нее возможен». Поэтому кружковая молодежь не имела достаточной философской школы, и чистая философия могла быть для нее лишь областью ученичества, но не творчества, не создания оригинальных концепций. Не достигало творческого уровня и гегельянство. Была лишь единственная область, где насущные вопросы русского самосознания соединялись с достаточными уже возможностями их творческой постановки и разработки. Это была область русской истории, рефлексии движущих начал российского исторического бытия и развития. Одним из первых эту особую роль истории осознал Иван Киреевский, писавший еще в 1830 г.: «История в наше время есть центр всех познаний, наука наук, единственное условие всякого развития; направление историческое обнимаетвсё»[14]. К концу 30-х он же становится одним из главных участников усиленной работы мысли и острой борьбы идей, которые развернулись на указанном им поле.

К тому, что в центре усилий становящейся русской мысли оказывается рефлексия национальной истории, общественное сознание толкали и еще два фактора, два идейных влияния: официальной идеологии и мысли Петра Чаадаева (1794 -1856). Полярно противоположные друг другу, они, при всем том, производили в идейном процессе сходную сократовскую работу майевтики, помогая родиться на свет русской философии. В отношении Чаадаева такая роль признавалась всегда. В русском обществе 1-ой пол. 19 в. он являл собой уникальную фигуру одинокого и влиятельного «частного мыслителя». Восприняв, главным образом, идеи французского католического традиционализма, он создал набросок христианской философии истории и культуры в форме цикла «Философических писем». Публикация Первого письма в 1836 г. — одно из самых ярких и громких событий умственной жизни Николаевской эпохи. Письмо поражало резким, нигилистическим отрицанием смысла и ценности русской истории[15], причем утверждало одновременно, что «на Западе все создано христианством» и «царство Божие до известной степени осуществлено в нем». Трудно вообразить более сильное средство возбуждения исторической рефлексии! Письмо действенно стимулировало становление и западничества и славянофильства: свидетельства о своем сильнейшем впечатлении от него оставили, в числе многих, Герцен и Петр Киреевский (заметим, что именно у последнего раньше всех сложились начатки славянофильских воззрений).

Однако официальная идеология Николаевской эпохи, выстроенная, прежде всего, С. С. Уваровым и отчасти Д. Н. Блудовым, А. Х. Бенкендорфом, М. П. Погодиным и другими, обладала тем же характером ясно артикулированной крайней позиции и своим существованием также содействовала самоопределению мысли. Притом, отнюдь не во всем сознание мыслящего общества самоопределялось, отвергая официоз; порой незаметно для себя, оно от него усваивало некоторые существенные элементы. Так, в 18 в. русскому сознанию не присуща была идея противостояния России и Европы: две культуры скорее сопоставлялись, нежели противопоставлялись, их исторические судьбы включались в широкую парадигму единой общей судьбы христианского мира. Идеологема противостояния, бинарная оппозиция Россия — Европа, была создана в русле николаевского официоза — но привилась практически во всем обществе, включая и западнические круги. Последние лишь дали свое толкование оппозиции, видя ее причину и содержание в коренной отсталости России от Запада. Позиция же «славянской партии», разумеется, утверждала превосходство России над Западом (как и позиция официальная, хотя та и усматривала это превосходство в иных вещах). В итоге, платформы западничества и славянофильства обе восприняли этот вклад официоза, формируясь на базе указанной оппозиции, как две ее противоположные трактовки: «То, в чем западники видели недостаток, славянофилы, напротив, находили достоинством»[16].

Помимо того, оформлению платформ способствовало и появление уваровской «официальной народности». Впервые знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» возникает в Отчете Уварова о ревизии Московского университета в 1832 г., чтобы затем получить пространное выражение в его обзорном докладе царю за десятилетие его министерства (1833-1843). Здесь это «тройственное понятие» предлагается сделать «общим знаменателем всех элементов гражданского образования». Просвещенные круги в большинстве своем отвращались от казенного духа уваровских доктрин, от их «квасного патриотизма» (bon mot Вяземского), но volens nolens испытывали влияние предложенных концептуальных моделей, альтернатив которым покуда не было. «Очерк развития русской философии» Г. Шпета язвит даже, что славянофилы «с романтическою любовью приняли к сердцу преподанную Уваровым тему о народности»[17]. Западники могли принимать ее в штыки, но нужды нет! она делалась пищею ума, и они думали на темы России не только по Гегелю, но и насколько-то по Уварову, в призме его «народности» тематизируя русскую «отсталость». И нельзя отрицать вклада официоза в тот кардинальный факт, что именно «вопрос о народности становится демаркационной линией, делящей передовую часть русского общества на два враждебных лагеря»[18].

Московские сражения

Итак, издавна существовавшие в русском обществе два воззрения, два рода мыслей, европоцентристское и руссоцентристское, долго вызревая в салонных и кружковых спорах, вбирая стимулирующие влияния побочных факторов, на грани 30-40-х годов наконец начинают превращаться в отчетливые идейные позиции. Вначале этот переход происходит в «славянском» лагере. Лидеры его А. С. Хомяков (1804-1860) и И. В. Киреевский (1806-1856) были несколько старше ведущих представителей западников — А. И. Герцена (1812-1870), В. Г. Белинского (1811-1848), Т. Н. Грановского (1813-1855) и, по свидетельству Герцена в «Былом и думах», в ту эпоху это имело немалое значение. Говоря о различии жизненного опыта двух групп, Герцен одновременно признает и приоритет «славян»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело... с них начинается перелом русской мысли»[19]. Однако перелом до последнего избегает печатного станка: программные тексты славянофильства появляются уже зимой 1838-39 гг., когда в другом лагере Герцен еще и не раскрывал Гегеля; но они писаны не для печати, а для чтенья в кружке. На одной из «сред» у Ивана Киреевского, А. С. Хомяков читает свою статью «О старом и новом», в одну из следующих «сред» хозяин зачитывает свой отклик, «В ответ А. С. Хомякову». Оба текста расходятся во многих списках, и с этого этапа вся дискуссия получает систематическую основу.

Вкупе тексты дают связную модель историко-культурного процесса в России, стоящую на довольно ясно выраженных общих принципах. Они удачно дополняют друг друга: Хомяков, выдвигая оппозициюДревность — Современность, выстраивает историческую перспективу; Киреевский же, выдвигая оппозициюРоссия — Запад, выстраивает культурфилософскую перспективу. В малой статье Хомякова четко уже заявлен и проведен главный принцип всей будущей славянофильской концепции России и ее истории: принцип ретроутопии, рисующий идеализированную древность (мирный зачин процесса и гармонический древнерусский социум) — представляющий современность как итог порчи, искажения этой древности (за счет привнесений с Запада, но также и внутренних факторов) — и утверждающий, что для достижения своих исторических задач России «довольно воскресить, уяснить старое... древние формы жизни русской». Киреевский добавляет к этому важный религиозный аспект: Россия сохранила во всей чистоте и полноте «правильную философию христианства», его сущностную основу, что хранится в патристике и аскетике. При этом, она, однако, нисколько не осмыслила и не развила их; Запад же, в противоположность России, активно развивал христианские начала, но при этом их искажал, сливая с языческими, а равно сливал начала духовные — со светскими. Отсюда намечался сценарий Западно-Восточной гармонии: стремясь к верному пониманию христианской истины, западная мысль может найти это понимание в православии, поскольку «в нашей Церкви... совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы»[20]. Россия же, в свою очередь, в осмыслении собственной духовной традиции сможет воспользоваться трудами западного разума. Из всех светлых славянофильских прогнозов этот оказался, быть может, единственным сбывшимся: в 20 в. западное христианство, действительно, интенсивно осваивало православную духовность, почерпая в ней многое ценное для себя[21], а православная мысль развивалась в плодотворном диалоге с западной духовностью и наукой. Правда, это происходило уже в «постхристианском» мире...

В октябре 1840 г. Чаадаев пишет в Париж Ивану Гагарину: «Наши доморощенные учения со дня на день все сгущаются и быстрыми шагами приближаются к конечным выводам»[22]. Эта оценка процесса справедлива, хотя до «конечных выводов» в виде полного оформления учений и полного же разрыва меж их сторонниками еще оставалось несколько лет. В отличие от славянофилов, всегда сконцентрированных в Москве[23], силы западников были разбросаны. Герцен с 1834 г., в основном, пребывает в ссылках; лишь с 1839-40 гг. он погружается в Гегеля, в дискуссиях с Бакуниным и Белинским формируя философские позиции левогегельянского толка. Грановский, вернувшись из-за границы, с 1839 г. начинает лекции по истории в Московском университете. Наконец в 1842 г. Герцен возвращается из новгородской ссылки в Москву; он пишет философский цикл «Дилетантизм в науке» и, по выражению Шпета, сразу «выходит на линию огня». Открывается последний этап споров, самый активный, оставшийся в истории как центральный эпизод в жизни русского общества 40-х годов. Споры захватывали всеобщее внимание; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они делались главной темой даже и повседневной жизни горожан. Из всех их красочных описаний в мемуарной литературе, на первом месте стоят, бесспорно, классические страницы «Былого и дум». «Москва сороковых годов ... принимала деятельное участие за мурмолки и против них; барыни и барышни читали статьи очень скучные, слушали прения очень длинные, спорили сами за К. Аксакова или за Грановского... На эти вечера приезжали ... посмотреть, как встарь ездили на кулачные бои»[24].

К той поре две группы уже отчетливо разделились, получив окончательные имена. В отличие от западников, или «западной партии», славянофилы не сами дали себе это имя, но лишь согласились его принять; придумано же оно было еще в 1800-е годы, с оттенком насмешки применяясь к архаистам «Беседы», и позже перенесено на «славянскую партию» ее оппонентами. Основные темы дискуссий уже ясны: это русская история и «народность», значение петровских реформ, отсталость или превосходство России пред Западом, оценка западной истории и культуры; но отчасти и темы более общие, как философия всемирной истории, общество и личность, вера и атеизм... С углублением дискуссий, расхождения неуклонно обострялись. Долгое время навыки дворянской культуры, узы дружбы, сложившиеся до разделений, удерживали споры в границах любезного и доброжелательного общения; однако в 1844 г. запасы доброжелательности, а затем и простой учтивости начали истощаться. Последней победой добрых чувств над идейными разногласиями стал живописуемый Герценом знаменитый обед, устроенный 22 апреля 1844 г. С. Т. Аксаковым для обеих партий в честь завершения успешнейших публичных лекций Грановского по западной истории. Обед прошел в братаниях и лобзаниях, но к концу года все уже быстро двигалось к полному разрыву. В декабре появляются грубые памфлетные стихи Н. М. Языкова против западников. По их поводу возникает резкая ссора Грановского и Петра Киреевского, едва не приведшая к дуэли. В начале 1845 г. полный конец общих обсуждений и полный разрыв личных отношений стали фактом. С тех пор обе партии, по выражению Герцена, лишь «беспощадно терзали друг друга в журнальных статьях». Но для истории русского сознания, важней этого негативного исхода был позитивный плод. Появление двух интеллектуальных сообществ, которые полностью конституировались и взаимно дифференцировались в сфере идей, значило, несомненно, что «родилась новая интеллигенция, неофициальная, свободная»[25].

Крылатая фраза Герцена рисует два сообщества как нераздельно сросшиеся, как Януса. Описав рождениерусского Януса, рассмотрим, что думали две его головы. Хотя противостояние двух партий охватывает, в конечном счете, все основные сферы мировоззрения, но главные споры их, главные творческие усилия всегда были сосредоточены на небольшом круге ключевых тем. Как нетрудно заметить, всё, что волновало оба сообщества, в своем существенном содержании сходится в два главных узла, два топоса всего предметного поля:топос России(в ее истории и ее «народности») итопос личности(или же личности и общества).

Топос России: славянофилы

В российской проблематике, позиции обоих лагерей базировались, как уже сказано, на общей установке коренной противоположности, противостояния России и Европы. По своей сути, данная установка представляла идеологический постулат, который заведомо не мог быть научно доказан и закрепление которого в сознании общества сороковых годов было, в значительной мере, совокупным плодом усилий Чаадаева и Уварова. Приняв этот постулат, два лагеря в своих спорах сообща создали два упрощенных идеологических конструкта, «образ России» и «образ Запада»: Россия — патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого и к коллективистскому сознанию; Запад — мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и исповедующий индивидуализм. Далее, они развили концепцию о противоположности истоков славянорусской и европейской истории — в современных терминах, о двух противоположных типах этногенеза, характеризующих тот и другой мир. Такая концепция естественно имплицировала определенную картину и всего исторического процесса.

Концепция «славянская» явилась первой и, в отличие от концепции другого лагеря, покоилась на определенном философском основании, доставленном Хомяковым. Прежде всего, мы найдем у него общий тезис, утверждающий особую, конститутивную роль начала, истока в историческом процессе: «Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше»[26]. Ясно, что этот тезис — прямое выражение определенного типа философской мысли,археологического, широко представленного в философской традиции, от греков до Хайдеггера. К этому типу принадлежит, в частности, «органическая философия», представляющая бытие в органической парадигме; а к органической философии, в свою очередь, принадлежит вся философия славянофилов. Итак, исток первичен, конститутивен. Если в истоке своей истории — рассуждает далее Хомяков — социум складывался мирным, гармоническим путем, то он образует органическое единство, «общину живую и органическую», движимую общим согласием, и таким пребудет во всем ходе своей истории. Если же, напротив, социум сложился в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь «случайным скоплением человеческих единиц», что может управляться лишь силою принуждения. Эти два типа этногенеза, из коих один есть мирное объединение племен, другой — их борьба и насильственное покорение, сопоставляются России и Западу (представление об исключительно мирной жизни древних славян бытовало тогда в науке). В силу конститутивности истока, они порождают два диаметрально противоположных типа социума и типа истории.

Российский социум, по славянофильской доктрине, воплощает в своем устройстве принципы гармонии и согласия, что делается возможным за счет созданной им особой социальной формы — «общины», или сельского «мiра». Утверждалось, что эта форма крестьянского сообщества — уникальное достояние Руси, на Западе она отсутствует и неизвестна даже ученым (но научные данные уже и в 19 в. противоречили этому). Она основана на «естественном и нравственном братстве и внутренней правде» и потому имеет такие «общежительные добродетели... которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз...»[27]. Культ общины — краеугольный камень славянофильской идеологии, и в нем выразились многие важнейшие черты последней. Прежде всего, славянофильство здесь выступает типичным образцом консервативной, традиционалистской мысли, которая всегда стремилась идеализировать крестьянский уклад и «неиспорченную городом» сельскую жизнь. Далее, тут видна и такая яркая черта славянофильского мышления как его гипертрофированный этицизм: нравственная идеальность общинного устройства не только обеспечивает общине все ее другие достоинства, но снимает необходимость в особом развитии правовой сферы и многих иных, ибо все они оказываются, по сути, внутри сферы нравственной; по одному тому, что члены общинынравственны, решение их общего схода и личное соглашение меж ними мыслятся как универсальные и достаточные формы регуляции всей правовой и хозяйственной жизни. Как многие другие славянофильские идеи, этаоппозиция этики и права(бесспорно, близкая русскому сознанию) доводилась до максимума, граничащего с абсурдом, у К. Аксакова, прозванного «передовым бойцом славянофильства»: «Гарантия не нужна! — Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра... Вся сила в нравственном убеждении... [Россия]всегда в него верила и не прибегала к договорам»[28]. Наконец, культ общины заключал в себе и некоторую форму коллективизма, примата общества над индивидом, к которой мы обратимся ниже, при обсуждениитопоса личности.

На Западе, в противоположность России, социум развивается из ущербного истока, в котором вместо единства была раздвоенность, конфликт завоевателей и завоеванных. Отсюда, по Хомякову, следует, что в своем развитии он представляет собою не живой организм, а иной, альтернативный тип общества, принцип существования которого не жизнь, а механичность, «мертвенность». Оппозицию двух типов Хомяков с догматичной твердостью проводит во всех аспектах, рисуя законченно негативный образ Запада. Все характеризующие его нормы и принципы, отношения и связи сугубо неорганичны, формальны: тип связей — «условный договор» (вместо «истинного братства»), в сфере права — «мертвая справедливость», «законность внешняя, формальная» (вместо «внутренней, духовной») и «отрицательная свобода», что проявляется в розни и разномыслии (вместо «положительной», что тождественна единству и проявляется в единодушии[29]), в устройстве государства — централизация (вместо «процветания местной жизни и местных центров») и бюрократический аппарат (чиновник, по Хомякову, носитель принципа мертвенности).

Этот очередной идеологический конструкт нет смысла сопоставлять с реальностью. Бинарная логика мысли Хомякова требовала оппонента, «мальчика для битья», и образ Запада играет у него не самостоятельную, а методологическую, вспомогательную роль. (У Киреевского нет подмены Запада условным конструктом, но он рассматривает лишь философский, а не исторический процесс.) Истинный предмет его мысли — одна Россия, и оттого важен для этой мысли не Запад как таковой, а лишь его влияние на Россию, вестернизация. Вслед за темой общины, западное влияние — вторая из ключевых тем славянофильской концепции России. Хомяков и ее снабдил философским основанием. Оно строится легко в рамках его общей «органической философии». Жизнь социального организма зиждется на полнокровной связи с истоком; любые внешние привнесения, восходящие к другому истоку, замутняют, нарушают связь с собственным. Если же эти привнесения сильны, массивны, рискует измениться сам тип социума. Именно это и произошло в России в результате реформ Петра: утверждение коренной противоположности допетровской, «старой» и петровской, «новой» России — еще один краеугольный камень славянофильства. Изменение социума носило характер разделения, раскола: западный уклад приняли высшие сословия общества, подчинив этому укладу сферы образования и культуры, администрации, государственности и проч., низшие же сословия, «народ», остались носителями уклада исконного. Возник глубокий «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»[30].

Органическая парадигма требует признать «новую» Россию неорганическим, ущербным обществом. Условие жизни — единство, разрыв — признак «мертвенности», но, очевидно, мертвенность здесь не такая же, какая характеризует Запад, а какая-то иная. Является необходимость определить род ущербности, поставить диагноз больной России. Именно так славянофилы понимали свой долг: восхваляя Древнюю Русь, они вели разговор о России современной в совершенно медицинских тонах, говоря о «нашей внутренней болезни», «глубокой ране нашего внутреннего раздвоения» и т. п. Диагноз, поставленный Хомяковым, был таков: главный недуг новой России —подражательность, следование чужим образцам. Это также вытекало из органической парадигмы: здоровый организм получает свое бытие исключительно из собственного истока, онсамо-бытен, и его самобытная жизнь есть развертывание того, что он получает из своего истока. Если же он питается некими инородными содержаниями, не из этого истока, он ослабляет и теряет свою с ним связь — разрушает свою жизнь, заболевает: «Введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством»[31]. Поэтому воздействие западной культуры, или «просвещения», в России может быть только отрицательным: «Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни»[32]. Так диктует модель; и, повинуясь ей, славянофилы отрицают нагляднейшую реальность — блестящие успехи «русского синтеза», европеизированной культуры России; допустить синтетический характер культурного творчества, плодотворность кросскультурных контактов для них невозможно. Следуя своему диагнозу, они дают рецепт исцеления: возврат в изначальное состояние, что было до «введения начал неорганических» и потому было самобытным, здоровым. «Восстановление наших умственных сил зависит от живого соединения со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью»[33], ибо эта жизнь несла в себе связь с питающим истоком, несла «древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться». Надо лишь уточнить, что возврат славянофилы все же не мыслили эмпирически-буквально. Уже в статье «О старом и новом» Хомяков представляет «возврат к древним началам» скорее диалектически, говоря, что в его итоге «воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя»; и по контексту ясно, что это достижение самосознания Руси для него значит «истинное познание веры», просвещение светом христианства всех областей жизни. При этом условии, Русь сможет «осуществить свое высокое призвание».

Несмотря на диалектическую поправку к образу чаемого финала, описанная схема вполне соответствует хорошо известному типуретроутопии —социальной модели, помещающей общественный идеал в отдаленное прошлое — в исток истории, Золотой Век... Столь же типичным является соединение ретроутопии с мифологемой Падения: события исхода, извержения из идеального, райского состояния в «падший мир», эмпирию. Золотой Век славянофилов — домонгольская Русь, Падение (в решающем его элементе) — реформы Петра, вестернизация. Конституируя свою идентичность, в качестве первого этапа русское сознание осмыслило себя в универсальных структурах пробуждающегося мышления.

Топос России: западники

Весьма поучительно сопоставить, как выстраивают топос России две партии. По той же канве вышивается совершенно иной узор, тот же материал и в рамках тех же общих воззрений тогдашней исторической науки, становится почвой для диаметрально противоположных оценок и толкований. Как принято считать, основной ответ западников на славянофильскую концепцию русской истории представлен в статье Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), базирующейся на его лекциях в Московском университете. Мы не найдем здесь попытки последовательно развить исторический дискурс, как мы это видели у славянофилов, на единой философской основе (хотя известное влияние Гегеля присутствует). Однако в остальном работа Кавелина, вкупе с примыкающими к ней, действительно, старается охватить тот же материал и дать ответ на те же коренные вопросы становления и развития нации. Совпадает, как выше сказано, и отправная позиция: Русь противопоставляется Западу, ее древний уклад — чисто родовой и патриархальный (впрочем, общинный уклад славянофилы отличали от родового, считая более высокой ступенью), тогда как на Западе — дружинный. Но далее уже всё наоборот: если у Хомякова воинская дружина — носитель «мертвенности», то у западников она же — колыбель личности, и оппозиция Россия — Запад теперь не оппозиция живой органики и мертвой формальности, а оппозиция отсутствия или подавления личности и ее свободного развития. Сменяется верховный принцип всего дискурса: вместо примата общины, у западников — примат личности.

Именно в ключе личности теперь рассматривается исторический процесс. «Древняя Русь представляется погруженной в родственный быт. Личность ... еще не выступала; она была подавлена кровными отношениями»[34]. Это отсутствие личности в Древней Руси — центральный тезис западнической концепции, ее настойчивый лейтмотив. За счет него, и все свойства русской общины оказываются у западников отнюдь не достоинствами, а недостатками: «Общинный быт древней Руси... как мало было в нем зачатков гражданственности... Отсутствие твердой, юридической, на начале личности созданной общественности... характеризует нашу древнюю внутреннюю жизнь»[35], и т. д. В отличие от этого, в Европе, в особенности, у германских племен (отзвук «Философии истории» Гегеля), изначально развито «глубокое чувство личности», поскольку определяющие их уклад дружины суть «добровольные союзы... и начало личности положено в основание этих союзов»[36]. Поэтому здесь «с самого начала все отношения... запечатлены этим началом личности и выражаются в строгих юридических формах»[37]. При этом, центральная роль личности — не частная черта каких-то народов, а безусловная предпосылка причастности любого народа к мировой истории: «для народов, призванных ко всемирноисторическому действованию существование без начала личности невозможно... Личность, сознающая свое бесконечное, безусловное достоинство, — есть необходимое условие всякого духовного развития народа»[38]. Отсюда определяются внутренняя задача и смысл русской истории: в ней должно совершаться преодоление родового уклада и «постепенное образование, появление начала личности». Тут — снова противоположность Европе: «Задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, нам предстояло создать личность»[39]. О трудности этой задачи сдержанный обычно Кавелин пишет экспрессивно в частном письме: «Русское государство раздавило личность на всех общественных ступенях... Если бы мы были азиатский народ, мы бы и сгнили в этом состоянии. Но в нас есть способность к развитию; и потому начало личности, индивидуальности должно было выразиться и понемногу вступить в свои права»[40]. Петр, согласно Кавелину, сумел успешно решить задачу: «У нас не было начала личности... с XVIII в. оно стало действовать и развиваться»[41]. Этот огромный успех дает основания для его превознесения: «Петр... великий человек, наш герой и полубог, наша надежда»[42]. Стоит сравнить это со славянофильскими оценками Петра как изменника неписаному договору русского государства с народом (К. Аксаков), «совратителя» Руси «на путь западный» и т. п. Само «совращение» тоже получает, конечно, противоположную оценку: по западникам, вестернизация была и не просто полезна, а необходима для создания личности: «Лицо должно было начать мыслить и действовать под чужим влиянием. Такое влияние было для него необходимо и благодетельно»[43].

Здесь нужно, однако, уточнение: эта схема истории, выводящая к оптимистическому взгляду на современность («мы оевропеились... мы вышли в жизнь общечеловеческую»), соответствует лишь либеральному западничеству. В оценке современной России она расходится как с католическим традиционализмом Чаадаева, так и с радикальным западничеством[44]: обе эти позиции не видели в российской реальности решительно никакого «выхода в общечеловеческую жизнь». Типичным их выражением служат, к примеру, декларации Герцена, не делающие никакого исключения для современности: «У нас лицо всегда было задавлено, поглощено... Рабство у нас увеличивалось с образованием[45]...Русская история была историей развития самодержавия и власти, как история Запада является историей развития свободы и прав»[46].

Топос личности: западники

Как мы уже убедились, тема личности красной нитью проходит в западническом дискурсе, составляя сам пафос западничества, едва ли не сам его raison d’etre. У каждого из западников мы непременно найдем утверждение примата личностного начала в истории и общественной жизни, утверждение автономии, независимости индивидуальной личности, ее достоинства и свободы. И тем не менее, в том общем идейном фонде, что можно было бы назвать учением или доктриной западничества, мы не найдем сколько-нибудь развитой концепции личности. Пожалуй, такая концепция, или, по крайней мере, ее ядро, есть у Герцена (и ниже мы опишем ее), однако едва ли можно считать ее частью доктрины; нигде не выраженная систематически, разбросанная обрывками по многим его трудам, но при этом бесконечно важная для него самого, она и принадлежит скорей не движению, а ему лично, составляя стержень его философского мировоззрения. Что же до «учения», до типичного западнического дискурса, то для них характерна великая поглощенность общественной, социальной проблематикой и отнюдь не свойственно углубление в антропологический или персоналистский горизонт. Это значит, что личность здесь не берется как философская проблема, не раскрывается в своей специфической природе — ибо это всё уже не социальная проблематика. Когда личность — лишь элементсоциальнойфилософии (или тем паче публицистики, проповеди), то пусть даже этот элемент ставится на пьедестал, объявляется высшей ценностью — всё равно, сам по себе, в собственной природе он не анализируется, он — аксиома, постулат. — Итак, личность для западников в большей степени предмет культа, нежели осмысления, философской рефлексии.

Надо признать, однако, что в идейно-культурной ситуации России уже и простое утверждение личности и достоинства человека в качестве первостепенно важных начал играло крупную культурно-воспитательную роль — тем паче что такое утверждение западники умели проводить с талантом и силою убеждения. Самые яркие и социально значимые страницы ранней истории западничества составляет публицистика Белинского начала 40-х гг., ставшая первым в России образцом успешного воспитания общества через СМИ. Идейным стержнем этой публицистики была «человечность» — идеал, наиболее четко представленный в статье «Детские книги» (1840), знаменитый финал которой призывал: «Главная задача человека во всякой сфере деятельности... — быть человеком... Уважение к имени человеческому, бесконечная любовь к человеку за то только, что он человек... должны быть стихией, воздухом, жизнью человека»[47]. Этот вклад Белинского стал своего рода исходным капиталом западничества, который изначально создал ему мощное влияние в довольно широкой среде.

Публицистический и социальный уклон в теме личности порождал особый дискурс: дискурс социальных проблем, социальной критики, но с такою шкалой ценностей, вершина которой — личность человека, начало не социальное, а индивидуальное. За этой структурой кроется, быть может, сильнейшая движущая пружина такого дискурса — его нравственный пафос, этицизм. Если речь о личности не вдается в анализ личности, но при этом усиленно утверждает необходимость ее развития, обеспечения ее достоинства, ее прав, всемерной и безусловной ее защиты, — эта речь являет собой уже не столько персоналистский, сколько этический дискурс; и западнический принцип примата личности представляется как этический принцип (напомним, это же мы увидели и за славянофильским принципом примата общины). Нагляднее и ярче всего этот нравственный пафос выступает опять-таки у Белинского, самого публицистичного из лидеров западников. Не менее чем «Зальцбруннское письмо» к Гоголю, стало хрестоматийным его письмо к Василию Боткину от 1 марта 1841 г. с предъявлением морального счета Гегелю: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit... Кланяюсь покорно, Егор Федорович... но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий»[48].

Своим безоглядным этическим максимализмом Белинский прямо напоминает Константина Аксакова с его столь же хрестоматийным заявлением о вреде правовых гарантий (см. выше прим. 17). Близость не удивительна ничуть, ведь оба автора были друзьями юности и вместе входили в кружок Станкевича. Гипертрофированный этицизм оказывается общей подосновой и западнических, и славянофильских теорий — а, стало быть, и вообще русского сознания той эпохи. Конечно, эта гипертрофия, как и любая, была опасна — стоит всерьез подумать о возможности ее связи с сегодняшнейатрофиейэтического сознания в России. Непомерно высокий замах — и срыв в низость, бесчеловечность: типичность таких крайних метаний для русского человека — тема затертая, но, увы, подкрепляемая материалом... А в ту пору, этический максимализм и пафос свободы личности достаточно естественно увлекают радикальных западников к социализму, который у них приобретает этическую окраску, представляется как практическое решение проблемы личности — и, благодаря этому, получает высшее, в своем роде религиозное значение. Все эти связи, ставшие вскоре азбукой «передового сознания», так выражает, например, Бакунин: «За всеми... религиями должен последоватьСоциализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера висполнение предназначения человека на земле»[49].

Лишь крайне редко можно найти у западников обсуждение того,что же такое личность, и в этих редких случаях мы видим не самостоятельное продумывание проблемы, а нечто, напоминающее пересказ давно выученного урока. Урок этот был дан христианским воспитанием, которое получил каждый. Пусть в 1845 г. Бакунин напишет брату: «Слава Богу, мы уже не христиане»; но в 1840-м он в письме родным очень ясно формулирует ортодоксальное христианское понимание личности, с минимальной примесью Гегеля: «Личность человека... есть непосредственное единство индивидуального человека с Богом... Личность каждого человека разнится от его индивидуальности именно тем, что она есть первоначальное воплощение Бога в индивидуальности каждого... Неразрывное единство... с Божественной личностью воплощенного Бога — Христа — есть необходимое условие действительного осуществления внутренней личности... И потому вся жизнь человека, всё его стремление должны состоять в том, чтобы его индивидуальность, исполненная греха и лжи, исчезла в осуществлении его живой и вечной личности»[50]. Иными словами, истинная личность человека — заключенные в нем образ и подобие Божие: таковы представления апостола анархизма о личности в этот вполне уже зрелый период его мысли. У либерала Кавелина не много общего во взглядах с Бакуниным, но в числе этого немногого та же христианская и христоцентрическая идея личности, которую он соединяет с Гегелем более неуклюже, чем Бакунин: «возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинствечеловека и человеческой личности. Человек — живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий, для которого сам Спаситель сошел на землю...»[51]. Ясно, что подобная дефиниция никак не могла служить эффективным рабочим понятием при изучении судьбы личности в российской истории; уже один из студентов Кавелина, будущий фольклорист А. Н. Афанасьев, критически замечал о знаменитой его статье: «Автор, поставив краеугольным камнем своего труда личность, не объяснил точно, какой дает объем этому понятию»[52]. Но такой упрек можно обратить отнюдь не только к Кавелину. Объяснений «точного объема понятия» вообще трудно найти в западническом дискурсе личности, и на то есть глубокие причины.

Внимательный взгляд показывает, что у западников, и у Кавелина в том числе, постоянно смешиваются и налагаются друг на друга две разные концепции личности, что мы описали во Введении: теоцентрическая персонологическая парадигма, в основе которой связь со Христом, и свойственная западной метафизике секуляризованная концепция личности, отвечающая антропоцентрической персонологической парадигме. Позиции западников ориентируются, конечно, на вторую, секуляризованную концепцию, однако наряду с нею, как своего рода атавизм, в них сплошь и рядом обнаруживаются элементы усвоенной с юных лет христианской парадигмы. Это смешение глубоко разных парадигм остается незамеченным и приводит к размытым, противоречивым представлениям о личности, свидетельствующим о философской незрелости.

В известной мере, исключением служит Герцен. Его мысль изначально, с юношеских увлечений сен-симонизмом, обрела антропологическую ориентацию, сосредоточенность на человеке, с ведущей интуицией живого единства человеческого существа. Один из самых ранних его опусов носит уже название (предвосхищающее Макса Шелера) «О месте человека в природе» (1832). Идею человека как живой цельности он противопоставлял «дуализму», в котором видел господствующую черту и главный порок всей европейской мысли христианской эпохи. В его понимании, «дуализм — это христианство, возведенное в логику, освобожденное от предания, от мистицизма[53]. Главный прием его состоит в том, чтобы разделять на мнимые противоположности то, что действительно нераздельно, например, тело и дух... Полторы тысячи лет всё... было пропитано дуализмом... [который] исказил все простейшие понятия»[54]. Разумеется, победить дуализм Герцену, как и всей Европе, помог Гегель. Но отношения Герцена с мыслью Гегеля не столь просты, уже оттого хотя бы, что Гегелева система, в целом, далеко не несет в себе антропологической ориентации и, напротив, содержит существенные черты, которые я в моем анализе антропологии немецкого идеализма[55]определяю как «анти-антропологические». Глубже всех эти отношения разобрал Густав Шпет. По Шпету, Герцен лишь очень частично овладел Гегелем, поскольку он (как многие философские дарования в России) подлинному погружению в философию предпочел общественное служение. «Не столько само содержание философии Гегеля увлекало Герцена, сколько общийхарактерэтой философии... Герцен был увлечен, во-первых,научностьюфилософии Гегеля, во-вторых, тем, что конечной задачей этой философии была самадействительность»[56]. Поэтому, усвоив достаточно гегелевский дискурс, язык, он ставит их на службу своему изначальному антропологизму и намечает с их помощью контуры своей концепции личности. Подобное сочетание факторов сразу напоминает Фейербаха. Поскольку же вдобавок все прочли в «Былом и думах», как Герцен «вспрыгнул от радости», начав читать «Сущность христианства» Фейербаха, то трактовка философии Герцена как фейербахианской была почти общепринята, пока ее не отверг категорически Шпет, посвятивший особое исследование разоблачению «легенды о фейербахизме Герцена». Как показывает Шпет, единственным настоящим философским влиянием для Герцена остается Гегель, по отношению же к Фейербаху он вполне самостоятелен и во многом глубоко расходится с ним.

Простыми рассуждениями в гегельянском ключе Герцен строит базис своей концепции личности. Всеобщность, разум обладают внутренней необходимостью, потребностью индивидуализации. Они должны иметь силу воплотить себя из рода в вид, а из вида в индивид и личность. В свою очередь, пред личностью, в силу той же внутренней необходимости, встает задача самореализации. В том, как она, по Герцену, решается, заключена вся суть концепции, ее специфическое своеобразие. Здесь снова преодоление дуализма, ибо задача изначально двояка: с одной стороны, задача мысли, теории, с другой — задача действия, практики. Пафос Герцена обращен на утверждение второго полюса, третируемого или игнорируемого в спекулятивной философии. «Забытая в науке личность потребовала своих прав, потребовала жизни... удовлетворяющейся одним творческим, свободным деянием»[57]. Герцен доказывает, что именно в действии, деятельности — ключ к конституции личности, лишь в них обретается полнота ее самореализации. «Действование — сама личность... в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности»[58], ибо в таком деянии, «свободном, разумном и сознательном» — вновь и вновь повторяет Герцен — теория переводится в жизнь, примиряется дуализм теории и практики, а вместе с ним побеждается и всякий дуализм (то есть, по Герцену, корень зла). Наметившаяся здесь концепция личности далее начинает наполняться конкретным содержанием: дается набросок этики свободы и достоинства личности (включающий любопытную апологию эгоизма), рассматривается зависимость личности от среды, эпохи и т. д. и т. п.

Деятельная природа личности — сердцевина, ключевой тезис концепции личности Герцена. Сам по себе, такой тезис мог бы быть тривиален, но смысл его у Герцена в том, что и личность и ее природа берутся в горизонте гегелевской «действительности», Wirklichkeit. В этом горизонте, деятельное выступает как разумно-деятельное, а сама личность предстает как уникальный плавильный тигель, где, по словам Шпета, «переплавляется вся действительность, чтобы, очистив ее от шлаков и "случайного” сора, ее можно было чистую и драгоценную влить в формы разумности»[59]. Шпет весьма высоко оценивает эту концепцию, в которой, по его выражению, гегелевская «действительность заговорила голосом личности». Сегодня к его оценке можно добавить, что в концепции Герцена обнаруживаются переклички, связи со многими философскими явлениями 20 в. — течениями неомарксизма, персонализма, «мыследеятельным подходом» в позднесоветской и постсоветской философии, и др. И можно согласиться также, что в этой концепции — вершина мысли западников о личности и о человеке.

Топос личности: славянофилы

У оппонентов западников, верховным началом служила, как уже мы сказали, пресловутая «община». Стремясь сохранять объективность в идейной полемике, Герцен писал об отношениях личности и общины: «Наша община — великое приданое наше... я вполне ценю ее, но в ней недостает личного начала»[60]. Суждения других западников резче, они, как правило, говорят не столько о «недостаче», сколько о полном отсутствии такового начала. Если же обратиться к самим славянофилам, то на это обвинение в адрес общины мы найдем у них лишь скудный и не слишком определенный ответ. Правда, у Константина Аксакова, как всегда, позиция прямая и четкая, но в данной теме она уже на грани утопии.

Проблему «личность и община» Аксаков не затушевывает, а решает сразу, в зачатке, давая собственную дефиницию общины: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей... это действо любви, высокое действо христианское... Община представляет нравственный хор и как в хоре не теряется голос... так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно [т. е. в равной мере —С. Х.] самоотверженных личностей... в нравственном созвучии личностей, каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно — и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ»[61]. Конститутивный принцип общины — единогласие, или «свободное нравственное согласие всех». В реальном сообществе его постоянное поддержание, разумеется, нереально, и Аксаков говорит: «единогласие трудно, но всякая высота нравственная трудна». Отсюда хорошо видно, что все силы, конституирующие и скрепляющие общину, — сугубо нравственного характера, как усиленно подчеркивает и сам Аксаков: «Славянская община была союз людей, основанный на нравственном начале... Когда люди образовали общину, то общий внутренний нравственный закон является как порядок общей жизни... Основание общества есть одно общее нравственное убеждение»[62]. Все стороны и измерения жизни сообщества, кроме нравственных, отодвигаются здесь на второй план, а юридические прямо отрицаются; оппозиция этики и права как «правды внутренней» и «правды внешней» достигает степени правового нигилизма: «Славяне жили под условиями правды внутренней... Торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды»[63]. В такой трактовке, община — уже не реальный тип сельского сообщества, а некий чисто этический конструкт, условность и утопичность которого усугубляются тем, что условною, нераскрытой остается и сама этика любви и согласия, конституирующая общину: что это за дивная этика? откуда взялась она у славян?

Условная конструкция общины развивается в не менее условную конструкцию социума как союза общества, или же «Земли», живущей на началах общины, и сферы власти, или «Государства». Вот принципы этого союза: «Отношения Земли и Государства между собою: ...Государству — неограниченное право действия и закона, Земле — полное право мнения и слова... неограниченная власть — царю, полная свобода жизни и духа — народу;... Право духовной свободы... свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя Государству неограниченную власть политическую»[64]. Противоречивость и утопичность такой конструкции очевидны: что это за «неограниченная власть», если она ни в чем не может стеснять «мнения и слова» подданных?! Но тем не менее, выраженное тут отношение к государству и политике разделялось всеми славянофилами. Они твердо считали, что «народ» не желает входить в эти сферы: находя их греховными, он полностью делегирует власть царю и его присным, однако взамен желает сохранять свободной и неприкосновенной свою «внутреннюю жизнь» — религию, обычаи, быт.

Такая позиция обнаруживает глубокое духовное чутье, ибо вполне соответствует установкам изначального христианства, как их описывает, например, Ханна Арендт: «Христианская концепция политической свободы... выросла из подозрения и вражды ранних христиан ко всей публичной сфере как таковой, от забот которой они требовали избавления ради свободы»[65]. Согласно Арендт, в основе этой позиции лежит «определение политической свободы как потенциальной свободы от политики», и в истории политической мысли можно выделить целую линию, следующую подобному пониманию свободы и политических прав. К этой линии и принадлежат славянофилы. Поскольку неприкосновенная сфера «свободы жизни и духа» трактуется ими весьма широко, то их позиция, хотя и утверждает необходимость самодержавия, но в то же время парадоксально сближается с политическими теориями сокращения, минимизации прерогатив государства. Так выражал эту позицию Иван Аксаков: «Русский народ не политический... а народ социальный, имеющий задачей внутреннюю жизнь, жизнь земскую. Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества... Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность»[66]. Сюда же можно добавить, что «правовой нигилизм» славянофилов можно понимать и значительно мягче, как утверждение своего родаимплицитного права, содержащегося в сфере религии и веры. В. В. Бибихин напоминает: «Поскольку религия понималась как закон, старославянскаявhраимела сильный правовой смысл, он сохранился вверный, в смысленадежный»[67]. Однако и признавая все эти аргументы, нельзя не признать, с другой стороны, справедливость весьма взвешенной критики Б. Кистяковского, который указывал в «Вехах», что правовой нигилизм славянофилов был затем унаследован интеллигенцией и привел к «притупленности правосознания» у нее и к тому, что она отнюдь не стремилась преодолевать «застарелое зло — отсутствие какого бы то ни было правопорядка в повседневной жизни русского народа»[68]. И сегодня мы можем констатировать, что «застарелое зло» благополучно дожило до наших дней.

Возвращаясь же к личности, мы видим, что, хотя «Земля» К. Аксакова, вслед за его общиной, — тоже идеализированный чисто этический конструкт (ср.: «Сила нравственная... есть элемент, в котором живет и движется Земля»), но концепция Земли несет в себе важные, опять-таки обще-славянофильские, идеи о правах личности. По учению славянофилов, эти права отнюдь не относятся к политике, они входят во «внутреннюю жизнь», в сферу Земли, и потому — неприкосновенны, неотчуждаемы. Вследствие этого, пафос свободы, достоинства и прав личности — никак не монополия западников. Славянофилы активно настаивали на свободе слова и мысли, и едва ли их заявления по резкости требований уступали протестам западников. Белинский представил свою сокрушительную критику в частном письме Гоголю; но Константин Аксаков писал в Записке, поданной императору: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью... всё обняла ложь, везде обман... Всё зло происходит от угнетательной системы нашего правительства... Эта система, если б могла... то обратила бы человека в животное, которое повинуется, не рассуждая»[69]. Брат же его, в передовице, открывавшей первый нумер основанной им газеты «День», вносил такое предложение в Свод Законов: «Прежде всего необходимым кажется нам постановить твердое правило, которое и внести в 1 Том Свода Законов... [как] главу 1 следующего содержания:Свобода печатного слова есть неотъемлемое право каждого подданного Российской империи, без различия звания и состояния»[70].

Но при всем том, концепция личности у Константина Аксакова оказывается довольно фантастической. Как мы уже видим, личность, по его мысли, никак не отсутствует в русском социуме, однако реализуется она в очень своеобразной форме, которую трудно не признать ирреальной. Аксаковский человек, член общины или Земли, самоотверженный, отказывающийся не только от эгоизма, но и от самой своей личности, чтобы в «нравственном хоре» обрести ее «в высшем и очищенном виде», — есть также чисто этический конструкт, всецело этицизированный человек, и потому — лишь антропологическая утопия. Можно только добавить, что сам Константин Аксаков, по свидетельствам, в жизни был крайне близок к этому несуществующему человеку...

Другие славянофилы видят общинное и земское устройство, а равно и личность в нем, более реалистично. Хомяков был главным создателем учения об общине, но он, тем не менее, не разделяет этического утопизма К. Аксакова, замечая трезво: «Личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развивались добродетели общежительные»[71]. На его взгляд, «высокие личные добродетели в сельском быту» — только «прекрасные исключения», а еще, к тому же, форма западная, дружина, «стояла бесспорно на высшей степени личной добродетели», — откуда легко сделать вывод, что судьба личности в общине видится ему, в сущности, почти так же как западникам. И тем не менее, в главном, в положительном своем содержании, позиции Хомякова в проблеме личности нисколько не приближаются к западническим. Эти позиции развиваются им уже не в рамках учения об общине, а совсем независимо от него — в его знаменитомучении о соборности.

Учение о соборности Хомякова и историко-философские идеи Ивана Киреевского — два самых значительных религиозно-философских плода славянофильства. Оба они несут заметные отличия от прочей литературы славянофильского движения (в моем очерке о Хомякове, следующем ниже в этой книге, я даже отношу учение о соборности к особому, уже неславянофильскому этапу его творчества). Принадлежащие уже не 40-м, а 50-м годам, они по зрелости, творческому уровню выходят за рамки «кружковой философии», создававшейся в эпоху споров двух партий. Отходят они и от тематики этих споров, не касаясь ни сакраментальной общины, ни вообще национальной истории (у Киреевского историческая рефлексия имеет своим предметом, по существу, не столько «русское просвещение», сколько Восточнохристианский дискурс). В центре их — не национальная, а религиозная проблематика, более глубокая и универсальная. Этот сдвиг важен и для проблемы личности: славянофильское видение личности имело религиозные корни, и без их раскрытия не могло обрести прочного основания и даже простой отчетливости.

Сегодня, в ретроспективе, позиции двух партий в проблеме личности видятся не столь сложными. Как сказано выше, утверждавшаяся западниками «свободная, разумная и сознательная личность» соответствует антропоцентрической парадигме, в которой личность трактуется как автономный самодовлеющий индивидуум, сближаясь с метафизическим понятием субъекта. В отличие от этого, славянофильская позиция соответствует теоцентрической парадигме (см. Введение), согласно которой полнота наделенности личным бытием принадлежит не человеку, а Богу. Человеческая же личность формируется в приобщении, причастии человека Богу, причем в этом приобщении человек участвует не только интеллектуально, а целостно, всем своим существом. Поэтому цельность — ключевой предикат личности человека, и весь славянофильский дискурс личности строится как утверждение «цельной личности», представляющей собой согласную собранность всех уровней и способностей человека в единство, открытое к соединению с Богом. Однако на этом этапе раскрытие философского и религиозного содержания, заключенного в концепте цельной личности, еще только начиналось. Решающую роль в нем предстояло сыграть философии Серебряного века и шедшему за ней православному богословию личности.

Первоначально, в пору создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была преимущественно социальной философией, сосредоточенной на дескрипции определенного типа человеческого сообщества, который характеризовался целым рядом совершенств, идеальных свойств («общежительных добродетелей»). Две главные особенности отличали эту философию: во-первых, специфическая природа данного совершенного сообщества передавалась в органической парадигме, посредством понятия организма; во-вторых, принималось (краеугольный камень доктрины!), что это сообщество реализуется в истории в форме русской общины. Но, в отличие от Константина Аксакова, Хомяков мыслил не утопически. Смотря достаточно трезво на общинное устройство в его истории и современности, он приходил к выводу, что община не может быть воплощением совершенного органического сообщества. Новый этап его мысли рождается тогда, когда к этому негативному выводу присоединяется позитивный: действительная, единственно адекватная реализация совершенного сообщества есть —Церковь.

В основе этого этапного вывода — простая логика. Тип совершенного сообщества, в силу его совершенных, идеальных качеств, принципиально не может быть воплощен никаким эмпирическим обществом. Такое сообщество должно быть сверх-эмпирично, иметь сверх-эмпирические измерения в своей природе; и Церковь, в отличие от обычного социума, подобные измерения имеет. Далее, еще на «общинном» этапе мысли у Хомякова сформировался набор основных признаков, предикатов, характеризующих совершенное сообщество; главным, определяющим из них было гармоническое сочетание, и даже точнее, тождество, полного единства и полной свободы. Но новом этапе все эти характеристики, которые не удавалось найти в общине, Хомяков обнаруживает наличествующими в Церкви. Эта концептуализация церковного бытия осуществляется путем детального анализа одного определенного свойства, которым обладает Церковь согласно Символу веры христиан: свойствасоборности. Точней, в Символе стоит «соборная Церковь», и Хомяков сам образует от этого прилагательного существительное — неологизм, который со временем занял прочное место в русской — да и не только русской — религиозной и социальной мысли.

«Соборная» — третий атрибут Церкви из четырех («едина, святая, соборная и апостольская Церковь»), выражаемый в греческом оригинале термином catholicos — по смыслу, всецелое, всеобщее, универсальное. Важная особенность русского термина — отсутствующее в оригинале сближение с понятием собора, собрания верующих. Усиленно опираясь на нее, Хомяков развивает учение о соборности как «соборном единстве», в котором полнота единства и полнота свободы его элементов не только совместимы, но предполагают друг друга. Этот синтез свободы и единства он настойчиво утверждает как главное определение природы Церкви: «Церковь — свобода в единстве»[72], «Единство Церкви есть не что иное как согласие личных свобод»[73]и т. п. Но сам Хомяков не применяет к этому сочетанию двух начал слова «синтез» и не дает вообще ему спекулятивной трактовки, гегелевской или иной. Как особенно подчеркивал Георгий Флоровский, дискурс соборности Хомякова развивается в элементе описания и свидетельства, это —опытныйдискурс, передача его собственного церковного опыта, который был живым и глубоким («Хомяков жил в Церкви», как сказал Юрий Самарин). В горизонте же опыта, сочетание свободы и единства в Церкви является не диалектическим, аблагодатным, достигаемым с помощью Божественной энергии, благодати. В соборном единстве, по Хомякову, свобода принимает особую форму — это соборная свобода, «просвещенная благодатью свобода», как и само соборное единство созидается «по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Аналогичная связь с благодатью, «преображенная благодатью» форма отличает и все основные атрибуты церковного бытия, проявления жизни Церкви. Поскольку же благодать, Божественная энергия — принадлежность Божественного бытия, иного онтологического горизонта, то этому горизонту принадлежит и соборное единство, соборность. Флоровский, пожалуй, самый авторитетный исследователь учения о соборности, четко закрепляет: «Соборность в понимании Хомякова — это не человеческая, а Божественная характеристика»[74]. Этот тезис важен, ибо позволяет сразу отбросить все многочисленные, продолжающиеся до сего дня покушения представить соборность как социальный (а часто и национальный) идеал, отнести ее не к Церкви, а к обычному социуму.

Как явствует отсюда, в учении о соборности мысль Хомякова выходит в область онтологии, причем этот выход совершается не в русле гегельянства или какого-либо иного направления западной метафизики, а неким своим путем, более богословским, но отчасти и философским. Для русской мысли это был важный шаг. Сразу в нескольких направлениях открывались новые перспективы, которые в дальнейшем постепенно осмысливались и осваивались как философией, так и богословием. Эта рецепция учения о соборности описывается в следующем разделе книги[75], здесь же я укажу только ее главные вехи. В русской философии налицо, по крайней мере, три линии развития и влияния этого учения: 1) в онтологии, в связи с концепцией всеединства, 2) в теории познания, в построениях так называемой «онтологической гносеологии», 3) в социальной философии, в попытках эксплуатировать соборность как принцип социального устройства. Особняком стоит прихотливо-личное видение соборности Вяч. Ивановым: в 1910-е годы он развивал понимание ее как некоего «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в фольклорно-сакральных действах. Эти его теории имели влияние, войдя в идейный фонд русского символизма и получив развитие, в частности, в концепции «культового действа» в философии культа П. Флоренского.

Родство соборности с всеединством очевидно: оба принципа коренятся в той же исходной интуиции единства и связности бытия, выражая способ конституции или принцип внутренней формы совершенного единства множества, которое, по дефиниции Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но тем не менее близость их ограничена: всеединство — чисто философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма, тогда как соборность имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к видению Церкви как мистического Тела в Посланиях Павла. Поэтому в системах всеединства русской религиозной философии онтология обязана Соловьеву несравненно больше, чем Хомякову. Иная ситуация — в концепциях «онтологической гносеологии», которые доказывали зависимость акта познания от онтологических предпосылок. Эти концепции, развивавшиеся многими философами Серебряного века (С. и Е. Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Аскольдовым и др.), были довольно различны, но большинством из них разделялись два положения:

1)Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно определяется трансиндивидуальными предикатами, являясь родовым и вселенским сознанием.

2)Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно является не чисто рассудочною, но холистической и синтетической активностью, в которую вовлекаются купно мысль, воля, чувство; и ключевым сверх-рассудочным слагаемым когнитивного акта служит любовь.

Оба эти положения прямо восходят к Хомякову, что вполне ясно из следующего важного философского пассажа: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины... Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[76]. Легко признать близость этих суждений также и позициям современного западного «коммунологического» мышления, утверждающего примат общения и сообщества (communityandcommunication). Наконец, что касается социальной философии, то мы говорили уже о необоснованности переноса хомяковского концепта в эту сферу. Тем не менее, такой перенос совершался систематически, как правило, в учениях с консервативным или националистическим уклоном, от поздних славянофилов до постсоветских коммунистов и (нео)евразийцев. Исключением служит лишь теория Франка, развитая им в книге «Духовные основы общества» (1930) и пытающаяся сочетать экклезиологический статус соборности с приданием ей роли «идеально направляющей силы общественной жизни».

Развитие богословского учения о соборности было рано оборвано смертью Хомякова. Понятно, что это развитие должно было неизбежно вести к вытеснению органической парадигмы: поскольку эта парадигма, связанная биологическими коннотациями, ограничена горизонтом здешнего бытия, то онтологический дискурс должен был войти в конфликт с органическим. Можно заметить, как в поздних трудах Хомякова применение к Церкви и ее жизни понятия организма и примыкающих к нему становится более осторожным и ограниченным — и всё в большей мере в дескрипции церковного бытия выходят на первый план принципы личности, любви и общения, которые не связаны с органическою парадигмой, сверх-органичны. Дискурс соборности продвигался в сторонубогословия личностии, тем самым, — к теоцентрической персонологической парадигме. Явное появление концепции личности как Божественной Ипостаси должно было бы стать решающим шагом в преодолении органицизма; но такое появление предполагало еще одну важную ступень, которая достигнута не была: углубленное развитие, вслед за экклезиологией, — христологии. Далее, усиленно подчеркивая конститутивную роль благодати в бытии Церкви, учение о соборности сближается, пускай имплицитно, и сбогословием энергий, основательно забытым в ту пору. Указанные два рода православного богословия стали в 20 в. основой нового этапа православной мысли, который часто именуют этапом неопатристики и неопаламизма и который осуществил плодотворное современное возрождение Восточнохристианского дискурса. Его зачинатели Вл. Лосский и Г. Флоровский создали обновленную современную редакцию учения о соборности, которая стала существенной частью данного этапа. Поэтому Хомякова можно считать по праву одним из ранних его предтеч.

С возрождением Восточнохристианского дискурса тесно связана и мысль Ивана Киреевского. В его поздних статьях, и особенно, в программном и предсмертном труде «О возможности и необходимости новых начал для философии», намечается сам концепт Восточнохристианского дискурса, ставится и анализируется проблема создания аутентичной философии, стоящей на его основаниях (и, тем самым, вне русла европейской метафизики). С большой философской зоркостью, Киреевский (как думают многие, включая меня, сильнейший философский ум в России своего времени) выстраивает идейный контекст такой философии и указывает ее определяющие черты. Как им подчеркивается, она должна быть не новой понятийной системой, согласуемой с положениями веры как внешними требованиями (путь схоластики), ановым способом мышления, таким, который способен дать выражение духовного опыта в адекватном этому опыту философском дискурсе. Он точно указывает, что, в отличие от западной мысли, Восточнохристианский дискурс отводит духовному опыту (опыту веры, Богообщения) ведущую роль: «Особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить... господствующее направление самобытной образованности»[77]. И, как он далее подмечает, эта опытная ориентация должна выражаться в своеобразной и тонкой организации мышления: «в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере»[78].

Еще существеннее, однако, что все его описания и характеристики верующего мышления развиваются не в русле спекулятивной метафизики, но под знаком начал личности и цельности человека. Он не оставил систематических разработок этих начал, но даже беглые его высказывания дают важный вклад в славянофильские концепции «цельной личности». Так, Киреевский писал: «Вера есть ... сознание об отношении живой божественной личности к личности человеческой... Она обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте... Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть... и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»[79]. Как ясно показывают эти тезисы, позиции философа принадлежат теоцентрической персонологической парадигме, и в них определенно намечаются представления о том, что личность человека конституируется в своем устремлении к Божественной личности — в акте верующего мышления, собирающего в живую цельность все силы и способности человеческого существа. Найдем мы у него и противопоставление этих представлений западной антропоцентрической парадигме: «Все здание западной общественности стоит на развитии... личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности. В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение»[80].

В историко-философском контексте, намечаемая Киреевским философия должна сопрягать два полюса: она должна быть безусловно актуальной и современной, «соответствовать вопросам своего времени», и в то же время, «живительным зародышем и светлым указателем пути» должна для нее служить «философия святых отцов православной церкви»; так что, в итоге, ее задача — «согласить со святоотеческим преданием все начала современной образованности». В утверждении имманентной, непреходящей роли греческой патристики, обращение к которой может и должно питать не архаизирующую и консервативную мысль, а творческое постижение современности, идеи Киреевского прямо предвосхищают концепцию неопатристического синтеза Флоровского. Именно это — та идейная нить, следуя которой русская мысль 20 в. успешно двигалась к преодолению конфликта духовной и культурной традиций, ключевого конфликта русской культуры.

И всё же ни у Киреевского, ни у Хомякова не было создано той философии, к которой они стремились: современной, строящейся на собственных основаниях русской духовной традиции и потому отличной от классической европейской метафизики. Учение о соборности Хомякова развивалось в стихии вольного рассуждения, более богословского, чем философского, отрывочного и часто — публицистически-полемического. Комплекс идей Киреевского носил характер намечаемого проекта, к осуществлению которого ему не суждено было приступить. Задача создания русской философии осталась будущему. Однако ледоход русской мысли уже был неостановим. Начатая работа продумывания этой философии была подхвачена и продолжена.

В восприятии славянофильства и западничества в культурном сознании давно сложилсясимметричный стереотип: оба движения рассматриваются как однотипные, аналогичные, хотя и противостоящие друг другу; как две взаимно подобные фигуры идейных противников. В действительности, однако, они вовсе не симметричны во многих важных аспектах. Насущные потребности мысли, общества виделись им по-разному, и поэтому в центр у них ставились разные задачи: у западников — развитие, эмансипация общественного и, прежде всего, личного, индивидуального сознания, культивация свободной личности; у славянофилов — самоопределение русского сознания, его отчет себе в собственных основаниях, осмысление собственных начал, собственного исторического и духовного опыта. Видно, что эти задачи — разной природы. Первый круг, где к тому же предполагалось принятие готовых западных концепций личности и моделей общества, сводился, в основном, к проблемам социальной педагогики и просвещения, тогда как второй круг принадлежал топосу самосознания, глубоко философской проблематике. Именно поэтому Густав Шпет, стоявший сам на крайне западнических позициях, со всей определенностью утверждал: «Славянофильские проблемы... — единственные оригинальные проблемы русской философии»[81], из всех западников признав некоторое философское значение лишь за Герценом («Герцен вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии»[82]). Мысль западников питает общественный, гражданский пафос, «религия великого общественного перевоплощения» (Герцен), и для их биографий типичен уход от философии «в общественность», как тогда говорили, — в публицистику, политику. Славянофилы никогда не пренебрегают «общественностью», но мысль их питает философский пафос, и никуда, никогда эта мысль не может уйти из топоса русского самосознания.

В итоге, в идейной жизни и культуре России надолго сложилось «разделение труда»: славянофильские тенденции преобладают в философском процессе, сфере творческой мысли; влияние западничества — в общественном движении и развитии. Напротив, покушаясь на философию, западники обыкновенно достигали лишь посредственных результатов (Шпет — исключение, подтверждающее правило), славянофилы же никогда не могли «увлечь массы» или предложить обществу реалистическую социальную программу. В этом свидетельстве истории отражается искусственность обеих доктрин, опирающихся на условные идеологические конструкты. Понятое как догма, как полнота истины, каждое из учений тут же обнаруживает явные несообразности, оказывается несостоятельным и устаревшим. Недаром все лучшие интеллектуальные достижения в обоих руслах — учение о соборности Хомякова, философский проект Киреевского, концепцию личности у Герцена — мы находили выходящими за рамки доктрин, не отвечающими догматическому западничеству или славянофильству. Но в то же время, каждое русло оказывается вовсе не устаревшим, а непреходящим, необходимым всегда — в качестве составляющего момента, одной из тенденций, граней всякой полноценной стратегии развития российской культуры.

