САМОДЕРЖАВИЕ1
а) «Ещё об историческом значении царского титула»
Статья о царском титуле, помещённая в 5‑м выпуске «Русского Архива» за 1895 год, наводит на многие размышления2.
Титул царский заключает в себе сокращённо всю этнографию, всю географию и всю историю не только русскую, но и включает в себя более и более всемирную34. Смысл или философия этой всемирной истории может быть выражен одним словом:умиротворениеилисобирание земель и народов,собирание продолжающееся и ещё неоконченное ни по внешнему пространству, ни по внутреннему содержанию или глубине, т. е. нет ещё ни полного собирания, ни совершенного умиротворения. Самодержец, царь, обладатель, повелитель, все эти наименования, заключающиеся в титуле, сливаются и завершаются в одном слове:миротворец.
Титул царский прочитывается, по древнему обычаю, в храме собирания русской земли, Успенском соборе5и в областных соборах накануне рождества И. Христа, пришедшего водворить мир на всей земле. И это ежегодное чтение указывает и напоминает, что царь, расширяя, увеличивая титул, является исполнителем Его (Христа–Бога) святой воли, чтобы на земле был мир. Потому–то и увеличение титула и расширение области мира, а с ним и царства знания, ведения, не прекращается, не останавливается. В 1828 г. внесена в титул Армянская область6, Урарту Ассирийских летописей, которая, по новейшим открытиям, русскими учёными совершенным, играла очень важную роль в древнейшей истории Востока и в судьбах народа Божия: отвлекая силы ассириан на север, она (Урарту–Армения) замедляла падение царства Израильского, а вступая в союз с Вавилоном, ускорила падение царства Иудейского и приблизила явление Царства Божия, Царства мира, Царства Христова7. Сан–Стефанский договор делал царя русского обладателем, верхней долины Евфрата, и, может быть, обладание этими местами предупредило бы кровопролития в турецкой Армении, если бы С. — Стефанский договор не был заменён берлинским, поставившим Армению и вне знания, и вне мира, т. е. закрыв её для исследования и предав разорению и кровопролитию8.
Царь Туркестанский, т. е.царь или победитель над преемникамитуранскогоАфрасиаба (противника мирных царейиранских,наших предшественников в борьбе или, вернее в защите от степных кочевников)9, царь туркестанский, этот новый титул царя русского, ещё не есть последнее слово титула.
Недавно заключённая конвенция с Англиею10уже указывает на новый титул, титул царя северного Памира. А какое глубокое значение имеет новое присоединение, если под Памиром, согласно с древнейшими народными преданиями (не опровергнутыми окончательно, но и не подтверждёнными ещё учёными исследованиями), разуметь прародину арийского племени и могилу предков всех арийских, а может быть, и не арийских народов. Тогда царь наш становится вотца или праотца местоне одного племени славян, т. е. его долг смотреть и на другие народы, как на не чуждые себе, как и смотрел царь–миротворец (Александр III).
Не русским ли вместе с англичанами предлежит исследование в археологическо–историческом и естественно–историческом отношениях священного Памира, библейского Эдема, и не в виде лишь временных экспедиций, но и в виде постоянной англо–русской обсерватории, наблюдающей землю и небо в изумительно–прозрачном воздухе Памира?
Но прежде чем стать царём всего Памира, нужно преемнику князей владимирских и московских стать царём Каракорума, развалины которого недавно открыты русскими учёными, и восстановить эту столицу Чингиза и его наследников в возмездие за разорение ими городов русских и не русских и для поминовения странствовавших туда князей русских (Александра Невского).
Внешнему выражению царского титула (предполагаемой ли процессии11, или, что гораздо проще, лицевому изображению на наружных стенах одного из музеев московских, или, что ещё лучше, изображению на стенах Кремля, роспись которых предлагалась в Русском же Архиве12), этому внешнему выражению царского титула нужно придать нравственное значение, а не выражение грозной силы, обнявшей шестую часть мира и грозящей остальным пяти частям. Народы, когда–то вооружённые с головы до ног, каковы татары, даже мордва, ногаи, башкиры, чеченцы, лезгинцы, узбеки и ещё недавно страшные туркмены, являются безоружными. Эта безоружность бывших всеоружными есть факт, которого не могут опровергнуть наши европейские враги, снабжавшие оружием Кавказ и Туркестан. Эту–то картину мирного разоружения или умиротворения и нужно представить на наружных стенах музея, оставив стены Кремля для чего–либо ещё более высшего. (Замена вооружённого татарина татарином, торгующим мылом, есть, конечно, начало умиротворения, но далеко не полное.) На стенах Кремля должна быть представлена замена военного оружия другим оружием13, избавляющим род человеческий от бед, производимых слепою силой, чтобы оно было видимо всеми, воспитывало бы для мира народ, призванный под видом воинской повинности к разрешению мирового вопроса. Под каждым словом титула кроется и земля, или народ, и имя царя, который присоединил эту землю, или приобщил этот народ к сонму других народов, уже соединённых. Герб второго Рима, принятый третьим Римом и носящий на себе гербы всех княжеств, земель и царств, живших прежде в непрерывной войне и нашедших себе мир под распростёртыми крыльями орла, собравшего их, как кокош собирает птенцы своя, этот–то, так сказать, многоединый герб и может послужить исходным пунктом художнику. Княжества, земли, царства могут быть представлены и под видом тех народов, которые обитают в них, а также под видом тех князей, царей и императоров, которые присоединяли их, собирали в общую единую силу, так что роспись представит ряд собирателей, лицевую генеалогию, степенную книгу или же титул царский в лицах, начиная от владимирского или московского до туркестанского, уже принятого, и памирского, ожидающего ещё принятия.
Итак, титул царский может быть изображён тремя способами (этнографическим, историческим и географическим) в отдельности, или всеми ими в совокупности.
Роспись невольно возбуждает вопросы, для чего нужно это собирание, это совокупление сил всех народов в одну силу, если завоевание не есть цель? В царе,«в отцов и праотца место»поставленном, данясный для сынов человеческих ответна вопрос, для какого безусловно–общего Божия дела нужно это собирание. Очевидно, что ни царь для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в деле Божием; участие всех в этом великом труде и сделает невозможным ни тиранию со стороны царя, ни восстание со стороны народа…
Было бы даже оскорбительно для сынов, внуков, правнуков… потомковумершихотцов, дедов, прадедов… предков, праотца разъяснение им общего их дела14.Тем не менее лишь чистые сердцем дадут ответ на этот вопрос, если, конечно, он поставлен понятно15.
б) Ответ на вопрос — «Что такое Россия», заданный В. С. Соловьёвым (газ. «Русь» 1897 г. № 37‑й)16