Однако беда русской истории была в том, что оба учения не умели и не желали взглянуть на себя таким образом — как на необходимые, но частичные моменты самореализации культурного организма — живого целого, не охватываемого никакою догмой. Как выражались в старину, они не желали «признать правду друг друга» — отказаться от шор идеологизма, признать относительность своих догм и достичь «синергии», соработничества друг с другом. (Лишь ненадолго элементы такой синергии возникнут в культуре Серебряного века, мелькнут в идее Славянского возрождения...) Дальнейшее углубление поляризации общественного сознания было в порядке дня, оно с легкостью предвиделось и с неизбежностью надвигалось.

2007

«Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания», — писал Павел Флоренский. Едва ли можно увидеть преувеличение в этих словах. С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания. Алексей Степанович Хомяков трудился во множестве областей науки, искусства, жизни общественной и практической; долгие годы он погружался в изыскания по всемирной истории и сравнительной лингвистике — писал знаменитую «Семирамиду», казалось бы, далекую от русских тем. При всем том — вот что писал о задачах этого труда Юрий Самарин, младший друг автора, впервые публикуя его отрывки после смерти Хомякова в 1860 г.: в глубинах истории и языка философ хотел «отыскать славян и живые следы православного вероучения... выделить из разных примесей народные и религиозные стихии и назвать их по имени»[83]. Это явно — проблема самосознания; но дальше Самарин любопытным образом уточняет ее. Он говорит, что у Хомякова, как и в славянофильстве вообще, вопрос вставал так: «К чему предназначено это долго не признанное племя [славяне — С. Х.], по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни ... тому ли, что оно по природе своей неспособно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»[84]. Эти выразительные слова показывают, что проблема была для славянофилов отнюдь не академической. Ситуация России виделась им в ключе противостояния, противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации у Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже, по другому — гораздо выше «передовых народов». Первичным фактом для осмысления служило глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы — не ниже, не хуже... Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность...

Поэтому построения славянофилов — не чистый научнофилософский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы — полемические, идеологические, эмоциональные, даже “психоаналитические”, выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, — самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти «окрашивающие» факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой — содержательных решений проблем истории, культурфилософии — и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или же некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы, и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего — антизападной идеологии и национальных комплексов.

Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или «мир» (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем[85], роль такого контекста выполняет «Восточнохристианский дискурс» (духовный, концептуальный, эпистемологический фонд, служащий порождающим ядром Восточнохристианского менталитета), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях преп. Максима Исповедника. Восточнохристианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятииобожения.За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения...), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путемсинергии —координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточнохристианского дискурса — дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения.

Наряду, однако, с этим энергийным ядром, Восточнохристианский дискурс включает в свой состав и эссенциалистские элементы, которые большей частью примыкают к общей бытийной установке или парадигмесакрализации реальности.Последняя отлична от установки обожения и в разные периоды истории нередко потесняла и заслоняла ее.Если установка обожения является специфически христианской и говорит о сугубо личностной энергийной связи тварного и Божественного бытия, актуализуемой во всецелой преображающей устремленности первого ко Второму, то установка сакрализации, что утверждает сущностное присутствие Божественной реальности в тех или иных эмпирических явлениях, характерна для языческой религиозности и, в частности, римской государственной религии. В православное сознание эта языческая установка пришла впервые в форме сакрализации Империи и Императора, в составе имперской идеологии, заимствованной Византией из Рима; и в этом смысле, будет верным сказать, чтоИмперия поганила Православие, в точном древнем значении русского глагола: паганизировала, объязычивала. Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству, а также и в ряде других областей религиозного сознания. (Надо только отметить здесь, что парадигма сакрализации никак не тождественна установкеосвящения, составляющей неотъемлемый элемент православного литургического сознания: глубокое различие в том, что освящение — органическая часть таинственной жизни Церкви и как таковое, оно восходит к Евхаристии, коренится в ней).

Понятие Восточнохристианского дискурса существенно, прежде всего, при анализе сакраментальной проблемы «Россия и Запад», ставшей в центре всей мысли славянофилов. Рассматривая славянофильские построения в этой теме, как и противостоящие им теории западников, мы констатируем, что оба движения видели в проблеме бинарную оппозицию, противостояние двух миров, двух типов духовного и общественного уклада, расходясь лишь в характеристике и оценке этих миров. Восточнохристианский дискурс — фактор, который делает возможной — и, следственно, необходимой — деконструкцию такого подхода и выход, освобождение из горизонта бинарного мышления. Он — третье начало, которое опосредует отношение Россия — Запад и притом так, что его собственные отношения и с Россией, и с Западом заведомо не представляют бинарных оппозиций. Отношения Восточнохристианского и Западнохристианского дискурсов включают общую скриптуральную и патристическую основу и структурируются на множество предметных сфер — догмат, богословие, литургика, экклезиология и церковная политика и т. д. Происходящее в каждой из этих сфер — отнюдь не полярное противостояние, но долгий, содержательный диалог, в котором лишь иногда элементы конфронтации берут верх. И можно, уточняя, сказать, что «мир», в котором конституируется феномен русской мысли, — это не только Восточнохристианский дискурс, но и все пространство этого бесконечного христианского диалога.

Итак, славянофилы и западники, чьи споры стали основой всей идейной истории России XIX столетия, суть две симметричные идеологические позиции, равно пребывающие в плену стереотипов бинарного мышления. Точней, они дали новый толчок этому мышлению, создав два упрощенных идеологических конструкта, «образ России» и «образ Запада»: Россия — патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого; Запад — мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и безжалостный к настоящему. Эти конструкты — общее изделие враждовавших сторон. Тут они расходились скорей в деталях; а все острия полемики касались лишь оценок и выводов. Сообща выстроив бинарную оппозицию, оба движения заняли места на ее противоположных полюсах: славянофилы восхваляли конструкт «Россия», обличая конструкт «Запад»; западники же делали обратное.

Но в некоторых важных аспектах позиции все же не были столь симметричны и равноценны. Возникал любопытный парадокс: позиция западников, выдвигая ценности прогресса, творчества, созидания нового, в то же время на практике оказывалась подражательной, означала заимствование и перенос, следование в готовых руслах. Напротив, славянофилы, призывая вовсе не к творчеству, а к патриархальному консерватизму, к восстановлению исконной традиции и модели, оказывались перед необходимостью эксплицировать, предъявить въявь эти традицию и модель, а равно доказать их достоинство и превосходство. И это были задачи творческие и даже новаторские, если еще учесть, что хвалимая традиция гораздо более была умозрительным идеалом, нежели историческою реальностью Древней Руси. Поэтому нельзя согласиться с мнением Анджея Валицкого, считающего славянофильскую мысль всего лишь «утопией восстановления утраченной традиции»[86]. Традиция, рисуемая славянофилами — и уж тем паче ее восстановление — могли быть утопией; но их идейные разработки были реальным творчеством. Логикою вещей, именно традиционалисты — славянофилы, а не прогрессисты — западники оказывались призваны к новой постановке философских, религиозных, историософских проблем, к созданию моделей и парадигм российского исторического и духовного процесса. В этом и коренится их особая роль в развитии русского самосознания, прочно признанная сегодня и русской, и западной наукой. «Славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они»[87], — утверждал даже Густав Шпет, диаметрально противоположный славянофилам в оценках русского исторического бытия.

Реконструкция «славянской традиции», будь то реальной или утопической, должна была включать многообразные факторы — материальные (этногенез, исторический процесс, социальное и государственное устройство), психические (этническая психология, национальный характер), духовные (фольклор, искусство, религия). В отношении к ним славянофильство проделало крупную эволюцию. Со сменой его периодов, с переходом от ранних славянофилов к поздним (Данилевский, Страхов, Леонтьев и др.) и от них далее, вплоть до современного евразийства, все больший перевес получают материальные факторы. Решающее значение в стихии, в судьбах славянства придается географии и геополитике, борьбе этносов, наций, и самое славянство понимается не как духовное начало, даже не как «культура», а как органическое образование, этноисторический тип. Но раннее славянофильство, во многих аспектах справедливо сближаемое с европейским романтизмом, отдает безусловное первенство духовным факторам — царское место среди которых занимает, разумеется, религия. Определением славянства в его духовной природе служит православие. В силу этого, именно религиозные концепции необходимо считать определяющим ядром во всем комплексе воззрений раннего славянофильства. На львиную долю эти концепции были созданы Хомяковым. Богословские тексты Хомякова, где им развивается учение о соборности и Церкви, признаны центральною и ценнейшей частью не только в его творчестве, но и во всем славянофильском наследии. Их обсуждение — основная цель нашего очерка; но чтобы правильно понять их, необходимо вглядеться в мир, из которого они возникают.

1.

Всегда и во всем, славянофильские позиции — это не позиции изолированного индивидуального сознания или одинокого рассуждающего разума. Напротив, это позиции сознания, многосторонне и прочно социализированного, имеющего за собой традицию, среду, почву: недаром одно из позднейших ответвлений славянофильства прямо именовалось «почвенничеством». У Хомякова эта социальная укорененность отразилась во всем — в личности, жизненном поведении, творчестве, включая и учение о соборности. Поэтому надо пристально рассмотреть: в какой же почве хомяковская укорененность? Мы увидим, что эта почва — не что-то одно и узкое, она — полна, ибо располагается целым последовательным рядом сфер, как в классической античной модели космоса. Есть самый тесный, внутренний круг кровной близости — семья, род; затем следует круг сословный, идентификация с поместным дворянством; далее же эти круги объемлет народная стихия, объединяющая и крестьянскую общину, «Mip», и землевладельцев — бар, и саму землю, которой они все связаны и обязаны. Это единство органически входит в следующую сферу, которой служит единство общенациональное, Россия. И наконец, завершающая сфера, превосходящая уже эмпирический мир, — мистическое и сакраментальное единство Церкви.

Опишем этот хомяковский космос — начиная с ядра. Ядро довольно обширно: старинный дворянский род Хомяковых, известный уже в XV в., был многочислен и разветвлен. К XVIII в. Хомяковы большею частью были помещиками Калужской и, главным образом, Тульской губернии; в царствие Екатерины Великой среди землевладельцев только одного из тульских уездов было 10 Хомяковых. Из них, крупнейшие владения были у прадеда славянофила, Федора Степановича Хомякова, но достались они ему необычно: некий хозяин крупных имений, Кирилл Хомяков, не имея наследников, предоставил самим крестьянам своим выбрать себе будущего помещика — любого из фамилии Хомяковых; и выбран был Федор, до того вовсе небогатый. Все биографы Алексея Хомякова непременно приводят эту историю: в ней очень естественно видеть корни будущей «органической социологии» философа, его идей о единстве, почти кровной связи народа, помещика и земли — единстве, в котором крестьянская община, народ — главная и решающая инстанция, источник особой системы права, чуждой формальным кодексам. Хомяков хранил в памяти, ценил, рассказывал множество поучительных историй о своих предках, и эти предания патриархального дворянского бытия входили прочно в основу его внутреннего мира.

Известным отклонением от патриархальной модели было то, что в детском опыте Хомякова доминирующее присутствие и определяющее влияние принадлежали матери, не отцу. Образ отца был подточен: Степан Александрович Хомяков, богатейший помещик, человек с недурным образованием и способностями, страстный англоман и один из основателей знаменитого Английского Клуба в Москве, был еще более страстным игроком — и в клубе, что он основал на свою беду, он проиграл почти все семейное состояние, больше миллиона рублей. После чего в семействе произошла гендерная революция: мать философа, Мария Александровна Киреевская, дама сильного, властного, гордого характера, отстранила мужа от ведения дел и стала сама главою дома. Она сумела поднять вновь благополучие семейства до уровня, приличного их кругу и позволяющего дать детям — их было трое, Федор, Анна и Алексей — наилучшее воспитание и образование.

Алексей Хомяков родился 1 мая[88]1804 г. в Москве. Его ранние годы, его молодость вполне следовали классической модели Erziehung-Romane его эпохи: как у Вильгельма Майстера, шли Schuljahre, за ними — Wanderjahre. Учение проходило по домашней системе — приглашались учителя, лучшие в тогдашней Москве, и будущий философ получил у них отличную подготовку не только в языках и гуманитарных науках, но также и в математике и в занятиях спортом (по математике он даже получил поздней степень в Московском Университете). Успехи его были блестящи во всем — уже в детстве ярко обнаружилось то, чем он поражал потом всех: редкостная, почти небывалая универсальность дарований и интересов. Но едва ли не важнее наук были другие плоды Schuljahre: прочные религиозные и нравственные основы, заложенные тогда же и с тех пор неизменные. «Я знал Хомякова 37 лет, и основные его убеждения 1823 г. остались те же и в 1860 г.»[89], — пишет один из его ближайших друзей, славянофил А. И. Кошелев. Здесь жизнь философа уже не следует образцам эпохи: в отличие от романтического канона, мы не найдем в ней никакого резкого кризиса или переворота, «обращения», «сжигания старых богов»... Из первых свойств его личности всегда называют цельность. Стержнем же этой цельности была нерушимая православная вера.

Немаловажны и качества этой веры. Это никак не была обычная в образованной среде «просвещенная вера, пренебрегающая условностями и обрядами». Вера Хомякова была всегда, всю жизнь — строгой, молитвенной и церковной. Даже в пору своих Wanderjahre, живя один в Петербурге и Париже, служа в гвардии, сражаясь на войне, он не отступал от церковных обрядов и постов. И в этой особенности — прямая связь с учением, что он разовьет поздней, с его идеей соборности. Христианская вера для Хомякова — отнюдь не индивидуальный акт, но проявление Церкви, акт соборный. Она не может измышлять себе какие-то формы по индивидуальному произволу, ибо жизнь по вере — не что иное как выражение принадлежности к Церкви. Так говорит Кошелев: «Для Хомякова вера Христова была не доктриною и не каким-либо установлением: для него она была жизнью, всецело обхватывавшею все его существо... Он говорил, что содержит посты потому что Церковь их установила, что не считает себя вправе становиться выше ее и что дорожит этою связью с народом. В Церковь он ходил очень прилежно... Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать»[90]. Еще яркая черта хомяковской религиозности — ревность о вере, постоянная бдительная готовность к ее отстаиванью и защите (что близко и к отмечаемой всеми воинственности, полемичности его натуры). Вот две иллюстрации из детства. В 1815 г. семья приехала в Петербург, и европейское обличье столицы так поразило обоих братьев, Федора и Алексея, что они решили, будто попали в страну язычников, где будут принуждаемы переменить веру; и твердо положили между собой не делаться вероотступниками даже под страхом мук. Другой случай как бы предваряет будущую антиримскую полемику: на уроке латыни Алексей усмотрел опечатку в тексте папской буллы — и немедля вопросил своего учителя-аббата: как может быть папа непогрешим, если он делает грамматические ошибки?

В 1822 Хомяков вступает в кавалерийский (кирасирский) полк и в 1823-1825 гг. служит в конной гвардии в Петербурге. Петербург этих лет — живейшая интеллектуальная кухня, где стряпается духовная пища для России на многие следующие годы. Культурный процесс включает целый ряд русл: религиозно-мистическое течение (масонство и мистицизм Александровской эпохи), различные чисто литературные движения, литературно-философские кружки (хотя здесь первенство было за Москвой с кружком любомудров) и, разумеется, литературно-политическая активность декабристского круга. Хомяков начинает творческую жизнь как поэт, сочиняя лирические стихи и поэмы из русской истории (трагедию «Ермак» он написал тогда же, когда Пушкин — «Бориса Годунова», и оба автора одновременно прочитали свои пьесы в Москве, в доме поэта Дмитрия Веневитинова, 12 и 13 октября 1826 г.). Талант его здесь был признанным. В 20-е годы поэзия — преобладающая сфера его творчества; лишь постепенно в 30-е и 40-е годы она уступает первенство философской и религиозной мысли. При этом, она нередко служит как бы начальной формой выражения его идей, их лирическим предвосхищением; так что многие мотивы и мысли славянофильства были впервые им высказаны в его стихах. Он бывает и в среде декабристов, участвует в политических спорах — и удивляет своею необычной позицией, включавшей два антидекабристских тезиса: во-первых, Хомяков осуждал идею военного переворота, утверждая, что войско ответственно пред народом и не должно вершить его судьбы по своей воле; во-вторых, он отвергал и возможные плоды такого переворота, расценивая их как «замену единодержавия тиранством вооруженного меньшинства». И здесь опять ясна связь с его главными убеждениями, с идеей народа как единственного законного источника власти. Парадоксальным образом, эта идея совмещалась с другой, почти противоположной: что народ русский не желает сам осуществлять политическую власть и отчуждает, почти отталкивает ее от себя; но, целиком передавая ее особому институту — а именно, абсолютной монархии — он зато оставляет себе всю полноту нравственной и духовной свободы.

Но он еще нескоро придет к зрелому выражению этих и других своих убеждений. Годы странствия еще длятся. В 1825-1826 гг. Хомяков, уволившись со службы, путешествует по Европе, живет в Париже, занимается живописью и, по некоторым сведениям, также иконописью. Затем возвращается в Петербург, примыкает к перебравшимся туда любомудрам (В. Ф. Одоевскому, Дм. Веневитинову, А. И. Кошелеву) и в долгих беседах и спорах с ними, философские и религиозные интересы выходят у него наконец на первый план. Эти беседы заслуживают особого замечания: в них перед нами предстает характерный, важный феномен и механизм русской культуры:кружок.Это-ведущий механизм русского идейного развития в XIX в.: культурные явления зачинались — а порою и ограничивались — длительными и интенсивными, эмоциональными дискуссиями, “русскими разговорами” в тесном кругу дружески связанных людей. Примерами служат кружок любомудров в 20-е годы, кружки славянофилов и западников в 30-е и 40-е годы, позднее — «нигилистов», народников, ранних марксистов, мирискусников... Уже в нашем веке, в 20-е годы так же начинается евразийство. Так описывает Кошелев типичные будни кружка: «Мы толковали и спорили о философии вообще и о Шеллинге в особенности, о христианстве и других жизненных вопросах... не забуду одного спора, окончившегося самым комическим образом. Проводили мы вечер у князя Одоевского, спорили о конечности и бесконечности мира, и незаметно беседа наша продлилась до трех часов ночи. Тогда хозяин дома нам напомнил, что уже поздно... мы встали, начали сходить с лестницы, продолжая спор; сели на дрожки и все-таки его не прерывали. Я завез Хомякова на его квартиру, он слез, я оставался на дрожках, а спор шел своим чередом. Вдруг какая-то немка, жившая над воротами, у которых мы стали, открывает форточку и громко говорит: Mein Gott und Herr, was ist denn dass?»[91]Немецкий вопрос кстати: очевидно, что близкую параллель этому русскому кружку — как по характеру явления, так и по темам, позициям — дают кружки немецких романтиков.

В 1827-1828 гг. шла русско-турецкая война, и Хомяков снова поступил в полк. Он участвует в сражениях на Балканах, проявляя «холодную блестящую храбрость», по воспоминаниям сослуживцев, награждается тремя орденами, но с окончанием кампании выходит опять в отставку. С тех пор и до конца жизни он нигде не служил, оставаясь лишь помещиком и частным лицом (как ниже увидим, и это — знаковая деталь, такая роль отвечала его социальной философии). Внешняя биография его становится мало событийна; годы странствия завершились. Обычно Хомяков жил летом в имениях, всего чаще — в Липицах, Смоленской губернии, и в Богучарове, Тульской, зимами же — в Москве. В 1836 г. он женится на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта Н. М. Языкова. Семейная жизнь и помещичье хозяйство занимали его всерьез, он посвящал им много времени и внимания. И вместе с тем, как бы по закону контраста, с уходом внешней событийности начинаются решающие события его внутренней и творческой жизни.

2.

Годы с середины тридцатых — время, когда у Хомякова и Ивана Киреевского (1806-1856) складываются общие очертания системы славянофильских воззрений. Тем лоном, где они зарождались, был дом Авдотьи Петровны Елагиной (1789-1877), в первом браке Киреевской, матери Ивана Киреевского. «С тридцатых годов дом и салон Авдотьи Петровны были одним из наиболее любимых и посещаемых средоточий русских литературных и научных деятелей. Все, что было в Москве интеллигентного, просвещенного и талантливого, съезжалось сюда по воскресеньям»[92]. В числе постоянных посетителей бывали равно и будущие западники и будущие славянофилы — Хомяков, Чаадаев, Гоголь, Кавелин, Языков; в 40-х годах к ним прибавились Герцен, Самарин, Аксаковы, Огарев — пока в 1845 г. не настало разделение двух лагерей. Любопытным образом, первым, кто в доме Елагиных начинает высказывать элементы славянофильских идей, был не Хомяков и не Иван Киреевский, но брат последнего Петр (1805-1856), что стал известен поздней как собиратель песенного фольклора. «Первым представителем этого направления [славянофильства] был Петр Васильевич Киреевский, которому сперва сочувствовали только Хомяков и Языков. Иван Васильевич Киреевский не разделял сначала мнений брата и присоединился к ним лишь впоследствии»[93].

После периода кружковых бесед, к концу тридцатых годов появляются наконец первые славянофильские тексты — статья Хомякова «О старом и новом» (1839) и, откликом на нее, «В ответ А. С. Хомякову» Ивана Киреевского. Оба основателя движения были знакомы еще с 1824 г. и сделались коротко дружны в годы после запрета журнала «Европеец», два нумера которого выпущены были Киреевским в 1832 г. Тексты не предназначались для печати и не публиковались при жизни авторов; статья Хомякова была прочитана в одном из собраний кружка, ответ Киреевского расходился в списках. По традиции, они признаются программными документами славянофильства — и этот взгляд справедлив, хотя никакой систематичной или полной программы тут вовсе нет. Тексты программны в ином смысле: говоря о русской истории и культуре, они не предлагают их научного анализа, но хотят дать оценку их сегодняшнего момента, найти должный вектор их развития, указать их насущную задачу. Чтобы достичь этих целей, они выдвигают определенные тезисы о сути, о движущих началах исторического и культурного процесса в России, набрасывают схемы и парадигмы этого процесса. При этом, схемы двух авторов дополняют друг друга: мысль Хомякова движется в диахронии, выстраивая оппозициюСтарое — Новое(противоположность древнего и современного общественного уклада), мысль же Киреевского — в синхронии, выстраивая оппозициюРоссия — Запад(противоположность российского и западного типов культуры).

Точно так же (что замечали уже не раз) дополняли друг друга и сами фигуры лидеров будущего движения. По всей натуре и поведению, Хомяков и Киреевский были полною противоположностью: как экстраверт и интроверт, решительный практик и колеблющийся мечтатель, поборник живого опыта и философ спекулятивной складки... За этим лежит более глубокий пласт: как ниже увидим, у двух соратников различным был и характер их религиозности, духовный тип, причем это различие можно в точности сопоставить с изначальным различием двух направлений православной духовности — общежительного (киновийного) и уединенного (исихастского) монашества. Хомяков ярко, определенно представляет первый, общежительный тип, Киреевский столь же определенно — второй, исихастский. И для развития славянофильского движения — как прежде для развития православной аскезы — подобное апорийное сочетание было плодотворным. «Столь явное различие в натурах и действиях двух основателей учения свидетельствовало о живости и естественности самого учения. Ибо славянофильство не было и не могло быть индивидуальным делом, а должно было создаться только коллективными усилиями»[94].

Текст Хомякова — яркое выражение черты, что станет классическим признаком славянофильского мышления, порой доводясь до гипертрофии: идеализации прошлого Руси. В этом прошлом он видит «первый, чистый и патриархальный состав общества», «вольности городов», «грамотность и организацию в селах», начала особого права и общественного самоуправления в формах сельской сходки, городского веча, мирского приговора, «равенство, почти совершенное, всех сословий», «дружбу власти с народом» и т. п. Напротив, в дальнейшем, начиная с Московского Царства, «все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства... язва безнравственности общественной распространилась безмерно и все худшие страсти человека развились на просторе»[95]. При такой картине, желаемая цель неизбежно принимает формуретроутопии: «нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь... Мы будем продвигаться вперед, воскрешая древние формы жизни русской... Тогда, в просвещенных и стройных размерах... воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя»[96]. С учетом центрального места, какое поздней у Хомякова займет церковно-богословская тема, любопытно заметить, что в этом первом наброске его теорий она еще далеко на втором плане.

В гораздо большей степени роль религии и Церкви выдвинута у Киреевского. Оппозиция Россия — Запад утверждается им, в первую очередь, именно в аспекте типов духовности, религиозных парадигм. Россия и Православие сохранили во всей чистоте и полноте христианскую основу, «правильную философию христианства», которые заключаются в патристике и аскетике, — однако они не дали им никакого развития. Напротив, на Западе все социальные и духовные формы получили активнейшее развитие, но это развитие строилось на неверных основаниях, в которых христианство смешивалось с язычеством, а начала духовные со светскими. В итоге, оба типа как бы восполняют друг друга: «В нашей Церкви ... совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы»[97]. Киреевский выделяет и ряд других граней оппозиции, что стали впоследствии общим местом во всех сопоставлениях Запада и России: на Западе — принцип автономии и суверенных прав индивида, господство внешних норм, примат логики и рационализма; в России же взамен права — правда, социум — не из атомов-индивидов, а из малых общностей, органически входящих друг в друга (семья, сходка, вече), и выше рациональных принципов — Предание Вселенской Церкви.

При всей схематичности и спорности, в этих рассуждениях уже сквозили основы некой системы, и в ближайшие годы эта система возникает на свет. Следующий этап становления славянофильства — снова в лоне кружковой культуры: 1842-1845 гг. вошли в историю русского самосознания как время острых и содержательных идейных споров, в итоге которых окончательно оформляются два идейные течения, славянофилов и западников, полемически противостоящие друг другу. Эти исторические споры известны по многим описаниям, венец которых — блестящие страницы «Былого и дум» Герцена. Разыгрываясь в Москве, они стали центральным содержанием городской жизни; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они захватывали внимание всего общества. «Споры возобновлялись на всех литературных и нелитературных вечерах... раза два или три в неделю. В понедельник собирались у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у А. П. Елагиной»[98]. Лагерь западников начинал формироваться также еще в 30-е годы, в кружках Н. В. Станкевича (1813-1840) и Герцена; на новом этапе его центральными фигурами были, помимо Герцена, В. Г. Белинский (1811-1848), историк Т. Н. Грановский (1813-1855), юрист П. Г. Редкин (1808-1891) и др.

В этих спорах Хомяков впервые выступает на сцену как крупная и яркая общественная фигура, бесспорный лидер народившегося движения. Именно в эту пору складывается его образ, каким он остался в летописях русской культуры. Эпоха была много пишущей, яро спорящей, фигура — видной, характерной, и потому многочисленные дошедшие описания чаще всего пристрастны, окрашены самыми разными эмоциями, от пылкого преклонения до враждебной презрительности. Интересно привести крайние полюсы этого веера свидетельств (тем паче что они отчего-то отсутствуют в недавнем основательном жизнеописании Хомякова[99]). Вот Хомяков перед восхищенным взором Федора Чижова (1811-1877) — между прочим, не только славянофила, но трезвого, даровитого бизнесмена и хорошего математика: «Хомяков, как я его понимаю, исполин в деле мысли, какого мне не случалось не только встречать, но даже какого я и вообразить был не в состоянии. Когда я переношусь мысленно к нему, передо мною всегда является МикельАнджело Буонаротти, сила необъятная, самостоятельность во всем, когда нет... ни повода к мысли о подражательности или заимствовании, вездеон самсо своею гигантскою личностию; за что ни берется (а берется за все), везде первенствует своею силою... Ясность, правда, прямота, сила мысли, быстрота ее, все таково у Хомякова, что только бы еще силы, чтоб справиться с собственными силами!»[100]А вот тот же исполин, с его правдой и прямотой, в глазах знаменитого историка С. М. Соловьева (за общеизвестностью цитаты, приводим выборочно): «Хомяков — низенький, сутуловатый, черный человечек... самоучка... не робевший ни перед какою уверткою, ни перед какою ложью: выдумать факт, процитировать место писателя, которого никогда не было, — Хомяков и на это был готов; скалозуб прежде всего по природе, он готов был всегда подшутить над собственными убеждениями, над убеждениями приятелей. Понятно, что в нашем зеленом обществе... Хомяков прослыл гением; это вздуло его самолюбие, сделало раздражительным, неуступчивым, завистливым, злым»[101].

Разобравшись со всем пестрым веером или ворохом, потомки выводят некоторый взвешенный итог; и таковым оказывается образ неутомимого и непобедимого полемиста, великого эрудита и острослова, преданного защитника православно-славянофильских позиций. Ближе всего к этому итогу классический портрет Герцена: «Ильей Муромцем, разившим всех со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков... Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами... Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста... Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное... в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме»[102]. — Но и этот портрет требует коррекции. Как ясно читателю, при всей живости и даже, пожалуй, непредвзятости Герценова описания, в нем отсутствует, однако, главное, самый стержень жизни и личности Хомякова: его вера. Поэтому необходимым комментарием к портрету служит замечание Бердяева: «Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева: то был неведомый ему мир... Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как сущность всех людей религиозного духа»[103].

При всей живости кружковой культуры с ее дискуссиями, она не производит обычно основательных и завершенных плодов. Вполне конституировавшись к середине сороковых годов, получив в ходе споров и свое имя (данное от соперников и заведомо неудачное: тема славянского братства никогда не была главной для движения)[104], раннее славянофильство не создало, однако, значительной литературы. Не оставило оно и никаких книг, где была бы цельно представлена платформа движения. Корпус писаний, в которых выдвинуты и развиты основы славянофильской идейности, совсем невелик. Он почти исчерпывается набором статей трех авторов — Хомякова, Ивана Киреевского, Константина Аксакова (1817-1860), и подавляющей частью эти статьи принадлежат типичным жанрам кружковой литературы: здесь тексты на случай, эссе, полемика, неоконченные наброски... У Киреевского преобладают философские и культурфилософские темы, вопросы эволюции и типологии русской и европейской мысли, у Аксакова — российская история, филология, фольклор, у Хомякова же — едва ли не всеохватный спектр обсуждаемых областей: религия и философия, история и литература, экономика и искусство... Здесь проявлялся его знаменитый универсализм: он «не был специалистом ни по какой части, но все его интересовало, всем он занимался, все было ему более или менее известно и встречало в нем искреннее сочувствие» (В. Кошелев). И тем для него предопределялась объединяющая, центральная роль в движении. Что же до самих взглядов, то Киреевский наиболее умерен в общеславянофильских утверждениях самобытной особливости России и ее преимуществ перед Западом; он почти удерживается в пределах общих положений о том, что отличия исторических и религиозных истоков русской культуры ставят ее перед своими особыми заданиями, и в исполнении их она должна неизбежно обрести собственный оригинальный облик и тип, включая и собственную философию. Аксаков, напротив, наиболее неумерен; с наивным пылом, заостряя и доводя до крайности, он утверждает славянофильские тезисы словно догматы новой веры. В итоге, также и в этом Хомяков оказывается центральной и ключевой фигурой. Обращаясь к обсуждению его текстов, мы можем видеть в них не просто личное творчество, но наиболее адекватное и аутентичное выражение славянофильской доктрины.

Не следует, однако, считать, что все творчество Хомякова без остатка посвящено только выражению доктрины. Главный предмет нашего внимания, богословие соборности, выходит, безусловно, за рамки славянофильства; как мы увидим, его уместней рассматривать как особый этап, зрелое завершение всего пути хомяковской мысли. Особняком стоит и литературное творчество, драмы и стихи Хомякова, как равно и пресловутая «Семирамида», обширные записки о всемирной истории (хотя, в силу редкой цельности его внутреннего мира, его творчество всюду движимо одними идеями и может, если угодно, причисляться к славянофильскому руслу). Желая отобрать тексты, где развивается славянофильское учение, мы обнаруживаем всего полторы-две дюжины статей, обычно написанных по частным и полемическим поводам и лишь побочно касающихся принципиальных проблем. Но здесь проявляется яркая особенность личного стиля Хомякова, еще одна печать цельности: хотя тематика его работ предельно пестра и чаще всего совершенно эмпирична, конкретна[105], однако из текста в текст, бегло, но настойчиво повторяясь, мелькают одни и те же утверждения и идеи весьма общего свойства. Варьируясь, эти повторения складываются, в конце концов, в некоторый идейный комплекс, весьма цельный в себе, хотя и крайне далекий от научной систематичности. Больше того, это и не просто комплекс идей: за всем проступает один определенный умственный паттерн, рисунок мысли, одна базовая парадигма. Впервые наметившись в текстах кружкового периода, пройдя в своем развитии ряд этапов, эта парадигма навсегда остается стержнем хомяковской мысли.

3.

Как мог уж видеть читатель, Хомяков — сильная, своевольная натура, человек полемической и бойцовской складки. Эти качества личности отразила и базовая парадигма его воззрений. Суть парадигмы можно передать так: в любой теме, проблеме, сфере реальности философ стремится увидеть действие двух противоположных стихий или же альтернативных принципов устроения всего сущего, а в конечном счете, даже и двух бытийных, онтологических начал. В итоге, реальность предстает под знаком вездесущего противостояния этих стихий в их всевозможных проявлениях; но стоит заметить, что это противостояние отнюдь не мыслится по гегелевскому образцу; оно не носит характера диалектического противоречия и не снимается в каком-либо диалектическом синтезе. Базовая оппозиция двух стихий или принципов возникает у него в самых разных формах, разных контекстах, причем в этом многообразии прослеживается некая эволюция: сначала оппозиция видится им на поверхности вещей, в частных явлениях исторической и социальной жизни, но постепенно она начинает осмысливаться как фундаментальный философский и онтологический фактор.

Исходная интуиция Хомякова — полярная противоположность внутренней жизни и внешних форм: всего естественного, органического, свободно растущего изнутри — и искусственного, механического, регулируемого и регламентируемого извне. Ясна ее связь, ее согласие с устоями его личности: вся его биография, вся стратегия жизненного поведения выражают тягу к органическому существованию в свободной гармонии с окружающим (что сегодня мы бы назвали экологическим идеалом). Именно таким существованием виделся ему избранный им жребий усадебного помещика и частного человека. Как мы говорили, его космосом служил мир расширяющихся органических оболочек, живых единств, своего рода экосистема: семья — род — община — народ; не быв ни дня на государственной службе, он твердо отделял себя от аппарата внешнего, механического управления обществом (армию же он считал народной защитою, не выходящей из органического уклада). — Итак, основная интуиция мысли Хомякова, будучи в полном соответствии с космосом Хомякова и образом его жизни, явилась как непосредственное осмысление его опыта. Слегка огрубляя ради удобства, мы будем полагать, что раскрытие этой интуиции прошло в творчестве мыслителя два этапа: на первом из них в центре стояло развитие славянофильского учения, на втором — учения о соборности, богословские и экклезиологические вопросы; эти этапы мы кратко будем называть, соответственно, «славянофильским» и «богословским». Такое членение оправдывается хронологией текстов Хомякова и достаточно традиционно (его, в частности, проводят комментаторы последнего научного издания этих текстов, М.,1994).

В настоящей главе мы рассмотрим первый этап. Базовая оппозиция раскрывается здесь в трех основных аспектах: 1) в общих философских характеристиках, как то в отношении к категориям свободы, единства, жизни и др., 2) в своей социальной реализации, как оппозиция двух типов общественного устройства, социума, 3) в историкокультурной, цивилизационной реализации, как оппозиция Россия — Запад.

На славянофильском этапе, дискурс текстов Хомякова, письменный, вполне следует его устному; он сознательно отстаивал примат устной речи: «Изустное слово плодотворнее писаного... в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем с пером в руках» (Воспоминания Кошелева). Пред нами то, что называют «ораторствование», пространные монологи в салоне или кружке. Забота ораторствующего —увлечь и уговоритьслушателя-читателя; и на то нужна, в первую голову, непрерывность речи, ее цепкая связность в каждом звене: что создает иллюзию убедительности, но, разумеется, не подлинную доказательность рассуждения. Здесь дозволены риторические уловки, логика выдержана локально, но в глобальном может быть спутанной или никакой, язык случаен, словоупотребление сугубо контекстуально и те же термины зачастую имеют разные значенья в разных местах — что, как правило, не поясняется и не уточняется. Лишь на позднем этапе текст Хомякова отразит некоторую работу постройки понятий, возведения обыденной речи в философский или богословский дискурс. Покамест же перед нами — только мелькающие в разных статьях, выраженные в разнородных формах бинарные оппозиции; и реконструкция стоящих за ними философских позиций в известной степени приблизительна.

Прежде всего, в картине реальности у Хомякова выделяется явственное верховное начало, зиждительная стихия. Она обозначается обычно как «жизнь»; но это — жизнь не в биологическом, а весьма обобщенном, идеализированном и отчасти туманном смысле: идеальное органическое бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Представления о подобном начале или образе бытия, определяющие свойства которого — единство и цельность, самодостаточность, внутренняя подвижность и связность, обычны для органицистских концепций; но та концепция, что выступает из хомяковских текстов, далеко не исчерпывается ими. Как поясняет он, жизнь трактуется им «в высшем значении умственном и духовном», т. е. включает в себя сознание и самосознание, разум, дух; она характеризуется как «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная», и, например, термин «жизненная сила» у него значит обычно то же что «духовная сила». Тем самым, понятие или интуиция «жизни» у Хомякова сливает в себе уровни бытия органического и личностного, сближая их почти до неразличимости.

Последним обстоятельством определяется хомяковская трактовка той важнейшей черты органического бытия, что оно всегда множественно и притом организованно, являет собой единство и сообразование многих частей, «членов организма». Любая органическая философия сталкивается с проблемой — как передать природу, способ осуществления этого специфического единства множества? И решение Хомякова теснейше сочетает в себе органические и личностные принципы. В отличие от чисто органицистских концепций, он наделяет члены, образующие многоединство Жизни,свободойи характеризует их связь как взаимноеобщение.Вместе с тем, в отличие от чисто личностных, персоналистских концепций, он не наделяет эти члены автономией и самодостаточностью, твердо настаивая, что каждый из них сам по себе вовсе не несет жизненного начала, «жизненности», но только получает его от Целого чрез свою связь с ним. Жизнь как цельность и Целое — единственный исток и носитель жизненной силы. Это положение создает превосходство, первенство Целого над своими частями, а отсюда и перевес, преобладание органицизма над персонализмом в воззрениях Хомякова.

Прозрачная логика ведет от этой концепции Жизни к ее антитезе, противоположному ей началу: им будет, очевидно, такое собрание элементов, в котором специфическая связь Целого и частей, питающая и движущая каждую часть, отчего-либо отсутствует. Такое Целое уже не может являться Жизнью, оно безжизненно. Безжизненность, или «мертвенность», понимаемая как собрание или «скопление» никак не связанных внутренне элементов, как внешне-механически устрояемый и управляемый образ существования, — это и есть понятие, полярное Жизни. Оба принципа или уклада взаимно враждебны и несоединимы: «Отвращение всего живого к мертвому есть закон природы вещественной и умственной»[106]. Как Жизнь наделяется всеми положительными, так Мертвенность — всеми отрицательными свойствами, причем главная часть этих отрицательных свойств есть своего рода испорченная форма, «овнешнение» положительных свойств Жизни: единство, свобода, взаимосвязанность могут делаться из внутренних, органичных — внешними, пустыми, формальными, и тогда это уже характеристики Мертвенности, а не Жизни. Верный признак мертвенности — внешняя упорядоченность, «формализм», который «жизненную гармонию заменяет полицейской симметрией»[107].

Далее, как уже отмечалось, хомяковские оппозиции отнюдь не гегелевы. Диалектическое единство противоположностей не находит себе места ни в отношении Жизни к Мертвенности, ни во внутреннем устроении Жизни как органического единства; оно прямо отвергается Хомяковым: «Нам случалось слышать от невежественной критики ... что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица или каждого народа... Это произвольное положение совершенно ложно... Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что кроме буддаистического нигилизма)»[108]. Наконец, в плане разума мертвенности сопоставляется рассудочность: рассудок, по Хомякову, — «сила разлагающая, разъединяющая», и потому рассудочность (примат, господство рассудка) расценивается как «мертвая и мертвящая»; жизни же отвечает полнота сознания, рисуемая как целостное «жизненное сознание, [которое] ... обширнее и сильнее формального и логического»[109].

4.

В целом, однако, общефилософский дискурс Жизни и полярной ей Мертвенности остается у Хомякова слишком отрывочен и неглубок; было бы сильным преувеличением находить в его текстах полноценный опыт «философии жизни». Но вполне можно говорить о присутствии в этих текстах опытасоциальной философии: ибо львиная доля его рассуждений развивается применительно не к стихии «жизни» как таковой, а к главной конкретной реализации этой стихии, роль которой играет человеческое общество, социум. Больше того, поскольку хомяковское понятие жизни насквозь проникнуто представлениями о личностном бытии, о разуме, сознании и общении, то те элементы, что составляют жизненное многоединство, естественно мыслятся и предстают как связанные меж собой разумные существа, личности, — так что, по сути, его «жизнь», как специфическое соединение органических и личных начал, не столько даже имеет общество одной из своих реализаций, сколько попросту совпадает с ним. (На следующем этапе — см. ниже — Хомяков, однако, решит, что воплощением предносящегося ему идеального соединения Организма и Личности является не мирское общество, а исключительно — Соборная Церковь).

На описываемом этапе общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности («каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек»[110]) и одновременно — природу и статус организма (в нем «человек... получает значение живого органа в великом организме»[111]). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому,цельнаяличность иединыйорганизм, — этообщениемежду его членами. Общение — центральный принцип социальной философии Хомякова, оно конституирует ключевые свойства как общества в целом, так и отдельной личности. Оно трактуется как целостная, глобальная активность человека, в которой должны участвовать все его измерения и стороны: «Общение заключается не в простом размене понятий, не в ... размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву ... но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя, но и радости жизненной»[112]. Благодаря общению, общество как лицо, личность приобретает свои характерные черты: «Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах»[113]. В отдельном же человеке лишь из общения, в общении возникают и развиваются все его высшие свойства и способности, умственные, нравственные, духовные: «Животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ... отрешенный от жизненного общения единичный ум бессилен и бесплоден... только от общения жизненного может он получить силу и плодотворное развитие»[114].

Этот панегирик общению несет в себе главную специфику не только социальной философии, но и антропологии, антропологической модели Хомякова — их крайний органицистский и коллективистский или лучше сказать, общинный уклон. Здесь ярко сказывается общежительный, «киновийный» характер его духовного типа и духовного мира. Общение — обобществление, социализация человека, и в том особом «жизненном общении», какого требует Хомяков, это обобществление выступает глубинным и всецелым, захватывающим всю природу человека. Человек Хомякова — существо всецело общественное; человек же, взятый в своей отдельности, т. е. в отрыве от общения, индивид, есть сугубо отрицательное понятие, носитель всех негативных свойств. Его высшие способности, как мы видели, «бессильны и бесплодны» (ср. еще: «разумная сила личностей основана на силе общественной, жива только ее жизнью»[115]), ему дано лишь «мертвенное одиночество эгоистического существования», и единственный путь к жизни для него — преодолеть, разорвать свою отделенность. «Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад... надобно, чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех... люди должны быть связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви»[116], — причем, что существенно, эта «свободная и разумная любовь» значит, по Хомякову, безусловный приоритет общественных интересов и подчинение индивида обществу: «Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением»[117]. Сколь угодно учитывая, что «органическое соединение» — не формальный диктат, а «свободно и разумно», нельзя все же не увидеть в такой модели явного социоцентризма, первенства и перевеса общественных ценностей над личными. Радикально различны и установки и сам настрой, тон, с какими мыслитель обращается к выражениям Целого — «жизни», народу, обществу — и к отдельному элементу Целого, индивиду: в первом случае царит пафос неприкосновенности, бережного сохранения, во втором — волевой, командный подход, требование готовности измениться, отказаться, пожертвовать... На позднем этапе, в учении о соборности, этот дисбаланс будет заметно умерен. Однако произойдет это уже не в рамках социальной философии — которая так и останется глубоко социоцентричной — а в рамках учения о Церкви.

Отсюда намечается прямой путь к антитезе, понятию, полярно противоположному обществу как «великому организму». Ясно, что такую противоположность представит для Хомякова собрание людей-индивидов, в котором «жизненное общение» заменено формальными связями. Это — альтернативный тип социального устройства, которому философ отказывает даже в имени «общества». В его обычной манере, два типа противопоставляются друг другу в самых разных аспектах. Первому типу соответствуют понятия общество, община, народ, второму — ассоциация, коммуна, дружина. Серия их противопоставлений прямо продолжает оппозицию Жизнь — Мертвенность, раскрывая ее в социальных категориях. Первый тип устройства — «община живая и органическая», второй — «числительное скопление бессвязных личностей», «случайное скопление человеческих единиц, связанных или сбитых в одно целое внешними и случайными действователями»[118]. Подробно сопоставляются связи и отношения, нормы и принципы, характеризующие социум того и другого типа; и всюду на одном полюсе — внутренние и органичные свойства, на другом — внешние, формальные.

Узы между членами общества, народа — «истинное братство», узы в ассоциации — «условный договор». В сфере права, с одной стороны — «живая правда», «законность внутренняя, духовная», с другой — «мертвая справедливость» и «законность внешняя, формальная»; при этом, в основе внутренней законности — «признанная самим человеком нравственная обязанность», внешней же — в конечном счете, лишь принуждение, сила. Единство в решениях и действиях достигается в одном случае чрез общее согласие и единодушие, в другом — чрез формальное большинство или единогласие, ибо «единодушие... выражение нравственного единства и большинство... выражение физической силы, а единогласие... крайний предел большинства»[119]. В двух противоположных формах предстает и свобода. В органическом социуме, это — «положительная свобода», «тождество свободы и единства», выражения которого — согласная гармония во внешней жизни общества, единодушие в жизни нравственной и единомыслие — в духовной ( в силу единства истины, по Хомякову, свобода разума должна приводить не к различию, а к единству взглядов). В противном же типе — «отрицательная свобода», проявляющаяся в бунте и разномыслии. Далее, органическому устройству чужда централизация, поскольку она держится приказным порядком, администрированием; вместо нее должно быть «процветание местной жизни и местных центров». Разумеется, чужд этому устройству и бюрократический аппарат; по Хомякову, чиновник есть агент, носитель Мертвенности в социальном организме.

Наконец, отметим важную тему о роли генезиса, истока социального организма. Здесь рассмотрение делается диахроническим, и социум выступает как исторический организм. Хомяков выдвигает тезис: принадлежность социума к тому или другому типу определяется истоком его истории. Именно, если в этом истоке лежали мирные объединительные процессы, социум будет органическим; если же социум создался в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь «случайным скоплением», что управляется принудительными правилами. Роль истока остается, т. о., непреходящей и определяющей для всей истории любого человеческого сообщества: «Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше»[120]. Здесь мысль Хомякова отчетливо обнаруживаетархеологическуюориентацию[121]. Подметив эту черту, мы замечаем сразу, что ею диктуется и то, как изображает Хомяков отношение личности и общества. Для человека общество-организм есть тоже его исток, отечество, вскормившее его лоно, — и потому роль его остается пожизненно определяющей. Этот археологизм мысли, что был присущ также и древним грекам, освещает нам многое в текстах Хомякова.

Вот фраза, что легко может показаться выспреннею риторикой: «Отечество... это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу без того, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло»[122]. Но ясно теперь, что этот пафос отечества, родимого лона укоренен в самой природе мысли философа (как и в его жизни) и вполне сродни такому же пафосу у эллинов. И столь же эллинским (хотя странным для новоевропейца) предстает заявляемое Хомяковым резко негативное отношение, едва ли не страх перед эмиграцией: «Строго осуждается человек, без крайней нужды бросающий свою родину... влачит он грустную и бесполезную жизнь[123]... Кто оторвался от своего народа, тот создал кругом себя пустыню»[124]. Читая такие слова, живо вспоминаешь, как страшен был для грека суд черепков... Ясно становится и еще одно: социоцентризм Хомякова отнюдь не противоречит его стойкому свободолюбию. Ибо первенство общества, народа над человеком оказывается необходимостью внутренней, а не внешней — необходимостью связи с собственным своим истоком; и эта связь — источник силы, а не помеха свободе человека. Именно так сам он чувствовал, таким себя сознавал.

5.

Тема об историческом истоке лежит на рубеже между социальною философией и цивилизационной, историкокультурной проблематикой. Для славянофилов эта проблематика, рассматриваемая нами последней, стояла, напротив, на первом месте. В фокусе их рефлексии была изначально тема, которую следует назвать так:Россия и Запад в различии их духовного облика и пути развития.Тезис об определяющей роли истока служил ключом к решению темы. Прежде всего, славянофилы представили свою трактовку генезиса, исходных этапов истории России и западноевропейских стран. Она не лишена была оригинальности и новизны, но равно и тенденциозного произвола. Суть этой трактовки, приписывавшей России решающее изначальное превосходство пред Западом, с прямотою и упрощенностью выразил «передовой боец славянофильства» Константин Аксаков: «В основании государства Западного:насилие, рабство и вражда.В основании государства Русского:добровольность, свобода и мир»[125]. Сложение русской народности, зачин русского общественного бытия — мирный естественный процесс[126], протекающий на исконной территории славянских племен, движимый внутренними силами сближения и согласия — и соответственно, приводящий к единому социальному организму. Напротив, корни истории западных народов — войны Рима с варварами, вторжения и завоевания, племенная вражда, миграции... — и эта стихия могла породить лишь принудительные, «условные и случайные общества», состоящие из «бессвязных личностей». На языке славянофилов, здесь в первом случае в истоке — единство, в другом — раздвоение (завоеванные — завоеватели), на современном же языке, здесь два типа этногенеза, из коих один — процесс гармонического соединения, другой — борьбы и насильственного покорения; и они порождают два диаметрально различных типа социума и типа истории. Таково славянофильское решение проблемы «Россия — Запад».

Концепция логична, стройна, единственный вопрос — верна ли? Тезис о двух полярных типах «истока», этногенеза никогда не был проведен на уровне научного исследования — и не может быть проведен, ибо противоречит и старой, и современной науке. Он остался лишь декларацией, идеологемой; но тезис о двух полярных типах социума Хомяков и его соратники пытались отстаивать всерьез. Для этой цели было необходимо найти в русской истории, русской жизни такие явления, институты, структуры, которые воплощали бы в себе органический строй социального существования и вместе с тем не имели аналогии на Западе. Подобные примеры искались с усердием и обнаруживались как в крупных, так и мелких феноменах истории и современности. Указывались вече, земская дума, древнерусские формы суда (где виделась особая система «общинного права»), обычай взаимного поручительства, крестьянская сходка... Но главным и центральным примером был с самого начала один: пресловутая «община», или же «мр», традиционная форма организации сельского сообщества на Руси. Как требовала концепция, славянофилы утверждали уникальность этой формы и ее полную неизвестность на Западе: «Мыслители западные вертятся в безысходном кругу, потому только что идея общины им недоступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)»[127]. Если западные социальные формы основаны на договоре (как воинские дружины) или на формальном римском праве, то община — на «естественном и нравственном братстве и внутренней правде». За счет этого она приобретает такие «общежительные добродетели ... которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз...»[128]. На Западе же изначальная раздвоенность неизбежно родит «мертвенность» во всех сферах существования. Влекомые своей догмой, славянофилы оказываются, наряду с николаевским официозом, пионерами печально знаменитой темы о «загнивании Запада»; они без конца твердят о «духовном замирании Западного мира», «внутреннем омертвении людей», «распадении западной жизни» и т. д. и т. п. Образ Запада у славянофилов — тенденциозный идеологический конструкт; и следы этого мы встретим еще в трактовке инославия у Хомякова. О дефектах этого образа-конструкта мы уже говорили во Введении — но стоит заметить, что его несостоятельность не значит еще несостоятельности общего тезиса о различии парадигм, типов исторического развития России и Запада. Этот тезис требует более углубленного разбора и можно напомнить, в частности, что в пользу него решительно высказался Пушкин: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою... ее история требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада»[129].

Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины — краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь — второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: «Славянская сельская община, русский Mip... лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа»[130]. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах (ср. 46), средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в «неиспорченной» сельской жизни.

Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства — коллективистский, «общежительный», что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и «правам личности»). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала — иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что «христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси»[131].

Далее, та же тема «Россия — Запад» предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода «внутренний Запад», уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма;оппозиция Россия — Запад породила внутреннюю оппозицию «Россия подлинная — Россия вестернизованная». Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории — лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала — Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем — Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: «С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей»[132].

Это противопоставление двух эпох русской истории столь же не выдерживает критики, как и славянофильский образ Запада: «Противопоставление допетровской и петровской Руси, ”старой" и ’’новой" России... идея ’’восточного царства”, враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, — порождение не укорененных в подлинной реальности... споров западников и славянофилов. Ее [Руси] образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX в., когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты»[133]. Тем не менее, оно стало краеугольным камнем славянофильской доктрины. Всего резче его утверждал, как обычно, Константин Аксаков: он прямо говорит о «совращении России на путь западный». При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, «народ», тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»[134].

Итак, послепетровская Русь — социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность — залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия — больное общество; их долг, как видится им, — описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России — в отчетливо медицинской тональности (ср.: «глубокая рана нашего внутреннего раздвоения», «наша внутренняя болезнь» и т. п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым какподражательность.Диагноз — в полном согласии с органическою моделью. Существование организма — развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм — в том числе, организм духовный, личность, Жизнь — из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: «Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад[135]... духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой»[136]. Иными словами, организм с необходимостьюсамобытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего.

Так возникает еще одна бинарная оппозиция:Самобытность — Подражательность.Как и все предшествующие, она отнюдь не подтверждена, но, напротив, подорвана и деконструирована наукой. Изученные сегодня механизмы развития и взаимодействия культур говорят, что кросскультурные контакты, создающие богатство разноисточных стимулирующих воздействий, творчески плодотворны, и общение культур способствует рождению подлинно оригинального, аутентичного культуротворчества. Но у славянофилов этою оппозицией определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как и во всех их оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни, культуры почти всецело представляет собой их разделение на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: «внутренний Запад» и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и «внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы»[137]. Всегда неизбежна «вражда самобытного начала и чужеземного наплыва», и всегда «введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством»[138].

В итоге, воздействие западной культуры («просвещения», в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: «Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни[139]... приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно»[140]. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды — хотя подобные утверждения кричаще расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: «Всякое художество должно быть и не может не быть народным... Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице... духовная сила народа творит в художнике»[141], etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма.

Таков славянофильский диагноз «внутренней болезни» России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее — значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть «древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться»[142]; необходимо осуществить «живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью»[143]. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. «Западное совращение» путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: «Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа... Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания»[144]. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития — «Древняя Русь, но уже сознающая себя», то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни.

Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов — типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век... На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана фактами: ведь если резкая оппозиция и не верна, то всё же, начиная с Петра, русская история, действительно, приняла усиленную «западную прививку». Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами — определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ... — и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии — к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века... Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает «церковную свободу в отношении обряда». Его вражда к заимствованиям — отнюдь не вражда к нововведениям вообще, «инновациям». Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектикеверности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза.

6.

Пора подвести итоги. Как мы убедились, в свой первый, славянофильский период мысль Хомякова развертывает содержание троякого рода: отдельные общефилософские концепции — социальная философия, более цельная и развитая — наброски этнокультурных, цивилизационных теорий. Далее, к этому следует добавить и целый веер менее крупных тем, в которые заводит философа его пресловутый универсализм; самые значительные из них — русская история, эстетика, лингвистика. Дадим этому содержанию беглую заключительную оценку.

Наследие славянофилов не было позабытым никогда; на любом своем дальнейшем этапе русская мысль так или иначе обдумывала и оценивала его. Но эту вечную актуальность ему обеспечили не столько его идеи, сколько его вхождение в некоторую новую проблематику — такую, которую никогда не свести к законченным концепциям и теориям. Проблематика русского самосознания остается всегда открытой, представляя собою пребывающийтопосрусской мысли. В строгом смысле, славянофилов нельзя считать ее первооткрывателями — в какой-то форме темы самоопределения и самосознания всегда присутствуют в культуре нации. Однако именно славянофилам и, в особенности, Хомякову, принадлежит заслуга ее выдвижения в центр, ее фронтальной и настойчивой постановки, тематизации. Далекая от научной основательности, эта тематизация все же включала в себя все нужные элементы: набор тем и проблем — набор рабочих понятий — набор идей и решений. Ядро всего этого комплекса — загадочный концепт «самобытности», куда сгущенно вобрано все, что касается специфических отличий «русского пути»: парадигмы русской истории, социального устройства, менталитета... Лишь очень отчасти он совпадает с пресловутым понятием Volksgeist, «народного духа», в романтическом дискурсе. С трудом поддающаяся артикуляции, вызывающая по сей день не только критику, но и враждебные насмешки, карикатуру, сакраментальная «самобытность» несет, тем не менее, реальное содержание, тесно связанное с понятиями самоопределения, этнокультурной идентичности и т. п. — и прочно закрепилась уже в числе ключевых слов-символов русского сознания. Ее защита у славянофилов никак не может приравниваться к националистической или шовинистической позиции (хотя история концепта красноречиво показывает и то, как легко его утверждение может соскользнуть в шовинизм и национализм). Вестернизация — как замечалось в истории многих культур, вовсе не только русской — несет реальную угрозу нивелировки, утверждения монологической культурной модели. И когда Хомяков в «Письме об Англии» утверждает и превозносит самобытность отнюдь не русской, а английской культуры, исторического уклада, менталитета, он утверждает не националистическую, нополифоническуюконцепцию культуры. Поэтому современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности — защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур.

В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается[145]и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель — с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти. Позднее они составили ядро Старокатолического движения, русские связи которого мы обсудим подробней в особом Экскурсе. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти — власти папы на Западе, царской бюрократии — в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в единящей любви, и выразили эту свою позицию в богословских учениях, развитых И. А. Мелером (1796-1838) на Западе и Хомяковым в России. Как хорошо известно, оба эти учения имеют глубокую близость между собой и, как писал о. Георгий Флоровский, столь примечательное родство экклезиологического видения означает «подлинную духовную встречу между Мелером и Хомяковым». Другой мыслитель из либерально-католических кругов, Франц фон Баадер (1765-1841), был известен и почитаем в славянофильской среде еще более чем Мелер.

Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов — «правда вопросов, а не правда ответов»; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной их теории, что представляла крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено[146], эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф. Тенниса (1855-1936), который в известной книге «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), — прямой аналог органического социума, «живой и органической общины» славянофилов, и точно так же «общество» Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), — аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М. Вебером и его школой, выделившими «патримониальный» (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых «марка» в средневековой Германии, индийская сельская община и др.

За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft — Gesellschaft и т. п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы — отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от «обычного» исторического процесса, в котором все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.

И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. За вечными идейными баталиями, в которых варилась интеллигентская субкультура, этунеконструктивностьвсего славянофильства как культурного феномена замечали мало, и потому заслуживает цитации едкая реплика Розанова: «А вот перед проверкою делом большинство его [Хомякова] возвышенных и благородных идей: исторических, общественных, не говоря уже о научных, оказываются не реальнее и не целебнее, чем знаменитое средство от холеры»[147]. Реплика справедлива, если учесть, что Розанов не включает в свое развенчание богословия Хомякова. Справедлив, увы, и намек, скрытый в реплике: Хомяков, полагавший, будто он изобрел средство от холеры и пробовавший этим средством лечить крестьян, скончался от холеры сам. Участь вождя славянофильства — грустный символ того, что это движение, утверждающее высшей ценностью — жизнь, не выдерживает проверки жизнью.

Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни — хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути — драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах — коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.

Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени — прививное» и т. п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия... Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это — обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал — энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых... И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии — подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики[148].

В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые «социальной ботаникой», этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н. Я. Данилевским (в книге «Россия и Европа», 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о «типе, который скрывается в самом корне народного бытия»[149]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912-1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.

1. Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Бесспорно, что Россия и Православие составляли собою не просто основу славянофильского миросозерцания, но и его высшие ценности, его «всё», в том самом смысле, в котором сказано: «Пушкин наше всё». Но обе эти фундаментальные составляющие включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод — контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этом экскурсе мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.

Тема «Россия и старокатолическое движение», как голливудские сюжеты типа «любовь и деньги», — тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.

Так складывались и русские отношения с теми течениями и группами в католичестве, которые входили в конфликт с папской властью. Первые попытки живых неофициальных контактов с такими течениями, попытки найти сближение с ними на почве учения о Церкви принадлежат именно Хомякову. К 1840-м годам относится его широко известная переписка с архидиаконом Англиканской церкви У. Пальмером (мы еще вернемся к ней в гл. 2). Пальмер считал догматические и экклезиологические позиции англиканства и православия весьма близкими, хотел перейти в православие и предпринимал к тому длительные усилия, однако переход так и не произошел, из-за препятствий отчасти бюрократических, отчасти принципиальных, связанных с чином перехода; в конце концов Пальмер принял католичество. В 50-х годах Хомяков вступает в переписку по экклезиологическим вопросам с проф. Г. Лоосом, деятелем голландской Утрехтской Церкви, стоящей вне подчинения Римской Кафедре. Эта его активность вполне отвечала общим позициям славянофильства. Как почти все православные той эпохи, славянофилы были несомненными антикатоликами; но в то же время феномен славянофильства был во многих отношениях параллелью кругам так называемых «либеральных католиков» на Западе — тем кругам, в которых ценили традицию древней единой Церкви и отрицательно относились к позднейшему ультрамонтанству, неограниченному усилению папской власти. В известной мере ранние славянофилы также были такою лояльной и традиционалистской оппозицией внутри синодальной Церкви в России, где вместо неограниченной папской власти грозил неограниченный произвол царя и чиновников. Известная параллель между ними прослеживается и в социальных, исторических, культурных аспектах. Все основатели и вожди раннего славянофильства происходили из старых дворянских родов, где принципы чести и независимости блюлись и ставились выше целей богатства или карьеры; таковы были семейства Хомяковых, Самариных, Киреевских, Аксаковых, Елагиных, Валуевых... Это нередко ставило их в позицию дистанцирования и отчуждения по отношению к власти; как писал Бердяев, «Славянофилы и бюрократы более чужды друг другу, чем славянофилы и русские радикалы»[150]. Подобные же круги старой знати, с традициями и тенденциями к независимости, со склонностью к духу консервативного либерализма, а по временам и к фрондерству, издавна существовали на Западе, и в католической среде их представители нередко пополняли стан либеральных католиков; типичною фигурой такого рода был, например, один из крупнейших деятелей либерального католичества лорд Эктон (1834-1902).

Как уже говорилось в Гл. 1, и либеральные католики, и славянофилы были твердыми сторонниками религиозной свободы, считая, что основа единства Церкви — не власть, а присутствие Святого Духа, выражающееся в соединяющей всех любви. Оба течения имели опорою своих взглядов созданную ими оригинальную экклезиологию: хомяковское богословие соборности — у славянофилов, у католиков же — учение И. А. Мелера. Как давно замечали, эти два богословские учения очень близки, ибо имеют в своей основе один и тот же центральный принцип:идею Церкви как органического единства в любви и свободе.Здесь, в этих учениях, произошла, по словам о. Георгия Флоровского, «подлинная духовная встреча» их авторов, Мелера и Хомякова; согласно анализу Флоровского, само ключевое понятие «соборности» получает у Хомякова трактовку, весьма близкую к концепции «кафоличности» (Katholicismus) у Мелера (см. подробнее в Гл. 2). Как упомянуто выше, известностью и авторитетом среди славянофилов пользовался также Франц фон Баадер, другой мыслитель из лагеря неортодоксальных католиков. Баадер, в свою очередь, питал интерес к России и православию, а его христианская философия находила здесь немало поклонников, в числе которых, уже в ХХ в., был и Николай Бердяев.

2. В свете сказанного, вполне понятен тот факт, что интерес к старокатолическому движению в России раньше всего проявляется в славянофильских кругах. В 60-е годы в католическом мире проходят обширные дискуссии вокруг подготавливавшегося догмата о папской непогрешимости, и в этих дискуссиях зарождаются первые ростки будущего старокатоличества. В этот период Хомякова уже не было в живых, однако его соратники неотрывно следили за всеми перипетиями дискуссий. Центральною и объединяющей фигурой в славянофильской среде тогда был Иван Аксаков, издававший газету «Москва». Однако во всех действиях и позициях, относящихся до европейских дел, Аксаков следовал научениям своего тестя Федора Тютчева, который был профессиональным (насколько мог быть великий лирик «профессиональным»!) дипломатом, провел долгие годы на Западе и всегда сохранял живейший интерес к международной политике. В своих воззрениях он был близок к славянофилам и хотя писал мало по политическим вопросам, однако славился острым политическим умом и обладал немалым влиянием как эксперт в международных делах.

Уже задолго до Ватиканского Собора Тютчев начал уделять большое внимание внутренним расхождениям в католичестве, которые порождались вопросом о пределах папской власти. В противоположность большей части славянофилов, он не был антикатоликом, однако был резким противником папства и утверждал необходимость «видеть разницу между католичеством и папизмом». Эту идею он развивал и пропагандировал в своих идейно-политических писаниях, часть которых обнародована была в 1850 г. в форме французской статьи «Папство и Римский вопрос». Помещенная в журнале «Revue des Deux Mondes», читаемом во всей Европе, статья была весьма замечена и вызвала целый поток откликов (о косвенной, но важной роли этой статьи в богословском творчестве Хомякова мы еще скажем в Гл. 2). Очередным его резким антипапистским выступлением явилось стихотворение «Энциклика», написанное в связи с выпуском послания «Quanta cura» папой Пием IX в декабре 1864 г. В качестве приложения, послание содержало ставший печально знаменитым «Реестр заблуждений», «Syllabus Errorum», где осуждались 80 современных «ересей», средь коих значилась и свобода совести. Последние строки стихотворения Тютчева были: «Его [папу] погубит роковое слово: Свобода совести есть бред!». Поэт всегда настаивал, что в основании всей полемики православия против католичества должен находиться вопрос о свободе совести.

Борьба против догмата о папской непогрешимости привлекала активнейший интерес Тютчева. Немало противников догмата были его личными знакомыми, в частности, декан Богословского факультета в Париже А. Л. Маре. Поэт пристально следил за предсоборной полемикой и прилагал все усилия, чтобы она максимально освещалась в российской прессе. В письмах его мы найдем обсуждения направленных против папского догмата публикаций, которые выпускались Маре, епископом Орлеанским Дюпанлу и др. Особое внимание уделялось лидеру всей борьбы, крупному мюнхенскому богослову и церковному деятелю И. Деллингеру (1799-1890), которого рассматривают обычно как основателя старокатолического движения. Книга «Папа и Собор» (1869), в которой принял участие Деллингер, была, попечением Тютчева, широко обсуждаема и хвалима; а в 1868 г. по настоянию Тютчева же Аксаков начинает в своей газете публикацию обширного цикла статей о предсоборной дискуссии. Впрочем, из-за преследований цензуры в свет вышла всего одна статья.

Для Тютчева и его окружения, принятие догмата о непогрешимости явилось решающим событием, истинным актом самообличения папизма. К первой годовщине голосования на Ватиканском Соборе (июль 1871 г.) поэт пишет стихотворение «Ватиканская годовщина», возбужденное и пространное, где были строки: «Сей роковой и судный день ... когда себя он божеством и новым богочеловеком кощунственно провозгласил», и где все завершалось саркастическим и экспрессивным финалом: «И Ватиканский далай-лама не может быть наместником Христа!» — Очевидным образом, возникновение старокатолического движения могло лишь приветствоваться славянофилами. Как пишет биограф Тютчева, «отношение поэта к старокатоликам отличалось величайшим энтузиазмом»[151], и иначе быть не могло, поскольку ему виделись здесь совершенно новые горизонты в отношениях между Россией и Западом. В дни Первого Конгресса старокатоликов (Мюнхен, сентябрь 1871 г.) Тютчев писал Аксакову: «Целый космос идей возникает здесь ... возможность начать мирное духовное сотрудничество с Германией... Рождается миротворческий принцип, определяющий истинное призвание России»[152]. Вновь побуждаемый Тютчевым, Аксаков пишет статью в форме открытого письма Деллингеру, которое публикуется в России (с цензурными выпусками и искажениями) и в Германии, в Берлине (полный текст)[153]. Статья активно обсуждается в кругу лидеров славянофильского движения (А. А. Киреев, А. Н. Майков, А. Ф. Гильфердинг и др.), которые находят, что автор чрезмерно категоричен в своих призывах к старокатоликам немедленно принять православное вероучение.

Мюнхенский конгресс доставил также удобный случай начать прямые контакты. На Конгресс был послан полуофициальный представитель Русской Церкви, коим оказался близкий знакомый Тютчева, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии И. Т. Осинин (1833-1887). В письмах поэта к жене читаем: «Недавно по указанию Великого Князя Константина Николаевича был некто послан в Мюнхен к Деллингеру, и этот некто — наш добрый друг Осинин»[154]. Осинину был оказан в Мюнхене прием самый дружественный и внимательный. Он обсудил со старокатоликами многие темы, многие возможности сотрудничества и по возвращении в Петербург сделал подробнейший отчет Тютчеву. После этой встречи поэт с удовлетворением писал Аксакову: «То, что рассказывает Осинин, чрезвычайно утешительно... Он положительно не может нахвастаться тем, какой горячий прием ему оказали все главы антиримской католической партии... Огромное поле открывается в этом направлении»[155]. Пребывая в уверенности, что русские отношения с антипапистскими католическими кругами входят в новую стадию, стадию теснейшего сотрудничества, Тютчев в своих письмах этого периода постоянно обращается к старокатолическому движению, намечая различные контакты, строя планы и рисуя яркие перспективы.

3. Однако весьма вскоре дело русских контактов со старокатоликами переходит в другие руки. Стареющий Тютчев болеет, и в 1873 г. его не стало. На следующем этапе, отношения со старокатоликами приобретают больший размах, но вместе с тем несколько изменяют свой характер. Старокатолическое движение попадает в поле зрения российского правительства, и оно видит в нем важный политический шанс. Движение сразу же объявило о своем стремлении к соединению с Православною Церковью[156], и русские власти увидели здесь возможность усилить позиции России и подорвать позиции Запада в католических регионах, присоединив старокатоликов к православию. Такие расчеты были особенно активны вначале, когда еще не обозначились весьма скромные масштабы движения; политики возлагали надежды на его успех на Балканах среди католиков-славян и прикидывали, что от католичества отпадет целиком Германия. Подобные ожидания трезво зафиксировал лорд Эктон: «Россия ... занялась вычислением выгод, какие она может извлечь из Ватиканских постановлений, усиливающих раскол внутри католичества»[157]. В этих видах в 1872 г. учреждается специальное общество: Петербургское Общество Любителей Духовного Просвещения. Формально оно считалось отделением давно уже существовавшего одноименного общества в Москве, но фактически было полностью автономным от него. Больше того, оно пользовалось гораздо более высоким статусом и обладало гораздо большими возможностями. Такое особое положение обеспечивалось, прежде всего, личностью главы Общества: им был родной брат монарха, Великий Князь Константин Николаевич, главный идеолог и движитель реформ эпохи Александра II. Секретарем Общества стал адъютант Князя, полковник (позднее генерал) Александр Алексеевич Киреев (23. 10. 1833 — 13. 07. 1910). Сразу же после учреждения, Общество развивает бурную активность, связанную со Старокатолическим движением. Оно монополизирует все контакты с Движением в своих руках, посылая делегации на все его конференции и конгрессы, и в своих протоколах, выпускаемых по-русски и по-французски, публикует обширные отчеты об этих конференциях, а также переводы разнообразной литературы Движения.

Судя по этим фактам, нетрудно счесть Петербургское Общество простым орудием властей, которое выполняло политические задания, лишь прикрывая их духовной тематикой. Именно так характеризует его современный исследователь, связывая его активность исключительно с политическими происками: «Столь высокое покровительство это Общество ... получило в силу ясно выраженной политической задачи... Церковные события заронили надежду путем присоединения старокатоликов к Православной Церкви решить две внешнеполитические проблемы: нейтрализовать сопротивление Германии, поддерживающей притязания Австро-Венгрии на Балканах, и устранить внутренние, конфессиональные противоречия между православным и католическим славянством»[158]. Но это — односторонний взгляд; действительность же была сложней.

Независимо ни от каких внешних обстоятельств, в России остро недоставало возможностей свободного (хотя бы относительно!) обсуждения духовных проблем. Хотя в эпоху Реформ уже активно публиковалась литература критической, народнической, даже нигилистической направленности, темы религии и Церкви оставались почти запретны; достаточно напомнить, что ни один богословский труд Хомякова не мог быть опубликован в России при его жизни. И в таких условиях, Петербургское Общество с его особыми правами в немалой мере сыграло роль общественной трибуны по религиозным вопросам. Вышеприведенный взгляд странным образом пренебрег хорошо известной — и весьма расходящейся с ним — характеристикой Общества в «Путях» о. Георгия Флоровского: «Общество при самом открытии получило важное преимущество: дозволение “в своей среде”, т. е. в непубличных заседаниях,свободнорассуждать о делах Церкви... В 70-х гг. это был очень значительный очаг богословских интересов. Своим правом “свободного” обсуждения отдел [Общество] пользовался очень широко и касался вопросов действительно сложных и тонких. И кроме того устраивались публичные чтения... Это были религиозно-философские собрания своего времени»[159]. В круг главных деятелей Общества входили отнюдь не политиканы, но известные богословы и уважаемые общественные фигуры: протоиерей Иоанн Янышев (1826-1910), ректор Петербургской Духовной Академии, профессора-богословы И. Осинин (о нем выше), И. Васильев, А. Тачалов, крупные деятели позднего славянофильства Т. И. Филиппов и А. А. Киреев, секретарь Общества. Как и на раннем этапе, славянофилы были активно причастны к отношениям со старокатоликами — но с тою разницею, что это были уже другие, «поздние» славянофилы, которые, в отличие от ранних, без особой критики принимали имперскую государственность России и не сторонились от прямого участия в ней.

В числе публичных чтений, организованных Обществом, одни выделяются особо, ставши событием в истории философии: это были знаменитые «Чтения о Богочеловечестве», цикл лекций Владимира Соловьева в 1877-78 гг. Соловьев жил в эти годы в Петербурге и стоял близко к Обществу. Долгие дружеские отношения связывали его и с Киреевым, и с его сестрой, Ольгой Алексеевной Новиковой (1840-1925), которая также играла видную роль в кругах поздних славянофилов и участвовала в контактах со старокатоликами. Однако позиции Соловьева были гораздо ближе к ортодоксальному папизму, нежели к старокатоличеству, и Движение не вызывало его симпатий. Как ясно показывают его слова в одном из писем к Кирееву, он был полным сторонником Ватиканского догмата: «По-Вашему, эти “новые” догматы, т. е. infallibilitas и “immaculata conceptio”, к которым Вы присоединяете также “filioque”, составляют ересь ... По-моему, эти догматы и не новы, и никакой ереси ни по существу, ни формально в себе не заключают»[160].

4. Реальные контакты и богословские дискуссии со старокатоликами велись Обществом в 70-е годы весьма регулярно и интенсивно. Главным движителем и неутомимым организатором их был Киреев, который завязал близкие отношения со всеми лидерами Старокатолического движения — Деллингером, Лангеном, Рейнкенсом, Мишо, вел с ними оживленную переписку и стал постоянным сотрудником старокатолического органа Revue Internationale de Theologie. Центральными событиями в контактах были старокатолические конгрессы и конференции, проходившие с неизменным участием делегатов Общества. Наиболее важными были встречи на межконфессиональных конференциях, которые были проведены под руководством Деллингера в Бонне, 13-16 сентября 1874 г. и 11-16 августа 1875 г.; на первой из них было 4 русских участника (Янышев, Киреев, Тачалов, Сухотин), на второй — 8 (присоединились И. Т. Осинин, Т. И. Филиппов, Ф. Г. Тернер, В. И. Модестов); кроме того, на ней были также представители Константинопольского патриархата, Румынской и Болгарской Церквей. Ко Второй Боннской Конференции русская делегация подготовила Положение из 7 пунктов, которое формулировало основные принципы интерконфессионального диалога; оно было оглашено уже в день открытия.

Совместные обсуждения включали весь спектр интерконфессиональных проблем — в догматике, экклезиологии, интерпретации Писания и Предания, учении о таинствах, богослужебной практике и проч. Степень достигаемого согласия была высока. Так, в основной теме Второй Боннской Конференции, проблеме исхождения Святого Духа, хотя некоторые пункты остались открытыми, участники все же приняли совместный документ из 6 тезисов, содержащий общую платформу, разделяемую и старокатоликами, и православными (тезисы были почерпнуты из писаний св. Иоанна Дамаскина); старокатолики признали также неправомочным включениеFilioqueв Символ веры. Эта практика принятия документов, закрепляющих определенную почву согласия, утвердилась и во всех дальнейших контактах. При этом, практически во всех обсуждаемых темах, за пределами согласия оставались лишь немногие пункты; в ряде областей, включая понимание Писания и Предания, а также догматику, совпадение позиций постепенно достигло полноты.

И все же изначальная цель, соединение, не была достигнута — ни в 70-е годы, на первом этапе контактов, ни по сей день, несмотря на многократно возобновлявшиеся попытки[161]. Можно усматривать, пожалуй, две основные причины подобного негативного итога. Во-первых, остававшиеся расхождения, хотя и немногочисленные, оказались немаловажными для православного сознания. Главное из них уходило достаточно глубоко: православными всегда, пусть интуитивно, ощущалосьразличие типов религиозного сознания.У них было постоянное подозрение, что импульс, отталкивающий старокатоликов от Рима, влечет их, в действительности, не к православию, а к протестантизму. И события нередко давали подтверждение таких подозрений; ибо протестантские тенденции в старокатоличестве — неоспоримая реальность. «Старокатоличество в целом недостаточно глубоко понимает и чувствует мистическую сторону богослужения»[162], — заключает современный православный исследователь. В позднейших попытках сближения, общение старокатоликов в таинствах с англиканами и идущие в этом же направлении соглашения с лютеранами неизменно оказывались одним из главных препятствий[163]. — Другая причина, по которой контакты оставались бесплодными, — более прагматического характера. Совместные документы, принимаемые на встречах и содержащие все более значительную основу для сближения и соединения, на поверку, не имели большого веса. Практические результаты должен был приносить следующий этап: на базе этих документов должны были появиться решения самой Православной Церкви. Но этот этап никогда не наступал. Как можно заключить, руководство Церкви не придавало переговорам достаточного значения.

Остается только сказать, что весь этот ход событий влечет любопытные выводы на тему «вера и политика». Политические цели должны были толкать русскую сторону к пренебрежению расхождениями — ради скорейшего достижения соединения. Однако на всех этапах контактов мы видим, что именно православная сторона проявляет медлительность и осторожность, заботливей фиксирует расхождения и придает им большее значение. Признавая обширную почву общего согласия, православные в то же время колеблются и никак не могут признать эту почву уже достаточною для соединения; и в конце концов эти колебания приводят к полному отсутствию практических продвижений. Но ведь единственно таких продвижений и требовала политика! — Итак, неудача, бесплодность контактов между православными и старокатоликами — явное доказательство того, что в этом историческом эпизоде вера одержала верх над политикой. Трудней, однако, решить, какие именно стороны православной веры породили этот исход: самая ли суть ее или же только побочные черты, «акциденции», такие как избыток инерции...

1.

Мысль философа должна выражать его жизненный мир, Lebenswelt. Будь это условие единственным, что требуется от философии, — русские философы всегда были бы в ней в числе виднейших фигур, а Хомяков был бы меж ними из самых первых. Мы не раз уже отмечали прямое и тесное соответствие, цельное единство его мысли и его жизни. Однако одно это единство еще не обеспечивает, увы, зрелой философии. Больше того, как мы тоже отмечали, кружково-салонная среда скорей мешала углублению мысли, уводя от строгих задач создания понятий и метода. Мысль Хомякова на славянофильском этапе — лишь «кружковая философия», где выдвигаются свежие, порой плодотворные идеи, однако их совокупность складывается разве что в идеологию, но отнюдь не в полноценное философское или богословское учение. Религиозно-богословский дискурс здесь, по сути, отсутствует, философский же пребывает на обрывочном и довольно дилетантском уровне.

Затем наступает, однако, новый, зрелый этап; и в его стимулах, истоках мы снова видим единство мысли и жизни. Для Хомякова высшие ценности, движущие начала существования — не в отвлеченном мышлении, а в «жизни», в живом «великом организме», которому принадлежит человек и которым для него самого была православная Русь. Поэтому его мысль побуждается к развитию не проблемами теории, а жизненными запросами, которые, по пресловутой воинственности его духа, виделись ему большей частью в полемической плоскости — в защите прав, отстаивании смысла и ценности «великого организма». И в ходе событий, на первый план в этих полемических задачах все больше выходят религиозные и богословские вопросы, а обсуждение их приобретает глубину, весьма превосходящую уровень дилетантского и кружково-салонного дискурса. Центральную роль в этом переходе сыграл один биографический эпизод — переписка Хомякова с диаконом англиканской церкви Уильямом Пальмером (1811-1879).

Принадлежавший к известному «оксфордскому движению», стремившемуся внедрить в основания англиканства экклезиологию и Предание единой Церкви до разделения, Пальмер в вопросах догматики и богослужения был полным сторонником православия. Особую симпатию его вызывали Русская церковь и Россия, где он побывал в 1840-43 гг., и с 1840 г. он начинает многолетние попытки перехода в православие. По разным причинам, отчасти принципиальным, отчасти формально-бюрократическим, попытки остались безуспешны, и в 1855 г. Пальмер перешел в католичество. В 1844 г. Хомяков обращается к Пальмеру с письмом, где говорит о современном состоянии проблемы соединения церквей (поводом для письма было изъявление благодарности за сделанный Пальмером перевод стихотворения Хомякова). Завязавшаяся богословская переписка (на английском языке) продолжалась до 1854 г.; ее опубликованный состав[164]включает 12 писем Хомякова и 8 писем Пальмера. В этой переписке для Хомякова «открылся уровень дискуссии, к которому не могли подойти близко ни в западнических, ни в славянофильских салонах»[165]. Автор этих слов, комментатор последнего издания писем к Пальмеру, проницательно замечает также, что вначале Хомяков не был подготовлен к такому уровню. Переписка оказалась для него стимулом, толкавшим к углублению богословской мысли — прежде всего, в темах экклезиологии и межконфессиональных отношений. То была своеобразная лаборатория его религиозной мысли; здесь можно проследить генезис тех идей и тем, которые затем разрабатываются в его богословских произведениях.

Корпус этих произведений отнюдь не велик. В их число входят: «Церковь одна» (1845?), краткий текст, часто называемый «катехизисом Хомякова» и тезисно излагающий учение о Церкви и таинствах; три полемические брошюры (1853, 1855, 1858), обращенные к западному читателю; пространное письмо к М. Бунзену, немецкому переводчику Библии (1860); кроме того, наряду с письмами Пальмеру, сюда примыкает и ряд не столь крупных писем религиозно-богословского содержания. Брошюры и письмо Бунзену написаны по-французски, так что единственный богословский труд Хомякова на родном языке — «Церковь одна», труд небольшой и начальный (по словам Ю. Самарина, «несомненно ... первый труд автора по части богословия»), позиции которого поздней уточнялись, углублялись, даже кой-где менялись. Основа же корпуса, франкоязычный богословско-полемический цикл, начал создаваться, в известной степени, по случайным обстоятельствам. Как мы говорили в Экскурсе, в 1850 г. Тютчев публикует на Западе антипапистскую статью «Папство и Римский вопрос». Статья вызвала целый поток ответных католических публикаций, среди которых наиболее пространной была брошюра П. Лоранси «Папство. Ответ г-ну Тютчеву» (1852), резко критиковавшая не только Тютчева, но и православие вообще. Хомяков, ознакомившись с брошюрой, решает дать отповедь Лоранси — и пишет собственную полемическую брошюру. Но замыслы его шли дальше простой полемики. Судьба статьи Тютчева подала ему надежду, что он тоже сможет найти на Западе аудиторию для своих идей, и за первой брошюрой последовали другие.

Так сложилась «ориентация на заграницу» богословия Хомякова; и мы должны подчеркнуть, что, в отличие от начального повода, эта ориентация сама по себе отнюдь не случайна, но вынуждена. Путь богословского творчества, адресованного русской аудитории, для мыслителя был практически закрыт, в силу сразу двух факторов: во-первых, писания славянофилов всегда преследовались цензурой, и особенно жестоко — в последние годы правления Николая I, именно в пору хомяковского поворота к богословию; во-вторых, в сфере богословия в России царили дух косности и запрета, застылое отсутствие творческой мысли и развития. Хотя имелись яркие исключения — как митрополит Филарет (Дроздов), патролог архиеп. Филарет (Гумилевский) и др. — но для фигуры богослова-мирянина с живым языком, с творческим подходом, здесь не было места; и сам Хомяков отзывался о богословской ситуации с едкой горечью: «Стыдно, что богословие как наука так далеко отстала... Макарий провонял схоластикой... Я бы мог назвать его восхитительно-глупым... Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия»[166]. «Церковь одна», вопреки стараниям автора, была опубликована лишь после его кончины, в 1864 г., и также после кончины, в 60-х и 70-х гг. XIX в., в России появляются переводы других богословских работ.

Понятно, что описанный корпус текстов не мог содержать полной богословской системы. Сколько-нибудь развернуто, основательно в нем представлены всего два раздела, учение о Церкви и межконфессиональные различия; из всей области догматики присутствуют лишь отдельные темы, что причастны к этим разделам (как, скажем, вопрос об исхождении Св. Духа, значение Писания и Предания и т. п.). И тем не менее, не подвергается никакому сомнению, что богословие Хомякова составило новый этап не только для русской, но и для общеправославной богословской мысли, с течением времени все более становясь предметом активного исследования и полем межконфессионального диалога. В новейшем католическом обзоре-исследовании русской мысли прочтем: «Хомяков открыл новую эпоху в истории богословской мысли»[167]. Столь же несомненно и то, чем именно обеспечивается такая роль: это — экклезиология Хомякова, в основе которой — его знаменитое учение о соборности.

Это учение Хомякова приходит как новое, более зрелое выражение тех же основ его опыта и менталитета, что прежде, на славянофильском этапе, выражались на языке понятий «жизни», общины, самобытности и т. п. Становление нового этапа, нового языка шло органично, без катаклизмов. Переписка с Пальмером будила богословскую мысль, выводила религиозные темы на первый план; но она вовсе не была единственным фактором. Мысль Киреевского шла, в целом, по тем же путям, что мысль Хомякова, но она отличалась большею философской углубленностью и раньше, еще в тридцатые годы, прошла религиозный поворот; отчего тесное общенье с ней также толкало к новому этапу. В 1852 г., как в 1839-м, происходит обмен текстами: на появление программной статьи Киреевского Хомяков отвечает большой статьей, где мы видим, как мысль соратника сократически помогает развиться новой ведущей идее — идее иноприродности Церкви, в силу присутствия в ней Св. Духа, и государству, и обществу, и всякому мирскому, эмпирическому объединению людей. И наконец, в том же направлении явственно шла и внутренняя жизнь Хомякова. В поздний период, после кончины друзей и жены (в 1852 г. — смерть жены, смерть Н. В. Гоголя, в 1856 — И. В. и П. В. Киреевских), стихия молитвенная и церковная занимает все большее место в его существовании.

Опытный, жизненный исток хомяковской концепции соборности надо подчеркнуть сразу. Говоря о биографии философа, мы первым делом указывали, что его религиозность с детских лет была активною и церковною верой, в Церкви он был всегда, и всегда это пребывание им воспринималось как опыт со-жития, соучастия вместе с единоверцами — «братьями», по постоянному его слову, — в общей жизни духовного и сакраментального Тела. Явно и очевидно, за этим восприятием жизни Церкви стоит та же бытийная интуиция, о которой мы много говорили: интуиция, выражавшаяся в понятии «жизни» и соединявшая в себе органицистские и персоналистские, личностные представления. Но на раннем этапе в выражении этой интуиции оставалось много несовершенного, недодуманного. Главным воплощением «жизни» были общество и община; но Церковь, согласно ее описанию в «Церковь одна», также явно наделялась чертами «жизни». Вставал принципиальный вопрос о взаимной природе, о различении Церкви и общества, но он в этом тексте не задавался; и подобным же образом оставались слиты, неразличаемы личность и организм.

На новом этапе слитые уровни и понятия начинают наконец разделяться. Именно тут оказывается в помощь Киреевский. Внимание Хомякова останавливают его слова: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами»[168]. Подхватывая эту мысль, он развивает ее, и так возникает отчетливая идея о том, что предносившийся всегда ему идеальный принцип бытия в своем совершенстве несет сверх-эмпирические черты, имеет сверх-эмпирическую природу — и потому он не может быть относим к обществу, но может и должен быть отнесен к Церкви. Но для такого принципа прежний термин «жизнь» оказывается неадекватным — и на его место встает «соборность». Это тоже жизнь, однако уже — жизнь Церкви, Божественная, благодатная жизнь.

2.

По традиции, заложенной самим Хомяковым, изложение учения о соборности всегда начинают с раскрытия этого понятия. Мы не станем изменять этого порядка, однако на первое место поставим один вопрос, часто не получающий должной ясности. Какова связь между «соборным», «соборностью» — и «собором»? Ответ, казалось бы, тривиален и лежит на поверхности: «соборный» есть попросту прилагательное от «собор», т. е. свойственный, присущий собору. Однако по Хомякову, как мы увидим, церковный собор может и не обладать соборностью (понимаемой как свойство Церкви) — ergo, не быть «соборным»! А в языке Древней Церкви, греческом, третий атрибут Церкви, к которому относится учение Хомякова, («едина, святая, соборная и апостольская Церковь», согласно 9-му члену Символа), естьcatholicos, слово, вообще не имеющее связи с «собором» (synodos). Аналогично, два понятия не имеют терминологической связи и в латыни. Вопрос, на поверку, не тривиален, и с терминами следует разобраться.

Итак, понятие, которое Хомяков полагает в основу своего учения, есть третий атрибут Церкви в Символе веры, выражаемый в греческом тексте терминомcatholicos, а в русском и церковно-славянском переводах — словом «соборный». Помимо Символа, этот же термин входит в название новозаветных апостольских посланий (кроме Павловых), где также переведен по-русски и церковно-славянски как «соборный». Современная текстология не подтвердила мнения Хомякова, считавшего, что указанный перевод идет от самих Мефодия и Кирилла, первоучителей славян (IX в.). В действительности, в ранний период термин передавали калькою, «кафолический», и такую же передачу часто используют и поныне в богословских текстах, стремящихся к строгой точности; о. Сергий Булгаков замечает однажды, что «русский перевод кафолический как соборный неточен»[169]. В своей истории, термин восходит к Аристотелю, у которого субстантивированное выражениеto cath’holon(гдеcath’holonзначит буквально «согласно, сообразно целому, всему») означает то общее, что существует в частных, единичных явлениях,to cath’hekaston; или точней, два эти выражения обозначают два способа существования — соответственно, «по образу всеобщего» и «по образу единичного», причем первое присутствует во втором как его основа и истина. В дальнейшем,catholicos, как иto catholon,ta catholouи т. п., означали «общее, всеобщее, всеобъемлющее, универсальное...». Переход термина в христианский дискурс как всегда должен был нести переосмысление понятия, а с ним и трансформацию семантики термина. Однако на Западе семантико-смысловые перемены были очень невелики, сводясь, в основном, к точной регламентации значения. Здесьcatholicosтрактуется как «повсеместный, всемирный, всеохватный...», и эта трактовка закреплена в так наз. «Каноне св. Викентия Лиринского» (V в.), устанавливающем троякий критерий кафоличности Церкви: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (во что веруют всюду, всегда и все). На Востоке же кафоличность понимали всегда иначе. Уже в древнейшем появлении этого атрибута Церкви, у св. Игнатия Богоносца (II в.): «Где Христос, там и кафолическая Церковь»[170], — термин явно имеет смысл не внешней распространенности, а некой внутренней подлинности, истинности; но этот иной смысл оставался подспуден, нераскрыт. Богословие Хомякова было едва ли не первым опытом такого раскрытия, и оно сильно опиралось на специфическую черту русского дискурса: тесное сближение кафоличности (третьего атрибута Церкви) и собора Церкви.

Сближение оказалось удачным обстоятельством. Воспользовавшись им, Хомяков сумел проделать, по сути, классическую работу патристики: руководясь живым христианским опытом, достичь творческого переосмысления старых понятий, раскрыть их по-новому как выражение христианской истины; и этот традиционный характер сделанного им, бесспорно, очень содействовал принятию его труда церковным сознанием. «Неточный перевод», создавший связку «кафоличность — собор», был интуитивно верным: оба понятия были связаны с аспектом множественности в Церкви и церковной жизни, и оба, как улавливал христианский опыт, не сводились к одной лишь эмпирической множественности, но несли в себе нечто от сверхэмпирической и христоцентрической природы Церкви, от присутствия в ней Св. Духа. Сближение понятий помогает передать это «нечто» в каждом из них — с помощью другого. «Собор», вбираясь в саму дефиницию Церкви, не может пониматься как простое «собрание представителей» или «совещание руководителей», но должен давать выражение и проявление самой природы Церкви — как не только земного общества, но и мистического Тела Христова. И точно так же обратно, «кафоличность» Церкви, будучи переведена как «соборность», не может трактоваться лишь внешне, чрез число верных и протяженность в пространстве-времени, но должна отсылать к неким внутренним качествам церковного бытия, что проявляются на соборе.

Но здесь требуется важное уточнение. В отличие от «соборности», сам «собор» — не общее понятие или качество, но реальное событие, созываемое и организуемое собрание. И, как твердо принято считать в православии, нет и не может быть формальных правил или внешних условий, «наружных отличий» (Хомяков), которые гарантировали бы, что то или иное собрание есть истинное проявление жизни мистического Тела, т. е. запечатлено присутствием Св. Духа и приобщено к Христу — Истине, обладая, тем самым, харизмой истинности, непогрешимости своих решений и суждений. Известные примеры — в частности, «Разбойничий» Эфесский Собор 449 г. — подтверждают это отсутствие гарантий и, как мы упоминали, Хомяков вовсе не утверждает, что всякий собор как таковой — носитель соборности. Оба понятия в свои определяющие признаки, свою суть включают «невидимое», не обеспечиваемое никакими внешними условиями. Об этих «невидимых», благодатных сторонах соборности мы еще будем говорить, а пока лишь заметим, что у собора «невидимая» сторона состоит, по Хомякову, в необходимости общецерковной рецепции, «признания за голос Церквивсем церковным народом» — в согласии со знаменитым положением из «Послания Восточных Патриархов» (1848): «Хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. весь церковный народ»[171]. — Итак, «соборным», выражающим соборность церкви, является не любой, но истинный, признанный всеправославно собор; и эти соборы получают название «вселенских»[172]. Таким образом, соборность — атрибут истинного, или вселенского собора, и «Соборная Церковь» есть то же что «Церковь Вселенских Соборов», имеющая последние своею формой самосвидетельства и суждения. Так в русле хомяковских идей раскрывается богословский смысл часто употребляемой формулы: Православная Церковь — Церковь Семи Соборов.

3.

После этого разъясненья терминов, представим наконец описание, конституцию понятия соборности. Это — ядро учения, и у Хомякова оно дано довольно систематично (редкий для него случай). Как мы говорили, соборность сменяет собою «жизнь» в качестве верховного принципа хомяковского учения; и конституция ее повторяет основные черты конституции «жизни». Те же две главные особенности встречают нас: во-первых, мысли Хомякова остается присущ истинный культ единства, и подобно «жизни»», соборность также рисуется им как некоторый род единства, «единство соборное»; во-вторых, эта мысль сохраняет свой полемический, бойцовский характер, и соборное единство очерчивается, в известной мере, путем резкого противопоставления, критики единства иного рода. При этом, как всегда, в качестве оппонента служит Запад — из многих его обличий, на сей раз в религиозных чертах. Развитие учения о соборности осуществляется, на львиную долю, в форме полемики с инославием.

Итак, построение понятия начинается с привычной для Хомякова схемы, на сей раз выраженной в религиозных терминах, применительно к типам христианской религиозности. Философ выделяет «троякого рода единства, решительно противоположные по своим началам»[173]. Эта интуиция трех видов единства, из коих один есть совершенное, истинное единение, а два других — его взаимно противоположные редукции, умаления, — исконна для Хомякова. Определяющий признак каждого вида — тип связи между элементами единства: в ущербных видах связь либо совсем отсутствует, номинальна, либо, напротив, жестко, недвижно сковывает элементы; истинный же вид сочетает взаимосвязанность элементов и их свободное самостоятельное существование. На ранних этапах образами истинного единства служили жизнь, организм, община, народ; ущербного — груда песчинок, общество, сложившееся в итоге войн и миграций (бессвязность) или стена из кирпичей, отряд рабов, солдат и т. п. (тотальная связанность). Теперь, на богословском этапе, три вида единства являются как православие (истинная Церковь, Церковь как таковая, соборное единство...), протестантство и католичество. «Единство у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государства»[174]. Этот тезис определяет общий характер трактовки инославия у Хомякова и главное направление его критики, пространной, а нередко и весьма резкой.

Чтобы правильно оценить подход Хомякова к инославию, надо увидеть место и функцию данной темы в общей логике его мысли. На новом этапе эта мысль вовсе не покидает своей базовой парадигмы — оппозиции двух принципов устроения сущего и бытия, «Жизни» и «Мертвенности», как положительного и отрицательного полюсов; но оба полюса получают новое воплощение. Положительный полюс раскрывается теперь как Соборность (Соборное Единство) и Церковь, причем последняя, в согласии с каноническою позицией православия, отождествляется с Православною Церковью: «Церковь называется Православною или Восточною или Греко-Российскою»[175]. Соответственно, противный полюс воплощается в «ином православию» — в инославии, сохраняя при этом свой прежний смысл (начала Мертвенности, обратного Жизни) и прежнюю роль (методологического оппонента, чрез критику которого совершается раскрытие положительного начала). Отсюда понятны резкость критики Хомякова и то странное обстоятельство, что в этой критике он всего настойчивей утверждает именно мертвенность, отсутствие жизни в Западном христианстве — хотя на практике активная жизнь последнего, и в католичестве, и в протестантстве, явно не уступала православию, а в полномерности, развитости всех сторон, измерений церковной жизни заведомо превосходила его. Философ не может отрицать наглядной реальности, но он толкует ее нужным образом, объявляя наглядное «кажущимся» и находя, что в Восточном христианстве «жизнь действительная при кажущемся омертвении», тогда как в Западном «смерть действительная при кажущейся жизненности»[176]. И по законам риторики, сомнительность тезиса заставляет утверждать его еще настойчивее и резче[177].

Далее, в своем содержании тема инославия раздвоена на темы о католичестве и протестантстве; и то, как рассматриваются оба исповедания, также делается понятным из общей логики. Для Хомякова, они вместе, в совокупности, воплощают Мертвенность, являя собою два ее взаимно противоположных вида. Такая раздвоенность заложена уже в самой природе этого принципа как антитезы Жизни. Жизнь как органическое единство может разрушаться, утрачиваться двумя противоположными путями: в распаде внутренних органических связей и в их застывании, замене их внешними оковами. Поэтому бинарная оппозиция Жизнь — Мертвенность вполне равносильна описанной схеме «троякого рода единства»; и если прежде раздвоенность негативного полюса оппозиции не играла особой роли, на богословском этапе она оказывается удобно приложима к реальности.

Именно так предстают у Хомякова западные исповедания: как два противоположных пути разрушения живого единства и отпадения от Церкви — Жизни; и будучи в одинаковом отношении к положительному полюсу, они выступают как явления одного порядка, имеющие общие определяющие черты. Укажем две основные. Во-первых, разделение Восточной и Западной Церквей, по Хомякову, есть следствие вероучительных изменений, таких как Filioque, односторонне и самочинно, без общецерковного согласия и решения, вводившихся Западом; и точно так же самочинно потом проводили Реформу протестанты. Поэтому католичество, отделенное от православия, есть также проявление «реформатства» и «протестантства». «Католики — сами протестанты с первой минуты своего отпадения»[178], и обычная формула Хомякова есть «протестантство романское и германское» (ср. 74); другим общим их именем служит «раскол». Во-вторых, оба пути отхода от органического единства Жизни суть редукции этого единства, его умаления, меняющие его сверхрациональную природу на упрощенный и обедненный, рационально определимый тип организации. Поэтому «две части западного раскола [католичество и протестантство]... не что иное как несомненный рационализм... их общее основание есть рационализм»[179].

Возвращаясь же к положительному полюсу, соборному единству Церкви, мы замечаем, что противопоставление инославию все же играет в его раскрытии лишь подсобную роль. Главное содержание понятия, его наиболее существенные свойства выясняются не из противопоставлений и отличений, а из свидетельств опыта. Соборность — опытный концепт, и то, что мы называем «учением Хомякова о соборности», есть, главною и важнейшей частью, не построенная теория, а изложенный опыт. Как мы подчеркивали, мысль Хомякова всегда носит не отвлеченно-спекулятивный, а конкретно-опытный характер; однако сам опыт человека меняется, созревая и углубляясь. И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности.

Выше, в самом начале, мы уже говорили о религиозности Хомякова, ее общем типе. Свидетельства на этот счет отнюдь не обширны: хотя религиозный опыт был всегда стержнем его жизни и личности, философ оставлял его сокровенным, не выносимым на поверхность (напомним приводившееся уже: «Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать»). Однако немногое известное выразительно. Оно, прежде всего, говорит о высокой и постоянной напряженности религиозной жизни. Так рассказывает Самарин, который, ночуя по случаю в одной комнате с Хомяковым и под утро проснувшись, стал невольным свидетелем его молитвы: «Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула. Голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания... от человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь»[180]. Другой подобный рассказ дошел... от разбойников, желавших ограбить его усадьбу. Будучи пойманными поздней, они сообщили, что наметивши ограбление, они не исполнили, однако, своего плана: им помешало, что в одной из комнат усадьбы не гас свет и, как могли они видеть, до утра неусыпно молился барин.

Стоит отметить, однако, что эта горячая молитвенность не принимает специфически мистических или аскетических форм, и философ не вступает на путь духовной практики исихастского типа; в его текстах даже можно найти свидетельства скептического и неодобрительного отношенья к ней. Насколько известно, он не включился в завязанную Киреевскими активную, тесную связь с Оптиною Пустынью, знаменитым центром исихастской традиции. Это многозначительно, ибо исихазм — школа не совместной, общежительной, а уединенной духовной жизни. У Хомякова же лейтмотивом, определяющею чертой его религиозности служило не столько личное, индивидуальное устремление к Богу и общение с Ним, сколько именно — единение в вере, общая, сверхиндивидуальная жизнь, обретаемая в разделяемой обращенности к Богу; или, говоря коротко, —Церковь. Именно Церковь, а не перипетии собственного индивидуального духовного пути — средоточие религиозного опыта Хомякова, и его экклезиология соборности — прямое выражение этого опыта. Все исследователи согласно видят в этой особенности ключ к его богословию. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как передать жизненный нерв его творчества и личности. «Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока»[181], — не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. В этом и сила его.Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней.Богословие Хомякова имеет достоинство и характерсвидетельства»[182].

Итак, что ж описывает очевидец-участник жизни Церкви? Прежде всего — многие общие черты с тою жизнью, что им описывалась раньше, жизнью рода и народа, общины, а также и жизнью как общим принципом. Главная из таких черт —органичность: жизнь — это живой организм. Черта эта утверждается настойчиво, выдвигаясь на первый план: «Церковь в ее истории... живой и неразрушимый организм»[183]; Церковь — «органическое единство во Иисусе Христе», это — «Церковь, признающая себя единством органическим», и т. д. и т. п. Квалификация Церкви как организма, органического образования, органического единства — важное терминологическое новшество Хомякова, активно подхваченное всей экклезиологией славянофилов[184]и, в целом, принятое и закрепившееся в православном богословии. Нет сомнения, что у него есть прочные корни и основания в Писании, в экклезиологии ап. Павла, утверждающей Церковь как Мистическое Тело Христа и, разумеется, тоже возникающей не как сочиненная теория, а как свидетельство опыта. Особую близость и привязанность богословской мысли Хомякова к посланиям Павла — не только к богословским положениям, но и к самому духу, и даже стилю проповеди апостола, — всегда отмечают исследователи этой мысли. Но стоит указать и одну разделяющую грань: речь богослова, в отличие от речи апостола, — не откровение, а только артикуляция, подыскание понятий; и понятие организма, в отличие от Мистического Тела, вводит нас в научный дискурс. Здесь термины имеют четкую дефиницию и сферу употребления, и заведомо нельзя сказать, что «организм» может служить подлинной дефиницией Церкви в ее сути и полноте (он неотделим от сети биологических коннотаций, снижающих и редуцирующих, свойства его не охватывают многих ключевых свойств Церкви и т. д.). Это справедливо отмечал, критикуя Хомякова, Флоренский[185]; но в защиту нашего автора надо сказать, что внимательный анализ показывает мудрую осторожность его письма: в отличие от многих последователей (ср. Прим. 21), он очень редко называет напрямик Церковь — организмом; по сути, он утверждает лишь, что Церкви присущ ряд важных свойств организма и в неких существенных чертах своего бытия Церковь органична.

Как подобает свидетельству, это утверждение органичности Церкви не декларативно, а предметно-конкретно. Все главные свойства живого организма — свойства его внутренней жизни, невидимые и непонятные для внешнего наблюдателя. Жизнь как таковая неформализуема, сверхрациональна, ее познание требует взгляда изнутри, извне же сущность ее неуловима и непостижима. Именно это свидетельствует Хомяков о Церкви. Она не определима и не познаваема со стороны, не имеет формальных, заранее известных признаков, по которым ее можно было бы опознать и удостоверить. Ее определяющие свойства невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Эти свойства нельзя вывести логически, и больше того, нельзя достоверно заключить даже о простом наличии ее. «Церковь видима только верующему... Знание о ее существовании есть также дар благодати»[186]. Как явствует отсюда, и видение Церкви, и знание о ней, тем не менее, возможны и существуют; однако отличие их в том, что они не берутся, а даются: как жизнь видится и познается чрез «признаки жизни» — знаки, подаваемые ею самой, так видение и знание Церкви даются лишь ее собственным изъявлением, самосвидетельством. Так говорит Хомяков: «Церковь не доказывает себя, а свидетельствуется собою»[187]. Таково первое из разряда органических свойств.

Далее, как мы видели, органическим признается тип единства, присущий Церкви. Выше мы описали два иных типа, которые Хомяков приписывает протестантству и католичеству и трактует как рационалистические редукции, умаления истинного единства Церкви; само же это сверхрациональное единство он неизменно характеризует как «органическое». Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, — связь его с началомсвободы.В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство — свободу одинокого разума, «личных мнений без общей связи», без единства. В Церкви же — таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: «Церковь — свобода в единстве»[188], «свободное единство живой веры», «единство ... плод и проявление христианской свободы»[189], «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод»[190], «свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе»[191]и т. д. и т. д.

Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в ее конституцию; свобода христианина в Церкви — это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в «состоянии веры», отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого — его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патристические корни, совпадая, по сути, с понятием «свободы (или воли) природной»,thelema physikon, преп. Максима Исповедника. Это понятие преп. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или «гномической»,thelema gnomikon: «свобода природная» определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, какбытийная стратегия человека, состоящая в реализации определенного бытийного назначения, онтологического телоса, — т. е. именно в «самоосуществлении в Богообщении».

Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой (см. выше), пребывание в Церкви, «нравственный закон взаимной любви и молитвы», «Божественная благодать взаимной любви»... Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, «свобода природная» преп. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделенной святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. «Просвещенная благодатью свобода» — так часто называет ее Хомяков. Но стоит заметить, что, четко различая, подобно преп. Максиму, два вида свободы, или «свободу в смысле политическом и в смысле христианском», философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для нее безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но все же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что «расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов»[192].

4.

Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам «кафолический» и «соборный», Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческогоcatholikos«соборный» (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове “соборный”, поскольку “Собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[193]. Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то «единство во множестве», какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, — такое единство есть не что иное как «единство истинное, внутреннее», которое составляет «плод и проявление свободы», таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, «по благодати Божией, а не человеческому установлению», — соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова — это не человеческая, а Божественная характеристика»[194]. Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»[195].

Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика — того же рода, что в прежней хомяковской трактовке «жизни»: это — своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них — проблема «голоса Церкви»: как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение — некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность —онтологическоеединство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, — отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным «согласием в мнениях или целях» и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и «соборного» удачно выразил о. Сергий Булгаков: «Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т. е. согласия мнений — С. Х.]... Однако всего этого мало... соборность состоит, в первооснове своей, в единении всубъекте, в ипостасности»[196]. Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) — или осуществляющими свободу природную (по преп. Максиму) — или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же.

Сюда близко примыкает ипроблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: «“Церковь — авторитет”, — сказал Гизо... Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его»[197]. Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви «государство заняло место Церкви... Церковь обратила человека себе в раба»[198]. Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что «истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе»[199]; или, равносильно этому, «непогрешимость в догмате, т. е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе»[200]. Как легко заключить отсюда, «Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности»[201].

Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным — то есть разделяемым Церковью — учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции «были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки»[202]. Проповедь соборности была делом одиночки — и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. так наз. «Послания Восточных Патриархов». То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше, см. Прим. 8), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него «нечаянной радостью», неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, — и называет факт его появления «самым значительным событием в церковной истории за много веков».

Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, «целое исповедание веры», она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить:икономия единства — икономия святости — икономия апостоличности.Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением — и в том, по справедливому замечанию комментатора (В. М. Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем «катехизисе» он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское «упразднение Предания» и католическое смешение предания местного с «догматическим вселенским Преданием».

Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова — не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи — так что святость оказывается соборна, а соборность — свята (напомним, что это — «Божественная характеристика»). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистикоаскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него — отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим»[203]. Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех... есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия»[204]. В своем «катехизисе» Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви — взаимная молитва»[205].

Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX-XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение — это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной «практики себя», методической дисциплины духовного восхождения, — не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он — снова в отличие от Киреевского — не проходил обращения, и весь духовный путь его — не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве — связь благодатной любви, что есть «Божественный дар». Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику «отшельнической соборности», антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[206], и самый образ молитвы — кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва... животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его»[207]. Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве — не в расхождении, а в согласии с ним.

5.

Эти новые возникающие черты — нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой «кровеносной системы» тела Церкви — начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской «органической мысли», акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждениисвоего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие — не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь — и потому сам термин «бытие» для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает «организм»: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это —особыйорганизм, быть может,Сверх-организм... Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или «организм высшего рода», которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: «Церковь как личность живая»). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор:Церковь — особый мир и особый порядок бытия.Так можно выразить «чувство Церкви» у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков «жил в Церкви», получает насыщенный и глубокий смысл.

Данный тезис — фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовкаверы: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера... по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного»[208]. Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное «духовное зрение» (ср. приводившееся: «Церковь видима только верующему»), подобно «умным чувствам» в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати»[209].

Прямым развитием этой логики является и трактовкацерковных таинств.Церковь — особый мир и порядок бытия, «мир веры»: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и... собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества»[210]. Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко может быть принято за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии[211]. Примечательно, что Н. А. Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим... Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства... Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков»[212]. Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой «космической мистерии» (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии —мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М. А. Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики[213]. Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к «языческой магии» в трактовке таинств — уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений[214]оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.

Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его — явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам «мира веры». «Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви... Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания... и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты»[215]. Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: «Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира... Слова [Писания]... представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви»[216].

Все эти обсуждавшиеся черты — разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви — не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати — любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, «движущая Солнце и светила», выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, — это и есть Церковь.Даруемая Духом любовь — взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви — есть подлинное основание Церкви.Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: «Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь»[217]; “Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви”[218]; «учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви»[219]; и т. д. и т. д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь — основание единства Церкви «“возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа”... слова древней литургии, слова высокой догматической важности»[220]. Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова — не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности,потому чтооно — богословие любви: ибо сама соборность — не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь — полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, «мира веры», мира соборности.

Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты — уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной»[221]. Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это «соборное преображение Духом»: «любовь есть Божественный дар», «вера смыслящая есть дар благодати», единство Церкви — «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению», свобода — «просвещенная благодатью свобода», «мысль Церкви — ... просвещенный благодатью разум ее членов»... — и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. «В изображении Хомяковасамодостаточность Церквипоказана с покоряющей очевидностью»[222]. В этом — особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли.

Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип:принцип холистического приращения,согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление...) «делается больше себя самого»; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю «глобальную динамику». — Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности.Ключ к жизни Целого — в этом Внеположном Источнике.Такой Источник, действительно, есть и в том, и в другом случае; но, если для организма это, очевидно, генетический код, то для Церкви — Дух Святой, Божия Ипостась, Лицо. Здесь-то уже и лежат принципиальные расхождения. Личную связь с этим Внеположным Источником, осуществляемую в Богообщении, отнюдь нельзя уподобить действию генетической или какой угодно программы, кода. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования — сплетение факторов случайности и необходимости. Законы же Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной — синергия Божией благодати и человеческой свободы, «святое единение любви и молитвы» (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения.

Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с «Церковью эмпирической», ни с «Церковью мистической». Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, «святое единение любви и молитвы» — не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но — Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. Здесь его мысль согласуется с позднейшею православной экклезиологией: напомним, например, что прот. Николай Афанасьев (отнюдь, кстати, не апологет Хомякова) в известном своем труде «Церковь Духа Святого» писал так: «Согласно учению о кафоличности Церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе... Невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии»[223].

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики — особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном «Отсутствие христологии у славянофилов», говорится: «Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология... особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо... У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей... Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist»[224]. В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно — и справедливо — сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как «теологизация Volksgeist». Однако, помимо «народного духа», мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие преодолевает свои генетические корни и ограничения — чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.

Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень — различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии. Однако, по мере развития его экклезиологической мысли, в ней все ясней обозначается и мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй; и при всей несистематичности его богословских текстов, в последней из трех его полемических брошюр мы находим-таки целый раздел, более 10 страниц, посвященный христологии и сжато, сильно выражающий ее основные положения. Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы — благодать, любовь, свобода в единстве — возводятся ко Христу: «Дух Божий [т. е. благодать — С. Х.] ... дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына... что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает»[225]. Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см. Гл. 1); и эта цитата — именно утверждение христоцентризма: «Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа».

Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. Чтобы оценить истинное место и значение этого корректива, необходимо еще учесть развитие, эволюцию хомяковской мысли. Она не только прошла путь от раннего к зрелому этапу, от славянофильства к соборности, но и в пределах этого последнего этапа не переставала расти, меняться. Изменения имели отчетливую направленность, ведя, как мы убедились, от утверждения принципа соборности к цельной экклезиологии, и далее от экклезиологии — к христологии. Логикою вещей, должно было происходить и дальнейшее движение — углубление христологической темы и выход к уже не беглой, а основательной постановке триадологической и пневматологической тем, всего круга догматической проблематики. Тенденции, ведущие в этом направлении, ясно прослеживаются в поздних текстах мыслителя — но полного развития они не успели получить. Весь облик богословия Хомякова несет печать незавершенности, оборванности на рубеже очередных важных перемен. Самый большой его богословский труд, открывающий целый ряд новых для него тем, появляется всего за два года до кончины, и лишь перед самой кончиной появляется заметка с разъяснением важнейших свойств его понятия соборности. Внезапная смерть не дала выразиться многим ценным потенциям и замыслам. Однако в немалой мере они были воплощены в дальнейшем развитии православного богословия. Перефразируя Юрия Самарина, мы можем сказать, что перо, выпавшее из рук Хомякова, было подхвачено.

6.

Судьба принципа соборности и учения о соборности после Хомякова — обширная тема, которая и объемом, и сложностью давно превзошла тему о соборности у самого автора понятия. Православная экклезиология ХХ в. оказалась теснейше связана с этою судьбой. Поэтому наш рассказ о ней будет беглым; мы выделим и опишем лишь ее основные вехи. В начале пути нас, однако, встречают существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни — а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев — богословие русской диаспоры 20-х — 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский и др.) — формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное «исключение, подтверждающее правило»: им служит Вл. Соловьев, а отчасти и Флоренский. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.

В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки. Налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (митрополит Филарет (Дроздов), А. М. Иванцов-Платонов (1835-1894), Н. И. Барсов (1839-1903) и др.), другие — в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П. С. Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»[226]. Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А. В. Горского (1814-1875). Горского надо полагать первым из богословов, кто начал внимательный разбор богословия Хомякова: известно, что он рассматривал его и критиковал на своих лекциях по догматическому богословию в МДА. Однако его заметки об учении Хомякова, опубликованные в 1900 г., грешат узостью, формализмом, боязнью нового, и о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» оценил их как «не убедительные и не проницательные». С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В. Ф. Певницкий (1832-1912), автор многих трудов по гомилетике.

В целом, основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус церковной иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции преклонения и превозношения — то предельно апологетическое отношение, норму которого задали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. К этому апологетическому руслу примыкает и капитальнейшее исследование В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков», печатавшееся в «Трудах Киевской Духовной Академии», начиная с 1898 г.; при огромном объеме, оно, однако, не выдвинуло никакой зрелой рецепции хомяковской мысли, оставшись скорей лишь кладезем фактографии. И можно сказать, в итоге, что общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставалось поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова.

Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл. Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору «Чтений о Богочеловечестве», он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого»[227]. Затем, имелись «семейные обстоятельства»: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С. М. Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих «Записках» желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л. П. Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева... видимо, наследственно»[228]. Наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. И этот последний пункт — самый существенный и определяющий.

Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего — в одной из статей «Национального вопроса в России», и главный предмет всех его обсуждений — «деконструкция» хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества — рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как «синтеза единства и свободы в любви», однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. «Наши новые православные [славянофилы], смешав... божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде[229]... Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен»[230]. Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви — его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.

Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В. В. Розанов отметил его блестящим очерком, где... обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого... В “мирское”, “хоровое начало” он не вошел... от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности... Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься... “Только любовь открывает нам истину”. Это — исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству? ... Он начинает критиковать, в мотивировке — слащавый, а в цели — беспощадный... до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему...»[231]Бердяев же, совершенно напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью. Он немало писал о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С. Булгакова: «это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте — вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются и еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России... В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве славянофильствующий этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие — причем он стремился, без достаточных оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. Как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), в 1910-е годы «на башне В. И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из “дифирамбического хора” мистерии»[232]. Пропагандировавшееся Ивановым понимание соборности как «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в некоем сакральном или quasi-сакральном действе, имело широкое хождение, войдя в идейный фонд русского символизма.

Развитие такого понимания можно видеть, к примеру, в трактовке соборности у о. Павла Флоренского, бегло представленной в его «Философии культа» (1918). Здесь соборность — социальный принцип, некоторый тип устроения сообщества, осуществляемый — в частности, но не исключительно — в культовых действах и характеризуемый особою ролью или статусом каждого члена сообщества, когда каждый «возвышается на высшую ступень участия»: «Священнодействие по природе своей соборно. Так... выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм — как бы его ни называть. Личность тут всё — но во всех, в единстве всех ... в союзе со всеми участниками священного действия... и ничто — вне всех, сама по себе»[233]. Данный принцип выступает у Флоренского как один из двух «антиномически сопряженных моментов» бытия Церкви как «теократического общества», другой же момент — принцип единовластия, монархизма. Равным образом, Церковь характеризует еще одна пара моментов, духовное — светское, и притом, «каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому»[234]. Так возникают, по Флоренскому, два возможных типа Церкви: «монархическая» Церковь в «соборном» обществе и соборная Церковь в монархическом обществе. Первый тип отвечает католичеству, православию же, как усиленно утверждает о. Павел, должен соответствовать исключительно второй тип: «Канонический строй Православной Церкви... духовной власти приписывает признак соборности», каковой признак трактуется именно как отсутствие единоначалия: «В Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и... Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими»[235]. Столь же определенно Флоренский утверждает необходимость и «сопряженного» момента, монархии в государственной сфере.

Очевидно, что описанная трактовка, следом за Вяч. Ивановым, обращается с соборностью свободно, как с неким нововведенным философским понятием, не ставя его в связь ни с Символом Веры, ни с изначальным понятием Хомякова. Отношение о. Павла к Хомякову было амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских «неославянофильских» кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, сама их религиозность носила очень разный характер, имела разную тональность, окраску — несколько огрубляя, ради краткости, можно сказать, что у Флоренского она имела, как выразились в кружке Новоселова, «магически-католический» уклон, тогда как у Хомякова «экзистенциально-протестантский» (конечно, конфессиональные характеристики здесь — в чисто типологическом смысле). Это различие питало у Флоренского осудительность и недоброжелательность к Хомякову. В брошюре 1916 г., помимо полемики о таинствах, выражены и острые сомнения в подлинной приверженности Хомякова православным устоям, а в «Философии культа» найдем такой глобально отрицающий отзыв: «Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение ...черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества»[236]. Это суждение — пожалуй, из самого черного, что вообще сказано было о Хомякове...

Далее, из мыслителей Серебряного Века необходимо упомянуть и Л. П. Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова — в том числе, и в его критике инославия. Хомяков был для него одною из главных фигур в русской мысли, он всегда чтил его и даже причислял (кажется, впрочем, неосновательно) к предкам своим по матери, которая была урожденная Хомякова. Хотя непосредственно о Хомякове он написал лишь небольшой и довольно незначительный текст, но в самой системе Карсавина, в его философских и богословских построениях можно не раз уловить влияние Хомякова, именно его экклезиологии; печать ее, в частности, видна на главных карсавинских концепциях всеединства, Церкви, «симфонической личности». Но при всем том, и у него сохраняется поверхностное отношение к жизни Церкви, нечувствие специфической природы церковного бытия: вводя и активно используя понятие «соборной личности», Карсавин никак не учитывает благодатной и метаэмпирической природы соборности.

Здесь мы уже затронули тему философских влияний Хомякова. В период Серебряного века они значительней богословских, и мы кратко скажем о них, хотя в целом учение Хомякова — отнюдь не в философском дискурсе, и мы не прослеживаем всех его философских отражений. Воздействия и связи учения о соборности в метафизике Серебряного века наличествуют, по меньшей мере, в трех направлениях: 1) в онтологии — в концепциях всеединства, строившихся в философии Вл. Соловьева и его продолжателей — Е. Трубецкого, Флоренского, Булгакова, Карсавина и др.; 2) в гносеологии — в построениях так наз. «онтологической гносеологии»; 3) в социальной философии. Родство принципа соборности с философским принципом всеединства очевидно: оба принципа несут ту же исходную интуицию единства и связности бытия, выражая способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества — такого единства, которое, по одной формуле Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но, тем не менее, близость их ограничена: всеединство — сугубо философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма и восходящий к античному платонизму и неоплатонизму; соборность же, как мы видели, имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к новозаветному видению Церкви у ап. Павла. Помимо того, в учении Хомякова соборность не является в полной мере реализацией структуры всеединства, которая требует совершенного тождества частей целому: холизм Хомякова сохраняет за целым известный приоритет, примат, и его статус, природа, свойства не полностью делегируются частям. Тем самым, это своего рода «гипер-холизм», за счет которого индивидуально-личное Богообщение и Богопричастие, в том числе, обретаемые в аскезе, в духовном восхождении, не достигают полноты: «Небесный свет Фавора... открывается не иначе как сквозь тень вещества»[237], — пишет Хомяков, тогда как свидетельства аскетического опыта, стоявшие в центре знаменитых «исихастских споров» XIV в. и в ту же эпоху получившие богословско-догматическое обоснование, говорят иное: созерцания Нетварного Света, даруемые на вершинах подвига, суть подступы к преображающему человека, совершенному (а не «сквозь тень»!) единению с Ним. Как все православное богословие той эпохи, мысль Хомякова не знает положения Восточных Отцов и подвижников о полноте прямого Богообщения (играющего столь важную роль в учении об обожении) — и иногда она расходится с этим положением.

В гносеологии русская мысль, критикуя западные системы и, в первую очередь, неокантианство, выдвинула ряд положений о зависимости акта познания от тех или иных онтологических предпосылок, тем самым, превращая гносеологию в «онтологическую гносеологию». Два главных положения этого рода прямо связаны с идеями Хомякова:

V.Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя трансиндивидуальные, интерсубъективные, коллективные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

VI.Познание базируется на нравственных предпосылках.Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения изучались многими русскими философами — Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее, наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С. Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же — у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до этих трудов, и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты Хомяковым. Из многих его формулировок, относящихся к ним, достаточно привести одну: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[238]. И можно с полным правом сказать, что русская религиозная философия Серебряного века унаследовала свои основные гносеологические установки от Хомякова.

Что же до социальной философии, то связи концепции соборности с этой сферой выходят далеко за рамки Серебряного века. В общей панораме истории хомяковского наследия мы наблюдаем два фокуса, проблемных узла, всегда привлекающие главное внимание и восходящие к двум разным истолкованиям соборности —

Узел 1: Соборность как начало бытия Церкви, экклезиологический принцип;

Узел 2: Соборность как начало общественного бытия, социальный принцип.

Сразу же надо подчеркнуть разную природу, разный статус этих истолкований: у самого Хомякова соборность со всею определенностью имеет первый смысл, но никак не второй, она выражает Третье свойство Церкви в Символе Веры. Конечно, он развивал и идеи социальной философии (и мы их разбирали в Гл. 1), но это было на раннем, славянофильском этапе, когда понятие соборности у него еще не возникло. В известной мере, обе области взаимоисключающи в его творчестве: на раннем этапе, у Хомякова есть социальная философия, но нет принципа соборности, на позднем — этот принцип в центре, но уже не развивается социальной философии. Иными словами, в творчестве самого Хомякова Узел 2 отсутствует (и соответственно, он отсутствует и в нашем разборе его учения). Но в сознании следующих поколений очень быстро произошло наложение пластов, контаминация представлений, относящихся к разным этапам пути, — и соборность в широких кругах начали понимать во втором смысле (тогда как первый был вытеснен в сознание лишь узких богословских кругов). Этот сдвиг понимания мы можем заметить уже у поздних славянофилов, а у философов Серебряного Века он является общераспространенным. Так начинается история принципа соборности в социальной философии, в которой можно указать следующие основные вехи: учения поздних славянофилов — теории мыслителей Религиозно-Философского возрождения (Вяч. Иванова, Флоренского, Карсавина, Франка) — построения евразийцев — идеологические спекуляции постсоветского периода.

Для всей этой линии в истории принципа соборности характерна размытость, отсутствие четких определений и границ (в отличие от экклезиологической линии, где связь с Символом Веры изначально доставляет прочную базу для понятия). Соборность видится здесь как некий идеализированный коллективизм, принцип социальной гармонии, основанной на нравственных началах взаимной любви, взаимного принятия и ответственности; иногда предполагается также и харизматический элемент. В своей размытости, одни из концепций «соборной общественности» могут сближаться с общинными утопиями или социалистическими доктринами, другие — с федоровским учением, третьи — с сектантской мистикой. В ранний период типичны были идеализации народного, национального бытия, в духе упоминавшегося романтического понятия Volksgeist (см. Гл. 1); в постсоветское время им подобны — хотя более жестки, огрублены — попытки слияния соборности с национализмом и православным фундаментализмом, редуцирующие понятие до принципа замкнутой этно-ритуальной группы, общины крови и культа. Истоки размытости лежат в том, что понятие соборности здесь, как правило, не отрефлектировано до конца: входящие в него элементы идеализации не выделены и не идентифицированы в своей философской природе, отчего остается неопределенным и его отношение к реальности, к принципам эмпирического социума.

Возможна только одна корректная постановка проблемы о приложении (приложимости) принципа соборности к социальному бытию. Отправляясь от единственного истинного определения соборности как экклезиологического принципа, следует поставить вопрос: имплицирует ли этот принцип какой-либо производный, коррелативный себе принцип устройства общества? иными словами, существует ли у принципа соборности проекция в область социального бытия? Из всех построений в сфере социальной философии, использующих понятие соборности, подобной постановке проблемы следует лишь теория Франка, представленная им в книге «Духовные основы общества» (1930). Она хорошо известна, и мы лишь напомним кратко, что, по Франку, структура социума имеет два горизонта или слоя, внутренний и внешний, которые именуются, соответственно, соборность и общественность, и реализуют два разных принципа организации. Эти два принципа характеризуются так: «Соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а Общественность — с Миром в смысле сферы бытия, противостоящей Церкви»[239]. Этим подразумевается, что Соборность, как и учил Хомяков, есть конститутивный принцип Церкви как метаэмпирического, благодатного образа бытия, тогда как Общественность описывает внешние социальные связи в эмпирическом социуме. При этом, внутренний принцип играет определяющую роль: «В основе всякой Общественности лежит Соборность как Церковь... Соборность есть высший источник общественной связи... идеально направляющая сила общественной жизни»[240]. Тем самым, принцип Общественности, а равно и общий, совокупный принцип социального бытия, т. е. диада «Соборность — Общественность», производны от принципа Соборности или, иными словами, представляют собой проекцию метаэмпирического принципа Соборности в сферу эмпирического социального бытия.

Теория Франка дает конкретный пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но стоит заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («Общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх-эмпирической соборности, она, тем самым, базируется на платонической онтологии и, ближайшим образом, на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма. Меж тем, православное вероучение, а, стало быть, и экклезиология, и концепция соборности, не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, — и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. Учет этого положения делает окончательный вывод прямо противоположным: никакого принципа социального устройства, производного от экклезиологического принципа соборности, не существует.

В свою очередь, этот вывод означает, что та проблематика в истории принципа соборности, которую мы свели в Узел 2, не имеет под собой действительных оснований; по удачному выражению о. Георгия Флоровского, ее породила «заблудившаяся жажда соборности». Но этим совсем не утверждается, что соборное и благодатное бытие Церкви не имеет никакого отношения к бытию общества. Энергийная связь не менее реальна, чем сущностная, но она носит характер гораздо более опытный и гораздо менее доступный дискурсивному выражению, не подчиняющийся законам, нормам, причинно-следственным отношениям. Поэтому социальное бытие не может быть описано посредством экклезиологического принципа соборности или какого-то его коррелата — но оно может устремляться и восходить к соборному бытию Церкви, и в своем восхождении благодатно ему причаствовать[241].

7.

Полноценное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать «Очерки учения о Церкви» (1925-29) о. Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости... — целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей; по сути, автор развертывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции. Большей самостоятельностью отличается известная книга «Православие» (1932). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви: «Душа Православия есть соборность... [она] выражает собой самую силу и дух православной церковности»[242]. Здесь дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция «соборования» — постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом, как в «Очерках», так и в «Православии» освещение экклезиологических проблем еще не несет заметной печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней «Невесте Агнца» (1945) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям, как и сама Церковь здесь есть «София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении». В целом, софиология о. Сергия, вместе со всею мыслью Серебряного Века, отделена отчетливой гранью от православного богословия, шедшего на смену и создававшегося молодым эмигрантским поколением (эту грань, ярко проявившуюся в парижском «Споре о Софии» 1935-36 гг., мы подробно рассматриваем ниже, в разделе об эмигрантской мысли). Но можно сказать, пожалуй, что в теме соборности богословие Булгакова не было в резком противоречии с дальнейшим развитием и даже, в известной мере, подготовило для него почву.

Существенный шаг в раскрытии учения о соборности представили труды В. Н. Лосского (1903-1958). Небольшой текст «О третьем свойстве Церкви» (1948), специально посвященный соборности, кратко обозревает все основные положения, касающиеся этого понятия — и всюду, в каждом пункте, делаются нужные уточнения, отграничения, предостережения, вносятся ясность и выверенность: совершается практическая работа воцерковления понятия. Вначале здесь обсуждаются (ср. выше, § 2) преимущества, рождаемые переводом греческогоcatholikosкак «соборный»: «Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала “кафолический” словом “соборный”. Хомяков произвел от него неологизм “соборность”, совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви... Производные “соборный”, “соборность” для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не значит, что они утеряли от этого свое прямое значение “кафолический”, “кафоличность”»[243]. Затем критикуются ошибочные толкования, возникающие при сливании, отождествлении соборности с другими свойствами Церкви, как указанными в Символе, так и иными, как то, вселенскостью. Но самая важная часть работы — сжато намечаемая интеграция понятия соборности в догматику Православия, посредством установления его связей с ведущими догматическими разделами — тринитарным богословием, христологией, пневматологией. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности: «Источник соборности ... изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице[244]... Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице»[245]. На этом пути, учение о соборности получает основания в тринитарном богословии. Аналогично, показывается, что концептуальная структура соборности необходимо включает в себя христологические и пневматологические предпосылки. В дальнейшем, эти разработки Лосского получили большое продолжение; как было найдено, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей позиции Хомякова требуют пристального критического разбора, а учение о соборности рождает вопросы, вызывающие дискуссии по сей день.

Другим важнейшим вкладом в современное понимание богословия соборности стали труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях: во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах; во-вторых, Флоровский представил в «Путях русского богословия» проницательный обзор и анализ хомяковской мысли; и в третьих, развитые им концепции «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза», дав новую современную трактовку конститутивных норм и принципов православной церковности, вошли в основу формировавшегося нового этапа православного богословия, в рамках которого и начала создаваться цельная зрелая рецепция учения Хомякова.

В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви; и эта дескрипция во многом разъясняет, дополняет, а порою и корректирует речь Хомякова о соборности. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчетливо подчинен личностному; Церковь — «сверхорганизм личностей». В связи с этим, здесь полностью исчезают, корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы «гипер-холизма», — примата, доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное «всеединство личностей», совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал: «Церковь соборна в каждом из своих членов... в полноте церковного общения исполняетсясоборное преображение личности»[246]. Последнее означает, что личное сознание «возводится в план соборности» и «личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии... Соборность есть “телос” личного сознания, который осуществляется в творческом развитии»[247]. Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патристическим преданием. Выяснение этих связей требует специального анализа, поскольку богословский дискурс Хомякова отнюдь не имеет прямой, зримой опоры на тексты Отцов. Его обращения к этим текстам редки и часто неаккуратны: как находит недавнее исследование, «обычные источники святоотеческих цитат Хомякова (чаще — едва узнаваемых фрагментов, заключаемых, однако, в кавычки) — доступные в то время на книжном рынке издания западной научной и богословской литературы, а отнюдь не оригиналы и даже не переводы полных текстов»[248]. И тем не менее, глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем: несмотря на отсутствие всякой патрологической школы, мыслитель, в целом, не отклоняется от святоотеческого русла. В «Путях русского богословия»» о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: «Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия... В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции»[249].

Анализ богословия соборности у Лосского и Флоровского стал основой современной рецепции этого богословия в православной, а затем и всей христианской мысли. Вскоре же он получил продолжение в трудах богословов следующего поколения. Особенное место идеи соборности заняли в экклезиологии прот. Александра Шмемана (1921-1983), долгое время возглавлявшего Свято-Владимирскую Духовную Академию в Нью-Йорке. Здесь соборность последовательно выступает как «само существо православного понятия Церкви», как принцип, определяющий православное понимание храма:

«Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино — во Христе неба и земли и всей твари»[250], понимание литургии и Евхаристии:

«Собрание в Церковь есть основание всей литургии...

Евхаристия определяется и рассматривается как “таинство собрания”... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии»[251],

а также и самой Церкви:

«Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя — богословие, молитва, учительство, проповедь, слушание — имеет соборный характер»[252].

Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии. Вслед за Лосским, он возводит начало соборности к икономии Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор»[253]. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства — и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения. В связи с представленным здесь пониманием Евхаристии на основе принципа соборности можно добавить также, что в равной мере справедлива и обратная логическая связь; соборность можно полагать фундирующейся на Евхаристии. Общеславянское «собор» имеет еще и смысл места, где совершается евхаристия, и «соборным» можно полагать собрание, в котором совершается Евхаристия. Обе фундаментальные реалии церковного бытия — в такой жеобоюднойсвязи, какую мы усмотрели выше между соборностью и святостью. Отсюда следует, в частности, что различия двух современных богословских подходов, экклезиологии соборности и евхаристической экклезиологии, являются не принципиальными (хотя есть некоторая тенденция противопоставлять их друг другу), но всего лишь «икономическими», как различия двух путей экспликации, развертывания в существенном того же видения образа бытия Церкви.

Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин, 1990-1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем ниже, в разделе «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления — постоянное углубленное обращение к патристическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках — учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя:богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.

Напомним, прежде всего, признанное основное различие в логике построения догматического дискурса Восточного и Западного христианства: начиная уже с истоков, с греческой патристики, восточнохристианское богословие выстраивает догматический дискурс, отправляясь, как от первичной данности богословского умозрения, от Божественных Лиц, Ипостасей, и затем, чрез усмотрение их единосущия, продвигаясь к речи о Сверхсущей Сущности Божией, Усии; тогда как западное, латинское богословие принимает за первичную данность Усию и, развертывая речь о Ней, продвигается к тройственному единству и различию Ипостасей. Соответственно, верховным началом и конституирующим принципом в учении о Боге для восточнохристианской мысли выступает принцип личности, тогда как для западнохристианской — принцип сущности; и два богословских способа самоопределяются и соотносятся как богословие личности и теология сущности. И это значит, что установка «неопатристического синтеза», диктующая держание непрестанной связи с греческой патристикой, диктует, тем самым, и трактовку православной догматики как богословия личности.

Далее, в этой же каппадокийской логике ипостасного, личностного богословствования, в ее развитие, св. Григорий Палама формулирует учение о Божественных энергиях, которое занимает свое место в православном учении о Боге как еще одна органическая часть богословия личности: егоэнергийный аспект. Наконец, в число главных элементов нового направления входит также усиленное изучение исихастской традиции, ее богословское переосмысление и утверждение за ней роли истинного ядра православной духовности. Как опыт Богообщения, в котором человек по благодати восходит к соединению со Христом, личным Божественным бытием — «воипостазируется», «лицетворится» — исихастский опыт глубоко личностен, и современные штудии исихазма тоже принадлежат руслу богословия личности: здесь перед нами егоантропологический аспект. Уже после основоположных работ Лосского, Флоровского, Мейендорфа, эта центральная и главенствующая роль принципа личности в православном богословии была эксплицирована и подчеркнута следующим поколением православных исследователей, греческих и сербских, среди которых надо прежде всего назвать митроп. Иоанна Зизиуласа. И в совокупном итоге, облик православного богословия видится сегодня как богословие личности, объемлющее в новом паламитском синтезе классическую патристику, византийское богословие энергий и исихастскую антропологию.

Таким образом, современная оценка учения Хомякова должна сопоставить между собой две стратегии или два пути православного умозрения, богословие соборности и богословие личности. Главные вехи такого сопоставления отчетливо возникают в анализе идеи соборности у Лосского и Флоровского. Выводы их анализа говорят, что богословие, исходящее из установки соборности, следует в том же русле религиозноцерковного сознания, что и богословие личности, и выражает, в существенном, тот же духовный опыт. В центре дискурса соборности — бытие Церкви, которое предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Анализ обнаруживает, что этот порядок характеризуют, по Хомякову, те же главные принципы, что суть главные принципы личного бытия. И это вполне закономерно: Церковь — Тело Христово, а Тело изначально и неотрывно связано с Главою, и оттого экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности. Конечно, дискурс соборности делает иные акценты, ставит на первый план иные понятия, опытные реалии — прежде всего, Церковь, всемерно подчеркивая ее ключевую и постоянную, всеприсутствующую роль в актуализации отношения человека к Богу. Но эти его отличия не нарушают сущностного единства и, напротив, могут быть ценными.

Богословие личности строится как опытное учение о синергии и обожении, о восходящем пути христоцентрического Богообщения, на котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия: в Божественную Жизнь. Этот путь не проходится изолированным человеком, замкнутым в индивидуальном существовании; он включает необходимые измерения, в которых индивидуальное существование размыкается в открытость. Эти размыкающие измерения существования философский дискурс передает категориями общения, интерсубъективности, диалогичности, богословский же — категориями церковности. Их значение сегодня признается первостепенно важным не только для религиозной, но и для мирской жизни, и современное сознание активно привлечено к ним. И философские, и богословские представления о личности, личном бытии всё усиленнее подчеркивают межличностные, интерсубъективные измерения этого бытия, утверждают за ним качество открытости, ставят во главу угла присущие ему энергии размыкания и самоотдачи. В православном богословии, речь о Богообщении особенно выделяет в нем диалогические моменты; Божественное бытие характеризуется как «личное бытие-общение»; древняя концепция перихорисиса, взаимопроникновения и кругообращения энергий, следом за Паламой переносится из христологии в триадологию, трактуясь здесь как принцип внутритроического бытийного общения. Вся эта богатая икономия частью прямо объемлется принципом соборности, а частью вплотную примыкает к нему, являя собой широкое поле, на котором учение о соборности может сегодня обрести новую жизнь. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное «преображение Духом», интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения.

Но современная рецепция учения о соборности не должна упускать из вида и специфические особенности концепции соборности у Хомякова — те особенности, уж не раз отмечавшиеся нами, что отражают ее генетическую связь с «органической философией», кругом органицистских идей. Учет этих особенностей означает, что анализ богословия Хомякова должен иметь в поле своего зрения даже не два, а три философско-богословских принципа:

Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.

Как мы убедились, два последних принципа онтологически и сущностно согласуются меж собой, представляя, по выражению Флоровского, «божественные характеристики»; но первый принцип — иного рода. Поэтому в каждой теме у Хомякова надо фиксировать соотношение этих принципов, выясняя, несет ли раскрытие темы заметные следы, пережитки органицизма, и сколь существенные расхождения с богословием личности порождаются этими пережитками.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе именно первого принципа. Нет сомнений, что Хомяков изначально был под сильным влиянием — можно даже сказать, под обаянием — принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге — и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические мехи. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. С развитием хомяковского богословия в нем, несомненно, происходило освобождение от их власти; и все же полного освобождения достигнуто не было. Причина этого — путы старого языка, органического дискурса, который не был сменен личностным дискурсом, языком патристического богословия личности. Не совсем справедливо укорять в этом Хомякова: личностного дискурса, да притом еще выражающего православно-патристическое понимание личности, тогда просто не существовало. Понятие личности в Европе XIX столетия отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания.

Но как бы то ни было, пережитки органицизма сохранялись; и именно к ним относится подавляющая часть критики, направляемой в адрес богословия Хомякова. В большинстве своем, эти пережитки — одной природы: если истинная соборность как «божественная характеристика», предикат личного бытия, в равной и полной мере присуща как соборному целому, так и всем его членам или частям (ср. выше слова Флоровского: «Церковь соборна в каждом из своих членов», и точно то же у Лосского в цит. работе: «Церковь соборна в каждой из своих частей»), — то у Хомякова его «органическая соборность» нередко нарушает это всеединое устроение, за частью целого не признается полнота соборности, полнота представленности в нем всего целого, и целое доминирует над своими частями. Этот примат целого, который мы назвали выше «гипер-холизмом» Хомякова, наиболее выпукло проявляется на двух уровнях, поместной Церкви и индивидуальной личности. В первом случае, уклоняясь от того, чтобы в полном объеме распространить свое понятие соборности на поместную Церковь, Хомяков впадает в серьезное расхождение с православной экклезиологией, согласно которой полную Церковь являет собой уже всякая община, собранная вокруг своего епископа. Во втором же случае, он не менее серьезно расходится с исихастским и паламитским богословием в своих представлениях о молитве, пути духовного восхождения и обожения.

В § 4 мы уже обсуждали различия хомяковского и исихастского подходов к молитве, акцентируя при этом отсутствие принципиального противоречия между ними. Стоит, однако, указать, что, невзирая на это отсутствие, различия достаточно глубоки. Исихастская дисциплина умного делания была внутренне чужда Хомякову: как многие русские верующие, исполненные пафоса общественного служения, он опасался возможного присутствия в ней индивидуализма, эгоизма. Об этом прямо говорит часто цитируемое место из письма к И. Аксакову: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти) есть молитва и молитва не только высшая чем лепетание Славянских слов в уголке перед Суздальскою доскою; но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскание “серединной точки” и пр., все это нелепо»[254]. Поздней точно так же будет подозревать исихазм в эгоизме о. Сергий Булгаков.

Итак, интеграция учения Хомякова в богословие православной Церкви требует его коррекции, которая выявляла и устраняла бы указанные «пережитки». Но именно такою коррекцией и является современное учение о соборности, представленное в трудах Лосского, Флоровского, Шмемана; и в свете сказанного, мы можем рассматривать это учение как своего рода «воцерковленную редакцию» исходного хомяковского учения. В ее создании проявилось ключевое свойство духовной традиции: как мы говорили во Введении, такая традиция — живая среда, и потому она —коррегирующаясреда, которая своей внутренней живой силой поправляет и восполняет свои отдельные содержания. Одно только важно — быть принятым в традицию; и богословию Хомякова дана была эта счастливая судьба. Сегодня этого, пожалуй, не отрицает уже никто.

Когда же коррекция проделана, концепция соборности может служить как ценный инструмент познания церковного бытия, оценки явлений церковной жизни; перед ней открывается широкое поле приложений — поле «практики соборности», по выражению о. Александра Шмемана. Сегодня мы видим такую практику во многих областях жизни Церкви. Обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного — все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а, значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви — осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни Церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви — не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишьпринятили (если он утрачен) обретен вновь»[255]. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. И есть все основания ожидать, что в сложных экклезиологических ситуациях, которыми изобилует жизнь Православия в наши дни, принцип соборности и впредь будет оставаться надежным компасом для церковного сознания.

Однако вовсе нельзя сказать, что описанная нами «воцерковленная редакция» богословия соборности уже полностью утвердилась в качестве общепринятой и окончательной, тогда как иные редакции, иные трактовки ушли со сцены и перестали создаваться. Дискурс Хомякова провокативен, неоднозначен, и его мысль всегда рождала и продолжает рождать живые, разноречивые реакции. В самое недавнее время появились два новых обсуждения учения о соборности, которые оба в корне отличны от редакции Лосского-Флоровского. Они очень различны и меж собой, но разделяют общую типологическую черту, которую можно считать печатью постмодернистской эпохи: соединение профессиональной компетентности, свободного владенья предметом, с глубоким произволом, если угодно, презрением к объективности. В. М. Лурье, публикатор и комментатор богословских работ Хомякова, исследователь их догматической проблематики, подходит к богословию Хомякова с предельным изобличительским рвением. По сути, он обнаруживает в этом богословии лишь те же факторы, уклоняющие из патристического и церковного русла, что мы обсуждали выше; но он их толкует, налепляя повсюду ярлыки ересей — и «ересей» скапливается столько, что финальные выводы автора уже, как говорится, за гранью добра и зла: по Лурье, «ереси» у Хомякова образуют «раковую опухоль», и она «дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение»[256]. Неадекватность выводов коренится в неадекватности герменевтики, примененного способа прочтения: хомяковский вольно-разговорный текст нельзя читать как трактат по догматическому богословию, и с учетом его внутренних измерений, его «воцерковляющее» прочтение глубже и правильней, нежели клеймящее.

Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М. Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие — но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный — кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся — так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется...».

Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicitё, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliaritё (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicitе. М. Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliarite, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicite — кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»[257]. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского-Флоровского-Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чистофункциональноесвойство — организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность — не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной — принципом главенства, примата(primaute): «Соборность... неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»[258].

Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия — которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называтьконстантинопольскою редакцией — или ревизией —учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность — единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру: он ведет дело к властным прерогативам отнюдь не Константинопольского Патриарха, а Императора Всероссийского. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры — опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, — и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции.

Что же до Алексея Хомякова, то эти эпизоды показывают, как его учение по сей день остается полем активной богословской работы, и эта работа способна приводить к весьма неожиданным поворотам. Всегда, с самого начала, его творчество стимулировало вопрошание, поиск. Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале «Православное обозрение» в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова «возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе». Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным.

2004

В истории европейской мысли Владимир Сергеевич Соловьев и Фридрих Ницше соединяются как вестники Великого Кризиса, великих сдвигов и перемен, которые были ими угаданы и осмыслены, хотя и пришли в мир уже после их кончины. Кризисные процессы, охватившие мир с приходом ХХ столетия, были сокрушающи и многообразны. Андрей Белый, в чьем творчестве и сознании фигуры двух мыслителей были удивительно сближены, одним из первых с отчетливостью артикулировал этот всеохватный характер кризиса, выделив его основные измерения. В 1917-18 гг. он пишет книгу «На перевале», три части которой последовательно раскрывают эти измерения:Кризис жизни — Кризис мысли — Кризис культуры.Наряду с всеохватностью, кризис оказался и поразительно длительным. Иногда лишь снижая остроту, становясь менее заметным, он прошел через весь минувший век — и ныне мы констатируем, что кризисное сознание обострилось вновь. Очередную фазу мы называем уже кризисом не рубежа веков, а рубежа тысячелетий; и мало-помалу постигаем, что перед нами не смена времен, а некое особое время, и все фазы, прошедшие и, возможно, будущие, — не столько переходный момент, сколько самостоятельнаякризисная эпоха.

Мы ставим вопрос о признаках, об отличиях, о самом существе этой кризисной эпохи. Выше мы видели, как обозначил главные элементы кризиса Андрей Белый; но это было в самом начале эпохи, много десятилетий назад, и с той поры — скажем с Пушкиным — «Чему, чему свидетели мы были!» Кризис, что наблюдал поэт, вместо завершения, развился и углубился — и возникает уверенность, что в его существе, за теми аспектами, что были видны в начале, лежат некие иные, более глубинные и более радикальные. Пытаясь разглядеть этоподлежащее,hypokeimenon, ныне уже не европейского, а планетарного кризиса, различить за кризисом жизни, мысли, культуры некоторый более глубинный, порождающий горизонт кризисного процесса, мы приходим к единственному выводу: этот глубинный и порождающий горизонт кризиса, его подлежащее —человек. Здесь, может быть, главная черта наших дней. Совершается своего рода антропологический поворот: происходящее с человеком, на антропологическом уровне реальности, приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, глобальной динамике современного мира; и в существе кризисной эпохи ведущею стороной становитсяантропологический кризис.

Наш вывод побуждает посмотреть по-новому и на творчество провозвестников кризиса. Встает вопрос: можно ли найти в этом творчестве провозвестия и данного горизонта кризиса? сказали ли Соловьев и Ницше о надвигающихся антропологических сдвигах, о кризисе европейского человека? Мой доклад — попытка краткого ответа на этот вопрос; и поскольку известно, что тема о человеке выдвигалась настойчивей и развивалась богаче в философии Ницше, нежели в философии Соловьева, то наше обсуждение будет посвящено, по преимуществу, Ницше, касаясь творчества Соловьева лишь в отдельных моментах. Но прежде всего, чтобы определить концептуальные рамки обсуждения, мы кратко очертим современное состояние антропологической проблемы.

Резюмировать это состояние можно общеизвестной формулой:смерть субъекта.Сакраментальная формула первоначально означала демонтаж и исчезновение метафизической и преимущественно гносеологической инстанции, «субъекта познания», бывшего на авансцене европейской метафизики от Декарта до Гегеля и почти до Гуссерля (у Гуссерля уже присутствует и критическая, деконструирующая рефлексия концепта, ведущая к его обобщению и размыванию). В дальнейшем, однако, пробитая этим исчезновением брешь в строю классических категорий метафизики начала быстро расширяться.

Смерть субъекта вызвала эффект домино: она повлекла целую цепь смертей в разных сферах метафизического дискурса, а также начала получать более широкое истолкование, уже не гносеологическое, а антропологическое. Сегодня мы можем понимать ее и какотказ от классической европейской модели человека —модели, которая редко представлялась в полной и отчетливой форме (европейская философия третировала антропологический дискурс), однако оставалась общепринятою в течение поразительно долгого времени: ее главными авторами мы можем считать Аристотеля и Боэция. Первый в «Никомаховой этике» заложил основы антропологического дискурса в рамках им же созданного общего категориального строя. Как и этот строй в целом, аристотелев человек подчинен сущностным началам: он — деятельный центр, источник (будущий субъект) познавательных, нравственных и иных актов, но все его действия управляемы строгой телеологией, он заключен в плотную сеть законов, причин, форм, он должен следовать сугубо нормативной этике и т. д. Боэций же придал завершенность этой эссенциалистской концепции, выдвинув знаменитую формулу, которая давала природе человека статус субстанции: человек есть substantia individua naturae rationalis.

Итак, смерть субъекта, свершившаяся в европейском сознании, — это и смерть классического «человека Аристотеля-Боэция». Никакого нового человека на смену покойному до сих пор не родилось: и это — один из ключевых факторов, затягивающих преодоление кризиса. Разумеется, здесь появлялись некоторые общеизвестные фигуры или модели: фрейдистский человек, экзистенциалистский человек; можно добавить к ним и давно маячившего в искусстве романтико-символистского «многоликого» человека, наделенного множеством «индивидуальных субстанций». Но по разным причинам они не составили достаточно основательной альтернативы человеку Аристотеля-Боэция и не смогли стать новой базовой антропологической моделью для европейской мысли. Мысль и общество продолжают, подобно Диогену, пребывать в поисках человека. Понятно, что сей Диогенов поиск должен развертываться в пространстве не-субстанциалистских и не-эссенциалистских дискурсов (куда неизбежно тяготели и все известные уже попытки альтернативы). В заключение преамбулы мы попробуем расставить некоторые вехи в этом пространстве — с тем чтобы далее, в основной части, антропологические концепции Соловьева и Ницше могли бы соотноситься с этими вехами.

Есть основания[291]полагать, что наиболее радикальную альтернативу эссенциалистской философии доставляет понятие энергии, когда оно принимается в качестве доминирующего и производящего принципа философского дискурса. В рамках подобного «дискурса энергии» могут развиваться различные антропологические дискурсы и модели, так что на уровне антропологии аналогичную альтернативу эссенциалистской концепции Аристотеля-Боэция может составить «энергийная антропология». Именно к ее руслу принадлежат модели человека, которые издавна порождались в сфере практической религиозности и, прежде всего, в духовных практиках различных религий. В данной сфере в центре внимания находятся всевозможные (но в первую очередь, внутренние, тонкие, зачаточные) импульсы и движения человека — его помыслы, эмоции, нравственные поступки... — которые объемлются широким интуитивным понятием «энергий» или каким-либо его аналогом, типа «дхармы» в дальневосточных практиках. Отсюда естественно возникает взгляд на человека как на своего рода «энергийное образование», систему или сообщество разнородных и разнонаправленных энергий. Эти энергии неудержимо изменчивы, текучи, подвижны, и потому такой взгляд, рожденный из опыта, кардинально отличен от субстанциалистской концепции человека: здесь человек уже не субъект — собственник неизменной сущности, он не заключен в сеть абсолютных норм и законов, его образ пластичней и динамичней, а диапазон изменений и превращений шире.

Ясно, что на подобной основе возможно большое многообразие конкретных антропологических моделей, и энергийная антропология доставляет адекватное пространство антропологического поиска. Различные концепции и модели в этом пространстве отходят в разной степени от эссенциалистской модели, в зависимости от того, в какой мере в них, наряду с текучей энергийной стихией, присутствуют и неизменные, инвариантные структуры и формы. И важно заметить, что во всем многообразии возможных антропологических альтернатив существует и предельная концепция, максимально порывающая с эссенциализмом и указующая собой крайнюю границу пространства поиска. Эта граница — дхармический человек буддизма, концепция, в которой исчезает не только субъект, но и сама субъектность, индивидуальность, и человек предстает как чистый поток энергий — дхарм. Ницше отчетливо видел эту предельную роль буддизма, и часто буддийская антропология выступает для него в качестве референтного дискурса. Как мы увидим, не менее поучительным референтным дискурсом может служить и другая аскетическая модель, антропология православного исихазма. Однако вся эта богатаяпрактическаяантропология — еще далеко нефилософскаяантропология. Фигурирующее здесь понятие энергии — не философский концепт, а всего лишь рабочий инструмент антропологических практик, самоидентичность человека требует совершенно нового понимания, и можно назвать еще целый ряд проблем, рождающих глубокие трудности на пути создания подлинной замены ставшему недееспособным человеку Аристотеля-Боэция. При таком состоянии проблемы, полезно вновь обратиться к истокам кризиса и вспомнить, как представлялись тем, кто возвестил его, крах старой модели человека и рождение новой.

Сокрушение старых представлений о человеке — одна из основных задач «переоценки всех ценностей», тема, в подробностях раскрытая и самим Ницше, и сонмом его исследователей. Поэтому нам достаточно здесь вкратце напомнить главные направления и тезисы ницшевской критики. Отказ от эссенциалистской модели человека оказывается, почти во всех пунктах, следствием общей критики эссенциального дискурса, или же «преодоления метафизики», по формуле Ницше. Восставая наиболее яро против платонизма, против «бутафории инобытия», Ницше отбрасывает, наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики, объявляя «чистыми фикциями» идеи целесообразности и самой цели, смысла, закономерности, причинности: «В реальности отсутствует цель[292]... Я избавил мир от подчинения цели ... Одно невозможно — разумный смысл[293]... В сущности вещей (An-Sich) нет никакой “причинной связи”, “необходимости” ... там не царит никакой “закон”. Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь... число, закон, свободу, основание, цель... мы примысливаем к вещам этот мир знаков»[294]. Тем самым, отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов — религии, морали, искусства и проч., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его в терминах отвлеченных сущностей, и «сделать так, чтобы человек стоял перед человеком как, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой ... глухой ко всем приманкам метафизиков... [Надо] перевести человека обратно на язык природы»[295]. (Понятно. что столь резко антиметафизической установке «возврата в природу» грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно, встретим в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции).

Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке — не только абсолютистская и нормативная этика, дискурс «нравственного миропорядка», но и самое основание этики, различение добра и зла: «Моральное суждение есть лжетолкование[296]... Добро и зло только бегущие тени... Добра и зла, которые были бы непреходящими, не существует»[297]. Однако «имморализм» Ницше, как он именует свою этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной главной установке его антропологической модели — культивированию породы «высших людей». Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают у Ницше аналогичную оценку (ср.: «Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения»[298]), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На первом месте тут, разумеется, христианство; и в целом, критика старой модели человека обычно предстает у Ницше как критика «христианского человека» (хотя на поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому, т. е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также сочувствия и сострадания: «В основу вещей коварно волгали награду и наказание... уничижение и саморастление человека через понятие греха[299]... Мы, имморалисты, пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины[300]... Сострадание — опасная сила, движитель упадка[301]... мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость, ничтожество, мораль старых баб»[302]. С христианством же прямо связывается и отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль, противоестественная мораль, являющаяся «противоположностью жизни». Специфические свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным дискурсом) — «вырождение и слабость», в силу которых христианский человек — «больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым»[303].

Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля-Боэция-Декарта. Эта «смерть субъекта» становится сквозной темой в его поздних книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, — это феномен мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примысливание: «Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката “мыслю”... Мыслится (es denkt), но что это “ся”, es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение... и никак не “непосредственная достоверность”[304]... Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания»[305]. В «Генеалогии морали» дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых продуцируются фигуры мнимых субъектов. «Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования — более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, “субъектом”, может это представляться иначе... народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием. становлением; “деятель” просто присочинен к действию ... Вся наша наука ...еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, “субъектов”»[306]. К таким присочиненным субъектам Ницше относит конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической метафизики.

Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, конечно, тезис о смерти Бога. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него: смерть Бога и смерть человека — в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент сформулировал Делез: «Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?[307]... Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего субъекта»[308]. — Заметим также, что логика разоблачения субъекта в рассуждениях Ницше есть логика деконструкции субстанциалистского, «именного» дискурса и замены его дискурсом деятельностным, «глагольным», по типу дискурса энергии. Поэтому можно ожидать, что положительные построения философа, его наброски новой модели человека будут развертываться в пространстве энергийной антропологии.

Скажем кратко теперь, каковы отношения Соловьева с эссенциалистской антропологией. С первых своих этапов, с замысла «критики отвлеченных начал», философия Соловьева ставила цели критики и преодоления классической метафизики; но в силу многих причин, они не стали главными в его творчестве. В своем общем типе, равно как в ведущих идеях, эта философия куда менее революционна, чем философия Ницше. Не только в ранний, но и в зрелый период, в «Оправдании добра», она сохраняет характер эссенциалистской метафизики, тяготея к платонизму, и, как обычно для данного типа философии, уделяет антропологии весьма малое внимание. Но мысль Соловьева отличается живым разнообразием идей, резкими поворотами развития и вопреки ее общим, «усредненным» свойствам, в ней можно найти и существенные моменты, где она вносит вклад в продвижение европейской мысли о человеке, шедшее путем разрушения эссенциалистской антропологической модели. Я укажу сейчас всего два таких момента, которые представляются мне наиболее важными.

Прежде всего, Соловьев решительно вводит в учение о человеке процессуальность, антропологическую динамику. Нельзя, конечно, сказать, чтобы старые концепции человека в европейской метафизике были целиком статичны. Ни у Гегеля, ни у Шеллинга они не были таковы, и все же в целом антропология тяготела к статичности: человек предполагался наделенным неизменной природой, а динамические элементы в картине реальности, дух и разум, в значительной мере автономизировались, обособлялись от человека и изымались из узко понятой антропологии. Хотя этому традиционному дуализму в антропологии, идущему еще от орфиков и Платона, не был чужд и Соловьев, однако центральное для него понятиеБогочеловечествасообщает динамику и погружает в процесс именно человечество и человека. Какую антропологическую модель несет в себе этот Богочеловеческий процесс, мы рассмотрим в следующем разделе; но сразу заметим. что процессуальность модели сама по себе еще не означает разрыва с эссенциализмом, поскольку, например, процессы органического, эволюционного развития имеют заведомо эссенциальную природу. В конце XIX в. притягательная сила новооткрытой парадигмы эволюции была огромна, и Соловьев, равно как и Ницше, весьма поддавался ей. Поэтому, хотя идея Богочеловеческой динамики была активно подхвачена в ХХ в. и русской религиозной философией, и западной философской теологией, от Тейяра до Тиллиха, но продвижение к новой антропологии тут не слишком значительно.

Значительней и принципиальней, при взгляде из европейского философского процесса, поздние разработки Соловьева, касающиеся проблемы субъекта. Любопытно, что еще в «Оправдании добра» (1896) Соловьев занимает в этой проблеме полностью традиционную позицию, воспроизводя ту самую субстанциалистскую конструкцию Боэция и Декарта, которую Ницше клеймит как «старые опасные бредни». Но в цикле «Теоретическая философия», созданном лишь немногим поздней (1897-99), пред нами уже совершенно другая позиция, где субстанциальный субъект ниспровергается не менее решительно и даже более основательно, чем у Ницше. Прежде всего, Соловьев, как и Ницше, оспаривает концепцию Декарта, проводя ее критику гораздо тщательней, чем Ницше, но почти в той же логике, исходящей из аргумента: «Мышление есть нечто самодостоверное... Но нельзя утверждать того же о мыслящем, или субъекте»[309]. При этом, критика Соловьева по стилистическому блеску не уступает прославленной прозе Ницше: «В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым, предполагая подлинное присутствие разныхкто? ... Декартов субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии»[310]. Выводы критики радикальны и вполне могут трактоваться как «смерть субъекта»: «Все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, сознания и т. д. — все это теряет существенное значение, сознается как uberwundener Standpunkt — эта Uberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования»[311].

В этой ключевой декларации преодоления метафизики Соловьев и Ницше доходят до полного совпадения. Ницше говорит: «Вера в безусловные субстанции ... есть старое заблуждение... И поскольку вся метафизика преимущественно занималась субстанцией ... человек должен преодолеть метафизику»[312]. Но Соловьев, однако, предпочитает сохранить понятие субъекта, дав ему кардинально новое наполнение. Его конструкция десубстанциализированного субъекта отлична и от «трансцендентального субъекта» Канта (ср.: «Наше Я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и исходной точкой истинного познания»[313]) и чрезвычайно близка конституции интенционального субъекта у Гуссерля, включая и наличие феноменологической редукции. Это предвосхищение феноменологии у Соловьева уже не раз отмечали, и потому стоит скорей отметить отличие от Гуссерля — не столько в самой конструкции, сколько в ее интерпретации: русский философ использует понятие «безусловного центра» и трактует новую конструкцию субъекта как отказ «от субъективного центра ради центра безусловного», давая ей имя «становящийся разум истины». За этим стоит, конечно, стремление его нарождающейся феноменологии быть христианской феноменологией. Для немецкой традиции подобное стремление имеет сомнительные шансы, и, в частности, Ницше расценил бы его как явную уступку «мифологизму».

Когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь, первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник-аскет. Здесь нет ни тени случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда возвещает свою, новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них — и делает это по принципу близости, как на соседей и конкурентов. Он признает: «Святой и аскет открыли новый род жизненных побуждений»[314], — иными словами, открылиантропологическую альтернативу; а именно это же стремится сделать он сам. Его отношения с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует так: «Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил восхвалением честности этого же самого идеала»”[315]. В итоге, дискурс аскезы — главный референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический оппонент, спарринг-партнер. Аналогичную роль, хотя и гораздо спорадичней, аскеза играет и для Вл. Соловьева; причем оба философа, при всем разнообразии аскетической сферы, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма имеют в виду отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм. Поэтому, чтобы понять их антропологические замыслы, нам также следует иметь определенное понятие аскезы и, прежде всего, аскезы исихастского типа, духовной практики.

Как мы говорили, антропология духовных практик есть энергийная антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация именуетсяэнергийным образомчеловека и согласно реконструкции исихастской практики, проделанной в моих книгах[316], эта практика может рассматриваться как антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный образ возводится по некой лестнице, ступени которой — определенные типы строения этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или жетелосупрактики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской практики какобожение,или же совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и, соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но мета-антропологическая стратегия. Телос всецело определяет структуру и специфику практики и его столь исключительный, мета-антропологический характер имплицирует ряд крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий человеческого существования.

Во-первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии, превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сообразованию с ней, что передается византийским понятиемсинергии.Конституируясь синергией, ступени практики не могут, тем самым, осуществляться вне практики, в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит, что не только сам телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное,альтернативуэтим обычным стратегиям, обычному порядку существования человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть в аскезе скорей курьез, либо изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета-антропологическою природой телоса.

Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему,держать азимут альтернативы.Энергийный образ — принадлежность индивидуальности, и его трансформация — также дело индивидуально — сти, но это дело, прохождение практики, включает. на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый «органон», что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т. о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или жесреда и средствоосуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода «мета-биологическая система»: оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция — трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.

Описанная «парадигма духовной практики» есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии, исходящие, главным образом, из концепции «практик себя» Фуко, систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Мы попытаемся показать, что отношения Ницше с аскезой тоже не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.

Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного «изложения своего учения». У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия и которые П. Слотердайк назвал «великой игрой по ту сторону семантики». Согласно авторитетной трактовке де Мана, «эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма»[317], сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, — так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период «Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом»[318]. Но в риторическом дискурсе вполне допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему; топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше охотно и часто практикует «подрыв истины риторикой» (Харфэм). Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна.

Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего «мостом», «переходом», проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом «Заратустры»: Der Mensch ist etwas, was uberwinden werden soil. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимуюнадчеловеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: «В человеке ... есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено... но в человеке есть также и творец, ваятель»[319]; и не раз Ницше именует антропологический процесс «самопреодолением». Итак, речь идет об аутотрансформации, или же «практике себя». Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя «сверхчеловек». И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его — уже в отличие от парадигмы духовной практики — не в инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, «хранила верность земле», на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессомступенчатоговосхождения: «Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя ... ей нужны ступени»[320]. Ницше не раз указывал различные типы человека как «ступени к сверхчеловеку» — таковы у него «человек Возрождения», «великие люди», «высшие люди» и т. д., даже «смеющиеся львы», которые непосредственно выше «высших людей».

Далее, трансформация мыслиласьхолистичной; в противовес спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждаетдискурс телаи холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни неразрывно сопряжены: «Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места —нес души ... надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология»[321]. Исторический прообраз такого холизма виделся ему в греческой античности: «Греки остались поэтому первым культурным событием истории... христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем человечества»[322]. — Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени — дать старт, запуск динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и отчаяние. «Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду ... Ваше отчаяние достойно великого уважения»[323]. Найдем мы и такой классический элемент духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: «Мое Само (Selbst) возвращается ко мне... возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей»[324]. Можно здесь вспомнить исихастскую максиму: «собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце».

Наконец, зафиксируем то, что уже достаточно ясно: антропологический дискурс Ницше развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный дискурс. Помимо прочего, об этом свидетельствует и то, что верховный принцип этого дискурса — начало энергийной природы, воля к власти. Так описывает Делез конституируемую этим принципом энергийную картину реальности: «Воля к власти — мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров и “тайн”. Вечное возвращение — бытие этого мира... [Оно] не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно... Ницше интересуется энергетикой своего времени... он искал в науке интенсивных количеств»[325]. Понятие «интенсивного» у Делеза — прямой корррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: «Между Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия, возникает товарооборот»[326]). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом) оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека — как состоятельной, плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей и субстанций.

Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить, что антропологическая модель Ницше в целом, grosso modo, следует парадигме духовной практики и, при возможных отклонениях в деталях, может рассматриваться как реализация этой парадигмы, где телос (сверхчеловек) является не мета-антропологическим, «посюсторонним», diesseitige, а движущей энергией, аналогом синергии в исихастской практике, служит воля к власти. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань пестра и, в частности, его антропологическая мысль заведомо не складывается в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении, мы находим, что в антропологии Ницше, наряду с парадигмой духовной практики, присутствует и иная, конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.

Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный и сверхиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть претворение индивидуальной личности, а не какого-либо сообщества; тогда как сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что индивидуальный человек «проходит путь»: он лишь является звеном этого пути, проходит же его — человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет сцену! Неужели то, что мы приняли за «духовную практику», было лишь социоисторическим развитием, неким видом прогресса? — Нет, это все же не так. Модель прогресса — полярная противоположность духовной практике: это полностью социоцентрическая модель, описывающая восхождение общества к цели, которою является также некий тип общества. Что же касается индивида, то он здесь служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс, есть новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального прогресса и также вполне знакомая: разумеется, это биологическая модель, процесс типа образования вида (филогенеза) или выведения породы (биоселекции).

Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. «Человек есть еще не установившийся животный тип[327]... Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции... Дело идет не о “субъекте и объекте”, а об определенной породе животных... Весь внутренний опыт покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается причина... Все добродетели суть физиологические состояния»[328]. Но здесь отнюдь не одна бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной биологизированной антропологической модели —модели типов человека.Прежде всего, эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к сверхчеловеку есть селекция породы.«Аристократическое общество ... скажем, древнегреческий полис или Венеция... есть учреждение для культивирования породы»[329]. Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного: человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование — разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит, когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы христианство и социализм): «Разделение типов необходимо, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы[330]... “Равенство” относится по существу к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов... [все это] свойственно каждому сильному времени»[331]. Разумеется, Ницше — ярый антидоктринер — не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные тезисы можно у него найти без труда: «Высший интерес жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни[332]... Слабые и неудачники должны погибнуть ... И им должно еще помочь в этом[333]... Корпорация... должна делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу... должна стремиться расти, усиливаться, присваивать, достигнуть преобладания... просто в силу того, что она живет»[334]. Далее, как очевидно уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше, «длинную лестницу рангов». Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть «повелители», «господствующая каста», «аристократы». Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии:жрец(извращение и подмена высшего типа),философ(стоит вплотную к высшему типу),ученый(низкий, плебейский тип),преступник(высший тип, деформированный условиями) и т. д. Конечно, обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте — кодекс правил и ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности христианской этике как морали рабов.

На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что виталистская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу антропологии: как уже отмечалось в связи с Богочеловечеством Соловьева, процессы органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой «развитие из семени», развертывание некоторых источных, «врожденных» начал, типа генетической программы, — что в философских категориях означает актуализацию определенных сущностей. При этом, вторая парадигма, эпатирующая и провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому, что стандартные представления об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели, восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его самопреодоление, процессы, в которых он, по выражению Ницше, «не тварь, а творец».

Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает «мастерство и тонкость в войне с собою... способность обуздывать себя и умение перехитрить себя»[335], необходимость «очищения инстинктов», «установленных периодов поста», тренинга восприятий — «учиться смотреть», «учиться говорить и писать»; предписывает «танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом», говорит даже, вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания... — так что в итоге возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса, нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит средством для внутреннего. «Без пафоса дистанции, порождаемого... различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на подданных ... и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании... совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос — стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более напряженных состояний... не могло бы иметь места именно возвышение типа “человек”, продолжающееся самопреодоление человека»[336]. Здесь возникает еще одно сходство с парадигмой духовной практики: «господствующая каста», или «аристократическое общество» выполняют, по сути, роль «традиции» в духовной практике — роль объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого — служить средою и средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения, описываемого как «достижение все более редких, более напряженных состояний».

Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики, которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда — и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого «витализма». Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: «Следует догадаться, что Ницше называет “благородным”: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться»[337], причем с учетом принципа иерархии — т. е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский «дискурс культивации породы» — и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергиен, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? — Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, — философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее...

Итак, антропологическая модель Ницше — отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий принцип — воля к власти[338](которая должна собственно пониматься как «воля к воле», сама воля как таковая — ибо она есть «властная воля», воление, волящее способности к исполнению, без чего воля, очевидно, есть еще недо-воля, не конституировавшееся, «виртуальное» воление). Он же продемонстрировал, что этот принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше «субъект понимается как воля к власти»[339]( и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно). Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.

В сфере внутренней жизни, практики себя у Ницше возникает особое интериоризованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как подлинное «сообщество душ», подобно социальной реальности; и воля к власти выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не только «субъекта», но и саму личность в ее полноте как волю к власти: «Допустим, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвлениеоднойосновной формы воли — воли к власти... допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания... тогда мы приобрели бы право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, ... был бы “волей к власти” и ничем кроме этого»[340]. Итак, практика себя, возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь, интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма «культивирования породы», возвышения «высшего типа» человека также конституируется волей к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом концептуальное единство антропологической модели.

Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия ХХ века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной «философии жизни», но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии XXI века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики — к некой ущербной, редуцированной версии последней. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея — или «концептуальный персонаж» (Делез-Гаттари), символ, мифологема... — сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. «Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров ... понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, — за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека»[341]. Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция — интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”»[342].

Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь «наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле» (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о «пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний»: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, «вектор», антропологическая установканасущной необходимости энергийной самореализации человека.Мы снова согласимся с Делезом: «Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизньв самом человеке,ибо сам человек есть некий способ ее заточения»[343]. Это — своего рода антропологический аналог «жизненного порыва» Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их; и в этом осмысливании снова не может не возникать сопоставлений с аскетической парадигмой. Диалог Заратустры с отшельником — диалог бунтующего «отшельника из Сильс-Марии» с отшельническою традицией — продолжается.

Что же до Соловьева, то его положительный вклад в поиски новой антропологии был, как уже отмечалось, невелик. Здесь стоит артикулировать общеочевидное обстоятельство: два мыслителя занимают очень различное место в культурном процессе. Мы сблизили их как «вестников кризиса», однако в большинстве конкретных аспектов интеллектуальной истории они отстоят далеко друг от друга. Роль Ницше наиболее глубока в стимулировании движения философского разума, трансформации самих принципов философского мышления — и, в частности, подхода к проблеме человека. У Соловьева же она скорее в другом — в трагическом и профетическом чувстве истории, прокладывании новых путей религиозного сознания, наконец — last but not least — в основании русской религиозно-философской традиции. По типу же своей философии он много более архаичен. Вследствие известной тенденции рассекать человека на животное («природное») и божественное, для европейской метафизики была характерна слабая развитость антропологического дискурса, речи о человеке как цельности; и Соловьев, в отличие от Ницше, не был здесь исключением. Антропология не принадлежала к сильным сторонам его мысли, и это проявилось, в первую очередь, в том, что у него не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта — хотя в других сферах философствования таких идей и проектов он рождал множество. Именно поэтому он с таким некритичным увлечением воспринял проект Федорова — и под влиянием этого проекта, его идея Богочеловечества, вначале имевшая лишь метафизический и метаисторический смысл, наполняется также и антропологическим содержанием. Всего отчетливей это содержание представлено им как раз в связи с критикой ницшевского сверхчеловека.

В противовес Ницше, Соловьев утверждает то, что он называет «старой, традиционной формой сверхчеловеческой идеи». Данную форму он описывает следующим образом: это — «сверхчеловеческий путь... на конце его полная и решительная победа над смертью ... перерождение смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»[344]. Согласно этому описанию, здесь рисуется восхождение человека к мета-антропологическому телосу, главная черта которого — преодоление смерти. На языке Соловьева, это Богочеловеческий процесс, но в данных формулировках и данном контексте, описание действительно соответствует «старой, традиционной форме сверхчеловеческой идеи», а именно — патристико-исихастской концепции обожения человека. Назвать данную концепцию «сверхчеловеческою идеей» вполне допустимо и корректно — не только по ее существу, означающему «превосхождение естества» человека, его соединение с Божественным бытием, но даже и чисто терминологически, ибо сам термин «сверхчеловек» введен впервые отнюдь не Ницше, а св. Григорием Богословом, который в Слове 45, Пасхальном, говорит о Крестной Смерти Христа: «Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, — кровь, потому что был Он человек, а вода потому что был выше человека [в ориг. буквально — сверхчеловек,hyperanthropos]»[345]. Соловьев плохо знал патристическую традицию, еще хуже знал исихазм (вдобавок относясь к нему предвзято и негативно), едва ли знаком был и с православной концепцией обожения — но, будучи глубоко христианским мыслителем, он не мог с ними не совпасть в корнях: в видении дела Христа как победы над смертью, и самого Христа-Богочеловека как единственного подлинного Сверхчеловека. Здесь Богочеловеческий процесс сближается со святоотеческою эсхатологией и с парадигмой духовной практики.

Общая типология соловьевской мысли, а также и федоровские влияния, не дают, однако, сближению слишком углубиться. Соловьев настойчиво утверждает, к примеру, что «не создается историей и не требуется никакой новой сверхчеловеческой формы организма»[346]и тем самым, антропологический процесс не включает телесного аспекта, он не холистичен, а дуалистичен, разрывает духовный и телесный уровни в человеке. Но это — в прямом противоречии и с парадигмой духовной практики, и с живым опытом аскезы; как писал св. Григорий Палама, «тело обоживается вместе с душою... приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней»[347], и если Соловьев аргументирует ненужность телесной трансформации на специальном примере зрения, то аскеты с IV в. свидетельствуют о преображении именно зрения на высших ступенях практики в новое холистическое чувство; и, суммируя их свидетельства, Палама писал: «Святой видит... весь сделавшись зрением»[348]. Подобно Ницше, Соловьев был также и под влиянием эволюционистских идей. В важном письме к Льву Толстому в 1894 г. он развивает отчетливо эволюционистскую трактовку Богочеловеческого процесса, интегрируя его в общий естественный процесс прогрессивной смены форм жизни: «Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию»[349]. Поскольку же эволюционная доктрина является эссенциалистской концепцией, следует заключить, что в своем учении о Богочеловечестве Соловьев еще не делает решающего шага к новому типу антропологии.

Нельзя не учесть, однако, что при отсутствии цельного антропологического проекта, у философа всегда были некие глубинные интуиции о человеке, его судьбе и природе — не складывавшиеся в теорию, порой даже отчетливо не высказывавшиеся, но при всем том, стойкие и важные для него. Больше того, можно полагать, что именно эти интуиции, связанные в единый узел-комплекс, служили неким производящим ядром, подспудным питающим источником творчества Соловьева. Этот узел составляют большие темы: Любовь — Пол — Смерть, которые у него сплетаются меж собой тесным и очень своеобычным образом. На первом месте здесь нужно поставитьжажду бессмертия, извечную для всех мистиков. Она выступает в форме идеи преодоления смерти, которое утверждается как высшая задача и назначение человека. Сразу несколько мотивов внесли свой вклад в укрепление этой идеи и этой жажды, не только мистический тип личности, но и свойственное глубоко Православию «пасхальное» восприятие христианства как прежде всего — Благой Вести о победе над смертью; а также потрясения и переживания, вызванные кончиной отца (1879 г.) и смертельной болезнью (1883 г.). Далее, к этой идее теснейше примыкает другая: твердое убеждение Соловьева в существовании неразрывной связи смерти и пола, а точней секса — не столько самого различия двух полов, сколько их плотского соединения, сексуального акта. Оба эти явления, или стихии тварного бытия выражают его падший характер, они суть печати падения и греха, и они взаимно предполагают и взаимно влекут друг друга. И отсюда — третья идея, уже как следствие этих двух: преодоление смерти должно означать и преодоление сексуальности, преображение сексуальной любви в некий иной, высший род любви. И весь идейный узел довершают интуиции о том, каков же сей высший род, высший облик любви, — интуиции, перерастающие в знаменитые соловьевские утопии «всемирной сизигии», андрогинизма, таинственного претворения — или отсечения? — сексуальной сферы. За этими интуициями и утопиями возвышаются, питая и направляя их, образы Софии и Вечной Женственности. Эти ключевые идеи-образы Соловьева нередко представали в неясных очертаниях, менялись на протяжении жизни, однако сопровождали философа всегда, как самое сокровенное и дорогое.

Темы, входящие в этот концептуальный узел, обладают глубокой важностью и для Ницше; и весьма примечательно, что именно здесь позиции двух мыслителей достигают максимального, полярного расхождения. Самое сокровенное и дорогое для Соловьева — предмет самых яростных нападок и отрицаний Ницше: здесь для него не просто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь «вырождения». Это — его междоусобица уже с другим соседом, с мировою мистической традицией, от которой неотделим Соловьев. Он глубоко понимает мистическое мироощущение — и тем надрывнее обрушивается на него. Вот его реакция на жажду бессмертия: «Великая ложь бессмертия ... самое презренное из всех неисполнимых обещаний — бесстыдное учение о личном бессмертии»[350]. Это учение презренно и бесстыдно для него оттого, что оно откровенно потакает человеку, тешит его главную слабость и безответственно сулит ему то, на что он более всего падок. Хуля и клеймя его, Ницше утверждает диаметрально противоположное жизнечувствие, лейтмотив которого — «мужественный нигилизм», трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит сквозь все его тексты с силой и аффектацией — утверждаются «воля к гибели», «радость уничтожения», «смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная»... В параллель утопиям Соловьева здесь развертывается не менее утопический проект новой культуры смерти: полярно противоположная Соловьеву и христианству, утопия совершенной смерти, которая должна быть ритуалом и праздником, утопия «свободы к смерти и свободы в смерти». Можно отметить, что современному сознанию эта утопия оказалась ближе, чем утопии Соловьева, и сегодня «мужественный нигилизм», как некая новейшая вариация на темы стоиков и иных позднеантичных течений, обладает немалою притягательностью.

Далее, у Ницше нет и тех идейных связей, которые у Соловьева сводят в единый узел начала любви, пола и смерти (нет, в частности, идеи неразделимой двоицы Смерть — Секс); но, тем не менее, в темах любви и пола между двумя философами — столь же резкая противоположность. У обоих отношение к женскому началу отличается глубокой неуравновешенностью — но если у Соловьева эта неуравновешенность носит характер превознесения, то у Ницше она выливается в риторику принижения. Нет нужды разбирать их общеизвестные взгляды в этих вопросах; укажем лишь одну заключительную противоположность. Все интуиции Соловьева в сфере любви движимы резкой антисексуальной направленностью, половой акт для него есть нечто постыдное, «недостойное человека», грязное — и лишь с грехом пополам очищаемое церковным браком. Напротив, Ницше, «последний ученик философа Диониса», находит свою религию, дионисийство, весьма близкою к религии пола: «В символике дионисий... соитие понимается как священный путь»[351]. Картина ясна на редкость: пред нами — истинныеантиподы в любви и смерти.

Несомненно, эти диаметральные расхождения коренятся скорее в структурах личности обоих мыслителей, чем в структурах их теоретических построений. Темы о человеке не могут не быть личными темами, и последние основания их решений всегда, в конечном счете, кроются в жизни, личности и судьбе. В этих экзистенциальных измерениях мы говорим уже не об идеях, а об опыте, и в отличие от идей, опыт Ницше и Соловьева сохраняет свежесть и ценность всецело. Оба мыслителя не были, мягко выражаясь, обыкновенными смертными. Судьба обоих несет печать гениальности и трагедии, и их глубокий трагический опыт останется современным всегда, покуда человек будет стремиться постичь себя.

2002

В новейший период, когда исчезли идеологические препятствия к свободному изучению русской мысли, некоторые из русских философов оказались в центре усиленного внимания, их творчество почти внезапно обрело широкую славу. Такой всплеск известности мы наблюдали, скажем, в судьбе наследия Флоренского, Бахтина, Федорова, Ивана Ильина; поздней, уже в наши дни, сходный ренессанс происходит в судьбе наследия Густава Шпета. Лев Платонович Карсавин не вошел в этот ряд. Хотя его творчество внимательно изучается, оно не приобрело особенной популярности, не стало предметом интеллектуальной моды. И тем не менее, мне хотелось бы указать одну примечательную особенность рецепции карсавинской мысли, которая, пожалуй, не менее громкой популярности показывает современность Карсавина. Как можно заметить, восприятие философии Карсавина меняется вместе с ходом современного философского процесса: иначе, по-новому начинают видеться не только ее отдельные грани (что всегда неизбежно), но и сама ее природа, ее главное существо.

Действительно, на исходной стадии современной рецепции, сформированной классическими уже «Историями русской философии» Лосского и Зеньковского, Карсавин твердо квалифицировался какфилософ всеединства, автор одной из больших систем метафизики всеединства, составляющих центральное ядро философии Серебряного века. Но метафизика всеединства, в целом, отвечающая дискурсу классической европейской метафизики, к концу ХХ в., в свете длительного процесса «преодоления метафизики», воспринималась уже как принадлежность истории, как философское направление, идеи и язык которого не отвечали задачам современного философствования. И здесь начало обнаруживаться, что мысль Карсавина допускает также другие, вполне уже современные прочтения.

В 80-90е гг. в мировой философии, а также и в христианском богословии чрезвычайно велик интерес к диалогическому мышлению. Оно интенсивно осваивается, обсуждается, огромное внимание привлекают диалогические концепции Бахтина; и в ходе этого «диалогического бума» выясняется, что и Карсавин может быть также понят как диалогический философ. В середине 90-х гг. профессор Франсуаза Лесур, присутствующая среди нас сейчас, организует коллоквиум по творчеству Карсавина во Франции, в университете Дижона. Мой доклад на этом коллоквиуме носил название «Диалогическая природа философского творчества Карсавина», и в нем последовательно раскрывались многочисленные формы диалогизма, находимые во всех измерениях карсавинской философии, от общего типа онтологии до деталей стиля. Наиболее существенными из них были: онтологический диалог Творца и твари, построенный на их обоюдной жертвенной смерти друг ради друга; насыщенный, экзистенциально заостренный полифонический диалог «Поэмы о смерти»; наконец, особый «кьеркегоровский» род диалогизма, заключающийся во внутренней диалогичности корпуса текстов философа — им соответствуют различные образы авторского Я, находящиеся в имплицитном диалоге между собой. (Данный род связан, в первую очередь, с Кьеркегором, который выпускал разные свои тексты от лица разных авторов-псевдонимов, а в одной из книг даже устроил встречу их всех, обсуждение их взаимоотношений. Карсавин тяготеет к маскам и псевдонимам, однако явно не вводит их — за вычетом разве что мистификации «София земная и горняя» — и потому такой «интертекстуальный» диалог у него более имплицитен.) Суммарный вывод доклада, согласно которому «философия Карсавина... примыкает вплотную ко всему диалогическому направлению в современной мысли»[371], созвучен был рецепции творчества Карсавина в тот период; как можно заметить, эта рецепция тогда действительно складывалась в диалогическом ключе.

Однако диалогизм — не столь уж глубокое и мощное направление мысли, и он недолго выступал на философской сцене в ведущей роли. На первый план возвращается фундаментальная проблематика начал философствования — и здесь философия Карсавина опять представляется в новом свете. В 2002 г. проходят юбилеи Карсавина — полвека с его гибели в лагере и 120 лет со дня рождения. В Вильнюсе проводится юбилейный конгресс памяти философа, и мой доклад на этом конгрессе носит название «Карсавин и время»[372]. Здесь намечается новая линия прочтения творчества мыслителя: Карсавин какфилософ времени. За таким прочтением — достаточно прочные основания. На первом этапе творчества, Карсавин — историк и, тем самым, в кругу главных его рабочих понятий — историческое и эмпирическое время. Затем, обратившись к философии, он строит, прежде всего, философию истории, которая базируется уже на определенной философской трактовке времени. Эта трактовка в дальнейшем становится основой его концепции и конструкции всеединства: нетрудно увидеть, что в этой концепции, исходная и базовая репрезентация всеединства естьвсевременность; и за счет этого, сама его метафизика всеединства может, в известной мере, рассматриваться как философия времени. В поздний период творчества, предшествующий его аресту в 1949 г., философ обращается к проблематике темпоральности прямо и непосредственно: он работает над большим трудом «Метафизика истории» (по-литовски) и над сочинением, условно названным мною «К метафизике всевременности» (авторское его название нам неизвестно). Возможность истолкования творчества Карсавина в ключе темпоральности была давно очевидна исследователям, которые всегда сближали его с Бергсоном, философом длительности; и теперь, с публикацией поздних трудов, посвященных этой проблематике, почва для такого истолкования еще укрепляется.

И наконец, в наши дни, с очередным продвижением философского процесса, в очередной раз намечается и новая рецепция карсавинской мысли. По мере того как в философии осознавалась вся окончательность эпистемологического события «смерти субъекта», уяснялось и первое непосредственное следствие данного события: наступление персонологического вакуума, отсутствия основательных базовых позиций в проблематике человеческой личности и идентичности. В европейской мысли происходит напряженная рефлексия персонологической проблематики во всех ее измерениях: развертываются поиски новой субъектности, неклассических начал для антропологии, в свете новой антропологической и персонологической ситуации пересматривается структура гуманитарного знания и т. д. Налицо, в целом, новая существенная активизациятемы личности —и мы констатируем, что эта активизация немедленно отразилась и на рецепции философии Карсавина. Очередная карсавинская конференция, начинающая свою работу сегодня, проходит под девизом «Поиск Лица и вселенскость личности», и в ее программе мы видим, что едва ли не в большей части докладов мысль Карсавина рассматривается в персонологической перспективе. Полная обоснованность подобного подхода к Карсавину не вызывает сомнений, его главный труд носит название «О личности», и нельзя, безусловно, не признать, что Карсавин —философ личности. Итак, в очередной фазе философского развития, мысль Карсавина вновь обнаруживает в себе содержания, актуальные в данной фазе, откликающиеся на ее запросы.

Подмеченная особенность имеет глубокую природу. Культурные феномены, обладающие подобным свойством неуходящей, самовоспроизводящейся актуальности, играют особую роль в культурном процессе: они не стареют, не сдаются в архив, но в каждый очередной культурный период принимают участие в жизни культурного сознания, в работе его само-осознания и само-определения; и в отношениях с такими феноменами, на материале этих отношений, культурное сознание — в частности, философское сознание — понимает и формирует себя. Описанное свойство отличает явления классики — те «кормчие звезды», по которым каждая культурная эпоха определяется, находит собственное положение в космосе культуры и духа. Его, пожалуй, можно считать даже не одним из характерных свойств, а самим определением таких явлений: определениемпредиката классичности. Конечно, было бы большим преувеличением утверждать сегодня, что философия Карсавина обрела уже статус подлинной классики русской и европейской мысли. Но все же наши наблюдения подводят к выводу, что пройденный ею путь выявляет в ней определенные качества, потенции классики. И отнюдь не обо всех именитых философах Серебряного века можно сделать сегодня подобный вывод.

Итак, сегодня философия Карсавина подтверждает вновь свою актуальность, будучи репрезентируема как философия личности. Однако, разумеется, эта репрезентация должна строиться в современном контексте, должна направляться к тому, чтобы раскрыть роль и место мысли Карсавина по отношению к современной проблематике личности (субъектности, самости, идентичности) человека. Поэтому для начала мы бегло опишем данный контекст, очертив базовые концепции и исторический путь европейской персонологии.

«Личность — открытие христианства» — гласит первая истина этой персонологии. Античное сознание, античная философия не знали личности, они создали натуралистическую и космологическую картину реальности. Как известно, истоки персонологии — в христианской догматике и классической (каппадокийской) патристике; но нельзя забывать, что за этими концептуальными истоками лежат ихонтологическая предпосылкаиопытный первоисток, которые заключаются в событии Христа и опыте общения христианина со Христом — новом, аутентично христианском виде опыта. Подвергая дискурс античной мысли (преимущественно, Платона, Аристотеля и неоплатоников) коренному переосмыслению, переплавке, каппадокийские Отцы формируют исходный комплекс-каркас персонологических понятий, задача которого — уловить, передать и закрепить образ бытия, отвечающий Богу.

Понятие «ипостаси», отвечавшее «первой сущности» Аристотеля, что обозначала частное, конкретное бытие или существование в его самостоятельности, отождествляется с «лицом» или «личиной» (prosopon), которая не была вообще философским понятием: prosopon, или синонимично, prosopeion — театральная маска, роль, амплуа. Связь же с сущностью, напротив, элиминируется, термин «первая сущность» исключается из употребления — и в итоге такой переплавки, ипостась становится самостоятельным понятием, иного рода и природы, чем сущность. Теперь это — «личность», или «лицо», принципиально новый концепт, основывающий новый дискурс, персонологический. Аспект конкретности, реализованности в конкретном, оставаясь в смысловой структуре понятия, сразу же его связует с догматом троичности: Ипостась — каждое из Трех Божественных Лиц, которые друг от друга конкретно отличны. Однако выраженный в догмате христианский опыт есть опыт единобожия, а не троебожия; и этот фундаментальный факт выражается посредством следующего, второго понятия персонологического дискурса. Это понятие — «усия», сущность — также Аристотелев концепт, проходящий переплавку. «Вторая сущность» Аристотеля обозначала отвлеченно представляемое умом общее содержание конкретных вещей, явлений; она начинает именоваться просто сущностью, а в смысловом своем содержании приобретает предикат трансцендентности, абсолютной отделенности от тварного бытия как такового. Тем самым, она становится характеристикой иного способа или горизонта бытия, не тварного, эмпирического, а Божественного; и поскольку трансцендентность по отношению к тварному бытию не входит в привычные представления о понятии сущности, то эта «Божественная Сущность» в позднейшем богословии нередко именуется Сверх-Сущностью, Гипер-Усией. Согласно догмату, она есть общая принадлежность всех Ипостасей. Концептуальная конструкция единой Усии и трех Ипостасей образует каркас первой, изначальной концепции личности, или же персонологической парадигмы, которую мы будем называтьтеоцентрической персонологической парадигмой. Это — новая, неизвестная античности онтологическая парадигма; определяемое ею бытие личности (личностное, ипостасное бытие) становится определением образа Божественного бытия. Существенно, что это не философская конструкция: наряду с философскими построениями Каппадокийцев, она включает в себя, как необходимое и решающее завершение, соборные догматические определения, являющиеся не философскими утверждениями, а выражением соборного опыта Церкви, нового рода духовного опыта. Поэтому она входит в дискурс догматического богословия — новый, аутентично христианский дискурс.

Дальнейшее развитие теоцентрической персонологической парадигмы устанавливает ее связь с эмпирическим индивидуальным человеком. Общий характер этой связи выражает идея или парадигма причастия: человек не является личностью, но имеет назначение ее достичь, стать ею посредством своего приобщения, причастия Божественной Личности. Онтологической предпосылкой приобщения человека к Богу служит событие воплощения Христа, и обретение личности человеком содержательно совпадает с достижением соединения со Христом, которое передается понятием обожения. Поэтому связь человека с началом личности описывает в ее онтологических основаниях христологическое богословие — раздел догматического богословия, следующий за тринитарным богословием, дающим описание Божественной Личности.

Но проблематика указанной связи не исчерпывается ее основаниями и предпосылками. Эта связь должна осуществляться человеком на практике, и такое осуществление, в котором человек устремляется ко Христу и обожению, представляет собою особый духовно-антропологический процесс. Восточнохристианская аскетика ставит его в центр своего внимания: он составляет содержание православной духовной практики, исихазма. Таким образом, исихастская практика, как духовно-антропологическая дисциплина восхождения к обожению, также соприкасается с теоцентрической персонологической парадигмой, составляя своего рода практический аспект ее. В XIV в., как итог «Исихастских споров» о высших ступенях этой практики, возникает богословие Божественных энергий, которое базируется на опыте подвижников-исихастов и существенно дополняет богословскую дескрипцию встречи человека с Божественной Личностью. На этой стадии отчетливо закрепляется, что приобщение человека к Богу, Христу, Личности —лицетворение человека, как будет говорить Карсавин — имеет энергийный характер: оно означает соединение энергий человека с Божественными энергиями и не может нести соединения с Божественной Сущностью, Гипер-Усией, Которая остается абсолютно неприобщаема для тварного бытия. Несомненно, здесь все же не было еще создано общей концепции человеческой личности, ибо антропология исихазма, сугубо опытная и практическая, занималась лишь человеком-исихастом. Однако можно считать, что таковая концепция здесь уже возникала имплицитно — как концепция энергийной конституции человека в процессе приобщения к Личности Христа, осуществляемом на пути аскетического восхождения.

В дальнейшем, в развитии теоцентрической персонологической парадигмы наступает длительный перерыв, в ходе которого она оказывается практически забытой. Не только в Западном христианстве, но и в Православии понятие личности относят к человеку, и связь этого понятия с принципом Божественной Ипостаси почти утрачивается. Учение о личности развивается чрезвычайно активно, но в иной парадигме, которую мы кратко рассмотрим ниже. И однако, во многом неожиданно, в ХХ в. происходит интенсивное, плодотворное возрождение оставленной патристической и византийской парадигмы. В первую очередь, оно совершается в православном богословии, магистральное направление которого в последние десятилетия часто определяют как «богословие личности». Современными лидерами этого направления являются греческие богословы и философы митроп. Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, признанный же основатель его — В. Н. Лосский (1903-1958). Однако, как правило, не отмечают, что именно в персонологии Лосский был учеником Карсавина. Он слушал его лекции в Петроградском университете, много встречался с ним в эмиграции, тщательно изучал его; и развитая им (Вл. Лосским) концепция личности несет прямое карсавинское влияние. По праву можно сказать, что современное возрождение теоцентрической персонологической парадигмы на новом уровне имеет своим истоком (незаслуженно забываемым) мысль Карсавина. Ниже мы это предметно и подробно покажем; но сначала кратко опишем другую из двух европейских персонологических парадигм.

Антропологическая персонологическая парадигма, относящая понятие личности к человеку (и, тем самым, разумеется, не отождествляющая личность и Ипостась) — концепция западного происхождения, которая оформляется в ходе освоения грекоязычной Каппадокийской персонологии на латиноязычном Западе. Латиноязычная терминологическая база на львиную долю доставлялась богатым римским гражданско-юридическим дискурсом, где, в частности, ключевой для персонологии термин persona уже давно обозначал юридическое лицо; и потому эта база отчетливо уклоняла к антропологии. Уже у Августина, почти современника Каппадокийцев, его знаменитый метод Analogia Trinitatis, поясняющий природу Божественного бытия аналогиями из сферы человеческого сознания, придает явственную психологизированную окраску учению о Св. Троице, а тем самым, и о Личности. Решающий шаг в развитии этого уклона совершает Боэций. В трактате «Против Евтихия и Нестория» он строит определение личности, приходя к знаменитой формуле: persona est rationalis naturae individua substantia — и эта формула, у него еще относимая к Божественной реальности, вскоре начинает рассматриваться в горизонте эмпирического бытия и в философском (схоластическом) дискурсе, вместо опытного догматико-богословского.

Ключевой элемент всякой персонологической парадигмы — концепт носителя личностного начала, и в антропологической парадигме этот концепт должен, очевидно, принадлежать антропологической реальности, иметь прямую связь с эмпирическим человеком. Создание такого концепта оказалось трудным заданием для европейской мысли. В существенном, работа сводилась к решению проблемы индивидуации: идентификации, либо конструкции «элементарного мыследеятельного агента», автономного и неделимого. Поиски решения затянулись надолго, поскольку схоластика, доминировавшая в Западном христианстве, была чужда антропологической и персонологической ориентации, и схоластический разум, посвящая немалые усилия проблеме индивидуации, оставался, большею частью, замкнут в сфере бытия вещи, утеряв греко-патристическое видение бытия личности. Решающим прорывом стала лишь мысль Декарта: Декартов концепт субъекта — как субъекта познания, Cogito, res cogitans... — одновременно стал основанием новоевропейской метафизики, и в ее рамках — классической европейской модели человека. Данная модель, получившая затем кардинальное усовершенствование у Канта и в после-Кантовом немецком идеализме, была зрелой, оформившейся реализацией антропологической персонологической парадигмы, где личностное начало несли понятия субъекта и индивида. Репрезентация человека в этой модели покоилась на трех фундаментальных концептах: наряду с понятием субъекта, в ее основании лежали также понятия сущности и субстанции. Субъект (он же субъект познания) стал базовым и универсальным антропологическим концептом, клоны которого (субъект нравственный, правовой, хозяйственный и др.), в свою очередь, стали центральными понятиями основных гуманитарных дискурсов.

С середины XIX в. восходящая ветвь развития классической метафизики начинает сменяться нисходящей: набирает силу импульс «преодоления метафизики». Он порождался многими недостатками последней, но, в первую очередь, — недостатками персонологической парадигмы, стоящей на понятии субъекта: дескрипция антропологической реальности на ее основе страдала коренными дефектами, проявлениями «анти-антропологизма». Сейчас мы не будем углубляться в них[373], ограничившись констатацией того, что, начиная уже с Кьеркегора и Ницше, критика в адрес классической метафизики и классической модели человека соединяется с поиском альтернатив, новых принципов и оснований для философии и антропологии. Однако критическая рефлексия развивалась заметно эффективней, успешней, нежели позитивные усилия, неуклонно приближая к отказу от прежних базовых принципов и понятий. Постепенно на протяжении XX в. совершается устранение из философского мейнстрима всех трех фундаментальных концептов классической антропологической модели: сущность, субстанция и субъект, — а с ними, в конце концов, и всего основоустройства классического философского способа, как то субъект-объектной когнитивной парадигмы, эссенциалистской онтологии, нормативных этических дискурсов и проч. На этапе постструктуралистской и постмодернистской мысли ниспровержение и разрушение этого основоустройства достигли предела. Меж тем, новые позитивные принципы, выдвигаемые в многочисленных возникавших «неклассических» течениях мысли (таких как экзистенциализм, философия жизни, диалогическая философия и др.), как правило, далеко не были столь же основательны, капитальны как отвергаемые классические устои.

В итоге, как мы уже констатировали выше, философская мысль ныне продолжает оставаться в ситуации интенсивного антропологического и персонологического поиска. Оказавшись перед необходимостью нового начала, она изучает возможность новой субъектности, задаваясь вопросом:Кто приходит после субъекта?[374]И одной серьезной возможностью новой неклассической субъектности является, несомненно, энергийная конституция личности человека, в той или иной мере использующая базу теоцентрической персонологической парадигмы. Итак, в современной кризисной ситуации присутствуют, как ни странно, и некоторые предпосылки, семена возможного сближения и встречи двух противоположных парадигм европейской персонологии.

Философия же Карсавина, как мы указывали, осуществляет возрождение теоцентрической парадигмы, служа началом нового современного витка ее развития. И никак не исключено, что, наряду с инициирующей ролью, которую эта философия уже сыграла для современного богословия, возможно и обращение к ней сегодняшней философской мысли — как к неисчерпанному ресурсу персонологической рефлексии.

В свете различения двух персонологических парадигм, перед нами раскрывается внутренняя эволюция карсавинской мысли о личности. Разумеется, нас интересует, был ли наш философ философом личности изначально, уже в ранних своих работах? Ответ здесь амбивалентен: мысль Карсавина изначально имелаантропологическуюориентацию, однако отнюдь не сразу она обратилась к теме личности, кперсонологическойрефлексии. В ранних текстах, где он выступает как историк средневековой религиозности, — и особенно в последнем своем большом историческом труде, «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках», — Карсавин развивает антропологическую трактовку исторической проблематики, выдвигая задачу реконструкции образа человека в историческом бытии — его мира, сознания, поведения (и тем задолго предвосхищая будущее развитие науки, подходы исторической и культурной антропологии). И все же, хотя на этом пути он конструирует, например, фигуру «среднего религиозного человека», «носителя религиозного фонда» данного общества и времени, — здесь еще нет рефлексии на личность, это понятие не анализируется им, но используется в готовой и общепринятой трактовке, в антропологической парадигме (ср.: «Историку... ценна индивидуальность личности... Изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика»[375]).

Равным образом, анализ личности отсутствует и в первых философских работах. В «Saligia» (1919) основной персонологический термин — «Я», и он также не анализируется, хотя здесь все же выдвинут один из главных тезисов будущего карсавинского учения о личности: о том, что человек имеет бытие не собственное, а лишь отдаваемое, жертвуемое ему Богом: «Отъединилось ”я“ от Бога и стало говорить: ”Я само!“, хотя как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог»[376]. Далее, «Noctes Petropolitanae» (1922) — первая философская монография Карсавина и одновременно, книга любовной лирики; она полна экзистенциального напряжения, написана к тому же от первого лица — но при всем том, и здесь еще личность не подвергается рефлексии. В основном, она по-прежнему тут представлена в согласии с антропологической парадигмой, отчего равносильно именуется также «конечная личность», «эмпирическая личность», «индивидуальночеловеческая личность» и др. Но уже различимо и раздвоение, предугадываются элементы теоцентрической парадигмы: «Личность моя — только отблеск Божественного лика... Всё “моё”... и самая моя личность — всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей»[377]. Главный предмет «Noctes» — метафизика любви, и с нею связана важная персонологическая тема: любовь — конститутивный принцип человеческой личности, и одновременно — принцип ее расширения, выхода из себя — к соединению с другими личностями. «Любовь — начало личности нашей... В любви моей познаю я, что моя личность лишь часть высшей личности, другая половина которой в любимой моей. В любви превозмогаю я грани моей личности... и сознаю себя личностью двуединой»[378]. Идея единства любящих как единой «двуединой личности» подводит вплотную к связи личности с всеединством, однако здесь эта связь еще явно не утверждается.

Как все мы знаем, базовая структура философии Карсавина — конструкция всеединства как сложной иерархии «моментов» или «качествований» разных порядков, связанных между собой отношением «стяженности», contractio, взятым у Николая Кузанского. Эта структура получает у него персонологическое осмысление, переносится на строение личности — но происходит это не сразу. Ее первая презентация в «Философии истории» (1923) связывает ее с исторической реальностью, хотя применение ее к личности нетрудно уже предвидеть: здесь вводится иерархия личностей, в которой «низшая личность» существует, «индивидуализуя» в себе «высшую личность» в некотором лишь ей присущем образе: «всякая личность — индивидуализация всеединой высшей личности»[379].Описание этой иерархии — прообраз концепции «симфонической личности», которая возникнет у Карсавина вскоре. Следующий из главных трудов философа, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности. И тем не менее, решающее событие в становлении карсавинского учения о личности совершается на его страницах:именно здесь мысль Карсавина встречается с теоцентрической персонологической парадигмой, осваивает ее — и принимает как руководство к действию. Конечно, он и прежде отнюдь не оспаривал ее, однако не продумывал в полном ее объеме и не доходил до ясной мысли о том, что она противоречит той антропологической концепции личности, которой он постоянно пользовался.

«О началах» — первый текст, где Карсавин углубляется в область учения о Боге. Он тут же в нем выделяет патристическую концепцию Личности-Ипостаси и выражает ее на языке всеединства: «Логос есть Всеединая Личность... или Совершенное Всеединство Личностей... Во Христе два ”естества“, две ”воли“, две ”души“, но — только одна Личность, Божественная Ипостась... Личность Его есть Его Божественность... Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась»[380]. Отсюда следует четкий вывод, утверждающий главное отличие теоцентрической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное... И потому христианство и есть ”религия личности“»[381]. С такою же четкостью формулируются другие положения парадигмы, фиксирующие отношение эмпирического человека к личностному началу: «Само по себе “человеческое” безлично... Утверждать, будто существует какая-то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала... Можно говорить... и о человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления... Человеческая “личность” — только бесконечно-малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии Божественной Ипостаси... В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность... Истинная личность каждого из нас ... — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей»[382]. Как видим, проблематика актуального осуществления человеком своего причастия Личности-Ипостаси Христа, тематизируемая в исихастской аскетике и энергийном богословии, здесь не затрагивается; однако положения теоцентрической парадигмы личности, доставляемые тринитарным и христологическим богословием, выражены весьма ясно и довольно полно.

Во всем последующем творчестве Карсавин пребудет твердо на этих позициях; возвращение в философию теоцентрической персонологической парадигмы совершилось. «Апологетический этюд» (1926) констатирует в сноске, как нечто установленное, не требующее доказательств: «Для простоты пользуюсь здесь термином ”личность“ в обычном его значении, т. е. в смысле ”тварная личность“. На самом деле, разумеется, никакой тварной личности нет, а есть только Божественная Ипостась Логоса (Она же и личность Иисуса Христа), по причастию коей тварь получает личное бытие»[383]. Эти же позиции представляет и зрелое окончательное изложение карсавинской персонологии — трактат «О личности», главный труд философа. Поскольку, в согласии с теоцентрической парадигмой, личность есть онтологический принцип, то основная часть трактата — построение онтологии, базирующейся на личности. Ядро этой онтологии образует фундаментальное тождество трех принципов: по Карсавину, между собой всецело тождественны — Личность, Бог и Триединство. Понятие же личности раскрывается входящими сюда двумя отождествлениями:

Личность есть Бог; Личность есть Триединство.

Обоснование первого отождествления начинается с этимологического анализа семантического гнезда личности (личина, лик, харя, обличье...): «Со словом “лик” соединяется представление о личностисовершенной... лику противостоит личина (греч. prosopeion, лат. persona), как извне налегающее“об-личье”, как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, безобразная “харя” или “маска”. Разумеется, и чрез личину познается личность... но большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия “хари” (persona, personne, personnalite, Person, Personlichkeit). Не случайно в русском языке со словом ”персона“ сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью же — смысл внутренно необоснованной и надутой важности, т. е. обмана»[384].Усматривая отсюда, что «лик наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена», Карсавин заключает, что «в связи с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу... прежде же и более всего к понятиюипостаси(hypostasis, по латыни persona, т. е. маска, чему, строго говоря, соответствует греч. prosopeion, а не prosopon = лицо, личность)»[385]. На этом пути, положения теоцентрической парадигмы личности не столько, конечно, выводятся, сколько подтверждаются из этимологии: «Ипостась есть истинная личность (но не личина!) Но ипостась —Божьяличность», откуда и вытекает отождествлениеличность — Бог(«Истинная личность — Божья Ипостась»), а далее и ключевой тезис парадигмы: «Признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность как причаствуемую человеком Божью Ипостась»[386]. Сугубая связь парадигмы с догматом Троичности подчеркивается пояснением: «Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог — одним Богом»[387].

Второе отождествление утверждается категорично: «Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы»[388]. Личности как таковой сопоставляется универсальная «онтическая» (не темпоральная) динамика из трех стадий:Первоединство — Саморазъединение — Самовоссоединение, каковая и есть, по Карсавину, Триединство. В Триипостасной же Личности Бога, Ипостась Отца соотносится с первоединством, Ипостась Сына-Логоса — с саморазъединением и Ипостась Духа — с самовоссоединением. В этом соотнесении раскрывается внутреннее содержание личности, динамика личного бытия. Особенность персонологии Карсавина в том, что его теория триединства делает невозможным отдельное описание Божественной (истинной, совершенной) личности и тварной, несовершенной личности: личность совершенная и несовершенная, Бог и тварь связаны внутренне и неразрывно. Ключ к этой связи — во втором моменте триединства, саморазъединении. Данный момент трактуется как утрата бытия, смерть Бога, что для Бога может означать только свободную отдачу, жертву Им Его бытия некоему «Другому», «Иному», что (кто) не есть Бог и чем (кем) может быть лишь тварь.

Эта трактовка показывает, что, наряду с догматом Троичности, карсавинская персонология в равной степени ориентирована и на догмат Искупления. Назначение же твари — восприять Божественную жертву и актуализовать в полноте воспринятые начала бытия, которые суть и начала личности, поскольку «в совершенстве своем всё сущее лично»[389]. Как видно отсюда, динамика триединства имплицирует «необходимость... понять человека как тварный безличный субстрат... Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда как его “лицетворение” или “обожение” (theosis)»[390]. Но, обретая полноту бытия и личности, «тварная личность» как «обоженная всецело тварь» прекращает уже быть «Иным» Богу, в качестве «Иного» уходит в небытие. Карсавин толкует это как жертвенный отказ твари от «своего собственного» бытия, как «самоотдачу или жертвенную смерть твари», в которой та «свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу»[391].

В итоге, личность наделяется у Карсавина сугубо динамическим и процессуальным способом бытия. Бытие личности объемлет и Божественную и тварную реальность, вовлекая их в единую онтологическую динамику Бога и твари: «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог»[392], причем эта стадийность не темпоральная, а онтическая. Реализуя эту глобальную динамику, «личность всевременна и всепространственна»[393]. Такой же «вселенский» характер носит и ее телесность: этот неотъемлемый аспект личности («Личности без тела не бывает»[394]) таков, что «необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира»[395]. В своей структуре, глобальная динамика строится из двух взаимно противоположных ветвей: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. Вся эта своеобразная «двойная спираль» — единая История или Драма Личности. Связующим узлом единства служит жертвенная смерть Бога — смерть, утверждаемая как необходимое, ключевое (но не финальное!) событие в Драме Личности — и потому вся суть личного бытия резюмируется сжатою формулой-девизом:Жизнь-чрез-Смерть.«Жизнь личности — ее воскресение чрез ее умирание»[396]. При всей специфичности этой картины Богочеловеческой динамики, ее онтологическому ядру, идее кругового взаимообмена бытием между Богом и устремляющимся к нему, «лицетворящимся» человеком, можно найти близкую параллель в византийской мысли. Св. Феофан Никейский (ум. 1380/81) развивал концепцию «перихорезы Бога и верных», или «стяжания перихорезы верными». Согласно этой концепции, на вершине духовного восхождения святые достигают перихорезы, т. е. включаются в кругообращение Божественного бытия, в котором обретают совершенную проникнутость этим бытием (его энергиями)[397].

Особое место в персонологии Карсавина занимает его учение о симфонической личности. Ввиду его тесной связи с евразийской доктриной, это, пожалуй, — самый известный раздел его философии, но одновременно и самый дискуссионный, вызывавший острые (и далеко не беспочвенные, как мы увидим) возражения. Однако к его появлению вела достаточно естественная логика: с постепенным превращением философии Карсавина в философию личности, вставала задача «персонализировать», описать на базе концепта личности также социальную и историческую реальность. К этой логике добавлялся «социальный заказ»: с 1925 г. философ сотрудничает с Евразийством, и интересы движения требовали создания программ и платформ — на тему опять-таки об отношении к социальной и исторической реальности. Эти факторы вкупе приводят к появлению в 1927 г. брошюры «Церковь, личность и государство», где впервые представлена концепция симфонической личности — концепция человеческого сообщества, трактуемого как единая коллективная личность. Впервые же Карсавин здесь обращается к понятию Церкви, и для его задачи это было прямою необходимостью. Коль скоро, как он прочно принял, «личность есть понятие Божественное, и само Божество», то ввести описание социальной реальности в дискурс личности возможно лишь, связав эту реальность с Богом. Эту связь и осуществляет Церковь, одновременно будучи сообществом людей и Телом Христовым.

Не отклоняясь от теоцентрической парадигмы личности, Карсавин может утверждать, чтоЦерковь есть «всеединая личность» —и этот тезис открывает путь ко всей цепи построений, которые и составили учение о симфонической личности. «Всё, что входит [в Церковь] ... становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится “кем-то”, т. е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви... Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов... Мы называем такие личностисоборнымиилисимфоническимиличностями... Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви... Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов... Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но — само их единство и все они в каждой из них»[398]. Позднее Карсавин уточнит терминологию: «соборная» и «социальная» личности состоят из «индивидуальных личностей», но «симфоническая личность» включает, наряду с последними, также и окружающее материальное бытие. При этом, имманентная связь с Церковью имплицирует и имманентное этическое измерение личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью (“злаяличность” не равнозначна “личности-злу”). Зло — не личное бытие... а грех личности»[399].

Вместе с тем, нельзя не заметить, что учение о симфонической личности заведомо не удерживается в рамках теоцентрической персонологической парадигмы. Согласно этой парадигме, для всякого сообщества, единственная связь с личным началом — это связь с Церковью; однако учение Карсавина, первоначально это признав, вскоре же начинает оперировать терминами «соборная личность» и «симфоническая личность» применительно к любым сообществам. Подобное расширительное употребление терминов заставляет заключить, что учение о симфонической личности непоследовательно в своих основаниях, постепенно теряя почву теоцентрической персонологической парадигмы. Поскольку же оно явно не принимает и альтернативной, антропологической парадигмы личности, то, стало быть, оно и вообще покидает почву персонализма, оказываясь de facto не персоналистским, а коллективистским, социоцентристским учением. Вследствие этого, оно в известной степени выпадает из общего русла христианской персонологии Карсавина и обретает, вместе со всем евразийским учением, родство с теориями совершенно иного рода.

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности... Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое... ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии... всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением... Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего»[400]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»[401]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму.

Стоит, однако, задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. И тем не менее, они, на поверку, принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча»[402]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Учение Карсавина о личности — живой организм идей, гетерогенный как всё живое, соединяющий в себе творческие открытия, удачные и не слишком удачные новации, законченные теории и неосуществленные замыслы... Как явствует из нашего беглого обзора, то главное, что определяет его место в европейской персонологии, — это смелое возвращение в современный философский контекст древней, патристической и православной, теоцентрической парадигмы личности. Следуя этой парадигме и отрицая за эмпирическим индивидом роль «первоисточника» личного начала, философия личности Карсавина оказывается противостоящей всему руслу европейского персонализма; однако, вопреки этому, плодотворность избранного ею пути сегодня уже доказана историей. Но можно отметить и определенный рубеж, на котором остановилось ее освоение парадигмы: она, как мы говорили, оставила в стороне, не вобрав в себя, те элементы теоцентрической персонологии, что были внесены исихастской аскетикой и богословием Божественных энергий. Важнейший из этих элементов — энергийная онтология, определяющая характер Богопричастия человека и природу конституции личности, обретаемой человеком в Богопричастии. Карсавинской же онтологии присущ достаточно жесткий эссенциализм, в котором можно видеть и некоторое влияние католической мысли, впитанное в период углубленных занятий философа католическим Средневековьем. Именно этот эссенциализм и является причиной столь же жесткого социоцентризма, который мы видели в учении о симфонической личности: принятие принципа прямой энергийной причастности человека Личности-Ипостаси сразу сделало бы этот социоцентризм невозможным.

Однако переход к энергийной онтологии есть рубеж, на котором остановилась и вся русская мысль Религиозно-философского возрождения и Серебряного Века. Преодоления этого рубежа достиг лишь следующий ее этап, на котором она стала неопатристическим и паламитским богословием.

2007

I. Исход русской мысли

II. Философия и богословие в рассеянии: Панорама процесса [Берлин и Германия. — Прага. — Париж. — Американский финал]

III. Логика и смысл процесса. Итоги, уроки и вопросы

Уникальность феномена русской эмиграции, его масштаб, его огромный творческий и духовный потенциал с самого начала заставляли предполагать в нем и некий особый духовный смысл. Все обсуждения, дискуссии этого феномена сопровождает традиционный вопрос о «духовной миссии» и «духовных задачах» эмиграции, ее значении для духовных судеб страны. Однако предлагавшиеся ответы большею частью оставались на уровне публицистики или проповеди, без конца варьируя очевидные общие моменты: трагичность и глубина русской катастрофы, насильственная природа власти большевиков и долг противостояния ей, «хранения заветов» русской духовной и культурной традиции. Пути же и цели противостояния, сущность «заветов», конкретное выражение верности им — всё это виделось чрезвычайно по-разному, и за всю историю существования диаспоры здесь так и не возникло хотя бы подобия консензуса. Меж тем, исторический путь диаспоры — а точней, первой эмиграции, которая лишь одна может притязать на духовную значимость, — сегодня уже полностью завершен, и пришло время дать основательный, научный ответ на сакраментальные вопрошания о «смысле» и «миссии». Ниже мы попытаемся наметить некоторые очертания, тезисы такого ответа. Мы убедимся, что вполне оправданно говорить если и не о миссии, то, во всяком случае, о подлинном духовном свершении эмиграции, имеющем принципиальную важность для судеб русской культуры. И мы покажем, что главной, ключевой составляющей в этом свершении явилось философское и богословское творчество диаспоры.

Подобный итог был подготовлен многими особенностями культурного процесса в России. Когда совершился большевистский переворот, российская культура переживала расцвет Серебряного Века. Вкупе со своими завершающими фазами в революционные двадцатые годы, это — великая культурная эпоха, когда Россия, по слову Пастернака, была «огромным родильным домом», в котором непрерывно рождались новаторские идеи, культурные начинания, художественные направления, ярчайшие произведения искусства... — во многом определившие пути развития европейской и мировой культуры. Нам важно заметить структурное строение и структурную динамику этого процесса бурного культурного творчества. В период, предшествующий ему, лидирующая роль в российской культуре неоспоримо была за литературой. Появление русской классики и всего связанного с ней русла создало литературе беспрецедентный, почти неограниченный авторитет в обществе, доставило ей невиданную силу воздействия на умы и породило в общественном сознании особую харизматическую фигуру «писателя-наставника», наделенного «учительной миссией». Однако в предреволюционную эпоху сознание общества отличалось весьма интенсивной, ускоренной динамикой изменений; и в культуре Серебряного Века складываются уже заметно иные соотношения областей, иные расстановки творческих сил. Ядром, стержнем культурного процесса теперь выступает происходящее в философии — необычайный философский подъем, поздней получивший имя Религиозно-философского возрождения. Важные новые движения рождаются в поэзии, в пластических искусствах; их создание сопровождается активной теоретической рефлексией, которая ищет для себя базу, концептуальный арсенал опять-таки в философии, примыкая к ведущимся философским поискам. Сюда добавляется «персональный фактор»: вся в целом культура Серебряного века стоит под знаком глубокого влияния Владимира Соловьева, его мысли, личности, и это влияние также обращало к философии, повышало ее значение. Безусловно, нельзя сказать, чтобы ко времени катастрофы русская философия успела уже полностью утвердиться в ведущей, центральной роли — но столь же безусловно, она продвигалась к ней. «Целый ряд признаков свидетельствовал непреложно о том, что надвигается эпоха философского расцвета в России»[465]

Описанные обстоятельства не могли не отразиться и на культуре диаспоры. Возросшее значение философии своеобразно проявилось уже на стадии формирования эмиграции, в процессах изгнания и исхода из России: именно о нем говорит исторический эпизод, широко известный сегодня как «философский пароход». Новая власть обратила особое внимание на философов, проведя спецоперацию по высылке из страны, на двух пароходах, целой группы виднейших русских мыслителей (а также ученых и общественных деятелей). В рассеянии сразу начала складываться деятельная философская и богословская жизнь, включавшая все формы активности развитого профессионального сообщества: выпуск книг и периодических изданий, устройство педагогических и научных институций, проведение юбилейных и прочих мероприятий... Но еще важней было внутреннее содержание этой активности. Как мы постараемся показать, философская и богословская мысль диаспоры сумела добиться нового и принципиального продвижения. Это продвижение складывалось из усилий многих, в разных местах — на Афоне, в Париже, в США, и носило неожиданный характер: оно заключалось не в развитии учений, ранее выдвинутых деятелями Религиозно-философского возрождения (хотя они пользовались успехом и, казалось, отнюдь не исчерпали себя) — но, напротив, в отходе от этих учений, от всей метафизики Серебряного Века.

Приблизительно с середины тридцатых годов обозначается новое направление, в котором мысль строится на иных основаниях и выдвигает в центр иную тематику и проблематику. Она вводит себя в рамки ортодоксальной православной церковности, принимая принципы следования святоотеческому Преданию и обращаясь к постижению опыта православной аскезы, исихазма. На первый взгляд, такой поворот был выражением чисто консервативных, ретроградных тенденций, возвращая мысль вспять, от философии к богословию, из современной стихии автономного самопознающего разума — в стихию разума средневекового типа, скованного догматическими и другими ограничениями. Однако действительная его природа была иной. Здесь русская мысль обращалась к своим истокам, заново переосмысливая отношения современного разума с духовной традицией. В этом переосмыслении, суть данного отношения оказывалась творческой и опытной: пребывание в лоне духовной традиции означает приобщение к определенному аутентичному духовному опыту, тем самым, предполагая тождественную передачу, трансляцию духовного опыта; и осуществление такой трансляции есть творческий акт, требующий от сознания всех его ресурсов, включая, если угодно, и методы современного мышления. Верность святоотеческому Преданию раскрывалась как принцип творчества — и этот вывод влек важные историкокультурные следствия. Здесь намечалась перспектива разрешения застарелого коренного конфликта российского культурного развития: конфликта между Православием и просвещением, творческим развивающимся разумом. В старой формалистической интерпретации, увы, в России привившейся, верность Преданию трактовалась как запрет всякого духовного творчества, движения, и жизнь в стихии православной церковности выступала чуждой творческому началу, урезанной и скудной, ущербной в своих интеллектуальных измерениях. Соответственно, творческий, культуростроительный разум мог находить для себя почву и пищу только на Западе. Культура строилась всецело вестернизованной, тогда как православная духовность, питаемая из источников аскетического и молитвенного опыта, пребывала замкнутой в сфере низовых, простонародных культурных форм; и этот разрыв служил перманентным разрушительным фактором российского бытия.

Идеи, выдвинутые мыслью диаспоры, указывали, что можно и должно преодолеть этот пагубный стереотип. Прежде всего, в них были основоположения православного богословия культуры; они утверждали возможность и необходимость православной культуры, новой культурной парадигмы, в которой верность Преданию выступала бы не как принцип запрета, но, напротив, как принцип и даже метод творческого постижения реальности, со всеми современными вызовами. Затем, что не менее существенно, они показывали, что православный опыт Богообщения, опыт исихастской аскезы ставят трудные и высокие проблемы, открывая для разума обширное поле деятельности. Плодотворным началом такой деятельности было развитие богословия Божественных энергий в Византии; и прямым долгом православной мысли является ее продолжение, направляющееся к созданию цельного исихастского богословия и исихастской антропологии. Целый ряд разработок такого рода уже был выполнен богословами диаспоры.

В итоге, идейный поворот, осуществленный мыслью рассеяния, оказывается необычайно насыщен смыслом. Его значение — сразу на многих уровнях:

— прежде всего, он служит примером достижений диаспоры, демонстрацией ее творческого потенциала;

— далее, он открывает новую проблематику и, больше того, новый этап для русской философско-религиозной мысли, возвращая ее в русло святоотеческого Предания и обращая к сфере непосредственного духовного опыта — однако при этом не вынуждая к отказу от норм и методов современного теоретического мышления. В этом аспекте, он оказался актуальным и ценным для всей православной мысли как таковой и был активно подхвачен богословами православной ойкумены. В результате, сегодня этот новый этап — общеправославное явление;

— кроме того, как мы заметили, он обладает ценностью для русской культурной традиции, открывая возможность преодоления ее старого, затянувшегося конфликта — разрыва между православной духовностью и миром творческого познающего разума;

— наконец, последний аспект выводит к наиболее общему, глобальному уровню, относящемуся уже к общемировой культуре. Возникает вопрос: а не могло ли бы развитие и углубление этих идей и установок православного разума привести к появлению новой оригинальной парадигмы культурного развития, отличной от западноевропейской секуляризованной парадигмы?

Это перечисление красноречиво говорит о ценности и масштабе обсуждаемых плодов творчества диаспоры. Согласимся, что в них действительно можно видеть свершение, в котором диаспора с успехом выполнила миссию насущной важности для России. Ниже мы с подробностью восстановим, как добывались эти плоды — иными словами, покажем структуру и реконструируем развитие религиозно-философского процесса в русском рассеянии.

Как явствует из намеченной цели, в нашу задачу отнюдь не будет входить анализ творчества отдельных философов. Мы будем рассматривать философское и богословское творчество диаспорыкак явление и процесс, имея в виду показать общий ход этого процесса и описать его эмпирическое, фактическое содержание — дабы затем, на этой основе, вскрыть его внутреннюю логику, внутренние закономерности: «понять смысл и извлечь уроки», как сказали бы в старину. При таком подходе, отдельные мыслители выступают как факторы процесса, и мы лишь будем бегло указывать характер их деятельности, их место и значение в процессе.

Как русская культура встретила октябрьский переворот? Этот сакраментальный вопрос задавался множество раз и получал самые разные ответы, часто диаметрально противоположные. Долгое время здесь было невозможно ожидать беспристрастного, взвешенного ответа — ни от советских ученых, ни от деятелей диаспоры, ни даже от иностранных исследователей, которые, как правило, бывали либо тоже необъективны, либо некомпетентны (а чаще, то и другое вместе). Но сегодня наконец к такому ответу нет препятствий. Мы можем невозмутимо констатировать, что, разумеется, отношение было необычайно разным, от пылкой, беззаветной поддержки до ярой ненависти. Былспектр отношений, и этот спектр можно и нужно исследовать, описывать по множеству показателей, политических, идеологических, социологических, личностных... Из всего этого нашу тему затрагивает только один аспект — однако немаловажный и до сих пор недостаточно осмысленный: различие преобладающих позиций в разных секторах культуры.

По хрестоматийным описаниям, после победы переворота в революционном Петрограде, в штаб заговорщиков, Смольный, сразу же начали наносить визиты: приходили деятели культуры, готовые или хотя бы расположенные к сотрудничеству. И уже в этих визитах, в первые дни и недели, с ясностью обозначились те различия, о которых мы говорим. Нам незачем описывать всю их пеструю и непростую картину. Было немало секторов, сфер культуры, где произошло расслоение, и заметное число сторонников находили все три режима, рухнувшая монархия, свергнутая республика и новая диктатура. Так было, к примеру, в российской школе, в частности, и в высшей школе. Но были и противоположные примеры, когда можно было по праву говорить об определенной позиции, занятой той или иной областью культуры в целом (с неизбежными исключениями, подтверждающими правило). Некоторые области сделали свой определенный выбор; и в двух случаях этот выбор оказался особо важен, глубоко отразившись на всей дальнейшей судьбе, на всем облике российской культуры. Авангардное искусство России приняло и поддержало большевистскую революцию. Русская мысль, русская философия отвергли ее.

Блок, Мейерхольд, Хлебников, Филонов, Эйзенштейн, еще многие и многие... — русская философия не дала ни одного имени, которое можно было бы добавить в список великих соблазненных. Философы не наносили визитов в Смольный. Большевизм не был для них соблазном, ибо у них была своя история отношений с революционным сознанием и его философской базой, упрощенным марксизмом. Многие из мыслителей, в чьих трудах возникал Религиозно-Философский ренессанс (в частности, Бердяев, Булгаков, Франк), серьезно занимались марксизмом, были его сторонниками — но затем нашли, что он не выдерживает профессиональной критики. Для них, как и для европейской мысли в целом, это был пройденный этап: отнюдь не зачеркиваемый целиком, однако преодоленный и найденный непригодным в качестве базы дальнейшего творческого развития философии (и уж тем паче — в качестве непререкаемой истины). И на Западе, и в России философия развивалась интенсивно и ко времени революции успела уже выдвинуть целый ряд перспективных новых направлений, оставив марксистский этап далеко позади. Этот ход развития отношений творческой философии с революционным сознанием отчетливо резюмировал Бердяев: «Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время побеждали — и победили — в массовом движении»[466]. Наряду с собственно философским сознанием, представители творческой русской философии были наделены и развитым, отрефлектированным этическим и правовым сознанием; и, как ясно отсюда, философское сообщество было достаточно подготовлено, чтобы дать зрелую оценку происшедшим событиям.

Такою оценкой стал знаменитый сборник «Из глубины» (1918). Замышленный как продолжение «Вех» и подготовленный той же группой ведущих русских философов, он собрал 11 авторов, объединив их задачей «дать принципиальное обоснование своего отрицания большевизма» (С. Л. Франк). Задача была выполнена с честью. Многие статьи сборника поражают глубиною и зоркостью; практика большевизма квалифицируется как «грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент», который уже принес «катастрофу великого государства... разгул погромных страстей... разрушение социальных связей и культурных сил» (П. Б. Струве) и в будущем сулит еще худшие испытания, ибо всецело основан на разжигании «разлагающих идей классовой ненависти и зависти» (С. Л. Франк). Однако сборник не вышел в свет — и этот вердикт мыслителей, вынесенный большевизму сразу же после его прихода к власти, остался полностью неизвестен, не оказав никакого влияния...

Но важно отметить и другое. Заняв вполне определенную позицию неприятия большевизма, русская философия в своем большинстве не поддержала и вооруженных противников его (хотя в данном случае меньшинство, ставшее на сторону белых, было весомым и количественно, и качественно, включая такие фигуры как П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, И. А. Ильин). Эта установка воздержания, в известном смысле напоминающая будущее эмигрантское «непредрешенство», прямо перекликается с позицией русской церкви: здесь также налицо четкое неприятие большевизма в его духовной природе, сочетаемое с отказом одобрения и другой стороны в вооруженной борьбе (напомним отказ патриарха Тихона в благословении белому движению), — но при наличии заметного меньшинства, все же выбирающего сторону белых (поздней это меньшинство станет ядром Карловацкой церкви). И русская мысль, и русская церковь равно полагали должным — остаться со страной и народом, даже когда — а может быть, в особенности когда! — они находили губительным, трагическим происходящее с ними и резко осуждали победившие, господствующие силы.

Таковы общие обстоятельства, определявшие развитие философской ситуации в России революционных лет. Конечно, исход в рассеяние, начавшийся сразу же вслед за большевистским переворотом, уже и в первый период захватил некоторую часть философского и богословского сообщества. Другая, более значительная часть оказалась в рассеянии в ходе перипетий Гражданской войны. В уже цитированном обзоре «Десять лет русской философии (1914-1924)» (мы будем к нему обращаться еще не раз) Б. В. Яковенко дает следующий перечень «философов, добровольно удалившихся из России»: Л. Петражицкий, Ф. Зелинский, В. Зеньковский, Н. Алексеев, Б. Вышеславцев, Л. Шестов, Е. Спекторский, С. Гессен, А. Ященко, Б. Яковенко, Г. Ланц, М. Шварц, В. Сеземан, Д. Чижевский, А. Лазарев, А. Штейнберг, Г. Гурвич, П. Сорокин, Г. Флоровский, А. Койре, И. Степанов, кн. Н. Трубецкой, Г. Ландау, И. Геллер. К этому списку автор присовокупляет: «и др.»[467]; и в качестве хотя бы основных имен из оставшихся в сем разряде, необходимо назвать Вяч. Иванова, П. Струве, П. Савицкого, Н. Арсеньева, Г. Федотова, В. Н. Ильина, В. Вейдле, Л. Зандера; надо также уточнить, что П. Сорокин был в числе высланных (см. ниже), а не «добровольно удалившихся». Для характеристики ситуации русской философии к началу ее эмигрантского бытия существенен и другой перечень, приводимый Б. Яковенко: «приблизительный перечень умерших за это время философов или мыслителей, имевших близкое отношение к философии: В. Савальский (1873-1915), оставивший фундаментальный труд “Государство как предмет возможного опыта”; Е. Де-Роберти (1843-1915); М. Ковалевский (1850-1916); В. Эрн (1880-1917), оставивший незаконченное исследование о Платоне; М. Каринский (1840-1918); В. Розанов (1856-1919); Д. Викторов (1874-1918); В. Хвостов (ум. в 1918); А. С. Лаппо-Данилевский (ум. в 1918); Н. Дебольский (1842-1918); Г. Плеханов (18581918; Я. Озе (1860-1919); кн. Е. Трубецкой (1863-1920); О. Розенберг (1888-1920); Д. Овсянико-Куликовский (1853-1920); Л. Лопатин (1855-1920); Б. Кистяковский (1870-1920), оставивший в рукописи ценный труд, который будет опубликован Украинской Академией в Киеве; Ф. Батюшков (1857-1920); Н. Ланге (ум. в 1920); Д. Болдырев (ум. в 1920); Н. Самсонов (ум. в 1921); П. Кропоткин (ум. в 1921), оставивший незаконченной систему этики; П. Новгородцев (ум. в 1924), оставивший незаконченным второй том “Общественного идеала”»[468]. Неизбежным образом, оба списка весьма неполны, как все попытки описей и подсчетов, делаемые еще по горячим следам событий; но и они вкупе содержат около 50 имен — число, очень внушительное для любого философского сообщества в любую эпоху (тем паче если учесть, что «философы народ штучный»).

Тем не менее, при всем масштабе утрат, философская жизнь в России была лишь ослаблена, однако нисколько не парализована ими. В известной мере, можно даже говорить об обратном, об активизации. Преобладающей частью, русские философы остались на родине, и необычайность переживаемого исторического момента, сознание присутствия в мире «в его минуты роковые» побуждали их к напряженному осмыслению событий. Вопреки лишениям и разрухе, для подавляющего большинства революционные годы — время интенсивного творчества. Пишется очень многое, и хотя далеко не всё удается издать, в свет выходит немало важных трудов: большие итоговые сочинения Евг. Трубецкого «Смысл жизни» и П. Новгородцева «Об общественном идеале», новаторская работа И. Ильина о Гегеле, «Душа России» Н. Бердяева и «На пиру богов» о. Сергия Булгакова (первоначально — в сборнике «Из глубины»), первые философские тексты Карсавина, последние статьи Розанова, включая «Апокалипсис нашего времени»... Активности творческой сопутствовала организационная. Здесь созидание успешно соперничало с разрушением, и наряду с прекращением старых изданий, объединений, обществ непрерывно возникали новые, пускай эфемерные. Важной чертой явилась активизация культурной и творческой жизни в провинции, как в старых центрах, так нередко и в новых, неожиданно возникавших по обстоятельствам бурного времени. Так, в 1921-22 гг. действуют Философские общества — Петроградское, Киевское, Костромское, Донское; Саратовское Философско-историческое общество, Московское Психологическое общество, Вольная Философская Ассоциация (Вольфила) в Петрограде и Москве, Вольная Академия Духовной Культуры в Москве и мн. др. Выпуск же обширной печатной продукции философского или околофилософского содержания, всевозможных сборников, альманахов, журналов начинавшихся и закрывавшихся, по всей территории России едва ли поддается учету.

Все сказанное означает, что все первые годы нового режима русская мысль, в целом, сделав выбор не в пользу эмиграции, усиленно и добросовестно пыталась наладить творческую работу в изменившихся условиях. Однако достичь этого оказалось невозможно. Новый режим неуклонно продвигался к законченно тоталитарному устройству общества, нормой которого является идеологический террор, а философия, уничтожаясь в своей истинной природе, восстанавливается в дегенеративной форме, как часть машины террора. Благодаря прохождению через этап нэпа (который справедливо был назван Пастернаком «самым фальшивым из всех советских периодов»), движение к тоталитаризму шло не вполне прямолинейно и несколько затянулось, что породило необоснованные иллюзии в обществе. Тем не менее, уже к весне 1922 г. в сфере идеологии и культуры это «временное отступление», по выражению Ленина, отчетливо завершилось, сменившись широким наступлением (хотя в сфере искусства, изначально весьма революционизированной и даже большевизированной, процессы шли несколько иначе — при том же, конечно, общем направлении). Ликвидировались последние очаги свободной мысли, последние возможности независимого духовного выражения. Ликвидация сопровождалась одиозными кампаниями публичной травли. Широкие меры репрессий, введения тотального идеологического контроля шли сплошною волной в печати и журналистике, в сфере образования, студенческой и педагогической среде. В эти же месяцы, под флагом известной кампании по изъятию церковных ценностей, в сфере религии и церковной жизни осуществлены были гораздо более жестокие, кровавые репрессии. Здесь ликвидация независимых духовных очагов достигалась решительней и надежней, методами прямого террора; однако по отношению к представителям философской мысли, из которых многие пользовались европейской и мировой известностью, власть на такие действия не решалась. Следствием этой ситуации стал уникальный эпизод в истории русской философии: эпизод, которому я в свое время дал название «философский пароход».

«Философский пароход» завершил собою исход русской мысли, став важным историческим рубежом. Детальная реконструкция этого эпизода проделана в моей книге[469], к которой я и отсылаю читателя. Здесь же лишь вкратце напомним основное. «Философский пароход» — операция высылки за рубеж, в Германию, ведущих философов России. Высылались, однако, далеко не одни философы. Список изгоняемых насчитывал несколько менее сотни имен, и помимо философов, туда входили многие видные представители небольшевистской общественности — профессора различных наук, литераторы, журналисты, экономисты, кооператоры. Начиная с весны 1922 г., этот список тщательно готовился ГПУ по указаниям верхушки большевиков, начиная с самого Ленина. По завершении подготовки, все намеченные деятели науки и культуры, не только в двух столицах, но и в других городах (Казани, Харькове и др.), были арестованы одновременно, в ночь с 16 на 17 августа. Затем, после запланированных (псевдо)юридических процедур, основное ядро изгнанников было выслано за пределы России на двух пароходах, направлявшихся из Петрограда в Штеттин (Шецин, принадлежавший тогда Германии). 30 сентября с парохода «Обербургомистр Хакен» в Германии высадились с семьями 30 высланных из Москвы и Казани; 18 ноября с парохода «Пруссия» — 17, высланных из Петрограда.

Высланные представляли весьма значительную, ценную интеллектуальную и культурную силу, и их изгнание, несомненно, стало тяжким ударом для России. «Философский пароход» ускорил ломку общества, его нравственное и духовное падение, расчистил путь для полного воцарения тоталитаризма. Но отдельную, особую важность имел он для философии. Группа философов выделялась в общем составе высланных, обладая наибольшим весом и значимостью. Перечислим тех, кто входил в нее: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Ф. А. Степун, И. И. Лапшин, П. А. Сорокин (уехавший не пароходом, а поездом); с Н. О. Лосским выехал также его сын, В. Н. Лосский, ставший затем выдающимся православным богословом. Этот список имен — основа русской мысли двадцатого столетия; большая часть его — фигуры мирового масштаба. После высылки, из всего круга известных, крупных философов на родине остались только Флоренский и Шпет, притом оба — лишь в силу особых обстоятельств: о. Павел, как математик и физик по университетскому образованию, после революции активно работал в области электротехники, столь нужной большевикам, и был для них ценным специалистом; что же до Г. Шпета, то он был назначен к высылке, однако освобожден от нее по неким высоким ходатайствам. Оба они в дальнейшем были лишены возможности философского творчества, подвергались гонениям и в тридцатые годы были физически уничтожены.

Итак, с «философским пароходом» для русской мысли не только заканчивался революционный период, но, по сути, и обрывалась жизнь на родине. Начиналось же существование в изгнании и рассеянии. По самой своей природе, это существование было неизбежно сопряжено с лишениями и бедствиями. Однако история русской мысли в рассеянии — не только история трудных испытаний, но и история больших достижений, история творческого роста.

В свой зарубежный период русская мысль вступила с незаурядными, мощными творческими силами, и они отнюдь не были бесплодно расточены. Почти во всех описаниях и анализах бытия российской диаспоры возникает привычно тема о бесконечных спорах, раздорах, междоусобицах в эмигрантской среде — и о том, как эти раздоры вели к упущенным возможностям, неудавшимся планам, сорвавшимся начинаниям... Отчасти подобные черты присущи любой диаспоре, и нельзя отрицать, что в жизни российской эмиграции они, действительно, расцвели пышным цветом. Однако начальный период этой жизни был в значительной мере исключением. Здесь может скорее поразить противоположное: мы видим, как во всех очагах рассеяния с великой скоростью возникают всевозможные русские объединения и учреждения, издательства и печатные органы, организационные структуры культурного и научного сообщества. Эти бесчисленные организации довольно успешно координируют свою работу, о чем можно судить по весьма скорому возникновению уже «структур второго порядка», разнообразных объединений объединений: таковы, скажем, Объединение русских эмигрантских студенческих организаций (ОРЭСО), Союз русских академических организаций за границей, Русский эмигрантский комитет (куда в 1925 г. входили более 300 русских организаций во Франции) и др. Уже в 1921 г. проходит первый съезд академических организаций русского зарубежья, а осенью 1922 г. в Берлине, по инициативе В. В. Зеньковского, собрался и съезд русских философов, на котором было учреждено Философское общество — по всей видимости, первое философское объединение в рассеянии. Неизбежным образом, многие организации и предприятия вскоре рассыпаются, но некоторые оказываются устойчивыми, а отдельные начинают долгую, плодотворную жизнь, обретая широкую известность и славу (достаточно здесь назвать хотя бы Русское Студенческое Христианское Движение, Свято-Сергиевский Богословский Институт в Париже, издательство YMCA-Press, журналы «Путь», «Современные записки», «Вестник РСХД», «Новый журнал»). Мы охарактеризуем эту обширную активность в общих чертах, и более подробно — в части, относящейся к философскому и богословскому творчеству диаспоры. При этом, сразу напомним, в качестве предварительного замечания, что в числе главных социокультурных отличий эмигрантского общества была заметно возросшая роль Церкви, церковной культуры и церковной жизни. Уже в ранний период, когда исход в рассеяние еще продолжался, обозначилась важнаясобирательнаяроль православных храмов. Для людей в изгнании, храм, помимо своего главного назначения, сразу оказывался нужен, незаменим еще и во многих дополнительных отношениях. Храмы — места сбора, куда стекались отыскивающие своих, очаги общения, центры формирования эмигрантского социума... В той или иной мере, эта их роль закрепилась на все время существования эмигрантского общества. Новый вес, новую глубину в рассеянии приобретало и то духовное единение, что дается участием в богослужении. И конечно, повысившееся значение церковной жизни находило отражение и в культуре диаспоры.

Берлин и Германия

Как известно, первым из главных культурных центров русского рассеяния стал Берлин. Целый ряд факторов способствовал этому; важнейшими из них были фактор политический (сближение побежденной, разрушенной Германии с Советской Россией, породившее большую легкость и активность контактов между ними; а также слабость всяческого контроля, всепозволительная атмосфера Веймарской республики) и фактор финансовый (огромная инфляция, падение немецкой валюты весьма облегчали для иностранцев как быт, так и деловую деятельность). Сегодня феномен Русского Берлина, города-в-городе, со всеми сторонами и атрибутами полномерного существования, с самой бурной культурной жизнью, исследован и описан подробно[470]. Если не бурной, то, по меньшей мере, весьма интенсивной была здесь и философская активность. Основные формы ее начали создаваться сразу же с завершением исхода русской мысли, по прибытии в Берлин группы высланных.

Пассажиры второго «философского парохода», петербуржцы, достигают Берлина в воскресенье 19 ноября 1922 г.; и уже в следующее воскресенье, 26 ноября, происходит торжественное открытие Религиозно-Философской Академии, с речами Бердяева, Карсавина, Франка. Основанная Бердяевым в послереволюционной Москве, Академия продолжала действовать под его руководством и в зарубежье — в Берлине[471], а затем в Париже, куда Бердяев переехал в 1924 г. Но главным звеном в структуре научных и культурных организаций «русского Берлина» стал Русский Научный Институт, открывшийся в феврале 1923 г. и успешно функционировавший до своего закрытия в 1932 г. (по другим источникам — в 1934 г.). Это было крупное научно-учебное заведение, имевшее связи с ведущими немецкими вузами (Берлинским Университетом, Высшей Технической Школой и др.) и подразделявшееся на 4 отделения: духовной культуры, правовое, экономическое и сельскохозяйственное. Первым ректором Института был избран один из высланных, московский профессор-путеец В. И. Ясинский, проректором — С. Л. Франк (остававшийся в руководстве Института все годы его существования и бывший его последним ректором). При Институте был также создан Кабинет по изучению современной русской культуры. Курсы читались и на русском, и на немецком языке. Заметную часть среди них составляли философские предметы, и в число профессоров и преподавателей Института вошло все основное ядро философов русского Берлина: помимо Франка, также Бердяев, Карсавин, И. А. Ильин, Вышеславцев, С. И. Гессен и др. Из этого же ядра, по преимуществу, складывался и состав лекторов Религиозно-Философской Академии.

Важнейшую сторону научной и культурной жизни русского Берлина составляла журнальная и книгоиздательская активность. Здесь роль ее была особенно велика. Для творческих сил диаспоры Берлин явился первым пристанищем после бурного периода революции и Гражданской войны, после тягот подсоветского существования. Этот период испытаний обогащал уникальным опытом и стимулировал творческую мысль; почти все люди творчества в России тех судьбоносных лет немало писали. Однако лишь в редких случаях они находили и возможность печати. Многие изгнанники, как вольные, так и невольные, прибывавшие в Берлин, имели готовые или отчасти подготовленные писания; много писалось и в самой диаспоре; ввиду несложности контактов, немало присылалось для публикации из Советской России. Возможности же издательской деятельности были облегчены упомянутою финансовой ситуацией — и в итоге всего, русская печать в Берлине 1921-23 гг. достигает небывалых пропорций. В известной мере, Берлин послужил первой крупной возможностью свободного выражения, выхода для всего потока накопившегося за революционные годы опыта. Каков был масштаб этого потока, мы можем приблизительно оценить хотя бы по 23 грузным томам «Архива русской революции», выпущенным И. В. Гессеном и вобравшим лишь некую долю наличного материала.

Весьма значительна, весома была и философская составляющая потока. В 1922-24 гг. Берлин — бесспорная столица русской философии; и хотя это была столица всего лишь на эфемерный промежуток времени, однако издательская продукция этого промежутка сегодня составляет полноценный начальный этап философского творчества диаспоры. В первую очередь, необходимо указать, что оказавшиеся в Берлине ведущие мыслители России привезли сюда свои наработки революционных лет и выпустили здесь в свет многие свои труды, целый ряд из которых стали классикой русской мысли. Н. А. Бердяевым в Берлине были опубликованы книги: «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Новое средневековье» (1924). Последняя работа — небольшой культурологический этюд, ставший одной из первых попыток европейской философии творчески осмыслить свежепережитый опыт мировых катаклизмов, наметив новую глобальную модель или парадигму исторического процесса. Бердяев толковал этот опыт как свидетельство конца эпохи Нового времени и перехода к новой эпохе, типологически родственной Средним векам; его анализ сосредоточивался на проблемах глобализации, констатировал беспрецедентное усиление интеграции Востока и Запада и предсказывал России ключевую роль в наступающей эпохе. Этюд вызвал самый широкий интерес, был переведен на многие языки и послужил началом мировой известности автора. Целую серию книг выпустил и Л. П. Карсавин: «Философия истории» (1923), «Джордано Бруно» (1923), «Диалоги» (1923), «О сомнении, науке и вере» (1925), «О началах» (1925). Прежде он был известен как историк западного Средневековья, и эта серия, в которой первая и последняя из названных книг были капитальными монографиями, впервые представила его как философа и автора самостоятельной метафизической системы. Ряд книг опубликовал и С. Л. Франк: «Живое знание» (1923), «Религия и наука» (1924), «Крушение кумиров» (1924), «Основы марксизма» (1926), «Смысл жизни» (1926). Но в его творческой биографии период русского Берлина не стал критически важным; главные произведения его зрелой мысли были им созданы позднее. Отметим, что три последние книги из перечисленных вышли в свет в Париже, в издательстве YMCA-Press, в числе первых философских публикаций этого издательства.

Деятельность YMCA-Press — лишь одна из сторон тесного сотрудничества между общественными и, в первую очередь, церковными силами диаспоры и крупной международной протестантской организацией YMCA (Young Men Christian Association, Христианская Ассоциация Молодых Людей). После окончания Мировой войны YMCA занималась помощью русским военнопленным и беженцам в Европе, и на этой почве происходили встречи ее руководителей, в первую очередь, председателя Всемирного Комитета YMCA д-ра Дж. Мотта (1865-1955), с представителями общественных и церковных кругов диаспоры — митрополитом Евлогием (Георгиевским), получившим от патриарха Тихона полномочия по управлению приходами русской церкви в рассеянии, о. Сергием Булгаковым, А. В. Карташевым, Б. П. Вышеславцевым и др. Контакты привели к развитию разностороннего и необычайно плодотворного сотрудничества, которое включало в себя следующие главные направления:

— содействие YMCA в организации и работе Русского Студенческого Христианского Движения (РСХД);

— спонсорская поддержка работы Религиозно-Философской Академии в Берлине и Париже, а также журнала «Путь», финансовая помощь в устроении Сергиевского Подворья в Париже, а затем в деятельности Парижского Богословского Института преп. Сергия Радонежского;

— предоставление издательства YMCA-Press для выпуска религиозно-философской литературы эмиграции.

Два первые направления будут рассмотрены нами ниже, при описании Парижского очага философско-богословской жизни диаспоры. Что же до издательства YMCA, то оно размещалось в Берлине, занимаясь выпуском учебников и научно-технической литературы. После прибытия в Берлин высланных профессоров и философов, профиль издательства вскоре же решительно изменился: оно перешло на публикацию религиозно-философских сочинений. Первым изданием, ознаменовавшим этот поворот, стал сборник «Проблемы русского религиозного сознания» (Берлин, YMCA-Press, 1924), составленный из статей ведущих философов русского Берлина — Н. Бердяева, Л. Карсавина, С. Франка, Б. Вышеславцева, Н. Арсеньева, а также Н. Лосского и В. Зеньковского, живших тогда в Праге. В 1925 г. издательство переместилось в Париж; в 1959 г. оно перешло в ведение РСХД. В течение многих лет и десятилетий, вплоть до самого краха коммунистического режима в России, оно оставалось главным и основным центром по изданию произведений русских религиозных мыслителей и, в первую очередь, философов диаспоры. Роль его в этой сфере невозможно переоценить; в YMCA-Press выходили первые издания почти всех важнейших трудов русской религиозной мысли, созданных после 1925 г., а кроме того, и многие важнейшие периодические издания: «Путь», «Новый Град», «Вестник РСХД», «Православная мысль». В последние десятилетия существования власти большевиков, продукция издательства в растущем количестве достигала пределов России, копировалась здесь кустарными способами, распространялась и играла весьма заметную роль в крушении коммунистической идеологии.

Возвращаясь же к философской литературе русского Берлина, отметим издания других ее ведущих авторов. И. А. Ильин выпустил книги: «Религиозный смысл философии. Три речи, 1914-1923» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925); Б. Вышеславцев — «Русская стихия у Достоевского» (1923); Ф. А. Степун — «Жизнь и творчество» (1923); Лев Шестов, живший в Париже, опубликовал в берлинском издательстве «Скифы» важный труд «Potestas clavium. Власть ключей» (1923). Появился и ряд интересных работ, авторы которых не были профессиональными философами: здесь можно, в частности, указать книги Г. А. Ландау «Сумерки Европы» (1923; книга широко обсуждалась, будучи сравниваема со знаменитым трудом Шпенглера) и А. Шрейдера «Очерки философии народничества» (1923). И, конечно, необходимо отметить, что в русском Берлине увидели свет почти все издания евразийцев первого, до-парижского периода Евразийского движения: сборники «На путях. Утверждение евразийцев» (1922), «Россия и латинство» (1923), «Евразийские временники» с номера 3 по номер 5 (1923-27), отдельные выпуски «Евразийской хроники». Хотя колыбелью Евразийства была София 1920-21 гг., а в первой половине 20-х гг. Движение было также активно связано с Прагой, тем не менее не подлежит сомнению, что вплоть до середины двадцатых годов, главный центр Евразийского движения — русский Берлин.

Однако столицей диаспоры Берлин пребывал недолго. Имелась очевидная связь: финансовая стабилизация Германии, наметившаяся с конца 1923 г., несла финансовую дестабилизацию эмигрантского сообщества, мало интегрированного в реальную экономику страны. В результате, численность русской диаспоры в Германии сократилась с приблизительно 240.000 в 1922 г. до 90.000 в 1930 г. И ясно, что в рамках культурного слоя эмиграции процесс сокращения протекал с наибольшею активностью. Как пишут издатели сборника «Русский Берлин», уже осенью 1923 г. здесь происходит «общий кризис в русском книгоиздательском деле... финансовый крах»; и кризисный процесс, расширяясь, быстро охватывает все стороны жизни здешней диаспоры. В декабре 1923 г. Б. Вышеславцев пишет в одном письме: «Происходит настоящее бегство русской молодежи во Францию»[472]. По оценке того же сборника, «русский литературный Берлин пережил неожиданный, стремительный конец».

В то же время, русский философский Берлин, равно как и русское философское присутствие в Германии в целом, не имели такой решающей зависимости от издательской конъюнктуры. Соответственно, спад этого присутствия, хотя также происходил, но не был столь резким; и в течение всего периода между Мировыми войнами в Германии оставались заметные русские философские силы. Продолжал свое существование Русский Научный Институт, и из крупных философов, в его стенах вплоть до закрытия оставались Франк и Ильин, а до 1931 г. — Н. Н. Алексеев (1879-1964), видный философ государства и права, деятель евразийского движения. Остались в Германии также Федор Степун, который в 1926 г. получил место на кафедре социологии Высшего Технического Училища в Дрездене, Н. С. Арсеньев, преподававший в Кенигсбергском университете, Н. Н. Бубнов (Гейдельберг), переводчик многих текстов русских философов на немецкий язык. С другой стороны, присутствовал и несомненный, даже активный интерес немецких культурных кругов к России, русской культуре и русской мысли. Как часто отмечают, в 20-е годы невероятным вниманием и влиянием у немцев пользовался Достоевский, немалую известность всегда здесь имел Вл. Соловьев, и т. д. Все эти обстоятельства создали почву для примечательного эпизода в философской истории диаспоры — основания и выпуска в Германии, в 1929-31 гг., русского философского журнала на немецком языке.

Журнал «Der russische Gedanke» («Русская мысль») начал выходить в свет в Бонне в 1929 г., усилиями русского философа-неокантианца Б. В. Яковенко (1889-1949), который и стал его редактором-издателем. Плодовитый, хотя и не весьма крупный философ, Яковенко отличался организаторскими наклонностями и был причастен ко многим философским предприятиям и проектам. Из них до революции самыми заметными стали издание библиотеки «Новые идеи в философии» с переводами и обзорами новинок западной мысли и выпуск международного философского журнала «Логос», вошедшего в идейную летопись Серебряного века: как часто считают, позиции, представлявшиеся «Логосом» и московским книгоиздательством «Путь», воспроизводили для своего времени старую оппозицию западничество — славянофильство. В эмиграции Яковенко пытался возобновить «Логос», однако сумел издать всего один выпуск, в Праге, в 1925 г. (ценный обзор «Десять лет русской философии (1914-1924)», помещенный им в этом выпуске, мы неоднократно цитировали). Новый проект его представлял собой, согласно вступительной декларации в первом выпуске, «русский философский журнал, который будет выходить не на русском языке в центре Европы»[473]. Подобный проект был по-своему уникален: журнал должен был стать органом русской философской диаспоры, но обращенным не к диаспоре, а к европейскому и мировому профессиональному сообществу. Тем самым, это была попытка профессиональной интеграции, попытка позиционировать философов диаспоры как определенное сообщество и как культурный факт в универсальном, общеевропейском философском контексте.

Как явствует из раздела «Исход русской мысли», профессиональные и творческие ресурсы философской эмиграции были весьма серьезны, и априори план Яковенко отнюдь не был безнадежен. К тому же, ему удалось привлечь к участию большинство крупных авторов: хотя выпуски журнала были невелики (110-120 стр.), в первых двух номерах мы находим целое созвездие известных и весомых имен — Н. Лосский, Бердяев, Франк, Карсавин, Степун, Лапшин. Но, несмотря на это, жизнь журнала оказалась очень недолгой: он прекратил существование уже в 1931 г., после всего лишь пяти выпусков. Современный обзор деятельности «Der russische Gedanke» указывает несколько причин неудачи: трудности боннского издательства, выпускавшего журнал, безуспешность попыток привлечения европейских авторов («к сотрудничеству в журнале ни историки культуры, ни философы не проявляли никакого интереса»[474]), неопределенность аудитории, к которой был непосредственно обращен журнал. Нет нужды отрицать, что все эти факторы оказали воздействие; но основную причину, думается, надо всё же искать в самой сути дела — в философской ценности предприятия. Журнал не выдвинул никакой философской программы, не заявил себя органом какого-либо творческого движения и не возвестил со своих страниц каких-либо ярких новых идей. Тем самым, он не вносил заметного вклада в философский процесс, не был на острие продвижения европейской мысли. Не смог он занять и более скромной ниши, став одним из специализированных, профильных журналов: имея подзаголовок «Международный журнал русской философии, литературоведения и культуры», он помещал статьи и по современной философии, и по истории мысли, и по литературе, и единственным «общим знаменателем» его материалов была причастность к русской культуре. Сегодня это соответствует профилю «славистики» или «русистики», однако тогда этих дисциплин (рожденных холодной войной и довольно искусственных по своей сути и своей конституции) еще не существовало.

Еще не давая почвы для общих выводов, весь эпизод, тем не менее, позволяет предполагать, что философия диаспоры, и в ее лице, метафизика Серебряного Века в свой последний период — как целое, как философское явление — не имела достаточных потенций для целокупного, институционализированного включения в творческое движение и професиональное бытие европейской мысли (хотя, конечно, потенции полноценной интеграции могли быть — и были — у отдельных философов). В дальнейшем это предположение подтвердится и станет важною частью заключений всего нашего обзора. Как мы увидим, философия диаспоры — вновь подчеркнем,как целое —действительно, не стала явлением, которое бы заметно сказалось на развитии европейской и мировой мысли; но зато подобным явлением стало новое, сложившееся уже за рубежом, богословие.

В те годы, когда Яковенко осуществлял в Бонне свою попытку журнала, главный центр философской и богословской активности, как и общий центр эмигрантской жизни, давно уже переместился в Париж. Мы же, прежде чем перейти к характеристике этого центра, уделим некоторое внимание пражскому очагу рассеяния, также весьма важному.

Прага

В Чехословакии положение культурного слоя русской диаспоры имело существенное выгодное отличие от других стран. Этим отличием была обширная, солидно финансируемая правительственная программа поддержки образования и культуры эмиграции — знаменитая «Русская акция» президента Томаша Масарика (который сам был известным философом, знал отлично русскую мысль и был знаком со многими ее представителями). Н. О. Лосский пишет о ней: «”Русская акция” в Чехословакии была в течение лет десяти поставлена очень широко. Несколько тысяч русских молодых людей получили стипендии и поступили ... в различные высшие учебные заведения. Многие профессора, доценты, писатели, вообще, многие русские интеллигенты были обеспечены правильно выдаваемыми ежемесячными пособиями»[475]. Число студенческих стипендий было вначале определено в 1000 (ежегодно) и увеличено затем до 2000. Организовано было изрядное число русских научно-учебных заведений — даже русских университетов в Праге было два: Русский Университет, действовавший в 1922-28 гг. и Русский Народный Университет, открывшийся 16 октября 1923 г. и позднее переименованный в Свободный Русский Университет. С 1928 г. Народный Университет издавал сборники научных трудов; главой (председателем) его вплоть до 1939 г. был М. М.

Новиков, биолог, бывший в послереволюционные годы ректором Московского Университета. Наиболее высокой репутацией пользовался Юридический факультет Русского Университета, учрежденный в мае 1922 г. по инициативе П. И. Новгородцева и под его руководством (после кончины Новгородцева в 1924 г. главой факультета стал Е. В. Спекторский, также крупный философ-правовед); в числе его профессоров были Н. О. Лосский, П. Б. Струве, С. Н. Булгаков, Г. В. Флоровский и др. В 1923 г. открылся также Русский Высший Педагогический Институт имени Я. А. Коменского, которым руководил В. В. Зеньковский, перебравшийся в этом году из Белграда в Прагу. Действовали Институт изучения России, открывшийся в 1924 г., Экономический Кабинет под руководством С. Н. Прокоповича (первоначально работавший в Берлине), Русский славяноведческий Институт; в 1925 г., после кончины в Праге крупнейшего византолога и исследователя православного церковного искусства, академика Н. П. Кондакова, ученики его учредили научный семинар (Seminarium Kondakovianum), затем преобразованный в Институт им. Н. П. Кондакова. Уже в 1923 г. в рамках «Русской акции» создан был Русский Заграничный Исторический Архив (РЗИА), во главе Совета которого встал А. А. Кизеветтер (1866-1933), известный историк России и кадет; и этот архив (с 1928 г. бывший в ведении МИД Чехословакии, а ныне находящийся в ГАРФ) стал крупнейшим и ценнейшим собранием материалов по русскому рассеянию. В 1935 г. усердием В. Ф. Булгакова открыт был также Русский Эмигрантский Музей.

В целом, пражский очаг был несравнимо скудней берлинского и парижского по литературной, художественной, издательской активности, но заведомо выдерживал сравнение с ними в научно-академической и образовательной сфере; что же до философии и богословия, то они пребывали на неком среднем уровне. В Праге и Чехословакии образовались весьма сильные сообщества российских историков, экономистов, филологов, славяноведов, включавшие немало крупных имен: так, из историков, помимо Кондакова и Кизеветтера, можно назвать Г. В. Вернадского, А. В. Флоровского, Е. Ф. Шмурло, П. Н. Савицкого, С. Г. Пушкарева. Сообщество же философов также обладало вполне развитой инфраструктурой: так, в Праге действовали Философское общество при Народном Университете (с 1923 г.), секция Берлинского философского общества (с 1924 г.), Студенческое Религиозно-Философское общество им. Владимира Соловьева при Юридическом факультете Русского Университета (с 1923 г.) и др.; философские курсы читались во всех вышеназванных научно-учебных заведениях. Однако крупные философы появлялись в Праге по преимуществу лишь на относительно небольшой срок: скажем, о. Сергий Булгаков был здесь в 1923-25 гг., В. В. Зеньковский — в 1923-26 гг., П. Б. Струве — в 1922-25 гг. и т. д. Н. О. Лосский в «Воспоминаниях» приводит следующий список тех, кто составляли ядро философского сообщества в Праге в начальный период «Русской акции»: И. И. Лапшин, С. И. Гессен, Г. Д. Гурвич, Г. В. Флоровский, о. Сергий Булгаков, В. В. Зеньковский, Д. И. Чижевский, П. И. Новгородцев, П. Б. Струве. Но вслед за этим вполне весомым списком он пишет: «Вскоре однако П. И. Новгородцев умер, Струве уехал в Белград, Гессен в Варшаву, Гурвич во Францию, Чижевский в Берлин, от. С. Булгаков, от. Г. Флоровский и Зеньковский основали в Париже Православный Богословский Институт; таким образом, из специалистов по философии в Праге остались лишь И. И. Лапшин и я»[476]. Не приняло здесь никаких заметных масштабов и издание философской и богословской литературы. Издательство «Пламя», ориентированное на ее выпуск, просуществовало недолго; в его деятельности стоит выделить публикацию в 1925 г. возобновленного «Логоса», международного ежегодника по философии культуры по редакцией С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Б. В. Яковенко, игравшего видную роль в философской жизни Серебряного Века. Том «Логоса» за 1925 г., выпущенный прежнею редколлегией, стал, однако, последним. Можно отметить и выпуск в Праге некоторых евразийских изданий, как то «Евразийского сборника» в 1929 г. и отдельных номеров «Евразийской хроники», а также публикацию в трудах Института Н. П. Кондакова в 1936 г. основоположной богословской работы монаха Василия (Кривошеина), о которой у нас еще будет речь.

В заключение этой краткой характеристики Пражского очага диаспоры, стоит упомянуть один исторический эпизод, восстановленный исследователями лишь недавно. Осенью 1923 г., на Пшеровском съезде РСХД, к которому мы вернемся ниже, группою религиозных философов решено было создать, как пишет В. В. Зеньковский, «некоторое объединение профессоров, связанных с Церковью»[477]. Бывший одним из инициаторов создания, Зеньковский описывает его так: «На съезде в Пшерове состоялось первое профессорское собрание (о. Сергий Булгаков, Новгородцев, Бердяев, Карташев и я), на котором, по предложению Карташева, было решено не создавать нового общества, а восстановить ... деятельность братства св. Софии, учрежденного в России в 1918 году и утвержденного патриархом Тихоном... Собрание приняло предложение Карташева, мы признали себя отделением Всероссийского братства во имя св. Софии; председателем был избран о. С. Булгаков, я — секретарем... Так возникло наше братство»[478]. Согласно написанному Булгаковым Уставу, «главная задача братства состоит в обращении на служение православной Церкви преимущественно мирянских культурных сил двумя путями: 1) путем собирания в единый братский союз активных работников церковно-богословского просвещения и церковно-общественного делания и 2) путем объединения и организации их труда на ниве церковно-общественной»[479]. Идея получила полную поддержку религиозно-философского сообщества; за Уставом следует список из 14 членов-учредителей Братства, включающий все основные имена: С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, П. Б. Струве, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, А. В. Карташев, П. И. Новгородцев, Н. С. Арсеньев, Г. В. Флоровский, А. В. Ельчанинов, Г. В. Вернадский, С. С. Безобразов, Г. Н. Трубецкой. При всем том, новое объединение оказалось нежизнеспособным: как пишет исследователь, «неудачная попытка расширить это сообщество (1924) за счет деятелей Евразийства, а затем и ожесточенная полемика между Струве и Бердяевым в 1925-26 фактически раскололи Братство»[480]. Реальной деятельности оно практически не вело.

Эпизод, таким образом, был краток и не оставил больших последствий. Поясним поэтому, отчего мы остановились на нем. Принципиально важной особенностью культуры диаспоры явилось творческое развитие опыта Религиозно-Философского ренессанса, быть может, самой характерной чертой которого был поиск сочетания, синтеза культурных и религиозных форм жизни и творчества. Основной формой сочетания для русской мысли стал созданный ею специфический дискурс «религиозной философии», стремившийся сочетать философию и богословие. Во многом он был уязвим для критики, ибо обе дисциплины утрачивали нечто в своем сочетании. Поэтому в период рассеяния русская мысль проделывала сложную работу. С одной стороны, ее ведущие представители, в трудах которых и создавался этот дискурс, небезуспешно продолжали творчество в его рамках; но в то же время происходило осознание его недостатков и его ограниченности; а параллельно не прекращался и поиск иных, новых форм синтеза. Все аспекты этой многогранной (и многотрудной) работы будут еще обсуждаться ниже. Здесь же мы только подчеркнем: именно в контексте этого непрестанного поиска форм и следует, несомненно, интерпретировать недолгую историю Братства Св. Софии. В данном случае поиск не привел к успеху. Ниже мы увидим, однако, что в диаспоре рождались и весьма удачные его примеры.

Париж

Русский Париж — необъятная, феерическая тема — однако и разработанная уже с большою подробностью, под разными углами и во всех жанрах, в мемуарах, хрониках, систематических описаниях. И все же можно заметить, что еще далеко не все существенные стороны темы изучены и описаны с достаточной основательностью. Наибольшее внимание уделялось литературной и художественной жизни, ярким событиям и крупным фигурам, социологии и статистике, наконец, просто быту и нравам. Наш же предмет, философская и богословская работа диаспоры в Париже, до сих пор не получал цельного углубленного исследования, и дать общий обзор его будет небесполезно.

Для правильной перспективы стоит напомнить, что многими событиями, многими предприятиями Париж был вписан в историю русской мысли уже задолго до Октября. Можно, если угодно, сказать, что в Париже родилась и сама русская идея: именно здесь, в салоне княгини Сайн-Витгенштейн, 25 мая 1888 г. Владимир Соловьев прочел свою знаменитую лекцию под этим названием. (Кстати, здесь же будет написана Бердяевым и вторая, не менее знаменитая «Русская идея» — и эта, так сказать, постоянная парижская прописка русской идеи уже наводит на некоторые размышления). Затем перед Первой мировой войной здесь действует Русская Высшая Школа Общественных Наук — и этот факт определил, каким стало начало философской жизни в послеоктябрьском русском Париже: в «Хронике культурной жизни русской эмиграции во Франции, 1920-1930» первым философским событием служит цикл лекций некоего д-ра Шейниса, бывшего профессора этой школы, «Художественное творчество и наука». Д-р Шейнис — имя, неведомое истории; но уже вскоре это не слишком обещающее начало сменяется парадом звезд: с конца 1920 г. на страницах «Хроники» поселяются имена Мережковского, Струве, Карташева, Шестова[481]. 30 мая 1921 г. открывается Русский Народный Университет, и с ним, в дополнение к многочисленным публичным лекциям, начинается чтение регулярных философских курсов. В частности, ряд курсов здесь читает Шестов — по античной философии, по творчеству Достоевского. Философские курсы входят в программу и Русского Историко-Филологического Отделения при Сорбонне. Также в 1921 г. П. Е. Ковалевским (1901-1978), в будущем известным историком и церковным деятелем диаспоры, основывается первое православное братство в Париже — Братство св. Александра Невского.

В целом, однако, вплоть до 1924-25 гг. ни в философской, ни в религиозной жизни русского Парижа не наблюдается большой активности. В этот период первенство еще безусловно за Берлином, и соотношение начинает изменяться лишь с развитием вышеописанного кризиса берлинской диаспоры. Для выработки самосознания диаспоры заметным событием явились собрания «Миссия русской эмиграции» 16 февраля и 5 апреля 1924 г., на которых выступили Бунин, Карташев, Шмелев, Мережковский, И. Я. Савич, Н. К. Кульман, Н. Ф. Соловьев; собрания открыл Бунин своим докладом «Миссия русской эмиграции», впоследствии получившим широкую известность. Со второй половины 1924 г. постепенно начинает приносить плоды происходящее перемещение культурных сил из Берлина. Открываются Русский Философский Семинарий, Литературно-философские беседы, Религиозные беседы. Первой же крупной вехой процесса можно полагать состоявшееся 8 октября 1924 г. открытое собрание общественности под председательством митроп. Евлогия: на нем впервые было объявлено о планах устройства Сергиевского подворья как нового центра церковной жизни парижской диаспоры, и организации на земле подворья Духовной Академии.

Затем 9 ноября происходит открытие Парижского отделения Религиозно-Философской Академии Н. А. Бердяева. Активно начавшаяся работа Академии складывалась из систематических курсов, которые читали Бердяев («Русские духовные течения (История нашего религиозного и национального сознания)» в 1924-25 акад. году, «Основы христианства» в 1925-26 акад. году и т. д.), Вышеславцев, затем также Булгаков. В. Н. Ильин и др., и из публичных заседаний, проходивших по традиционному обряду идейной жизни русской интеллигенции: основной доклад — общее пылкое обсуждение его — примиряющее чаепитие. Как и с самого начала в Берлине, спонсором деятельности Академии служила YMCA. В ноябре же начинается широкая программа Русских Лекций в Сорбонне, включающая курсы и на русском, и на французском языках. В ее религиознофилософской части — лекции Шестова, Карташева, А. В. Койре, в сезоне 1925-26 участвует Г. Д. Гурвич, читающий по философии права. В связи с последними именами пора указать, что наряду со старшим поколением маститых уже философов, деятелей Религиозно-Философского ренессанса, в русском Париже весьма заметно присутствие и более молодого философского поколения, многие члены которого поздней покинули русло эмигрантской культуры и стали видными фигурами в западной, преимущественно, французской философии и науке: тут могут быть названы Г. Д. Гурвич (1894-1965, один из крупнейших французских социологов), Л. А. Зандер (1893-1964, философ и богослов, ученик и последователь о. Сергия Булгакова), А. В. Кожевников (1902-1968, ставший знаменитым как Alexandre Kojeve), А. В. Койре (1892-1964, один из крупнейших философов и историков науки), К. В. Мочульский (1892-1948), А. М. Лазарев, Б. Ф. Шлецер и др.

Затронув философские персоналии русского Парижа, мы здесь же бегло охарактеризуем фигуры, которые в дальнейшем сумели занять свое отдельное место в философской панораме ХХ в., внеся заметный собственный вклад в движение европейской и мировой мысли. Первым должен быть назван, безусловно, Бердяев, вполне справедливо сказавший о себе: «Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на Западе, бульшую, чем Владимир Соловьев»[482]. Бердяев в эмиграции — это особый феномен, поражающий своею активностью, равно бурной и в творчестве, и в культуртрегерской деятельности, и в культурных контактах, как в русской, так и в иностранной среде. В течение всего межвоенного периода на нем держится немалая часть всей философской работы эмиграции; с 1922 по 1940 г. он руководит Религиозно-Философской Академией, с 1925 по 1940 — философским журналом «Путь». О журнале мы еще скажем ниже, что же до Академии, то, помимо руководства, он сам и прочел в ней подавляющую часть курсов и отдельных лекций; а всё множество его публичных философских выступлений в рассеянии поистине неисчислимо. Далее, им постоянно пишутся философские тексты, и среди них такие, где его философия получает принципиальное углубление и развитие (из наиболее важных — «О назначении человека» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952)). Не изменяя своих онтологических основ, заложенных в книге «Смысл творчества» (1916), в эмиграции эта философия принимает зрелую, окончательную форму: форму несистематичного, но внутренне цельного учения, где в вольном, необязательном дискурсе русской религиозной философии выражен комплекс оригинальных идей, близких к персонализму и экзистенциализму. Наконец, весьма важно и его — по его же выражению — «интенсивное общение с западными кругами». Он участвует во множестве философских встреч, собраний, симпозиумов, из коих некоторые, напр., «декады в Понтиньи», десятидневные собеседования на темы духовной культуры в 20-30-е гг., играют заметную роль в европейской культуре. Вкупе, его книги, активно переводимые уже в 30-х гг., его участие в европейской культурной жизни, создают ему влияние и вес, которые растут, достигая максимума в 40-50-х гг.; в этот период его известность вполне можно назвать мировой славой. В истории европейской мысли он занимает положение свободного христианского мыслителя, стоящего особняком, хотя при этом и служащего одним из виднейших представителей персоналистской и экзистенциалистской философии. В последние десятилетия ХХ в., с общим кризисом европейской метафизики, его философия теряет популярность и актуальность — но, несомненно, он продолжает оставаться для Запада, наряду с Соловьевым, самым громким именем из русских мыслителей.

По личному значению и роли в европейском философском процессе, Бердяеву разве что малым уступает Кожев, одна из оригинальнейших фигур в философии ХХ в. Хотя он занимался философией всю жизнь, он не был академическим мыслителем, а выстраивал свою судьбу по собственным идейным моделям, как художник жизни и авантюрист духа. Происходя из московского купечества, пережив драматические приключения в революционной России, он защитил в 1926 г. в Германии диссертацию по философии истории Соловьева и перебрался в том же году в Париж. Кратковременно он примыкал к евразийству, много занимался восточной философией и философскими проблемами только что возникшей квантовой физики (защитив по этим проблемам диссертацию в Сорбонне в 1933 г.) и в 1931 г. сочинил текст «Атеизм», который считал первым основательным выражением собственных философских позиций. В номенклатуре течений, взгляды Кожева относят обычно к неогегельянству — но, в значительной мере, философия Гегеля служила ему как язык для выражения собственных идей. Он публиковал мало, и не самые важные свои вещи, и главным полем, на котором создалось его влияние, стали лекции по философии Гегеля, читанные им в парижской Практической школе высших исследований в 1933-39 гг.[483]В составе их слушателей были почти все будущие знаменитые лидеры интеллектуальной жизни Франции, отнюдь не только в философии, и все свидетельствовали о том, что лекции были уникальной школою мысли, оставившей самый глубокий след. Биограф одного из этих знаменитых учеников, Ж. Лакана, пишет: «Кожев... господствовал над целым умственным поколением силою своего устного учительства... занимая парадоксальную позицию в академической жизни Франции, одновременно ключевую и маргинальную»[484]. В последний период жизни Кожев был, главным образом, политическим мыслителем и практическим политиком, крупным деятелем в происходившем создании объединенной Европы. Значение его мысли, его фигуры выявлялось не сразу, в большой мере, уже посмертно, и со временем все росло; его влиянием были наиболее затронуты экзистенциализм, структурный психоанализ, политическая философия. К нему восходят многие ведущие идеи последних десятилетий — о «смерти человека», «конце истории» и др., и в наши дни он (в отличие от Бердяева) продолжает быть современным и актуальным.

Руководясь критерием не российского, а универсального философского значения (см. в этой связи ниже, в разделе III, обсуждение стратегии «выхода в универсальный контекст» в философии диаспоры), мы выделим персонально еще только Льва Шестова (Шварцмана, 1866-1938). Он уже и до революции жил на Западе едва ли не более, чем в России, и окончательно обосновался в эмиграции, в Париже, с 1920 г. В эмигрантский период его философствование, ранее тесно связанное с русской литературой, полностью переходит на почву западной культуры. В 20-30-е гг. он пишет свои главные труды, которые по преимуществу посвящаются избранным героям западной духовной традиции — тем, в ком он видит близкий себе дух высшего экзистенциального напряжения, внутренней борьбы, непримиримого бунта против любой метафизики или теологии, утверждающей успокоительно закономерное устроение бытия. Эти его герои — библейский Иов, Плотин, Паскаль, Лютер, Киркегор. Труды Шестова получают известность и признание, создают ему крупное европейское имя. Он также активно следит за движением философской мысли, выступает проницательным критиком феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, завязывает переписку и личное знакомство со многими мыслителями, в частности, Гуссерлем, Хайдеггером, Бубером, Карлом Бартом. Его собственные идеи оказываются весьма созвучны зарождающемуся в 30-е годы экзистенциализму, и в дальнейшем, когда экзистенциализм становится доминирующим философским течением в Европе, за Шестовым утверждается почетная репутация одного из его главных предтеч.

***

Выражаясь по-большевицки, можно сказать, что 1925 — Год великого перелома в формировании облика русского Парижа как уникального философского и богословского явления периода между двух мировых войн. В этом году здесь возникают две главные составляющие, две доминанты этого явления: Богословский Институт Преподобного Сергия Радонежского и религиозно-философский журнал «Путь», а также происходит перемещение в Париж издательства YMCA-Press, уже становящегося ведущим религиозно-философским издательством эмиграции. В этом же году Париж делается организационным центром стремительно развивающегося Русского Студенческого Христианского Движения — еще одного из определяющих факторов духовной и церковной жизни диаспоры. И наконец в этом же году в заметных масштабах достигает Парижа деятельность Евразийского движения — движения куда менее долго — вечного, чем РСХД, но во второй половине двадцатых годов бывшего, несомненно, важнейшим идейным течением в русском рассеянии.

Обозрение этих главных явлений целесообразно начать именно с евразийства, стоящего в данном перечне особняком. Все остальные явления образуют между собою определенное единство. Это — магистральное русло эмигрантской культуры и религиозности: начинания в сфере христианской мысли и Русской Церкви, органически продолжающие культуру Серебряного века и Религиозно-Философского возрождения; помимо того, они связаны также и общим источником поддержки, которым для них всех служила YMCA. Евразийство же — заведомо вне этого русла. Оно было никак не связано с Церковью (хотя и заявляло о своей верности Православию), тем паче с YMCA, и весьма мало связано с метафизикой Серебряного века (хотя имело близость к идеям поздних славянофилов). По своему характеру и природе, оно громко заявляло себя учением и течением нового, «пореволюционного» типа, разрывающего со старыми доктринами в философии и старыми традициями в общественно-политической жизни.

Но, стоя особняком от главного русла религиозно-философской жизни диаспоры, евразийство вместе с тем почти на всем протяжении двадцатых годов находилось в центре живейших интеллектуальных, идейных и политических дискуссий, а в апогее, в середине двадцатых, было и важнейшим идейно-политическим течением в рассеянии. За последние годы, ввиду необычайного всплеска интереса к евразийскому движению — интереса крайне разнообразного, включающего и попытки его практического возрождения — основная канва его истории описывалась множество раз и может считаться общеизвестной. Тем не менее, ради полноты изложения мы все же должны привести важнейшие сведения и факты.

Евразийское движение как культурфилософская платформа родилось в Софии в 1920-21 гг. в продолжительных собеседованиях кружка из 5 молодых эмигрантов, коими были: Н. С. Трубецкой (1890-1938), в будущем крупнейший лингвист, П. Н. Савицкий (1895-1968), экономист и географ, ученик П. Б. Струве, Г. В. Флоровский (1893-1979), позднее священник и выдающийся богослов, П. П. Сувчинский (1892-1985), философствующий публицист, позднее музыковед, и наконец кн. А. А. Ливен, позднее священник в Софии. Последний, хотя и был, по словам П. Савицкого, «инициатором первого евразийского сборника», однако не участвовал ни в сборниках, ни в иной деятельности движения; прочие же перечисленные выпустили в Софии в 1921 г. сборник четырех авторов: «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев». Составленный из аналитических статей на темы русской истории, культурной и духовной традиции, сборник заявлял отчетливую концепцию «России-Евразии»: России как особого этногеографического мира и этнокультурного типа, которому враждебен и чужд западный «романогерманский» тип, но родствен и дружествен мир восточный и, в первую очередь, степной, «туранский». Присутствовала здесь и оценка исторического момента: все авторы сходились в том, что западный мир, как и старая императорская Россия, исчерпали свои исторические возможности; Мировая война и революция открывают собой новую эпоху, в которую мировое лидерство должно перейти именно к Евразии.

Идеи сборника были новым словом по отношению к прежним, известным идейно-политическим и культурфилософским позициям; помимо того, они могли эффективно служить для выработки самосознания диаспоры, ее ориентации в современной реальности — и «Исход к Востоку» вызвал в ее кругах самую живую реакцию. В считанные недели и месяцы после выхода сборника во многих центрах диаспоры возникли группы, кружки сторонников его идей — так что можно было говорить о рождении нового идейного течения. За первым сборником в 1922 г. последовал второй, «На путях», вышедший в свет уже в столице диаспоры, Берлине, затем в 1923 г. там же были выпущены уже два сборника с различной тематикой, круг авторов существенно расширялся — и евразийство вступило в стадию громкой популярности и быстрого роста. За два-три года оно приобрело широкий масштаб, превратившись в сеть ячеек и групп во всех центрах рассеяния, с немалой общею численностью. К нему примкнули (хотя во многих случаях на недолгий срок) многочисленные деятели культуры — философы (в частности, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, Н. С. Арсеньев, В. Э. Сеземан, В. Н. Ильин, А. В. Кожевников), историки, литераторы, люди искусства.

Успех и рост движения, его расширение немедленно ставили его перед необходимостью выбора стратегии. В первых статьях, полутеоретических, полупублицистических, новое учение было, разумеется, лишь бегло намечено, и оно обладало потенциями развития во многих и разных направлениях. Самым существенным был выбор характера и рода деятельности. Необходимо было решать: должно ли евразийство строиться и самоопределяться как движение преимущественно теоретическое или практическое, как культурфилософское учение или как сила, участвующая в политической жизни, борьбе? Первоначальный облик движения, его зарождение в философских собеседованиях, наконец, таланты и склонности молодых «основоположников», их исходные намерения — всё это располагало к первому, к культурному творчеству, а не к политике. Однако сразу же обозначилось, что ситуация и среда толкают в противоположную сторону. Первые отклики на выступление евразийцев можно усредненно охарактеризовать как неприятие, непонимание, нередко враждебность старшего поколения, его идеологов и политиков (что понятно в свете евразийского отрицания старой России, включая и все ее политические партии) и явную, вплоть до бурного энтузиазма, поддержку значительной части молодежи. Эти молодые сторонники Движения в большинстве своем были люди, сформированные опытом революции и двух войн, многие из них воевали, и на первом месте у них были, как правило, не духовные устремления (как у членов РСХД) и не философские интересы, а стремление к активной позиции, реальному действию. Вполне ощутим был и кризис старых политических сил и идеологий, побежденных в революции, и отсюда — потребность в свежей струе, в некой новой, «пореволюционной» (родившийся в те годы неологизм) идеологии и политике. В итоге, налицо был настоятельный спрос, «социальный заказ» на вступление в политику, шанс крупного успеха в этой сфере — и вскоре, уступив давлению обстоятельств, Движение приняло заказ. Как впоследствии признавали сами его основатели, то был ошибочный выбор, приведший к искажению изначального софийского евразийства, постепенной дегенерации и краху Движения.

Ближайшим образом, принятие заказа выразилось в том, что в руководстве Движением появились и стали играть крупную, часто решающую роль новые люди из числа молодых прагматиков-активистов. Прежде всего, это были два аристократа-гвардейца, П. С. Арапов и П. Н. Малевский-Малевич, из коих первый был с самого начала погружен в темные политические авантюры, имея связь с пресловутой организацией «Трест», подставной ловушкой ГПУ, тогда как второй, завязав знакомство с англичанином-меценатом Г. Н. Сполдингом, в 1924 г. договорился с ним о щедрой финансовой поддержке Движения (одна лишь начальная, немедленно предоставленная сумма составляла 10.000 англ. фунтов). Как позднее писал Савицкий, «на четыре года Евразийство стало “богато”. Но деньги эти принесли нашему делу зло — главным образом, своим влиянием на психологию его участников»[485]. Характер Движения необратимо менялся. Развернулся выпуск литературы с явным пропагандистским уклоном — создавались, в основном, уже не культурфилософские штудии, а манифесты, программы, брошюры с упрощенным изложением евразийства как идеологии и политической доктрины. С подачи Арапова, Движение все глубже втягивалось в контакты со своими мнимыми сторонниками в СССР, которые в действительности были агентами ГПУ. В нем также стали обнаруживаться и все заметнее проявлять себя пробольшевистские элементы, поклонники советского опыта. В итоге, во второй половине двадцатых годов основная часть евразийства представляла собою два крыла, одно из которых, включавшее Савицкого и Трубецкого, стояло на антибольшевистских позициях, однако в значительной мере было манипулируемо большевиками, другое же, к которому принадлежал Сувчинский, отличалось просоветской ориентацией. Последний же из основателей, Флоровский, не приемля происходившей эволюции Движения, уже в 1923 г. отошел от участия в нем, а в 1928 г. выпустил большую статью «Евразийский соблазн» с глубокой критикой евразийства в самих его принципах.

В конце 20-х годов наступает кризис. Просоветское крыло, где, помимо Сувчинского, были активны Л. П. Карсавин, Д. П. Святополк-Мирский, С. А. Эфрон, усиливало свою активность, направив, в частности, в 1928 г. письмо одному из крупных большевиков Ю. Л. Пятакову, бывшему тогда в Париже, с предложениями о встречах и о сотрудничестве. С ноября 1928 г. это крыло, получившее название «левого» или же «кламарского» евразийства (от парижского пригорода Кламар, где жили в то время его лидеры), начало выпускать в Париже еженедельную газету «Евразия» с открытым восхвалением советского строя и опыта и резкими поношениями западной демократии и русской эмиграции. Правое же крыло в ответ выпустило в 1929 г. брошюру-протест «Газета “Евразия” не есть евразийский орган», за подписями Савицкого, Н. Алексеева и В. Ильина. Этот раскол Движения был самым громким, но отнюдь не единственным; конфликты, междоусобицы, отпадения шли постоянно — и результате, евразийство вступило в тридцатые годы уже в стадии кризиса и упадка. Утратив лидерство в идейной жизни диаспоры, значительно сократившись, оно продолжало существовать до Второй мировой войны в форме небольших групп, разбросанных преимущественно по окраинам эмигрантского мира, как то в Прибалтике.

Итак, срок пребывания евразийства на авансцене эмигрантской политики и культуры был недолог; и все же оно оставило глубокий след. Политически, исторически оно оказалось эфемерным — однако ни его темы, ни его наследие не были эфемерны. Оно явилось очередным этапом творческого развития имманентной и коренной проблематики русского сознания — проблематики этнокультурной идентичности, самоопределения по отношению к базисным векторам культурного космоса, векторам обобщенных «Запада» и «Востока». В серии разработок начального, наиболее плодотворного периода оно предложило резкие, вызывающе спорные, но содержательные ответы на многие «русские вопросы», и неудивительно, что в пору очередной русской смуты эти ответы вновь всплыли в культурном сознании и возродился «евразийский соблазн», в еще более огрубленной и уродливой форме. Но евразийство также выдвинуло немало заслуживающих внимания идей в философии истории, философии культуры, и сегодня его теоретическое наследие продолжает по-прежнему нуждаться в основательном изучении.

Здесь же, следом за евразийством, мы кратко опишем и другие явления, причастные к богословско-философской активности парижской диаспоры, но не входящие в основное русло этой активности — русло, связанное с РСХД, YMCA и Свято-Сергиевским Богословским Институтом. Важнейшими из них являются два — журнал «Новый Град» и Братство Св. Фотия.

«Новый Град» стоит к евразийству ближе, принадлежа к тому же разряду «пореволюционных» идейных течений. Также подобно евразийству, деятельность журнала и связанной с ним группы отнюдь не носила чисто политического и публицистического характера; на страницах «Нового Града», в творчестве его авторов ставились и обсуждались проблемы религии, философии истории и культуры. Журнал начал выходить в Париже в 1931 г., нерегулярными выпусками небольшого объема; последний, 14 выпуск вышел в свет в 1939 г. Основателями и редакторами его были И. И. Фундаминский-Бунаков, Ф. А. Степун и Г. П. Федотов; из них два последних были также постоянными и главными авторами журнала. Отдельные статьи здесь также помещали Бердяев, Булгаков, Вышеславцев и другие известные философы. Обсуждение идейно-политической линии журнала не входит в нашу задачу; скажем лишь кратко, что «Новый Град» пытался в накаленной обстановке 30-х годов очертить и выдвинуть идеал некой обновленной христианской демократии, сочетающей свободу личности — и, прежде всего, духовную свободу — христианское служение и политическое действие. Сегодня задним числом мы можем сказать, что новизны, а равно и конструктивности, в этой линии было не слишком много; и журнал остался заметной, крупной страницей в идейной истории диаспоры скорее оттого, что и Степун, и Федотов, чьи статьи появлялись в каждом номере, обладали ярким эссеистическим даром. Философское содержание журнала было также довольно незначительно, и мы укажем лишь основные из проводившихся здесь культурфилософских идей. Степун, как и в других своих книгах и статьях, разбирал на страницах «Нового Града» типологию русской культуры и русской религиозной традиции, усиленно акцентируя глубинный конфликт между первою и второй и утверждая «культурное бессилие русской религиозности». При всей спорности и поверхностности его анализа, здесь открывались важные темы для размышления. Но, пожалуй, еще существенней был антропологический акцент, постоянно присутствовавший и у Федотова, и у Степуна. Они оба сходились в том, что главным заданием эпохи является задание антропологическое, «взращение нового человека... человека Нового Града», и в свете этого саму идею Нового Града в известной мере можно считать антропологическим проектом. Эта антропологическая чуткость была ценным, даже провидческим качеством их проповеди — однако излишне говорить, что контуры «нового человека», равно как пути к нему, оставались весьма туманны...

Фотиевское Братство, возникшее весной 1925 г., до сих пор получало гораздо меньше внимания историков, нежели «Новый Град»; однако для нашей концепции оно оказывается более важным явлением. В записках Н. М. Зернова оно характеризуется так: «Среди соперников РСХД особое место принадлежало братству св. Фотия, к которому присоединилось несколько видных членов Движения. Основателем братства был Алексей Владимирович Ставровский (р. 1905), человек властный и боевого темперамента. Целью братства была борьба против внешних и внутренних врагов Церкви. Среди первых они считали самым опасным Рим, среди последних выделяли о. Булгакова, как экумениста и автора новых богословских идей. Братство было построено по образцу католических орденов. От братчиков требовалось полное подчинение главе братства. Заседания были закрытыми, решения тайными... Членами братства были Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), Евграф Евграфович Ковалевский (1905-1970), впоследствии епископ Жан, Максим Евграфович Ковалевский (р. 1903), отец Григорий Круг (1908-1969), один из лучших иконописцев эмиграции и многие другие»[486]. Из числа «других» стоит также упомянуть Л. А. Успенского (1902-1987), известного иконописца, исследователя богословия и истории иконы. Поскольку симпатии Зернова были всецело отданы РСХД, его характеристика довольно пристрастна (дальше он обвиняет братство и в «доносе» на о. Сергия Булгакова), и облик братства представляется из нее не совсем верно. Как и в других лучших, чистейших движениях диаспоры, как и в РСХД, истинный пафос деятельности Фотиевцев был пафосом не вражды, а любви, пафосом истового и жертвенного служения.

Сутью и смыслом деятельности братства было служение идее Церкви, понятой по-своему глубоко и оригинально (помимо Вл. Лосского, в братство входили и другие талантливые богословы). Именно эта собственная, своеобычная идея или интуиция церковности лежит в истоке двух главных установок братства, соединение которых могло бы казаться странным и эксцентричным: твердая верность Московской Патриархии — и обращенность к Западу, стремление к созданию на Западе некоего автохтонного, здешнего «православия латинского обряда» с корнями в древней западной церковной традиции эпохи до разделения Церквей. К передаче этой идеи ближе, чем Зернов, подходит Н. О. Лосский, отец Вл. Лосского, когда он пишет: «Главная задача братства состоит в том, чтобы отстаивать и проводить в жизнь вселенскость Православной Церкви»[487].Вселенскость Церкви —эта идея в свое время была одною из важных, центральных и для Вл. Соловьева; но, в прямую противоположность Соловьеву, для которого гарантом и носителем вселенскости был папский престол, Фотиевцы утверждали вселенскость именно Православия, подчиняя этому утверждению всю стратегию братства. Отсюда, по их логике, вытекали обе указанные установки. Идея Православной Церкви как вселенской реальности, сущей превыше мирских стихий, естественно вела к мысли, что и церковное, каноническое подчинение также превыше этих стихий, незыблемо; как говорит Н. О. Лосский, братство «держалось убеждения, что нельзя отделяться от Матери-Церкви, руководясь политическими соображениями»[488]. В итоге, стойкое пребывание Фотиевцев в юрисдикции Москвы рождало едва ли не каламбур: ревнуя о вселенскости Православия, братство отказывалось перейти во Вселенский Патриархат.

Столь же прямым путем идея вселенскости Православия могла вести и ко второй установке. Трактовка единства Церкви у Фотиевцев близка была к экклезиологии Хомякова, а также о. Г. Флоровского, который говорил на Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме в 1948 г., что разделившиеся христианские конфессии не имеют права именоваться «Церквами». Но братство проводило подобный взгляд более категорично, чем Флоровский, находя с русским максимализмом, что вселенскость Православия должна осуществляться отнюдь не в экуменических контактах с западным инославием, а в возращивании — или же восстановлении, возрождении — на Западе его собственного, западного Православия. Однажды приняв этот вывод, братство ревностно воплощало его в жизнь. Им был разработан и представлен в Московскую Патриархию проект «православия латинского обряда» с богослужением, использующим сохранившиеся элементы литургики древней Церкви в Галлии. Начиная с 1937 г., проект реально осуществлялся в нескольких французских приходах, отпавших от Рима после одной из папских энциклик и выразивших намерение присоединиться к Православию. Возникшая церковная группировка была возглавлена Евграфом Ковалевским (который принял монашество с именем Жана де Сен-Дени, в честь Дионисия Ареопагита, и стал известен как «епископ Жан») и получила название «Кафолической Православной Церкви Франции» (Eglise Catholique Orthodoxe de France). К западной среде были обращены и другие начинания братства. Вл. Лосский (бывший главою братства в 1931-40 гг.) писал свои труды исключительно по-французски. В декабре 1944 г. братством был основан в Париже французский Православный Институт Св. Дионисия, деканом которого в течение длительного периода был П. Е. Ковалевский. Разумеется, выбор патрона этого богословского института не был случаен: в свое время, рукопись Ареопагитик была прислана византийским императором в дар королю франков, и (псевдо-)Дионисий стал одним из главных проводников Восточного богословия на Западе. При Институте выпускался богословский журнал «Dieu Vivant» («Бог Живой»); Вл. Лосский читал в Институте курсы церковной истории и догматического богословия.

Как ясно из нашего описания, в деятельности Братства Св. Фотия можно по праву видеть еще одну оригинальную попытку решения той же кардинальной проблемы духовного и культурного творчества в рассеянии: проблемы преодоления эмигрантской изоляции и включения в некоторый широкий, универсальный культурный контекст и процесс. Свое решение, стоявшее на своеобразно понятом лозунге вселенскости Православия, братство осуществляло твердо, не страшась трудностей, — хотя в кругах диаспоры плохо понимали тонкости его идейной позиции. В 1935-36 гг., когда братство приняло и исполнило поручение московской церковной власти представить разбор софиологии о. Сергия Булгакова, и этот разбор дал ее негативную оценку, — оно подверглось подлинной травле со стороны не только правых кругов, но и умеренных, евлогианцев[489]; членов братства называли чекистами, большевиками, обскурантами, и все возможности объяснения своих взглядов в эмигрантской прессе оказались для них закрыты. Эхо этого «спора о Софии» (к нему мы еще вернемся) осталось в диаспоре надолго. Позднее и само сочетание двух идейных установок не выдержало испытания временем: в 1953 г. «Православная Церковь Франции» вышла из юрисдикции Московской Патриархии и оказалась в полной канонической изоляции, подобно Карловацкой РПЦЗ (впрочем, последняя все же сохранила общение с Сербской Церковью). Это было и внутренним расколом: Вл. Лосский остался в московской юрисдикции и прекратил преподавание в Институте Св. Дионисия (перейдя на парижские Пастырские курсы при Западно-Европейском Экзархате Московской Патриархии).

Итак, опыт братства едва ли можно назвать вполне успешным. Но будет несправедливо и назвать его неудачным. Линия братства отражала экклезиологические воззрения Вл. Лосского, и эти воззрения, вместе со всем его богословием, внесли важный вклад в развитие православной мысли. Следующее поколение богословов диаспоры, уже в Америке, не без успеха обосновывало идею поместной англоязычной Православной Церкви в США; и Orthodox Church of America, живущая и активно развивающаяся ныне, стоит на экклезиологических концепциях, во многом сходных с теми, что лежали в истоке Eglise Orthodoxe de France, пусть практика сей последней и оказалась неудачна. И мы заключаем, что видение Церкви, вдохновлявшее участников Братства Св. Фотия, не было заблуждением. Хотя, возможно, и нуждаясь в неких коррекциях (определить их — долг сегодняшней православной мысли), в своем существе оно обрело принятие и продолжение в жизни современного Православия.

***

Обращаясь же к магистральному руслу духовной жизни и философско-богословского творчества эмиграции, следует в первую очередь уделить внимание РСХД. Обладая молодым энтузиазмом и динамичностью, это движение играло оживляющую, поддерживающую, соединяющую роль для многих предприятий и многих сторон жизни диаспоры. Помимо того, именно РСХД было исторически первым и основным каналом русских связей YMCA — связей, что постепенно выросли в разветвленное сотрудничество, имевшее жизненную важность для эмигрантской культуры.

РСХД в своем генезисе — прямое детище YMCA[490], ее дочерняя организация. Начав свою миссионерскую работу в России в последние годы XIX в., YMCA устраивала духовно-просветительские общества, называвшиеся «Маяки», а вскоре, по инициативе барона П. Н. Николаи (1860-1919), главного и активнейшего деятеля YMCA в дореволюционной России, обратилась к организации христианских студенческих кружков. Кружки включали любых верующих, принципиально не поднимали межконфессиональных вопросов и не имели никаких связей с Православною Церковью, к которой руководители YMCA в своем большинстве относились скептически и скорей негативно[491]. Создание кружков развернулось особенно успешно после лекционного тура Дж. Мотта по России в 1909 г., и в 1913 г. сеть кружков, получившая название Русский Студенческий Христианский Союз, или же Русское Студенческое Христианское Движение, была официально принята в ВСХФ и, тем самым, в YMCA. После Октября работа кружков вскоре стала преследоваться большевиками и к середине двадцатых годов замерла окончательно; но целый ряд их руководителей, оказавшись за рубежом, начали активную деятельность по воссозданию РСХД в эмиграции. Усилиями этих ранних движенцев — Л. Н. Липеровского (1888-1963), А. И. Никитина (1888-1949), Л. А. Зандера (1893-1964), В. Ф. Марцинковского (1884-1971) — в замке Пшерове близ Праги, 1-8 октября 1923 г. состоялся первый зарубежный съезд РСХД. В составе его участников были члены молодежных религиозных и философских кружков из европейских центров рассеяния (основная группа, около 20 человек), группа «старших», где были виднейшие представители религиозной мысли (Булгаков, Бердяев, Новгородцев, Карташев, Зеньковский), выступившие с лекциями, а также группа иностранных наблюдателей от организаций — спонсоров съезда. Итогом съезда стало решение о создании Русского Студенческого Христианского Движения за рубежом. Председателем Движения был избран В. В. Зеньковский, секретарем Л. Н. Липеровский; учрежден был также руководящий орган для начального, организационного этапа — «Бюро объединения русских студенческих христианских кружков в Европе», с президиумом в Праге.

Эти организационные решения были важны, однако едва ли верно будет считать их главным итогом Пшеровской встречи. Как показали события, главное было скорей в другом: в неожиданно, спонтанно создавшейся атмосфере всеобщего духовного подъема и порыва, окрашенного совместным переживанием трагедии России и Русской Церкви. Одной из основных составляющих в работе съезда стала общая литургическая и молитвенная жизнь, «евхаристия заняла центральное место во всем, что происходило на конференции»[492]; и всё вкупе породило редкую степень единения, стремления к общему творческому действию во имя общих ценностей Православия и России. «Подводя итоги Пшерова, следует подчеркнуть его необычайный творческий полет»[493], — пишет Николай Зернов, активный участник съезда, а в скором будущем и активный деятель РСХД. Другой из активных участников, В. В. Зеньковский, отзывается о духе Пшерова и еще сильней: «Духовное состояние съезда... достигло такой температуры, что дальше, казалось, некуда было идти... прошли в душах такие глубокие, существенные сдвиги, которые в других условиях надо считать просто немыслимыми»[494]. Н. Зернов отмечает также другой, не менее важный итог, явившийся прямым следствием достигнутого единения и подъема: в Пшерове осуществилось — и добавим, в дальнейшем было закреплено — то, что почти никогда не удавалось в России, — духовный и идейныйсоюз поколений. «Старшее и молодое поколение ... вместе искали новых путей для церковной деятельности в изгнании... Инициатива принадлежала студентам. Профессора с интересом и вниманием вслушивались в их голоса»[495]. Конечно, то был лишь союзэмигрантскихпоколений, и лишь в определенной их части; но это была самая творческая и деятельная часть, и союз оказался плодоносным.

Здесь в феномене РСХД обнаруживался существенный социокультурный аспект: ему предстояло стать решением проблемы преемственности, трансляции духовных ценностей и установок. Это — жизненная проблема для любого движения, любого духовного и культурного явления, и потому небесполезно провести некоторые сравнения. Как мы видели, в те же годы в диаспоре активно развивалось евразийство, которое, однако, относительно скоро пошло на спад, пережив острые кризисы и расколы; и в нашем контексте вполне возможно сказать, что причина краха — в неспособности решить проблему трансляции, выхода в более широкий круг и контекст. Опять-таки тогда же, в первой половине двадцатых годов, проблему решал и правящий большевицкий режим в России. Он успешно ее решил путем создания комсомольского движения — но то было весьма специфическое решение, средствами техники пропаганды и манипуляции сознанием, тоталитарной дрессуры человека. — Сравнения выявляют природу феномена: решение проблемы трансляции, возникшее в лоне русской религиозной культуры, полностью сохраняло свободу личности и при этом включало религиозное ядро, былорешением в стихии соборности. И то, что решение было найдено, в свою очередь, сыграло ключевую роль в том, что российская диаспора сумела стать не просто горсткой извергнутых и рассеявшихся культурных сил, а новым и цельным творческим явлением; в том, что она — как мы заявили в начале — сумела сделать очередной шаг в развитии русской мысли, русской и православной духовной традиции. Так пишет об этом Зернов: «В Пшерове нашли друг друга два поколения, одно пришедшее к вере накануне революции, другое обретшее Церковь в страшные годы гражданской войны. Преемственность была сохранена, и это имело решающее значение для всего будущего православной культуры»[496].

Православность и церковность Движения означали также, что РСХД, каким оно воссоздавалось в рассеянии, уже больше не было обычною ветвью YMCA, одною из множества протестантских организаций, природной чертой которых является нечувствие, непризнаниепримата глубинных элементовв религии — и отсюда, религиозная поверхностность, тривиальность, выхолощенность, тенденция к приравниванию и сливанию всех религий — во всяком случае, всех христианских конфессий — на базе их поверхностной общности. Самым определенным образом, эта протестантская типология, еще в большой мере присущая дореволюционным кружкам, заменилась на православную типологию. Изменение духовного типа выражалось и вполне наглядно; так, в Пшерове первоначальный распорядок съезда предусматривал «медитации», практикуемые в протестантском миссионерстве, — и В. В. Зеньковский пишет об их судьбе: «медитации... продолжались 4 дня, явно ненужные и постепенно отмершие»[497]. РСХД делалось сообществом иного типа, близкого к типу православных братств. «Новое Движение сохранило старое название “христианского”, осталось открытым как верующим, так и ищущим студентам, но вся его деятельность стала органически связана с Церковью... мы не только молились, но думали, спорили и жили в церкви»[498]. К чести протестантских спонсоров, они вполне заметили этот принципиальный поворот, однако не препятствовали ему и не прекратили своей поддержки: хотя «между РСХД и центральными органами YMCA наблюдалось некоторое напряжение ... YMCA сделала уступку православным, разрешив образование de facto униконфессиональных групп»[499]. Но, характерным образом, не пожелали увидеть поворота значительные круги в русской Церкви и, прежде всего, в ее консервативно-монархической карловацкой, или «синодальной» ветви, РПЦЗ. Архиерейский Собор в Сремских Карловцах в 1926 г. вынес следующее постановление: «1) Относительно американских интерконфессиональных организаций YMCA и YWCA [Христианская Ассоциация Молодых Женщин — С. Х.] подтвердить постановление... Собора 1921 года... признать эти организации явно масонскими и анти-православными и потому 2) не разрешать членам Православной Церкви организовываться в кружки под руководством этих и им подобных неправославных и нецерковных организаций и быть в сфере их влияний»[500]. Эта позиция Собора отнюдь не разделялась, однако, основной церковной юрисдикцией диаспоры, возглавитель которой митрополит Евлогий полностью поддерживал РСХД, назначал духовников для него и в своих воспоминаниях написал: «Я стоял близко к этой организации»[501]. Теснейшая связь с Церковью осталась незыблемым принципом Движения по сей день.

Пшеровский съезд открыл период стремительного развития и роста РСХД. В ближайшие годы проходит целая серия съездов, которые начали разделяться на общие (снова Пшеров, сентябрь 1924 г., Хоповский монастырь в Сербии, сентябрь 1925 г., Бьервилль, Франция, сентябрь 1926 г., Клермон, Франция, сентябрь 1927 г., Савэз, Франция, сентябрь 1928 г. и т. д.) и местные, по Франции, Германии, Чехии. Почти на всех этих съездах, как малое чудо, вновь и вновь возрождалась та атмосфера совершенного единения во Христе, всеобщей захваченности и духовного горения, которая для всех причастных делала эти события незабываемым духовным явлением — и благодаря которой раннее РСХД достойно стать особой страницей в истории русского религиозного сознания. Немалую важность имел местный французский съезд в Аржероне летом 1924 г., о котором Н. Зернов сообщает: «Собрался весь цвет русской церковной общественности... Главным событием было решение основать в Париже Духовную Академию... Движение было не только вовлечено в эти переговоры, но явилось той благоприятной почвой, на которой и зародилась сама идея создания высшей богословской школы нового типа»[502]. В том же году было решено перенести секретариат Движения в Париж. Принято было и решение об издании печатного органа Движения. В декабре 1925 г. вышел в свет первый номер журнала «Вестник РСХД». Н. Зернов, ставший его первым редактором, пишет: «Этот журнал оказался одним из самых жизненных моих начинаний. Он продолжает выходить, когда я пишу эти строки (1972)»[503]. Продолжает он выходить и когда пишу свои строки я (2004).

Особая, уникальная роль выпала на долю «Вестника» — а с ним и РСХД — в последние десятилетия коммунистического режима в СССР. Начиная уже с середины 60-х годов, устанавливаются контакты журнала (редактором которого неизменно, около полувека, был Никита Алексеевич Струве (1931 — 2016)) с представителями свободной христианской мысли в России, в первую очередь, из окружения о. Александра Меня (1934-1990). Контакты вскоре приводят к активному двустороннему сотрудничеству: «Вестник» доставляется и распространяется в России, тогда как российские христиане делаются авторами журнала, подготавливают и присылают в редакцию самые разнообразные материалы о религиозной жизни в России, духовном противостоянии тоталитаризму. Сотрудничество крепло и расширялось, так что в 70-е годы «Вестник» стал в качестве мест своего выпуска указывать: Париж — Нью-Йорк — Москва. Присутствие и воздействие журнала в позднесоветской России — прежде всего, конечно, в столицах, но и не только в них — было столь заметно, весомо, что в последние годы советской власти «Вестник РСХД», без малейшего преувеличения, необходимо считать одним из самых влиятельных факторов формирования оппозиционного сознания. И, наряду с феноменом раннего РСХД, наряду с цементирующей ролью Движения во множестве религиозно-культурных начинаний, эта кардинальная роль «Вестника» в крушении коммунизма и содействии возрождению христианской мысли в России есть еще один вклад Движения в выполнение духовной миссии диаспоры.

***

Возвращаясь наконец к собственно философским и богословским начинаниям, напомним, что о неутомимой организационной активности Н. А. Бердяева в этой сфере мы уже говорили, описывая работу созданной им Религиозно-Философской Академии в Берлине (с ноября 1922 г.), а затем и в Париже (с ноября 1924 г.). Самым же важным и долговечным из бердяевских предприятий стал выпуск религиозно-философского журнала «Путь», который выходил в свет в Париже с сентября 1925 г. по март 1940 г. Издание осуществлялось на средства все той же YMCA, причастность которой к журналу обозначалась присутствием в редколлегии Г. Г. Кульмана (1894-1961), секретаря американского отдела YMCA, однако нисколько не была ни вмешательством, ни надзором; Кульман был тесно (в том числе и семейно, будучи мужем одной из сестер Н. Зернова) связан с русской диаспорой и предан русской культуре. Помимо него, в редакцию входил также Б. П. Вышеславцев. Журнал имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли», и он полностью оправдал его: он был истинным форумом русской религиозной мысли, и за годы его выхода трудно указать сколько-нибудь заметного участника философской и богословской жизни диаспоры, тексты которого не появлялись бы на страницах «Пути», либо не обсуждались на них. При этом, журнал успешно стремился не быть замкнутым в эмигрантском мире. «Хроника духовной жизни» освещала события, происходившие отнюдь не только в диаспоре; рецензии помещались как на труды эмигрантских авторов, так и на многие произведения западной мысли, в особенности, появлявшиеся во Франции и Германии. Первым в русской печати «Путь» обсуждал многие труды ведущих мыслителей ХХ в. — Гуссерля, Хайдеггера, Кассирера, Шелера, Бубера, Кейзерлинга, Н. Гартмана.

Незыблемым правилом Бердяева как редактора были беспристрастность и беспартийность. Свобода слова и мысли была для него священна, и он не раз помещал на страницах «Пути» статьи, полемизировавшие с его собственными взглядами. Воинственный темперамент редактора сказывался и вообще в склонности к полемике; весь путь журнала отмечен чередой острых, вошедших в историю выступлений и дискуссий: полемические материалы вокруг евразийства в 1925-26 гг., дискуссия о книге И. Ильина «О сопротивлении злу силой» в 1926 г., материалы полемики о софиологии о. Сергия Булгакова (знаменитый «спор о Софии», о котором мы еще будем говорить) в 1935-36 гг., выступление в связи с конфликтом между Г. П. Федотовым и руководством Свято-Сергиевского Института в 1939 г. — и этот перечень еще далеко не полон. — В итоге всего, вышедшие книжки журнала -общим числом, их было выпущено 61 — являют собой разностороннюю и ценнейшую летопись религиозно-философской мысли диаспоры.

Стоит, впрочем, отметить, что при всей широте и беспристрастности Бердяева как редактора, та летопись, что им велась, явственно имела собственную линию и позицию. По характеру своей религиозности, Бердяев тяготел к вольному пониманию христианства — такому, которое видит в догмате и Церкви, в ее иерархии, канонах, правилах послушания, сковывающие начала, несущие опасность подавления личности, творчества и свободы. Подобный взгляд, унаследованный от эпохи Просвещения, был очень распространен среди приходящей к христианству интеллигенции: признавая и высоко ценя христианскую этику и мистику, вершины христианского умозрения, ее представители в то же время отделяли Церковь от этих вершин духовности, воспринимая ее как социальный институт, служащий частью механизмов господства и подавления. Разумеется, этот взгляд не разделялся большинством в церковной среде, однако это большинство не умело убедительно доказать несправедливость его — тем паче что практика русской Церкви синодального периода, предельно огосударствленной и бюрократизированной, давала изобилие фактов в его поддержку. Восстановление патриаршества, отделение Церкви от государства создали почву для перемен в устроении и жизни Церкви; и одновременно происходил процесс углубления экклезиологических представлений, очищения идеи Церкви от искажающих наслоений. Совершалось восстановление раннехристианского и патристического видения Церкви, в которое вносили вклад и определенные позднейшие продвижения экклезиологического сознания — прежде всего, идея соборности. В этомформировании обновленной православной церковностивесьма существенную роль сыграли Церковь и богословская мысль в рассеянии; причем наиболее важным очагом его здесь стал Свято-Сергиевский Институт. Воззрения же Бердяева с их смутной и поверхностно-вольнодумной экклезиологией отвечали отходящему периоду русского религиозного сознания; и в той мере, в какой «Путь» служил их проводником, представляемая им линия христианской мысли была отлична от линии, представляемой Институтом. Две линии отнюдь не были антагонистичны, расходясь скорее в частностях и оттенках; и все же, чтобы понять направление философско-богословского процесса, важно учитывать их различие.

***

К нашему рассказу о русской мысли в Париже осталось добавить только последнюю страницу, но эта страница — главная для нашей темы: нам предстоит описать организацию, структуру, деятельность Православного Богословского Института. Выше мы уже бегло упоминали о его предыстории: на торгах, состоявшихся в день преподобного Сергия Радонежского, 18 июля 1924 года, митрополитом Евлогием была приобретена для русской Церкви в Париже довольно обширная усадьба с бывшею лютеранской кирхой, которая была в дальнейшем переустроена и освящена как православный храм во имя преподобного Сергия, тогда как усадьба получила название Сергиевского Подворья; сразу вслед за покупкою, на местном съезде РСХД в Аржероне (Нормандия), 21-28 июля 1924 г., принято было решение о создании на территории Подворья высшей богословской школы. Так описывает владыка Евлогий первые шаги организации будущего знаменитого института: «Богословский Институт образовался быстро — в первый же год существования Подворья. Сразу по возвращении с Конференции Христианского Движения мы приступили к разработке устава и программы После Пасхи [1925 г.] приехали протоиерей Булгаков и другие профессора, и мы решили открыть прием студентов. Хотя была весна... мы приняли все же десять человек... С осени работа в Институте окончательно наладилась»[504]. Весьма стоит привести и характеристику уклада и духовной атмосферы в Институте: «Внешний вид помещений: аудиторий, дортуаров, трапезной... был скромный, примитивный, граничивший с бедностью, но среди этого убожества веял подлинный церковный дух. Храм Подворья... стал центром институтской жизни. Ежедневное посещение церковных служб было для студентов обязательно. Богослужение ... отличалось строгостью церковного стиля, напоминая монастырские службы. Воспитанники были одеты в подрясники и походили на послушников. Трапезу они вкушали молча, слушая чтение прологов или житий»[505], — и, резюмируя, владыка Евлогий говорит о «строго монашеском направлении институтской жизни». Без сомнения, это направление немало содействовало тому, что в дальнейшем Свято-Сергиевский Институт оказался теснейше причастен к новым исследованиям мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия, имевшим принципиальную важность для всего православного богословия.

Высокая репутация, которую уже вскоре приобрела новая духовная школа, была достигнута, в первую очередь, незаурядным уровнем ее профессорского состава. Здесь собран был цвет русской религиозной мысли и богословской науки, и долгое время, в течение нескольких десятилетий, академическому сообществу Института удавалось удерживать общий уникально высокий уровень. Начальный состав был следующим:

- прот. Сергий Булгаков (догматическое богословие и Священное Писание Ветхого Завета);

- А. В. Карташев (история Церкви общая и русская);

- Г. В. Флоровский (патрология);

- С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев (философия);

- С. С. Безобразов (Священное Писание Нового Завета; греческий язык);

- Г. П. Федотов (история Западной Церкви; латинский язык); — Еп. Вениамин (Федченков), В. Н. Ильин (литургика);

- Еп. Вениамин (Федченков), Н. К. Кульман (церковнославянский язык);

- Л. А. Зандер (логика);

- А. Г. Чесноков (теория церковного пения).

Из перечисленных лиц, Франк и Лосский были приглашены лишь для прочтения одного философского курса, тогда как все остальные вошли в постоянное ядро преподавательского сообщества Института (Флоровский, Федотов, Чесноков стали членами этого сообщества со второго (1926-27) учебного года). В ближайшие годы к постоянному ядру присоединились также: В. В. Зеньковский (после пребывания в США, в 1927 г. он стал профессором Института, постоянно читающим философию; долгое время он был и деканом Института), архим. Киприан (Керн) (пастырское богословие, впоследствии патрология), Н. Н. Афанасьев (каноническое право), В. В. Вейдле (история церковного искусства). Предметы, читаемые многими членами этого ядра, в разные годы сильно менялись; в те или иные периоды в числе преподавателей появлялись также многие другие лица — в частности, К. В. Мочульский (1892-1948, талантливый литературовед), иеромонах Лев Жилле (1892-1980, автор широко известных на Западе трудов о православной духовности и молитве). Иногда, аналогично приглашению Франка и Лосского, приглашались маститые ученые для прочтения отдельных курсов: так, Н. Н. Глубоковский (1863-1937, крупнейший историк Церкви, патролог, богослов, преподававший в Болгарии) прочел два курса по Священному Писанию Нового Завета, а С. В. Троицкий (1878-1972, один из авторитетнейших канонистов, обосновавшийся в Сербии) — курс церковного права[506].

Академическое сообщество Института отличалось необычайной творческой продуктивностью[507], и многие произведения его членов, созданные в довоенный период, вошли в классический фонд русской религиозной мысли. В первую очередь, здесь должны быть названы:

- серия основных богословских трудов о. Сергия Булгакова — «малая трилогия» («Купина Неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929)), «большая трилогия», или трилогия «О Богочеловечестве» («Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945)), «Православие. Очерки учения Православной Церкви» (франц. изд. 1932, англ. изд. 1935, рус. изд. 1964) и ряд др.;

- первые труды о. Георгия Флоровского по патристике («Восточные Отцы IV века», 1931, «Византийские Отцы V-VIII веков», 1933) и его же знаменитые «Пути русского богословия», 1937;

- труды по агиологии и духовной литературе Г. П. Федотова («Филипп, митрополит Московский», 1930, «Святые Древней Руси», 1933, «Стихи духовные», 1935) и его же культурфилософская эссеистика, сложившаяся в цельную концепцию идейного развития России и феномена русской интеллигенции и ставшая поздней, уже в наши дни, широко популярной и влиятельной (см. сборники «Новый град», 1954, «Лицо России», 1967 и многие переиздания);

- капитальные сочинения А. В. Карташева по церковной истории («Очерки по истории русской Церкви» в 2-х томах, 1959, «Вселенские соборы», 1963).

Наряду со «звездным составом» профессоров, вскоре обозначились и другие ценные стороны нового института. Высокий научный уровень наставников соединялся с энтузиазмом к начатому делу; общая жизнь в Православии, в Церкви, и одновременно — вне родины, в изгнании, необычно прочно связывала студентов и педагогов, создавая атмосферу единения, преданности общим ценностям. «Большинство поступающих были люди убежденные, идеалисты, через Церковь пришедшие к решению посвятить себя церковному служению»[508], — свидетельствует владыка Евлогий, бессменный ректор Института вплоть до своей кончины в 1946 г. Следствием этого был высокий уровень получаемого образования. Разумеется, главным назначением Института была подготовка священников для русской Церкви в рассеянии, и большую часть выпускников по окончании ожидала трудная участь пастырей разбросанных и бедных эмигрантских приходов. Однако наиболее одаренным студентам предоставлялись от Института или добывались со стороны стипендии для подготовки к ученому званию, и в дальнейшем они нередко становились преподавателями Института (что постепенно сделалось основным путем пополнения его кадров); а целый ряд из них стали известными и крупными православными богословами — назовем здесь хотя бы П. Н. Евдокимова (1901-1970, вып. 1928 г.), прот. Александра Шмемана (19211983, вып. 1945 г.), прот. Иоанна Мейендорфа (1926-1992, вып. 1949 г.). К тридцатилетию работы Института в числе его выпускников было также 6 епископов.

Складывавшаяся высокая репутация института постепенно переходила границы русской эмигрантской среды. Состав студентов с самого начала не был ограничен этой средой, и в дальнейшем все более выходил за ее пределы. Этот процесс принял особенно активный характер после Второй мировой войны. Так, в 1953-54 учебном году в числе 30 студентов Института насчитывалось уже всего 13 русских, и было 6 греков, 3 серба и 2 болгарина. Как ясно показывают эти пропорции, Институт уверенно превращался из эмигрантского — в общеправославный очаг богословского образования и церковной науки; и постепенно, в дополнение к прежней славе громких профессорских имен, он приобрел новое признание и славу как, по советскому выражению, «кузница кадров» для православного богословия во всем мире. Сегодня его выпускники играют заметную роль в богословии и церковной науке, церковной жизни почти всех православных стран. Некую часть студентов всегда составляли также представители западного мира, принявшие Православие. Доля таких студентов неуклонно росла, что неизбежно отражалось на порядке преподавания и учебы. Отчет о деятельности Института за 1952-53 гг. говорит об «увеличении числа иностранцев среди студентов» и отмечает в этой связи, что «ряд лекций и курсов читались и читаются на иностранных языках»[509]. К настоящему времени эти тенденции еще значительно возросли.

Через десять лет своего существования, Сергиевский Институт оказался в центре богословской полемики, ставшей одним из ключевых и, если угодно, символических событий в развитии не только русской, но и вообще православной богословской мысли ХХ века. Этой полемикой был знаменитый парижский «спор о Софии» — спор о догматическом содержании и значении софиологического учения о. Сергия Булгакова, который со дня основания Института и до своей кончины в 1944 г. оставался центральной и самой почитаемой фигурою в Институте. О значении этого спора мы еще скажем ниже; предметная же суть его такова. Учение о. Сергия — одна из систем в русле софиологической метафизики всеединства, начало которому было положено Вл. Соловьевым. В первой половине ХХ в. это русло стало центральным для русской философии; системы, которые строились на концепции всеединства, использующей, в свою очередь, библейскую мифологему Софии Премудрости Божией, были развиты, помимо Булгакова, также о. Павлом Флоренским и Е. Н. Трубецким. Поставление Софии в центр онтологии и учения о Боге всегда вызывало вопросы и возражения со стороны христианской догматики (в особенности, в части догмата Троичности), однако прямые обвинения в еретичности раздались лишь тогда, когда в книге «Агнец Божий» о. Сергий представил свою софиологию не в философской форме, подобно предшествующим учениям, а в форме системы догматического богословия. Обвинения были сразу облечены в форму церковных осуждений, которые почти одновременно последовали с двух противоположных сторон: от монархической Русской Православной Церкви За Рубежом, или же Архиерейского Синода в Сремских Карловцах (решение от 30 окт. 1935 г.), и от Московского Патриархата (решение от 7 сент. 1935 г.). Московское решение было при этом вынесено на базе критического анализа учения Булгакова, проделанного в Париже В. Н. Лосским и представленного возглавлявшему Московскую Патриархию митрополиту Сергию (Страгородскому).

На оба осуждения о. Сергий представил богословские ответы-возражения; тогда как митрополит Евлогий, одновременно ректор Института, где Булгаков преподавал богословие, и глава церковной юрисдикции, к которой он принадлежал, учредил богословскую комиссию из 10 членов для рассмотрения и догматической оценки его учения. Комиссия вынесла решение, полностью оправдывающее софиологию Булгакова от обвинений в ереси; однако два ее члена, прот. Сергий Четвериков и о. Георгий Флоровский, выразили особое мнение, согласно которому обсуждаемое учение было богословски ошибочным, хотя и не было ересью в точном смысле, поскольку оставалось в границах богословского исследования и не притязало заменить собой учение Церкви. В аспекте путей развития русского богословия, в этом споре наиболее существенны позиции Флоровского и Вл. Лосского, которым в ближайшем будущем предстояло стать ведущими авторами нового богословского направления, созданного православной мыслью. То, что оба они приняли участие в споре о Софии, значительно и симптоматично: мы можем считать, что в негативной форме решительного неприятия софиологии вызревавшее направление возвестило впервые о своем появлении. Сам же спор, как мы заметили выше, получает значение важного и даже символического события: события встречи и столкновения старого и нового, уходящего и нарождающегося этапов русской религиозной мысли.

Следует, безусловно, сказать и о позиции Института — а с тем и всего основного русла русской Церкви в рассеянии — по отношению к прочим руслам, а также и к инославию. Различные ветви эмигрантской Церкви получили название «юрисдикций», что означало их самоопределение по признаку подчиненности той или иной высшей церковной власти, священноначалию. Исходное единство Церкви означало подчиненность всего ее клира Московскому патриаршему престолу, восстановленному решением Собора 1917-18 гг., и осуществлялось непосредственно в форме подчинения митроп. Евлогию, который назначен был Патриархом Тихоном (указом от 5/22 мая 1922 г.) управляющим всеми русскими заграничными приходами. Это единство постепенно разрушалось действиями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах (Сербия), возглавлявшегося митрополитом Киевским и Галицким Антонием (Храповицким, 1864-1936) и тесно связанного с монархическими кругами эмиграции; уже в ноябре 1921 г. Карловацкий Собор принял политические заявления о восстановлении династии Романовых, впоследствии дезавуированные патриархом Тихоном. Митроп. Евлогий не воспользовался своими полномочиями во всем объеме, не распустив Синод и не взяв его под свой контроль. Синод же не объявлял о выходе из подчинения патриаршей власти, однако de facto осуществлял его — продолжал политическую активность и действовал отнюдь не в согласии с Евлогием; все более усугубляя эту линию, на очередном Соборе в январе 1927 г. он запретил Евлогия в служении и разорвал молитвенное общение с ним. То был первый раскол эмигрантской Церкви: в ней появились «евлогианцы» и «карловчане».

Вскоре последовал и другой раскол. В 1927 г. митрополит Сергий (Страгородский), управлявший русскою Церковью в (канонически весьма неясной) должности «заместителя местоблюстителя патриаршего престола», направил всем заграничным клирикам русской Церкви предписание дать письменное обязательство лояльности советскому правительству. Это требование Москвы еще не породило раскола: владыка Евлогий предложил смягченную формулировку требования как «обязательства не делать амвон ареной политики», и в такой форме обязательства были даны. Но несколько позднее раскол все же совершился. В 1930 г. Евлогий принял в Лондоне участие во всеанглийском молении о страждущей русской Церкви; вскоре после этого, указом Московской патриархии он был уволен от церковного управления, и его преемником был назначен митрополит Литовский Елевферий. Однако в подчинение Елевферию перешла лишь малая часть духовенства и мирян; а митрополит Евлогий достиг соглашения со Вселенским (Константинопольским) Патриархатом о том, что подчиненные ему приходы будут приняты в юрисдикцию Вселенского Патриарха в качество особого Русского Экзархата. Тем самым, эмигрантская Церковь оказалась разбита уже на три группировки-юрисдикции, не имевшие взаимного общения: «карловчане», управлявший которыми Синод не имел признания ни одной из православных Церквей, «евлогианцы», образовавшие Экзархат Вселенского Патриархата, и небольшая часть, сохранившая подчинение Московской Патриархии. В основе своей, подобное строение (или нестроение?) она сохранила и до сего дня.

Юрисдикция, представляемая экзархатом митрополита Евлогия, занимает в этом спектре центральное положение, сразу в ряде аспектов: она была наиболее многочисленна и, кроме того, придерживалась наиболее взвешенных, центристских позиций, стремясь соблюдать отделенность Церкви от политики. Сходной линии придерживалась и иерархия русской Церкви в США. Карловацкая юрисдикция, политизированная, резко антисоветская и монархическая, представляла правое крыло, тогда как малая часть эмиграции, оставшаяся в каноническом подчинении Московского Патриархата, может рассматриваться как левое крыло, хотя ее представители в подавляющем большинстве отнюдь не были сторонниками большевиков и сделали свой выбор по церковным, а не политическим основаниям, видя свой долг в сохранении единства Церкви. Весьма стоит указать, что при численной малости, московская юрисдикция включала в себя целый ряд крупных деятелей Церкви и богословов: к ней, в частности, принадлежали В. Н. Лосский (1903-1958), митроп. Вениамин (Федченков) (1880-1961), митроп. Антоний (Блум) (1914-2003), архиеп. Василий (Кривошеин) (1900-1985), архим. Софроний (Сахаров) (1896-1993), иконописцы о. Григорий Круг и Л. А. Успенский и др.

Что же касается Богословского Института, то он был основным средоточием духовных и культурных сил евлогианского экзархата, и юрисдикционные распри неизбежно отражались на его деятельности. В мемуарах владыки Евлогия читаем: «Немало нашему Богословскому Институту вредят карловцы, стараясь подорвать к нам доверие как среди русских, так и среди иностранцев»[510]. Об отношениях с противоположным крылом пишет В. В. Зеньковский, другой руководитель Института: «Одно политическое направление... не допускается пребыванием в Институте, и при этом в равной мере для студентов и для профессоров. Речь идет о советской ориентации. По этому признаку не был принят в число студентов весною 1947 г. афонский иеросхимонах Софроний Сахаров... и должен был оставить преподавание в Институте осенью того же 1947 г. иером. Николай Еремин, после того как он занял пост настоятеля Трехсвятительского Подворья в Париже, юрисдикции патриарха Московского»[511]. Еще ранее, вскоре после основания Института, по той же причине «советской ориентации», из Института были исключены члены Братства Св. Фотия, о котором мы говорили выше. Без сомнения, руководство Института искренне стремилось к тому, чтобы в Институте соблюдались принципы духовной свободы, и в обязательные нормы входила лишь верность Церкви и началам христианского благочестия. Но при всем том, в конце 30-х гг. оригинальная, свободолюбивая публицистика Г. П. Федотова вызвала в Институте открыто враждебную реакцию и до такой степени создала вокруг него атмосферу гонения, что, покидая Францию в начале ее оккупации, Федотов — один из основных профессоров Института, всегда любимый студентами, — «подав в отставку, хотя все будущее было еще не ясно, сказал: “Одно, слава Богу, с Богословским Институтом все кончено”»[512]. И этот пример убедительно показывает, сколь трудно было держаться духовной широты в давящей атмосфере эмиграции.

Немаловажное значение для путей русской Церкви имела активность Института в контактах с инославием. Уже в Отчете о деятельности Института за 1927-30 гг. отмечалось, что «Богословский Институт... занял значительное место в междухристианском общении»[513]. Развитие такого общения явилось новым элементом в церковной жизни, оно не отвечало прежней церковной политике. Владыка Евлогий пишет: «Русская Церковь [прежде] чувствовала себя самодовлеющей и слабо откликалась на попытки сближения с нами инославных Церквей... Нашему несчастью — эмигрантскому существованию — обязаны мы тем, что Русская Церковь, оказавшись в соприкосновении с инославной стихией, была самой жизнью вынуждена войти в общение с нею и тем самым преодолеть свою косность и обособленность»[514]. Формы, в которых складывалось общение, были разнообразны, определяясь отчасти внутренними, сущностными соотношениями христианских конфессий, а отчасти обстоятельствами эпохи, исторического момента. Контакты обрели два главных направления или русла: сношения с Англиканской Церковью и участие в экуменическом движении; и можно сказать, что первое из этих русл стимулировалось более внутренними факторами, тогда как второе — внешними.

Вероучение англиканства, как известно, неоднородно: в нем издавна существуют два течения, которые именуются «Низкою» и «Высокою» Церковью и весьма различаются в своем отношении к Преданию и богослужению. Если в Низкой Церкви (Low Church) роль этих составляющих низведена, минимизирована не менее, чем в других ветвях протестантства, то Высокая Церковь (High Church), отвергая папизм, в то же время стремится сохранять святоотеческое Предание и большее, нежели в остальном протестантстве, богатство и глубину богослужения и богопочитания (особое развитие эти стремления получили в весьма влиятельном Оксфордском Движении сер. XIX в.). Эти позиции не раз отмечались в русском богословии как наиболее близкие к Православию из всех инославных конфессий, и на их почве в истории не раз возникали попытки взаимного сближения. Обещающим началом были дружеские контакты и богословская переписка А. С. Хомякова с деятелем Оксфордского Движения архидиаконом У. Пальмером (1811-1879). В дальнейшем, в России действовало Общество Ревнителей соединения Восточно-Православной и Англиканской Церквей; и таким образом, контакты церковной диаспоры с англиканами, ставшие активными во второй пол. 20-х гг., уже имели за собою традицию. В январе 1927 г. в городке Сент-Албанс близ Лондона состоялась первая встреча православных (представлявших Богословский Институт и РСХД) и англикан. Она не просто была удачна, но стала глубоким духовным событием для участников; встречи продолжились, и уже на второй из них (также в Сент-Албанс, 28.12.1927-2.01.1928) принято было решение о создании совместного англо-православного Содружества Св. мученика Албания и Преподобного Сергия Радонежского. Председателем Содружества был выбран представитель англикан, епископ Вальтер Трурский (Фрир, 1863-1938), вице-председателем — о. Сергий Булгаков. Работа Содружества включала регулярные съезды, организацию встреч, богословских собеседований, проповеди в храмах обеих конфессий, широкую лекционную активность, издание литературы. Находясь под покровительством главы Англиканской Церкви, архиепископа Кентерберийского, она шла успешно; в послевоенные годы Содружество пережило новый период активного роста. Длительное время (до 1947 г.) секретарем и самым активным деятелем Содружества был Н. М. Зернов. В своих позднейших записках он писал: «Содружество оказалось жизнеспособным и стало впоследствии одной из самых деятельных неофициальных организаций, работающих для сближения восточных и западных христиан»[515].

Что же до экуменического движения, то широта православного участия в нем в немалой мере обязана историческому совпадению: появление нашей церковной диаспоры на Западе совпало по времени с началами этого движения. Уже в 1920 г. митроп. Евлогий принял участие в Конференции Христианских Вероисповеданий в Женеве — первой в ряду тех встреч, на которых происходило постепенное формирование движения. Его впечатления были весьма положительны: «Конференция имела для православия серьезное значение... встреча и непосредственное знакомство в рамках нравственного взаимообщения ради высокой и актуальной цели, волнующей всех христиан, нас с протестантами сблизили... достигнут был положительный результат»[516]. Далее, в одной из главных встреч начального периода, конференции «Вера и церковный строй» в Лозанне в 1927 г., участвуют уже митроп. Евлогий, прот. Сергий Булгаков, Н. Н. Глубоковский (последний — в качестве делегата Болгарской Церкви), и о. Сергий выступает с докладом о почитании Божией матери, святых и икон, а также избирается членом Комитета движения «Вера и церковный строй». На конференциях 1937 г. в Оксфорде и Эдинбурге, которые подводят Движение к учреждению его руководящего органа, Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), участвуют уже представительные делегации из 5-10 профессоров Богословского Института, и о. Георгий Флоровский избирается членом весьма ответственного «Комитета 14-ти», на который была возложена миссия организации ВСЦ. Начиная с Эдинбургской конференции, где он был также главой секции о служении в Церкви и одним из составителей резолюции о церковном служении и таинствах, Флоровский выдвигается на руководящие позиции в Движении и течение длительного периода остается одним из наиболее влиятельных его лидеров; на Учредительной Ассамблее ВСЦ в 1948 г. в Амстердаме он был избран членом Исполнительного Комитета ВСЦ. «Деятельность Флоровского на Амстердамской ассамблее и в предшествующий ей период утвердила его положение как богослова с мировой репутацией и ведущего выразителя православных взглядов во всемирном движении за соединение церквей»[517]. В прямой связи со своей активностью в экуменическом движении он начинает усиленные экклезиологические штудии, вырастающие в цельный опыт экклезиологии; и эта экклезиология Флоровского, главные тексты которой возникали в форме докладов на экуменических встречах, не только влияла на платформу Движения, но и осталась одним из крупнейших достижений богословской мысли диаспоры.

Как ясно уже из сказанного, участие богословов диаспоры в Экуменическом движении отнюдь не было простым присоединением к тем программам и целям, что выдвигались протестантскими инициаторами Движения. Как прежде при включении в деятельность YMCA и Студенческого Христианского Движения, православные участники обнаруживали собственную духовную идентичность, в основе которой был опыт православной церковности; и эту идентичность они неукоснительно отстаивали и сохраняли. Разумеется, это означало существенные расхождения с линией протестантского большинства, и суть этих расхождений как в Студенческом Движении, так и в Экуменическом Движении была одною и той же, коренящейся в общих различиях православной и протестантской духовности. В обоих движениях установкою протестантов был «интерконфессионализм», который мы кратко охарактеризовали выше, говоря об истории РСХД: тактика контактов и объединения различных конфессий на почве их очевидных общих элементов, с решительным «вынесением за скобки», удалением из поля зрения и обсуждения всего разделяющего, всех элементов различия и несогласия. И в обоих движениях эта установка вызывала неприятие православных, твердо ощущавших в ней религиозную глухоту, нечувствие самой живой сути религиозной жизни: ибо как раз несхожие, уникальные черты духовной традиции, как черты живого лица, отражают ее глубинную суть, ее ядро, которое нельзя «вынести за скобки», — без него традиция пуста и мертва. Еще на Пшеровском съезде РСХД это ощущение сумел выразить Бердяев: как свидетельствует В. В. Зеньковский, в своем докладе он «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линииминимализма, т. е. снижения нашего церковного сознания до минимума»[518]. В Экуменическом Движении подобную роль взял на себя Флоровский: «Начиная с Эдинбурга, усиленное подчеркивание реальных глубин проблемы разделения Церквей стало отличительным признаком всех выступлений Флоровского на экуменических встречах»[519].

В отличие от выхолащивающего протестантского подхода, у православных участников складывался иной подход, иной образ экуменического общения. Они не отрицали духовной оправданности и нужности соединительных усилий, но были убеждены, что каждый должен входить в общение со своим лицом, со всею полнотой опыта своей духовной традиции; и целью участия в общении тогда будетсвидетельствооб этой полноте, попытка ее донести во всех ее неотъемлемых аспектах, включая, прежде всего, догматические и литургические, которые в интерконфессиональном подходе практически целиком отстранялись. Задача свидетельства родственна миссионерству, и на Амстердамской Ассамблее Флоровский охарактеризовал православное участие в ней именно как миссионерскую активность. У части протестантов это вызвало резкое недовольство — а между тем за характеристикой о. Георгия стояли основательные и зрелые богословские представления о межконфессиональном общении христиан. Миссия среди инославных, среди разделяющих веру во Иисуса Христа как Бога и Спасителя, может пониматься как призыв к достижению истинной полноты и глубины устремления ко Христу — той глубины, на которой устремление ко Христу раскрывается как благодатная жизнь; и на этой глубине духовные разделения могут быть непостижимо преодолены, сняты по Божией благодати. В основе православной позиции была убежденность, что подлинная встреча христиан разных конфессий возможна, однако возможна не на пустой поверхности «минимализма», а в глубине неумаленного духовного опыта — и только этавстреча на глубинеможет быть плодотворна.

При общности этого основного убеждения, православные богословы, однако, существенно разделялись в понимании того, что же значит «встреча на глубине» и каков путь к ней. Нам важно отметить это разделение: в нем, как и в «споре о Софии», отразился процесс развития, который вел русскую мысль от религиозного модернизма Серебряного Века к возврату в русло патристического Предания и творческому продолжению этого русла. Разделение ярко проявилось в конкретном эпизоде: как рассказывает Н. М. Зернов, третий съезд Содружества Св. Албания и Преп. Сергия Радонежского в июне 1933 г. «ознаменовался дерзновенным выступлением о. Сергия Булгакова, выносящим рассуждения о соединении Церквей... к радикальному пересмотру многих общепринятых до сих пор понятий о границах Церкви и о роли и значении таинства Евхаристии. Это было его знаменитое предложение допустить к причастию англикан (partial intercommunion)»[520]. Обоснование, которое выдвинул Булгаков, следовало типичной логике религиозного модернизма. Он отрицал принятое положение о необходимости догматического согласия для общения в таинствах, называя это положение «мнимой аксиомой, которая никогда не проверялась» и вопрошая: «Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия [различия догматов]?»[521]Эта позиция Булгакова игнорировала кардинальное различие между догматами Церкви, рождаемыми из ее соборного опыта, и простыми мнениями богословов, и, на поверку, трактовала путь к «встрече на глубине» как путь адогматического мистического волюнтаризма. Ее горячо поддержали Карташев и Федотов, однако, как и в «споре о Софии», возобладала иная позиция, характерная для дальнейшего пути русского богословия. Так резюмирует все дискуссии о. Александр Шмеман, один из крупных богословов следующего поколения: «по этому вопросу [экуменическому — С. Х.] зарубежное русское богословие разделилось. Одни само Экуменическое движение восприняли как своего рода новый онтологический факт в христианской истории, требующий глубокого пересмотра экклезиологических установок, принятых в “до-экуменическую” эру. Главными представителями этого течения были о. Сергий Булгаков, Л. А. Зандер, П. Н. Евдокимов. Им противостояли и с ними спорили те, кто, не отрицая необходимости православного участия в Экуменическом движении, не находили возможным никакой “пересмотр” православного отношения к инославным и видели в экуменизме только место свидетельства о православии перед лицом инославных христиан. Это направление многие годы возглавлял о. Г. Флоровский»[522]. Нам же в завершение стоит добавить, что сегодняшняя критика экуменизма, огульно клеймящая его как «главную ересь ХХ столетия», заведомо игнорирует и сложность проблемы, и непростую историю Движения, не делая различия между протестантским интерконфессионализмом и очень отличною от него богословской позицией, выношенной первым поколением православных участников Движения.

Военные годы стали переломным временем в истории Сергиевского Института. Та академическая жизнь, которая постепенно восстановилась и наладилась после поры лишений, оказалась уже во многом отличной от прежнего периода. Старая эмиграция уходила, лишь очень отчасти сумев передать следующему поколению свою верность Православию, русской культуре и языку; и это поколение, и появившаяся вторая эмиграция в своем большинстве уже были люди иного духа и иных ценностей. Соответственно, росла пропорция нерусскоязычных студентов Института, а с ней и пропорция нерусскоязычных курсов, и этот культурный процесс не был безболезненным. Что еще важнее, состав профессоров переставал быть уникальным, «звездным» сообществом; помимо ухода старшего поколения, причиной к тому послужил и переезд многих талантливых ученых в Америку. Этот переезд был тесно связан со становлением православного богословского образования в США и, в первую очередь, с организацией Свято-Владимирской Богословской Академии в Нью-Йорке (о чем мы еще скажем ниже). Не без прямой заслуги Сергиевского Института, его преподавателей, его выпускников, разъезжавшихся повсюду, в православном мире происходило постепенное укрепление и осовременивание богословской школы, повышение уровня богословской мысли. Однако для самого Института происходивший процесс нес постепенную утрату его исключительного положения, лидерства. В последние десятилетия ХХ века, Парижский Богословский Институт следует считать лишь одной из ведущих богословских школ в православном мире, вместе с целым рядом богословских академий и факультетов в Америке, Греции, Югославии. Но, хотя его слава в прошлом, едва ли стоит рассматривать последние этапы его пути как время кризиса и упадка; справедливее будет видеть в них достойную передачу преемства — после исполненной достойно миссии. Как и во многих делах, многих аспектах существования диаспоры, в деятельности Института была несомненная доля жертвенного служения.

Американский финал

Вторая Мировая война рассматривается всегда как рубеж, разделяющий два радикально разных периода в истории эмиграции. Больше того, историю первой эмиграции как культурного явления обычно и не продолжают за этот рубеж; за него переходит уже не само явление, а только лишь биографии его отдельных героев — тем самым, как бы переживших свое время. Но, если первый взгляд имеет под собою все основания, то последняя установка, хотя и привычна, но не оправданна. Так, по крайней мере, обстоит дело в нашей теме, в философском и богословском творчестве диаспоры: как мы попытаемся показать, только в заключительный, послевоенный период в этой сфере возникают последние важные привнесения, складывается некий цельный итог — и выступает смысл всего пройденного пути. В противном же случае, если послевоенный финал не включается как необходимый и полноценный период в духовную и культурную историю диаспоры, в этой истории невозможно увидеть рождения нового, и она обессмысливается, представляясь лишь «усыхающим довеском» Серебряного Века — тогда как в действительности она явила собою его творческое преодоление.

Как мы сказали уже, после войны происходит существенное перемещение академических сил в Америку; и именно здесь, главным образом, разыгрываются те смыслоносные процессы, что нам предстоит описать. В первые же послевоенные годы силами российской диаспоры в США создается новый важный центр богословского образования. Этот центр возникает на базе Свято-Владимирской Православной Богословской Семинарии, которая существовала в Нью-Йорке с октября 1938 г., будучи первоначально весьма малой духовной школой, не имевшей даже статуса высшего учебного заведения. Процесс расширения и роста начинается с появления в Семинарии первых новых профессоров, прибывших из Европы: Г. П. Федотова в 1945 г., Е. В. Спекторского в 1947 г., Н. С. Арсеньева в 1948 г. Уже в 1946 г. Г. П. Федотовым и П. П. Зубовым был составлен и подан церковной власти меморандум о реорганизации Семинарии, предполагавший ее преобразование в высшую богословскую школу с полной системой соответствующих кафедр. Был представлен и список кандидатов на новые профессорские места; на кафедру догматического богословия и патристики предлагалась кандидатура о. Георгия Флоровского. Меморандум был принят и полностью реализован; в соответствии с новым статусом, в июне 1948 г. Семинария была переименована в Свято-Владимирскую Православную Богословскую Академию. Одним из новых профессоров был также Н. О. Лосский, который так описывает этот период: «Осенью 1947 г. русская семинария в Нью-Йорке превратилась в высшее учебное заведение, в Свято-Владимирскую Духовную Академию, и я был приглашен в нее в качестве профессора философии. Деканом ее был недавно рукоположенный епископ Иоанн (Шаховской). В числе профессоров были историк Церкви Г. П. Федотов, Н. С. Арсеньев. Вскоре приехал такой знаток патрологии и богословия как от. Георгий Флоровский. Из Италии приехал Евгений Васильевич Спекторский. Духовная Академия стала высшею школою, имеющею в своем составе значительные силы»[523]. В дальнейшем этот приток сил продолжался: преподавателями Академии стали о. Александр Шмеман (с 1951 г.), С. С. Верховской (с 1953 г.), о. Иоанн Мейендорф (с 1959 г.). Как и Федотов, и Флоровский, все они прибыли из Сергиевского Института. Свято-Владимирская Академия во многом воспроизводила структуру Института, достигла его уровня и начинала превосходить его — что не всегда воспринималось в Париже безболезненно. Так позднее писал об этом процессе Мейендорф: «Тот факт, что о. Шмеман уехал в Америку (1951), присоединившись к СвятоВладимирскому сообществу, ... переживалось у Св. Сергия как нечто, близкое к предательству, тем паче что за этим последовали аналогичные переезды С. С. Верховского (1953) и Иоанна Мейендорфа (1959). Однако дальнейшая история и развитие Православия в Америке, как представляется, показали, что эти переезды были оправданны — прежде всего, потому что сам Сергиевский Институт, хотя и лишившись части своей корпорации, не только выжил, но и постепенно переориентировал себя и свои программы в пан-православном направлении: что и сделало выживание возможным»[524].

«Переориентация в пан-православном направлении»: эта формула Мейендорфа вполне может служить выражением той общей концепции и стратегии, которая была выработана и воплощена религиозно-философскими силами диаспоры в финальный период их творческой активности. Формула до буквальности совпадает с характеристикой деятельности о. Георгия Флоровского, который в 1949-55 гг. был деканом Свято-Владимирской Академии: «Главная цель Флоровского как декана состояла в том, чтобы придать Семинарии пан-православную, вселенскую (ecumenical) ориентацию»[525]. Именно Флоровскому принадлежала решающая роль в создании и проведении этой стратегии. Еще до занятия поста декана, в своей первой актовой речи 4 ноября 1948 г. он говорил: «Современный православный богослов... должен осознать, что он должен обращаться ко вселенской аудитории. Он не может замкнуться в узкой скорлупе какой-либо местной традиции, поскольку Православие... это не местная традиция, а традиция, в своем существе, вселенская»[526]. Выведению Православия в Америке во вселенскую перспективу и общекультурный контекст служило и преподавание Флоровского в ведущих университетах США — Колумбийском, Гарвардском, Принстонском, оставившее глубокий след в академической среде, в сообществах славистов, теологов, историков. Невозможность глухого замыкания в своем национальном наследии была как идейным тезисом, так равно и фактом практической жизни Православия в Америке. Н. О. Лосский писал: «В Духовной Академии из сорока двух студентов только шесть могли слушать лекции на русском языке: многие молодые люди, принадлежащие ко второму, третьему поколению дореволюционной русской эмиграции утратили русский язык. Поэтому для четвертого академического года я приготовил оба курса на английском языке»[527]. Флоровский же сразу объявил: «Я не буду преподавать по-русски, ибо это пустая трата времени»; и в годы его деканства английский был сделан единым языком преподавания в Академии. С 1952 г. Академия начинает выпускать богословский журнал «St Vladimir’s Seminary Quarterly» (выпускаемый поныне, с измененным в 1969 г. названием «St Vladimir’s Theological Quarterly»), который стал первым англоязычным православным журналом. В этот же период происходит все более широкий переход к английскому языку в богослужении приходов русской Церкви в Америке.

Разумеется, стратегия «пан-православной» или «вселенской» ориентации включала в себя далеко не только языковый аспект; она несла и существенное экклезиологическое содержание. В 1970 г. Московская Патриархия предоставила СевероАмериканской Митрополии статус автокефальной Церкви, которая приняла название «Православной Церкви в Америке», the Orthodox Church of America. Каковы бы ни были фактические причины и обстоятельства этого события, богословы диаспоры интерпретировали его как практическое утверждение экклезиологических идей, соответствующих обсуждаемой стратегии. А. Шмеман, бывший главою Свято-Владимирской Академии в 1962-83 гг., передавал содержание события так: Русская Церковь в США «положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости (“автокефалии”), вычеркнула из своего наименования определение “русская”, которое, после 175-летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение (“в Америке”), соответствующее ее местонахождению и ее призванию»[528].

При нарочитой простоте, это описание богословски насыщенно и чревато. Как нетрудно понять, утверждение о. Александра, что «призванию» Церкви соответствует «географическое определение» и, напротив, не соответствует атрибут «русская», есть своеобразная формулировкавселенскости Православной Церкви —свойства, которое мы обсуждали выше в связи с позициями Братства Св. Фотия. В отличие от Франции, в Америке не было автохтонного Православия, и потому путь к осуществлению вселенскости Церкви предстает несколько иначе. Во всяком месте рассеяния, Церковь русской диаспоры должна стать местной (поместной) Церковью, сняв для этого этническую границу: ибо именно «поместная Церковь... естьполнаяЦерковь... проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой»[529]. Однако в существенном, экклезиология вселенскости у Шмемана и Мейендорфа, ведущих богословов Православной Церкви в Америке, не расходится с экклезиологией Вл. Лосского и Фотиевского Братства, а обе они не расходятся с еще одним известным опытом эмигрантской экклезиологии, который представлен был о. Николаем Афанасьевым (1893-1960), профессором Сергиевского Института. Приведенные нами тезисы Шмемана прямо перекликаются с Афанасьевым, в главном труде которого «Церковь Духа Святого» можно прочесть: «Согласно кафолической природе каждой местной церкви всё, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается во всех местных церквах... Церковь Божия во Христе... в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием»[530]. И за всем этим экклезиологическим руслом, проложенным богословами русского рассеяния, стоит та же мысль, та же интуиция: духовное задание диаспоры, путь ее выхода вовне, из эмигрантского отщепенства, заключается в осуществлении вселенскости Православия.

В конечном итоге, культура диаспоры сумела не просто достичь «вселенской ориентации», найдя и приняв соответствующие ей языковые и экклезиологические принципы. Она совершила большее: не только вошла в пан-православную и вселенскую перспективу, но стала в ней значимым явлением и заняла самостоятельное место, дав начало новому творческому этапу православной мысли. В известной мере, это — совокупный итог всей философско-богословской работы диаспоры; но главный вклад в этот итог внесли, несомненно, два достижения: новое осмысление православного отношения к патристике и Преданию, выразившееся в концепциях «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза», и новое осмысление богословского значения духовного опыта, исихастской аскетической практики и учения св. Григория Паламы. Первое из этих творческих достижений принадлежит целиком о. Георгию Флоровскому, тогда как второе связано, прежде всего, с именами о. Василия (Кривошеина), Вл. Лосского и о. Иоанна Мейендорфа.

Основополагающий принцип православно-церковного миросозерцания — определяющая, нормативная роль святоотеческого Предания в богословии и вероучении Церкви. Обычное понимание этого принципа всегда трактовало его как принцип жесткого консерватизма, предписывающий искать решение любых вопросов путем прямого, начетнического приложения текстов отцов Церкви. Под влиянием подобной трактовки складывался образ Восточного христианства как мира застывших архаичных воззрений, мира с боязнью нового, с запретом всякого творчества в интеллектуальной и духовной сфере. Такой образ был господствующим как в западных представлениях о Православии, так и в представлении вестернизованных культурных кругов в православных странах. Он, в свою очередь, диктовал, что путь свободного творчества, обращенного к современности, несовместим с принципом верности Преданию, и творчески развивающаяся мысль необходимо должна отбросить этот принцип. Всё это означало, что в сфере православной мысли (как и во многих других сферах культуры) складывалось противостояние, или же бинарная оппозицияконсерватизм — модернизм. После продолжительного господства консервативного полюса, Русское религиозно-философское возрождение, вслед за Вл. Соловьевым, своим зачинателем и пророком, избрало, в целом, позиции модернизма; философия Серебряного Века — затем ставшая философией диаспоры — ориентировалась не на патристическое русло, но на русло традиции новоевропейской метафизики. Однако религиозная мысль диаспоры — ее молодого поколения, что шло следом за поколением философов Серебряного Века, — от этой ориентации отказалась.

Наглядной иллюстрацией отказа служит парижский «спор о Софии». Мы говорили о нем уже не раз — и сейчас вновь вернемся, чтобы дать ему уже окончательную историкокультурную оценку. В контексте нашей оппозиции, софиологическая система о. Сергия Булгакова — типичный образец богословского модернизма: принадлежа богословскому дискурсу, она, разумеется, обращалась к наследию патристики и не отрицала его авторитет; но, тем не менее, по своим идейным, эпистемологическим, методологическим установкам, она оставалась — как и предшествующая философия о. Сергия — свободным построением, направляемым субъективными интуициями автора. Если довериться оппозиции, это значит, что оппоненты софиологии были консерваторы; и их в самом деле, почти как правило, причисляли, и продолжают причислять, к таковым — причислять всех, огульно. Действительность обстоит, однако, сложней. Бесспорно, церковные консерваторы, порицатели всякого творчества и движения в церковной жизни и богословской мысли, сосредоточенные, в особенности, в юрисдикции Карловацкого Синода (РПЦЗ), были противниками софиологии; однако не только они. Как мы указали выше, с критическим неприятием к софиологии отнеслись также Флоровский и Вл. Лосский. Основой их неприятия, как и у консерваторов, служили критерии верности Преданию; но в их понимании эта верность отнюдь не была принципом консерватизма в старом привычном смысле, не значила косности мысли и запрета творчества. В их позициях намечалось уже преодоление,деконструкция самой оппозиции консерватизм — модернизм.

В явном и развернутом виде деконструкция была произведена позднее, в текстах Флоровского, заново формулировавших и углубленно разъяснявших неизменные принципы православного отношения к святоотеческому Преданию. Одним из первых таких текстов стали знаменитые «Пути русского богословия» (1937). Эта книга — одно из высших творческих достижений диаспоры и, по справедливости, она давно признана классикой русской мысли. В своем содержании, «Пути» конкретно-предметны, давая изложение истории религиозного самосознания, книжной и богословской культуры на Руси, беглое — до XVI в., но скрупулезно-детальное — с XVII в. и до канунов русской революции. Но предметное содержание всюду сопровождается углубленным богословским и историософским анализом, и всё изложение воплощает продуманную общую концепцию, которая, в свою очередь, тоже изложена на страницах книги. Эта концепция и есть то, что впоследствии, будучи развито и продолжено Флоровским в других трудах, получило название теории «неопатристического синтеза». Название это общепринято, но, тем не менее, неадекватно. Концепция Флоровского действительно говорит об историческом синтезе как необходимой установке богословского сознания и утверждает принципом синтеза возврат к патристике. «Узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь»[531], — заявляет уже преамбула «Путей русского богословия». Однако этот возврат — не того рода, какой обычно присущ культурным явлениям, характеризуемым приставкой «нео»: речь отнюдь не идет о появлении некой «неопатристики», отличной от патристики источной. Но речь не идет и о консервативной установке хранения буквы, запрета на всякое развитие источной патристики.

Новую трактовку православногопринципа непреходящей нормативности Преданияявно и ярко представляет знаменитый заключительный раздел «Путей» — глава IX, «Разрывы и связи». Здесь мы читаем: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации”, и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верностиотеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о оом, чтобы гербаризировать древние тексты... Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании... Предание живет и оживает в творчестве»[532]. И видно уже из приведенных цитат, что установка Флоровского — установка деконструирующего действия. Хранение традиции раскрывается и не просто как принцип творчества, но как принцип творческой обращенности к своему времени, основательного и осиливающего ответа на вызовы современности, злобы дня — и, в этом смысле, как «модернистский» принцип; и позиция, задаваемая им, может определяться типично деконструктивистскими оксюморонами, как «модернистский консерватизм» или «традиционалистский модернизм». Такая позиция была вызовом обоим полюсам старого противостояния, не только архаистам-консерваторам карловацкого лагеря, но и новаторам-модернистам Религиозно-Философского возрождения. Вслед за «спором о Софии», выход «Путей» следует рассматривать как очередной знак формирования нового этапа русской религиозной мысли; и, подобно спору, судьба книги также свидетельствует о конфликте нового и старого: «В Париже решено было замалчивать книгу о. Георгия ввиду его отрицательного отношения к новым течениям русской религиозной философии»[533]. (Видно, кстати, как быстро «в те баснословные года» новое становилось старым...).

Ясно видна уже и другая существенная черта выдвинутой концепции: хотя в «Путях» она развивается на материале русской традиции и прилагается к ее задачам, в своем существе, она всецело универсальна. В дальнейшем, в американский период, о. Георгий обычно представляет ее именно в качестве общей установки православного мышления и мироотношения; так, в программном выступлении 1949 г. он говорит: «Ни одна традиция не может выжить, если она не продолжается в творческом усилии. Весть Христова вечна и всегда та же, однако она должна постигаться снова и снова, так чтобы служить вызовом для каждого нового поколения... Нам надлежит не просто хранить наследие прошлого, но мы должны сделать всё, чтобы представить и передать его другим как предмет живущий, живой»[534]. Конечно, никак не всякое историческое и духовное наследие способно играть подобную роль, оставаясь живым и животворящим для каждого нового поколения; напротив, такая способность — исключительное, уникальное свойство. Существенная часть концепции Флоровского — аргументация, доказывающая, что наследие греческих отцов Церкви обладает этой уникальной способностью, являя собою «обновляющийся залог», depositum juvenescens, по часто используемому о. Георгием выражению св. Иринея Лионского (II в.)[535]. Тем самым, греческая патристика выступает как единственный и необходимый исток православного богословия, к которому оно должно возвращаться на каждом этапе своего развития — таким образом, пребывая всегда в стихии не просто христианского, но эллинского христианского разума. — В итоге, концепция «неопатристического синтеза» развивается в более общую и широкую концепцию «христианского эллинизма»; и обе концепции, получив признание, стали значительным вкладом в обновление богословских установок и богословского дискурса в Православии ХХ в. В них Православие получило современнуютеологию культуры, которая сегодня обеспечивает ему собственную и основательную позицию в развертывающемся глобальном диалоге культур. (Конечно, со временем концепции Флоровского оказывались в каких-то моментах спорными или даже неверными, устаревали, требовали коррекции, однако в своем ядре, как утверждение конститутивной природы христоцентрического опыта, хранимого в патристике и аскетике, они сохраняют справедливость. Их видоизмененная форма, включающая необходимые коррекции, обсуждается нами выше, в разделе «Концепция неопатристического синтеза на новом этапе». — Прим. 2018. г.).

Наряду с достигавшимся здесь переосмыслениемисторических измеренийправославного богословия и богословского способа, указанное обновление включало в себя не менее значительное переосмыслениеопытных измерений, природы и роли опытных оснований богословия. Таковые основания, очевидно, составляет опыт Богообщения; и наиболее чистым и совершенным образом он представлен в специально направленной к нему мистико-аскетической практике — практике православного исихазма, или священнобезмолвия. Поэтому переосмысление роли опыта происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции и, в первую очередь, ее богословской интерпретации, данной в писаниях св. Григория Паламы (1296-1359). Нашей темы оно касается напрямик: началом его послужили и решающий вклад в него внесли опять-таки труды богословов русской диаспоры.

Исихастская практика и ее богословская артикуляция прошли долгую, сложную историю, начала которой — в подвижничестве первых христианских аскетов, отцов-пустынников IV в. За многие столетия здесь была создана высокоразвитая опытная наука духовного восхождения, в которой осуществлялось последовательное преобразование всего множества энергий человеческого существа, определенными ступенями возводящее это множество, своего рода энергийный образ человека, к сообразованию-соединению с Божественными энергиями. Огромное значение исихазм имел на Руси, где он обрел вторую родину, войдя в фундамент русского типа религиозности и оказав глубокое влияние на весь русский менталитет. Однако в культуре, включая даже богословие и философию, исихастская традиция почти не находила отражения, и ее богословское осмысление, достигнутое в византийском Исихастском возрождении XIV в. и выразившееся, в первую очередь, в учении о Божественных энергиях св. Григория Паламы, пребывало полузабытым и зачастую толкуемым весьма искаженно. Как ясно сегодня, это было крупнейшим недостатком православной мысли: ибо в православной традиции само богословие понимается не как теоретическое знание, а как свидетельство опыта — прямая передача опыта Богообщения, правильному устроению, проверке и толкованию которого учит аскетическая практика.

Ключевая роль исихастского опыта — и его богословской интерпретации в учении Паламы — для православного миросозерцания была постепенно осознана, понята и проанализирована православным богословием в течение нескольких десятилетий в середине ХХ в. На ранней и решающей стадии этого процесса, главными вехами стали три работы русских исследователей в рассеянии:

— Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы (1936);

— Вл. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (1944);

— Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в изучение св. Григория Паламы (1959).

(Два последних труда были написаны и изданы по-французски). Эти работы, ныне признанные научной классикой, имеющие множество переизданий и переводов, удачно дополняли и продолжали друг друга. Первая работа, написанная афонским монахом (позднее архиепископом Московской Патриархии) Василием (Кривошеиным), раскрывала теснейшую внутреннюю связь учения Паламы с исихастской практикой и полную укорененность его в опытном православном способе богословствования. Книга Вл. Лосского выстраивала цельную догматическую и историческую перспективу, в которой вся основная проблематика православного вероучения систематически излагалась на базе богословия энергий. И наконец, капитальная монография Мейендорфа представила не только цельное изложение всего учения Паламы, но также детальную историческую панораму его эпохи, жизненного и творческого пути. Тщательный исторический анализ сочетался здесь с современным взглядом на проблематику исихазма и паламизма, и этот взгляд в перспективе современности приводил к принципиально важному выводу: «Мы обнаруживаем в общем объеме мысли [Паламы] конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем»[536]. Вкупе с первым критическим изданием ранее неопубликованного главного труда Паламы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих», которое Мейендорф также выпустил в 1959 г., названные работы образовали фундамент нового направления православной мысли. Сегодня это направление обычно называют на Западе «неопаламизмом», однако, подобно «неопатристике», и по тем же причинам, это название далеко не вполне адекватно. Употребляемый также термин «православный энергетизм» является более приемлемым, поскольку с концепцией энергий связаны обе главные составляющие данного направления, суть которых можно сформулировать так:

—реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий;

—прочтение всего богословского дискурса Православия в свете богословия энергий.

Можно считать, что к этому же направлению примыкают, в широком смысле, и обсуждавшиеся разработки о. Георгия Флоровского. Хотя они и не являются исследованиями исихазма и паламизма, они созвучны этим исследованиям и их подкрепляют: концепции «неопатристического синтеза» и «христианского эллинизма» позволяют дать современным паламитским штудиям методологическое обоснование и интеграцию в контекст патристики.

С выходом монографии Мейендорфа (вскоре дополнившейся его другими трудами), существование нового направления стало неоспоримым фактом, и этот факт начал получать мировой резонанс. Как отмечают издатели русского перевода книги, она «стимулировала небывалый дотоле интерес к личности св. Григория Паламы и к византийскому исихазму, так что общее количество публикаций по этим темам после ее выхода возросло в сотни раз»[537]. В 70-е годы этот поток исследований составил одну из виднейших, активно разрабатываемых областей гуманитарной проблематики, затрагивающую не только богословие, но и целый круг смежных дисциплин — византологию, патрологию и т. д. Включая труды ученых всего православного мира, он никак не исчерпывался ими; напротив, преобладающую часть составляли работы западных исследователей — богословов, патрологов, историков всех конфессий. И это значило, что богословское и научное направление, основанное учеными диаспоры, не только стало новым этапом в развитии православной мысли, но и открыло поле проблем, важных и актуальных для всего христианства. Со временем разработки этого проблемного поля неизбежно утратили характер бурного бума, однако стали более углубленными и плодотворно продолжаются по сей день. В этом широком, деятельном движении современной мысли сегодня уже почти нет участия российской диаспоры. Она покинула историческую сцену, растворилась, однако не прежде, чем зачала, инициировала это движение; и в этом — ее несомненная творческая победа, исполнение ее миссии. Это исполнение следует вечному гетевскому девизу:Stirb und werde! —рядом с которым можно поставить и слова русского поэта:

Есть общность между эмигрантской судьбой и ситуацией, статусом самого человека как такового. Эмигрантский статус — статус изгнанника, чужака, лишенца — по своей природе несовершенен, ущербен; и аналогично христианство смотрит на статус, образ бытия человека, определяя его как «тварное падшее» бытие. В этой ущербности природы изначально заложены задание и призыв, ее не следует принимать пассивно как нечто должное и окончательное, ее нужно преодолеть, избыть — и в этом снова общность двух жребиев. Характер и существо задания удачно передает понятие, которое применял к бытию человека Хайдеггер:размыкание(Erschliessen). Задание эмигранта — разомкнуть круг эмигрантской изолированности, маргинальности — и выйти вовне, в некий широкий мир, включить себя в некий неучастненный, универсальный контекст. При этом, вовсе не обязательно априори, чтобы этот широкий мир, универсальный контекст отвечали бы непосредственно окружающему обществу; они могут отвечать и оставленной родине, с которой устанавливается действенная связь, и некоторой достаточно широкой духовной или культурной традиции... Исполнение задания, заключенного в эмигрантском бытии, — или, что то же, внутреннее, смысловое содержание этого бытия — определяется тем,куда именно(в какой мир, какой контекст), икак именно(посредством каких действий, стратегий), осуществляются размыкание и выход. Здесь могут быть чрезвычайно различные сценарии; и, рассматривая их, нам уже следует оставить параллель с высоким дискурсом христианской онтологии. Размыкание бытия Человека совершается в онтологическом трансцендировании — претворении в иной род бытия (Инобытие), и к таковому претворению направляются уникальные мета-антропологические стратегии духовных практик, вырабатываемые столетиями в лоне мировых религий.

Размыкание же эмигрантского образа бытия — не онтологическое, а всего лишь социокультурное задание, и его исполнению служат не мета-антропологические, атранс-культурныестратегии. Они далеко не уникальны, а, напротив, весьма вариантны и множественны. Тем не менее, при всем их разнообразии, их несложно классифицировать по определенным социокультурным параметрам, и нам стоит указать возникающие здесь основные типы стратегий. Прежде всего, стратегии размыкания различаются по характеру того мира или контекста, в который совершается размыкание, и основных вариантов всего два: размыкание через связь с непосредственно окружающим миром, социумом, либо через связь с покинутою некогда «метрополией», исторической родиной. Наряду с этим, подобные стратегии различаются по характеру осуществляемого включения, вхождения в «широкий мир» и «универсальный контекст», причем основных вариантов также два: на удобном тут языке бизнеса, вхождение может быть «со своим капиталом», либо «без своего капитала» (т. е. соответственно, с сохранением собственных структур идентичности, сфер занятости, в культуре — со своими идеями, проектами, институтами и т. д., либо же со сменой структур идентичности, форм, норм, присоединением к заданным направлениям мысли, профессиональной и культурной деятельности и т. п.). Сочетание двух дихотомий порождает 4 типа стратегий, которыми и охватывается большинство ситуаций — так, в частности, размыкание через связь с окружающим социумом и «без своего капитала» определяет стандартный случай полной ассимиляции.

В свете этих положений, перед нами раскрывается смысловое измерение нашей темы. Увидеть феномен российской эмиграции — и, в частности, философско-богословскую деятельность диаспоры — в их смысловом измерении, смысловой картине, означает выявить, идентифицировать те транскультурные стратегии размыкания, какие здесь пробовались и осуществлялись; описать, проанализировать всю совокупность этих стратегий; оценить их итоги, их успех или неуспех. Как социальная группа, эмигрантское сообщество было динамично, изобретательно (в особенности, в своем культурном слое), и анализ всего репертуара его транскультурных стратегий — цельная исследовательская программа. Оставляя ее будущему, мы удовлетворимся сейчас беглым обозрением au vol d’oiseau лишь тех явлений и эпизодов, которые обсуждались выше. При этом, мы будем учитывать, что из вышеописанных главных типов транскультурных стратегий, один был заведомо выделенным и предпочтительным для философско-богословского сообщества диаспоры, отвечающим максимуму того, что это сообщество могло достичь. Ориентация на Родину, где насилием царили атеизм и марксизм, была тут исключена, и то наибольшее, что оставалось возможным в исполнении духовного задания, было, очевидно, вхождение в универсальный контекст в качестве некоего самостоятельного явления, с собственным лицом и творческим вкладом.

В Берлине и Германии в аспекте попыток размыкания следует выделить, прежде всего два начинания религиозно-философской диаспоры, Русский Научный Институт и журнал «Der russische Gedanke» (примечательный отнюдь не весомостью достижений, но характером замысла). Институт, бывший вполне жизнеспособным научно-педагогическим учреждением в рамках системы немецкой высшей школы и закрывшийся по внешним причинам, мы можем рассматривать как пример успешной стратегии ограниченной, умеренной ассимиляции: русские профессоры в своих курсах следовали требуемым немецким программам, но в то же время пытались, насколько возможно, вместить в рамки этих программ передачу собственных учений и русской религиозно-философской традиции. Что же касается журнала, то, как ясно из нашего его описания, ему надлежало, по замыслу, воплотить стратегию вхождения русской философии в западную философскую жизнь «со своим капиталом» — отнюдь не на началах ассимиляции, но с занятием собственного места. Яковенко даже четко определял, каким должно быть это место в институциональном аспекте, и оно ему рисовалось чрезвычайно солидным: «Нужно во всем мире учредить двенадцать или четырнадцать кафедр и предоставить их в распоряжение живущих в изгнании русских философов, в таком приблизительно распределении: две в Германии, три в Соединенных Штатах Северной Америки, и по одной в следующих девяти государствах — Франции, Англии, Италии, Японии, Чехословакии, Бельгии, Швейцарии, Швеции и Австрии»[538]. — Но стратегия не удалась. Наш рассказ о судьбе журнала мы закончили выше предварительными суждениями о смысле и значении этой неудачи; теперь же настало время для окончательных суждений. Они не расходятся с предварительными, но обобщают и даже усиливают их. Сейчас мы можем сказать, что исход эпизода изменился бы ненамного, если бы редактору удалось привлечь больше именитых авторов, и с более основательными текстами. Этот исход решила ситуация всей философской мысли диаспоры: в ее распоряжении попросту не нашлось «своего капитала», достаточного для того, чтобы стать крупным и самостоятельным фактором в общем движении европейской мысли, философском процессе эпохи меж Мировыми войнами (и тем паче, после Второй мировой войны). Без сомнения, целый ряд философов диаспоры внесли в этот процесс яркий, заметный вклад, но эти вклады — Кожева, Бердяева, Шестова, Койре, Г. Гурвича, если угодно, и Сорокина... — имели меж собой слишком мало общего, не слагаясь ни в какое единство. Единящим началом в пространстве русской религиозной философии, которое определяло бы в ней некое цельное идейное направление, русло, продолжала оставаться лишь метафизика всеединства; но после Гуссерля и на фоне Хайдеггера, Витгенштейна она уже была архаичным дискурсом и не могла служить «своим капиталом», который внесла бы русская мысль в дело европейского философствования.

Таким образом, с позиций стратегии выхода в универсальный контекст, итог деятельности эмигрантской философии представляется как простая сумма индивидуальных вкладов. Ради фактографической полноты, мы вкратце представим здесь эту сумму, своего рода панораму персоналий — отнюдь не стремясь к полноте списка имен, а желая лишь охарактеризовать общую картину. Ее желательно структурировать, и в качестве принципа разбиения мы, естественно, примем отношение каждого индивидуального вклада к заданию выхода, цели данной стратегии. Ограничимся всего тремя группами и предупредим, что предлагаемое распределение по ним несет неизбежную долю личного вкуса и произвола.

A. Success Stories: Истории включения в европейский и мировой контекст с крупным творческим вкладом, влиянием и значением — Кожев, Бердяев, Шестов (их вклад бегло описан в разделе II); при учете примыкающих предметных сфер, также А. Койре, Питирим Сорокин, Г. Д. Гурвич.

B. «Европейцы средней руки»: Истории успешной профессионально-академической интеграции в европейский контекст, но «без своего капитала», заметного концептуального вклада и влияния — Степун, Вышеславцев, Арсеньев, Вейдле, Н. Н. Алексеев, Яковенко, Бубнов.

C. «Русские философы в изгнании»: Опыты продолжения метафизики Серебряного Века — Франк, Н. Лосский, Карсавин, И. А. Ильин, В. Н. Ильин, прот. Василий Зеньковский, Л. А. Зандер, С. А. Левицкий. (Мы никуда не включаем о. Сергия Булгакова и Вяч. Иванова, чье эмигрантское творчество почти уже не касалось философии. Отметим также, что рубрики В и С по смыслу могут перекрываться, и многие имена равно могли бы присутствовать в обеих).

Далее, пражский очаг диаспоры под нашим углом зрения доставляет не слишком богатый материал. Созданная «Русской акцией» сеть образовательных, научных, культурных начинаний и учреждений стала ценной помощью для сотен изгнанников, однако они преследовали скромные цели, пытаясь, как правило, проводить сбалансированную стратегию аккультурации, посильно сочетающую установки социализации в новой среде и «верности заветам» Православия и России. В религиозной и философской сфере, за вычетом краткого периода до середины 20-х гг., роль пражского очага была незначительна. Отдельных слов заслуживает, однако, Братство Св. Софии. Хотя его история, в основном, исчерпывается его организацией, оно представляет интерес именно в аспекте культурных стратегий диаспоры: с него начинается ряд опытовразмыкания в духовное измерение, ориентированных на Православие и Церковь. Неслучайно замысел Братства возник еще в России в 1918 г. — по своему характеру, этот замысел прямо соответствовал одной из основных тенденций Религиозно-Философского возрождения,воцерковлению интеллигенции. Как видно из приводившихся нами текстов, установки Братства состояли в формировании «церковной общественности» и объединении сил интеллигенции под лозунгом «церковно-общественного делания»: т. е. точно в том же, что служило основой лозунгов и позиций воцерковленной интеллигенции в предреволюционный период. Калькируя дореволюционные идейные установки, подобный замысел никак не учитывал новых условий и не отвечал на специфические вызовы эмигрантского бытия, что можно считать одной из главных причин его неуспеха. В то же время, сам путь религиозно-ориентированных стратегий для диаспоры оказался перспективен и получил новую жизнь, когда эти стратегии в дальнейшем удалось углубить и обогатить.

Первый опыт такого углубления рождался почти одновременно с проектом Братства и при содействии его участников: то был опыт становления РСХД. Несомненно, из разных эмигрантских движений РСХД сохраняло наибольшую близость и преемственность по отношению к идеалам и установкам предреволюционного Религиозно-Философского возрождения; как мы описывали, оно возникало под прямою опекой и эгидой «старших», деятелей этого возрождения, — и однако, оно уже имело свои особенности, в которых отражались условия рассеяния. Больше того, сами его задачи были неразрывно связаны с этими условиями: по приводившимся словам Зеньковского, их составлял поиск «новых путей для церковной деятельности в изгнании», причем — что существенно — в этом поиске «инициатива принадлежала студентам». Прежде всего, поиск привел к осознанию принципиальной важности принятия, осуществления жизни в Церкви во всей ее полноте, со всеми сакраментальными, во главе с Евхаристией, литургическими и молитвенными измерениями. Здесь окончательно изживался старый интеллигентский стереотип вольной пренебрежительности к этим измерениям как к якобы несущественной «внешней стороне» духовной жизни; и именно восприятие всей полноты, плеромы Церкви стало важнейшим условием высокого духовного подъема, необычайной «духовной температуры» раннего РСХД. В терминах «стратегий размыкания» можно сказать, что подобное восприятие означало и приобщение к опыту непреходящей самотождественности, сверхвременности бытия Церкви — было «размыканием в сверхвременность» Церкви и Православия. И далее, через это размыкание в сверхвременность и всевременность Церкви, достигался тот духовный итог, в котором мы усмотрели главное значение РСХД: итог, заключавшийся в создании «союза поколений» и решении проблемы трансляции духовных ценностей. Вся важность этого итога сейчас наглядно видна: без него было бы заведомо невозможно, чтобы в недрах диаспоры смог вызреть описанный нами новый, следующий этап русской и общеправославной богословской мысли.

Родственными описанной стратегии «размыкания в сверхвременность Церкви» были стратегии «размыкания во вселенскость Православия», которые воплощались в целом ряде явлений религиозно-культурной истории диаспоры. Понятно, что в эмиграции свойство вселенскости Церкви обретало особенное значение, становясь предметом усиленного внимания и продумывания. Первой попыткой положить его в основу экклезиологической позиции, а также и идейно-культурной стратегии, была деятельность Братства Св. Фотия. Как нами описывалось, стратегия Братства была неким оригинальным поворотом экклезиологии Хомякова: поставив своею целью служить актуализации вселенскости Православной Церкви, Братство пришло к идее создания в Западной Европе «православия западного (или латинского) обряда» и посвятило усилия своего рода православной миссии во франкоязычной среде. В деятельности фотиевцев была несомненная преданность избранному служению, но вместе с тем, и недостаток взвешенности, соборной проверки и оценки вводимых новаций, что и привело, в конце концов, к отходу от них крупнейшего их богослова Вл. Лосского и завело «православие западного обряда» в тупик изоляции.

Далее, к тем же стратегиям «размыкания во вселенскость» мы можем относить и деятельность церковной диаспоры в экуменическом движении. Здесь, очевидно, во главу угла также ставилось раскрытие вселенскости Православия; однако сам предикат вселенскости осмысливался совсем иначе, нежели в Братстве Св. Фотия. Хотя обширный опыт экуменической активности диаспоры во многом еще требует изучения и оценки, однако является несомненным, что позиция православного экуменизма, выработанная русскими богословами в противовес протестантскому интерконфессионализму, — еще одна транскультурная стратегия, созданная эмиграцией. И наконец, стратегии этого же рода следовала и деятельность церковной диаспоры в США, выразившаяся в создании экклезиологической концепции Православной Церкви в Америке, а затем в организации и практике этой новой поместной Церкви. Очевидным образом, здесь снова перед нами стратегия, в центре которой — задача воплощения вселенскости Православной Церкви. Выше мы с основанием сближали ее экклезиологическую основу с платформою Фотиевского Братства; но, если эта платформа была первым опытом «размыкания во вселенскость», то в США осуществлялся уже самый поздний опыт такого рода, ставший самым зрелым и взвешенным. Проделанное здесь исследование понятия поместной православной Церкви — часть результатов того нового этапа православного богословия, появление которого стало важнейшим творческим достижением диаспоры.

Наш обзор философско-богословского процесса затронул и некоторые явления, принадлежащие скорей идейно-политической сфере, — деятельность евразийцев и группы «Нового Града». Неизбежным образом, в них также осуществлялись определенные стратегии размыкания. Увидеть характер этих стратегий несложно; и поучительно то, что, как сильно ни расходились бы политические позиции и программы идейных движений в диаспоре, им всем соответствуют стратегии размыкания одного и того же типа. Все движения самоопределялись по своему отношению к старой и новой России, революции, процессам, происходящим в СССР, и все ставили своей целью преодолеть эмигрантскую отрезанность от истории, каким-либо образом достигнув участия, включенности в российскую реальность. Пути и формы включения представлялись по-разному, связь с родиной могла быть чисто идейной (как в случае новоградцев) или также и действенной, практической (к чему стремились евразийцы) — но всюду и во всех случаях фигурировал один тип стратегии размыкания: размыкание через включение в российскую историю и современность, и при этом, «со своим капиталом», собственной идейной позицией, ибо ортодоксально советских движений в диаспоре не имелось.

Далее, мы пока не рассматривали в аспекте стратегий размыкания те философские предприятия, что неутомимо поддерживал в течение всего межвоенного периода Бердяев: Религиозно-Философскую Академию и журнал «Путь». Но в них и не осуществлялось таких стратегий. «Путь», благодаря строгому беспристрастию редактора, мог по праву считаться трибуной всей русской религиозной метафизики; но в годы его издания, 1925-40, эта метафизика, как мы говорили выше, уже не представляла собой — и не содержала в себе — какого-либо цельного направления, которое стремилось бы и могло войти в европейский философский контекст. Что же до Академии Бердяева, то она вела просветительскую, культуртрегерскую активность, знакомя с проблемами русской религиозной мысли и современного христианства и не ставя особых творческих или идеологических целей.

В итоге, мы снова подходим к главному, к тем явлениям, что, по нашей концепции, имели ключевое значение для философско-богословского процесса в рассеянии: Парижскому Богословскому Институту и заключительным, преимущественно, американским, страницам эмигрантского богословия. В начале этого раздела мы отметили, что из существующих стратегий, один тип размыкания отвечал максимальному из всего достижимого, наиболее значимому творческому результату для эмигрантской мысли — тип, обозначаемый нами как «вхождение в универсальный контекст с собственным вкладом». Именно этот тип стратегии и был осуществлен в названных явлениях. По цитированной формуле Мейендорфа, активность диаспоры в этих явлениях следовала «пан-православной ориентации», и это значит, что «универсальный контекст» был здесь контекстом современной общеправославной — а в дальнейшем, и общехристианской — богословской мысли. Что же до «собственного вклада», то его содержание составляли «неопатристика» и «неопаламизм» (увы, оба термина, как мы отмечали, не вполне адекватны). Первое из этих слагаемых, утверждая определенное отношение к Преданию как общий эпистемологический принцип Православия как такового, несло новую методологию и эпистемологию для православной мысли, тогда как второе — новую проблематику, ведущую от богословия энергий к темам о богословском значении аскетического (исихастского) опыта и отсюда далее, к темам антропологии. И из этой характеристики с очевидностью вытекает та оценка творческого вклада диаспоры, которую мы повторяли уже не раз: то был не просто «собственный вклад», но вклад, дающий движущий толчок, импульс всему «универсальному контексту» — иными словами, вклад, инициирующий новый этап развития всей православной мысли. Сложившись в 60-70-е гг. минувшего века, этот этап плодотворно продолжается по сей день.

***

Выводы нашего обзора не утверждают ничего нового и неизвестного ранее; но, вместе с тем, они еще далеко не стали привычны и общеприняты. Новейшая история русской мысли покуда не только не написана, но, по сути, и не отрефлектирована; какой-либо сложившейся научной рецепции ее сегодня не существует. Ее элементы, относящиеся к философскому и богословскому дискурсам, хотя и неразрывно переплетаются, образуя единый общий процесс, однако не рассматриваются в связи и единстве. Меж тем, именно специфическое развитие отношений этих двух дискурсов есть главная особенность реконструированного нами философско-богословского процесса в рассеянии. По этой причине, нам стоит в заключение резюмировать ход этого развития, выделив узловые моменты и детали.

Не раз уже отмечалось — в частности, и в моих текстах — что «апокалиптическая» предреволюционная и революционная эпоха в России отличалась уникально насыщенным содержанием и убыстренным ритмом культурного и духовного процесса. Поэтому знаменитая метафизика Серебряного века, возникнув в первые годы ХХ столетия, уже ко второй четверти этого столетия, когда складывался философский процесс в диаспоре, в главном и основном, высказала уже свое новое слово и далее не открывала принципиально новых путей, двигаясь в известном русле. Именно так, как старое и известное, она и воспринималась многими молодыми представителями эмигрантской мысли. Различия и конфликты поколений в эмиграции усиленно обсуждались применительно к политической сцене, к литературе, но в философско-богословской сфере они практически не получили внимания. Меж тем, они здесь не менее существенны. Как мы говорили, «Спор о Софии» в одном из немаловажных аспектов был именно спором поколений; а еще задолго до него, в первые годы эмиграции, Г. Флоровский в переписке с Н. Трубецким именует философов старшего поколения «старыми грымзами», заявляя: «Я против всех “старых грымз” — против Карташева, Новгородцева, Зеньковского, о. Сергия и особенно против Струве»[539].

Но самое важное в отношениях поколений — отнюдь не элементы конфликта (которые были к тому же невелики: как мы подчеркивали при описании РСХД, в церковной диаспоре, в целом, сумела произойти передача духовных ценностей, и религиозные философы пользовались авторитетом и уважением). Важнее то, что в сфере религиозной мысли эти отношения включали своеобразнуюмодуляцию дискурса, перемещение фокуса творческих усилий из философии в богословие. Мыслители Серебряного Века сумели передать молодому поколению диаспоры, говоря старомодно, идеалы Православия, России, творческого созидания христианской культуры; но в то же время они не нашли в этом поколении продолжателей, наследников своей метафизики. И, подобно тому как эта метафизика не сумела достичь трансляции в европейское пространство на страницах «Der russische Gedanke», так в диаспоре она не сумела достичь и трансляции во времени. Вместо этого, в лоне эмигрантской мысли исподволь начинает вызревать новый этап развития, даже не просто отличный от метафизики «старших», но строящийся в ином дискурсе, отвечающий не философии, а богословию — новому православному богословию (и патрологии, и экклезиологии) Флоровского, Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. И именно этот новый этап, это богословие оказывается подлинным «размыканием» эмигрантской мысли, ее финальным и главным достижением, имеющим подлинно универсальное значение.

Таков неожиданный итог пути. На рубеже исхода в рассеяние, русская мысль имела цветущую философию с созвездием выдающихся имен, в стадии бурного подъема, и относительно слабое, архаичное (вопреки ярким исключениям) богословие. Тем не менее, русская философия не стала исполнением духовного задания, «миссии» диаспоры, ее выходом в мировой контекст: она достигла такого выхода лишь в лице отдельных философов (прежде всего, Бердяева и Кожева), чей персональный вклад в философию ХХ в. отнюдь не являлся вкладом русской мысли как направления и традиции. И при всем том, исполнение совершилось: чего не сумела достичь знаменитая метафизика Серебряного века, достигло новое богословие, никем не предсказанное, родившееся уже в рассеянии.

Однако итог неожидан лишь на поверхностный взгляд. Идеи нового этапа позволяют взглянуть глубже, и в их свете мы понимаем, что «модуляция дискурса» была, по сути, ничем иным как восстановлением неких сущностных черт православного образа мышления, Восточно-христианского дискурса, которых недоставало в мысли Серебряного века. Принципы неопатристического синтеза и православного энергетизма говорят, что в основания этого дискурса входит даже не просто тесная, но конституирующая связь с патристическим Преданием и аскетическим опытом. Однако культура Серебряного века и его религиозная философия, утверждая свою близость к руслу Православия, укорененность в его традиции, в то же время отнюдь не имели подобной связи. Именно для ее восстановления и потребовалась «модуляция». Необходимое углубление в патристические и аскетические истоки могло быть осуществлено лишь в рамках богословского способа — и новое богословие диаспоры успешно выполнило историческую работу воссоединения мысли с основаниями традиции и дискурса.

Это достижение имеет и философское значение, из него вытекают определенные философские задания. В создавшейся концептуальной ситуации, очевидной задачей православной мысли становитсяфилософская археология, продолжающая богословскую археологию о. Георгия Флоровского: рефлексия на истоки Восточно-христианского дискурса, которая осмыслила бы установку творческой связи с патристико-аскетическим истоком как эвристический и эпистемологический принцип. Это значит, что совершившаяся модуляция дискурса была изначально чревата также иобратной модуляцией: последующим возвратом к философскому дискурсу, несущим его углубление и обогащение. Отсюда же, в свою очередь, можно извлечь еще один поучительный урок: мы убеждаемся, что в природе Восточно-христианского дискурса — его опытных основаниях, его археологической конституции — заложено тесное взаимодействие и переплетение богословского и философского способов, их специфическая связь, очень отличная от тех типов их отношения, какие демонстрирует история западной мысли, будь то Нового Времени или Средневековья. Опыт диаспоры ведет нас вглубь, приближает к сути нашей духовной традиции — и мы видим, что он важен и актуален для сегодняшней судьбы русской философии, вернувшейся наконец в Россию.

2004

Задачи ориентации и стратегии христианского сознания в реальности наших дней с неизбежностью приводят к вопросам: как в рамках восточно-христианского дискурса и русской религиозной мысли ставится и решается проблема отношений человека с современными технологиями? как здесь трактуется сам феномен техники? Пытаясь дать ответ на эти вопросы, мы быстро обнаруживаем, что наследие традиции здесь очень невелико. Подобные вопросы могли бы, в первую очередь, рассматриваться в русле русской религиозной философии; однако активному их исследованию и получению продуктивных результатов тут препятствовали различные обстоятельства. Во-первых, в принятом понимании, русская религиозная философия — это формация мысли с довольно ограниченным хронотопом: она берет начало у ранних славянофилов, формируется у Соловьева, имеет бурный расцвет у его последователей, мыслителей Религиозно-Философского возрождения, затем обрывается Октябрьским переворотом и постепенно завершается в рассеянии. Ее заключительные страницы, софиология и концепция неопатристического синтеза, создаются не позднее середины прошлого века; и в постсоветской России она не развивается далее, но лишь изучается как явление, принадлежащее истории. Этот хронотоп не достигает новейшей эпохи, когда проблемы современных технологий и техногенной среды, их неограниченного разрастания, их воздействий на человека выходят на первый план, и обсуждению подобных проблем, как мы увидим ниже, русская мысль отнюдь не уделяла большого места. Во-вторых, свой вклад вносило и другое обстоятельство: известною типологической чертой русской мысли традиционно была ее преимущественная сосредоточенность на «вечных вопросах» — о Боге, бытии, человеке, об основаниях этики, затем — на проблемах общества; проблемы же техники поднимались разве что изредка и на периферии.

Вывод отсюда тот, что искомые ответы нельзя извлечь из имеющегося наследия; чтобы их найти, требуется творческое продолжение традиции. Ясно сразу, что это ведет к непростым заданиям! Мы должны увидеть нашу религиозно-философскую традицию не как музейно-археологический артефакт, в какой она уже стала превращаться у современных исследователей, но как живой организм, живое направление мысли, имеющее неисчерпанные ресурсы и способное к осмыслению новейшей реальности. И в свете этого нового видения традиции, мы должны будем заново рассмотреть проблему отношений человека с современными технологиями. Именно таким должно быть адекватное прочтение нашей темы, и оно заключает в себе немалый вызов. Вызов и к нам, и к традиции: мы должны создать новый взгляд на традицию, видящий ее как активное творческое явление, но для этого в традиции должны найтись реальные духовные и идейные ресурсы. Я полагаю, что традиция способна ответить на этот вызов, и я постараюсь сейчас наметить контуры такого ответа. Начать необходимо с простого: напомним кратко, как русская религиозная философия рассматривала феномен техники и ее воздействий на человека.

Как уже сказано, проблема техники всегда была чрезвычайно периферийной для русской мысли — пожалуй, даже и не только религиозной. Истоки темы некоторые авторы находят у Вл. Соловьева. Георгий Гурвич, принадлежавший к первой эмиграции и ставший одним из крупнейших французских социологов, толкует Легенду об Антихристе в «Трех разговорах» Соловьева как описание технократического общества, говоря, что в этой легенде «Соловьев предвидел в известном смысле технократическую тенденцию». Такую трактовку поддерживает и Вышеславцев, утверждающий, что «Антихрист Соловьева есть подлинный "техно-крат”, т. е. техник и властитель... инженер-чудодей, поражающий мир техническими чудесами»[595]. С нашей темой это связано напрямик, ибо технократия, появление типа человека-технократа, есть не что иное как изменение человека под воздействием техники. И если сближение соловьевского Антихриста с этим типом справедливо, то это значит, что уже в истоках русской религиозной философии в ней наметилась весьма негативная рецепция феноменов техники и технического прогресса.

Она, однако, не осталась единственной. Современником Соловьева был Николай Федоров, и его знаменитый проект «общего дела» говорил, что техническая деятельность человека должна получить новый небывалый размах, развиться до полной регуляции космоса. «Мы полагаем возможным и необходимым достигнуть... познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира, так чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»[596]. Но эта деятельность есть, по Федорову, не что иное как «внехрамовая литургия», прямо продолжающая храмовое действо. Соединившись, церковное богослужение и научно-техническая внехрамовая литургия должны составить основу «активного христианства», которое призвано осуществить Царствие Небесное, объединяющее все поколения воскрешенных к бессмертной и совершенной жизни. Здесь была, таким образом, явная попытка интеграции техносферы в православно-церковное бытие. Техника и технический прогресс представлялись — по крайней мере, в потенции — как труд отнюдь не под эгидой Антихриста, но на ниве Христовой, и это означало уже не негативную, а существенно позитивную их рецепцию.

Такв русле русской религиозной философии изначально обозначились две противоположные линии в отношении к технике. В дальнейшем обе они имели свое развитие, хотя не слишком богатое. Более содержательной оказалась линия позитивной рецепции, что в значительной мере было вызвано влиянием Федорова, ее основоположника. При всей фантастичности и драстичности, как сказал бы Аверинцев, проекта «общего дела», его истовый и глубокий нравственный пафос заражал многих. О. Сергий Булгаков в «Свете невечернем» писал: «При всей неприемлемости, даже чудовищности проекта он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное»[597]. Созвучен русскому сознанию был и эсхатологизм учения Федорова, его истовая озабоченность «последними вещами», концом мира. Для русской религиозной мысли типична была устойчивая корреляция, сцепкатехника — эсхатология: радикальное техническое переустройство мира, появление небывалых технических новаций интуитивно ассоциировались с «последними временами», с тем, что входит в финальные судьбы мира. К этому добавилось и еще одно обстоятельство: перекличка, сближение идей федоровских и революционно-марксистских. На почве европейского марксизма такой переклички никогда не возникло бы, однако марксизм в России неизбежно сохранял некие полускрытые нити связи, некие отголоски русского православного менталитета. Его представители без труда приходили к мысли, что революционное овладение миром, его хозяйственными и материальными основами, должно доходить до предельного максимума, и таким максимумом является не что иное как собирание тел и воскрешение всех усопших на базе тотальной регуляции космоса. И потому Булгаков, бывший сам некогда марксистом, писал уверенно: «Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму»[598].

Таким образом, эсхатологизм Федорова и подспудные эсхатологические мотивы марксизма и идеологии мировой революции имели существенный общий элемент: установку решительного и радикального, максималистского покорения и переустройства природного мира с помощью научно-технических средств. На этой почве в бурные двадцатые годы прошлого века возник целый конгломерат теорий, утопий, проектов, эфемерных идейных направлений и даже опытов в сфере искусства, сочетавших влияния Федорова и марксизма. Центральное место в этом конгломерате занимал так называемый «русский космизм», идейно-философское течение без четких границ, включавшее разнородные построения на темы овладения природой и выхода человечества в космос. Далее, вплотную к марксо-федоровианству, порой с ним смыкаясь, располагались, с одной стороны, научные концепции биосферы, ноосферы (Вернадский), пневматосферы (Флоренский), с другой — теории, построения и эксперименты русского авангарда. В этом же контексте радикальной научно-технической трансформации мира и человека надо упомянуть и тектологию А. Богданова — новую науку, внедрение которой, согласно автору, «будет выражать сознательное господство людей как над природой внешней, так и над природой социальной»[599]. В религиозном аспекте, весь этот редкостно богатый, пестрый интеллектуальный пейзаж являл собой своеобразное междумирье, где позиции авторов образуют широкий и непрерывный спектр от православия (Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий) до вольных фантазий, для России всегда типичных (К. Циолковский, А. Платонов, В. Муравьев и др.), научного рационализма (Вернадский) и полного атеизма (Эйзенштейн, Дзига Вертов и др.).

Тема об изменениях человека была здесь представлена обильно; и понятно, что наиболее радикально она развивалась в учениях и течениях вне православной и христианской ориентации, лишенных направляющих скреп христианского представления о человеке. Здесь были всевозможные квази-, пара- и псевдо-научные проекты «реформы человека», «изменения природы человека», «перестройки тела» и т. д. и т. п. Валериан Муравьев писал об «отмене деторождения» и «новых телах», что «будут питаться непосредственно светом», Дзига Вертов утверждал, что «наш путь... через поэзию машины к совершенному электрическому человеку» и в своих экспериментах с кинокамерой осуществлял конкретные практики трансформации зрительного восприятия. В целом, здесь складывались вполне определенные, активистские антропологические позиции, которые часто называюттрансформативной антропологией[600]. Такие позиции поддерживались многими в большевистском руководстве, включая Льва Троцкого, который писал, скажем, так: «Человек поставит себе целью ... создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно — сверхчеловека»[601]. И хотя вскоре вся эта линия, как и лично Троцкий, была в СССР искоренена, ее идеи остались заметной страницей в русской культуре и в мысли о человеке. В наши же дни она возродилась на совсем новом уровне. В отличие от проектно-утопического дискурса 20х гг., сегодня полнейшая трансформация человеком самого себя становится технически осуществимой, и соответствующие практики трансформативной антропологии разрабатываются самым активным образом. В первую очередь, это виртуальные практики и практики, ведущие к Пост-человеку того или иного рода; и несомненно, влиятельное ныне движение трансгуманизма — в прямом идейном родстве с российскими утопиями «совершенного электрического человека». Поэтому ответ христианской мысли на данную линию в антропологии приобретает новую актуальность.

Напомним, что мы рассматривали пока линию позитивной рецепции техники в русской мысли. Понятно, что христианское (да скажем в скобках, и попросту объективное) сознание имеет множество оснований и для иной рецепции, критической и негативной, которая намечалась уже у Соловьева. Авангардистские фантазии тотальной переделки человека, федоровианский активизм, смыкающийся с большевистским напором покорения природы, — все это прямо отвечало тому руслу, что еще Достоевским разоблачалось как «человекобожие». Это было явным вызовом для всей русской религиозной мысли, и Бердяев, всегда чуткий к вызовам времени, уже в самом начале 20х гг. писал: «Много фиктивного ... есть и в технической власти современного человека над природой, которой он так гордится... Техника есть современная магия. Она хочет насильственно узнать секрет природы и властвовать над природой для корыстных человеческих целей, оставаясь чуждой внутренней жизни природы... В технике есть элемент черной магии, и она освобождает силы, действие которых еще неизвестно и не так безопасно, как это кажется»[602]. Но это суждение, столь справедливое и нужное, осталось лишь беглым замечанием и не было развито. Во всей русской религиозной философии критическую рецепцию техники продолжил, пожалуй, лишь один Вышеславцев в «Кризисе индустриальной культуры» (1953). Здесь, в особом разделе «Угроза тоталитарной технократии», он пишет: «Научно-технический прогресс вовсе не соответствует морально-правовому развитию человека. Грандиозная техника сопровождается технократической идеологией, а последняя означает грандиозный моральный регресс... Технократия... создала нового человека, точнее сказать, в нем появилось нечто совершенно новое, и нечто глубоко древнее и атавистическое, огромный прогресс соединился с огромным регрессом, и получился “неандертальский человек”, вооруженный атомной бомбой... он неспособен к моральному суждению, у него отсутствует "логика сердца”, функция чувствования атрофировалась, регрессировала, и в этом смысле он приблизился к своему архаическому предку... Технократическая тенденция составляет имманентное зло индустриальной культуры»[603].

Приведенная критика содержательна, но нельзя не заметить, что она не развивается в какие-либо основательные концепции техники, равно как и не дополняется разработками других авторов традиции. Традиция прошла мимо множества напрашивавшихся тем, связанных с техникою. В ответ на большевистско-авангардистские воспевания «поэзии машины» необходимо было указать на реальнейшие опасности рабства у машины, но этого не было сделано, за вычетом небольших экскурсов в эту тему у того же Бердяева. В малом эссе «Дух и машина» (1915) Бердяев изобличает «порабощающую власть развитой техники», «кошмар и смертную тоску машинности», но это скорее публицистические выпады, нежели философский анализ. Немного пространнее тема раскрывается в «Смысле истории» (1923). Как здесь утверждается, «Величайшая революция, какую только знала история... победоносное появление машины... машина радикально меняет отношение между человеком и природой... она покоряет и самого человека, не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его... механизация жизни создает новую форму зависимости и рабства»[604]. Происходит «создание механического машинного царства... машинизация и механизация человеческой жизни», и как подчеркивает Бердяев, этот процесс антропологически губителен: он несет не развитие, а «истощение творческих сил человека ... разложение и распыление самого человека»[605]. Но все эти экскурсы — на уровне общих замечаний. Далее, Булгаков детально погружается в темы хозяйства, экономики, производства, но вовсе при этом не затрагивает фактора техники. Проект Федорова, базирующийся на технике, обсуждается усиленно, горячо, но все обсуждения лишь мельком упоминают роль техники, не входя в анализ ее. Наконец, совершенно не возникает и важная тема о техносфере как новом особом роде и мире реальности, артефактном, но обретающем автономию и играющем собственную роль, активно воздействуя на человека.

Как ни странно, лишь в малой мере компенсирует это невнимание к технике философия Флоренского. Хотя о. Павел связан был с миром техники интимно и глубоко, как своими талантами, так и занятиями, он не построил философии техники. Его основные разработки здесь — это концепция технического орудия, целиком следующая старой и хорошо известной идее органопроекции (ср.: «Техника продолжает тело посредством проекций его органов»[606]). Более оригинальным вкладом является мельком высказанная в «Философии культа» мысль о происхождении техники из культа в его (гипотетической!) древнейшей форме цельного всеобъемлющего богоделания, «феургии». Флоренский пишет: «Путем выветривания религиозного смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот-то момент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство... технику...Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса... один процесс, процесс распадения религии... Наука и техника растут на счет феургии, путем ее разрушения» так что обе они суть «признаки происходящего распада: наука наподобие углекислоты и пара, а техника — наподобие золы при горении»[607]. Как видно уже отсюда, вопреки своей тесной причастности технике, о. Павел примыкает скорее к негативной ее рецепции; и действительно, мы у него можем найти вполне определенные критические суждения, перекликающиеся с оценками Бердяева: «И в унижении и распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически — в деспотической технике и науке, бело-магически — в искусстве и философии, теургически — в религии»[608].

В целом же, мы должны констатировать явную недостаточность интереса к проблеме техники в традиции русской религиозной философии. Можно сказать, пожалуй, что эта проблема так и не была здесь систематически поставлена. За вычетом разве что очень беглых и спорных утверждений Флоренского, традиция не представила рефлексии на суть техники, продумывания природы этого феномена. Поскольку она отличается сильно выраженным онтологизмом, приматом онтологической проблематики, то следовало бы ожидать, что она представит онтологическую трактовку техники — но этого не произошло. Как известно, такую трактовку представил лишь Хайдеггер в знаменитой работе «Вопрос о технике» (1953) — и понятно, что трактовка с позиций нашей традиции наверняка была бы в чем-то (а быть может, и радикально) иной.

В итоге, сегодня, когда проблема «техника и человек» стала самой насущной, мы не можем опираться на какое-либо ее готовое решение в рамках русской религиозной философии. Вообще говоря, можно было бы пытаться строить это решение, оставаясь на базе традиции — например, используя широкие концепции Богочеловеческого процесса или софийности, в которые в принципе возможно вместить описание феноменов техники, технического прогресса, а может быть, даже и современных технологий. Однако сами рамки традиции сегодня уже неадекватны, ибо традиция и в целом, и в частности, в названных ее концепциях принадлежит руслу классической европейской метафизики, ныне устаревшему и отвергнутому. Необходим выход за пределы традиции, в некоторый расширенный контекст, который и мог бы стать ее новой жизнью. В современной православной мысли поиски такого контекста уже небезуспешно велись, и их опыт подтвердил то, что было, в известном смысле, заранее очевидно: достаточно широкий контекст, позволяющий охватить всю полноту современной проблематики, может быть сформирован с привлечением всей полноты православного Предания, патристического и аскетического. Бездна бездну призывает! (Напомним, что традиция русской религиозной философии отнюдь не стремилась к опоре на всю полноту Предания, относясь к нему весьма селективно.) Этот расширенный контекст передается термином «восточнохристианский дискурс», который обозначает весь совокупный духовный, концептуальный и эпистемологический фонд, формирующий основу восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. В заключительном разделе я кратко намечу путь к решению современных проблем взаимодействия человека с техносферой на этой расширенной основе.

В контексте полноты Предания мы обнаруживаем, в первую очередь, общий принцип христианского отношения к любым явлениям и новациям мирской культуры. Суть этого отношения выражается известной оппозициейchresis-parachresis, пользование — злоупотребление. Как христианский принцип или же парадигма, chresis означает, что в окружающем человека тварном мире все открыто для пользования, но и доступно для злоупотребления. В особенности отцы-аскеты подчеркивали, что нет ничего, что было бы дурно уже само по себе, однако все может быть употреблено во зло. Нам важно, что это — самый универсальный принцип, равно имеющий силу для всех эпох и всех областей реальности. Тем самым, он определяет и отношение православного сознания к технике и технологиям, будь то древним или новейшим. И это сразу снимает старую бинарную оппозицию, мнимую необходимость априорного выбора между позитивной и негативной оценкой техники. Техника не хороша и не плоха сама по себе! Вместо этого выбора, в отношении к ней надлежит применять другой патристический принцип — принцип различения,diacrisis. Необходимо различать проявления техники, технические практики, находящиеся в поле chresis, благого пользования, и в поле parachresis, элоупотребления. И также необходимо находить христианские стратегии, которые направляли бы эти технические практики, техносферу именно в поле chresis.

Так намечаются исходные установки православного сознания. Но пока они только отвлеченны, и главный вопрос встает дальше:Что же такое техника в поле chresis?И за ним — другой вопрос, столь же важный:Как возможен переход или же перевод техносферы и технической деятельности человека в это поле?Углубляясь в эти ключевые вопросы, мы снова находим основу для их решения в Предании: на сей раз нам открывают путь патристические концепцииобоженияикосмической литургии. Как мы сейчас убедимся, они несут в себе основания православного понимания и оправдания, апологии феноменов техники и технической деятельности человека.

Согласно православной традиции, полнота самореализации человека обретается им в опыте всецелого устремления ко Христу и соединения с Ним в Его энергиях. Но это соединение — не обычное эмпирическое событие, а сверх-, мета-эмпирическое, в нем Божественные энергии совершают «превосхождение естества», введение человека во всем собрании его тварных энергий в нетварное божественное бытие, что и передается понятием обожения,theosis. Обожение несет бытийное, онтологическое содержание, и в святоотеческой формуле «превосхождение естества» естество означает отнюдь не индивидуального человека, а цельный способ бытия, которому он принадлежит, падшее тварное бытие как онтологическую инстанцию. Подобное событие относится ко всему данному способу бытия с его предикатами пространственности и временности, и потому восхождение к обожению не может исчерпываться лишь практикой преобразования индивидуального человеческого существа, практикой, сосредоточенной в пределах человеческой индивидуальности. Безусловно, связь со Христом дается лишь индивидуальному человеку и восхождение к обожению может включать лишь исключительно его действия; однако эти действия, как мы видим, должны направляться им не только на собственное существо, но и на окружающий мир. Иными словами, существует космический аспект, или жекосмическая проекция обожения, которая, очевидно, заключается в некоторых практиках человека в мире. И нетрудно увидеть, какова же природа этих практик.

В восхождении к обожению человек стяжает благодать, Божественные энергии. Стяжание благодати — духовное искусство, которому научает и которое культивирует аскетическая практика, исихазм. Божественные энергии, которые стяжает человек, и совершают преобразование, а затем и преображение его существа. И только они же могут совершать то преобразование и преображение мира, которое, как мы увидели, также входит в обожение, служа продолжением и завершением обожения человека. Так раскрывается содержание космической проекции обожения: оно заключается в преобразовании-преображении мира, осуществляемом через посредство человека; человек должен стяжать Божественные энергии и, действуя в мире, передавать их в мир. Эта передача в мир благодати — космическая миссия христианского человека.

Из описания этой миссии ясно выступает ее подобие или параллель с миссией священника, совершающего литургию. При совершении литургии священник силою харизмы, полученной им в таинстве рукоположения, выполняет священнодействия, в которых дары благодати Бога передаются сообществу верующих; тогда как в преображении мира человек должен выполнять действия, в которых преображающие Божественные энергии передаются миру. И это не внешне-формальная параллель, а близость и подобие по существу: действия человека, которые составляют космическое измерение обожения, в самом своем содержании подобны действиям священника в таинстве литургии. Соответственно, само это измерение — необходимое космическое продолжение и завершение, исполнение обожения человека — может рассматриваться как своего родакосмическая литургия. Разумеется, остается и различие с таинством литургии: в космической литургии существа и вещи мира, в отличие от человека в таинстве литургии, не приобщаются Телу и Крови Христа, и поэтому для человека, совершающего ее, не требуется иерейского рукоположения. Очевидно и полное различие с «внехрамовой литургией» Федорова: космическая литургия стоит на фундаменте стяжания благодати и исихастской аскезы, у Федорова всецело отсутствующем.

Идея космической литургии устойчиво прослеживается в православной мысли, начиная с ее истоков в богословии преп. Максима Исповедника. В современной религиозной мысли она вызывает немалый интерес, причем широкое внимание к ней было привлечено благодаря яркой книге католического теолога Х. У. фон Бальтазара, которая и называлась «Космическая литургия» (1947). В ней автор показывал и подчеркивал, что в аскетико-богословском синтезе преп. Максима «существование тварного мира истолковывается как литургическое действо»[609].

Отсюда нетрудно уже вернуться к технике. Ясно, что идея космической литургии доставляет адекватный контекст для православной постановки проблемы техники. Согласно этой идее, человек должен не только стяжать Божественные энергии, но и достигать того, чтобы тварный мир был проникнут, пронизан этими энергиями. И те практики, в которых человек будет передавать их в мир, приобщать к ним явления и вещи мира, с неизбежностью будут носить орудийный и инструментальный характер, будут создавать некоторые технологии и порождать некоторую техносферу. Этатехническая деятельность, интегрированная в космическую литургию, и есть техника в поле chresis. Ее практики специфичны: их принципиальное отличие — неразрывная связь с практиками стяжания благодати. Практики подобного рода изучаются в синергийной антропологии, где именуютсяпримыкающимик исихастской практике. Они имеют особую распространенность в периоды подъема аскетической традиции, когда она оказывает действенное влияние на жизнь общества. В свете этого, для понимания этой особой формации техники и условий ее развития стоит снова вглядеться в опыт Исихастского возрождения в Византии XIV в., когда самые разнообразные области жизни общества активно вбирали в себя влияние исихастской духовности. Однако с опорой на исторический опыт предстоит решать совсем новые задачи: решать, каким образом могут — и могут ли! — новейшие технологии развиваться в русле примыкающих практик исихазма.

Что же касается всего многообразия сегодняшних технических практик, то принцип космической литургии дает нам критерий для их оценки. С церковно-православных позиций, все практики и все содержания техносферы должны оцениваться по их связи и соответствию с практиками космической литургии, по степени их включенности в космическую литургию. В зависимости от этой степени, будет определяться их принадлежность к технике в поле благого пользования, либо же в поле злоупотребления. Конкретным примером такого оценивающего разбора может служить анализ практик виртуального общения, проделанный мной в цикле недавних работ[610]. На основании же оценок должны определяться ориентации и стратегии по отношению к определяющим тенденциям и трендам развития техносферы и техногенной среды.

По большей части, эти стратегии конкретны, концепция космической литургии отнюдь не выдвигает универсального рецепта для действий человека в его взаимодействиях с новейшими технологиями и в его поведении в техногенной среде. Но есть и одна общая установка, минимальное необходимое условие для осуществления стратегий, вводящих технику в поле chresis: очевидно, что человек должен обладать хотя бы способностью различения chresis и parachresis. Человек же плюралистичен — как описывает его синергийная антропология, он представлен ансамблем различных антропологических формаций, и различать chresis и parachresis, равно как и культивировать практики космической литургии, способна лишь одна из этих формаций, «Онтологический Человек», конституция которого формируется в духовных практиках. В современном мире эта формация была вытеснена и маргинализована в ходе процессов секуляризации, и таким образом, необходимой составляющей стратегии христианского сознания по отношению к современной технике является установка возвращения Онтологического Человека. Его заметное присутствие в антропологической и социальной ситуации необходимо для развития стратегий благого пользования современными технологиями. Как показывают исследования рисков современного глобального развития, к этому же условию приводят и поиски стратегий сдерживания и преодоления главных угрожающих трендов современного мира[611]. В теме о возвращении Онтологического Человека концепция космической литургии смыкается с выводами многих направлений современной антропологии, социальной философии, глобалистики.

В целом, намеченный подход к технике на базе патристических принципов обожения и космической литургии созвучен и близок к позициям современной православной мысли, как они выражены у целого ряда богословов, напр., митроп. Иоанна Зизиуласа, Г. Манцаридиса, Х. Яннараса. Вместе с тем, эти позиции не были до сих пор отчетливо суммированы. Будучи сведены в цельную концепцию, дающую возможность оценивающего анализа явлений техники, они могут служить полезной опорой для православного сознания в установлении конструктивных отношений с миром новейших технологических реалий.

2015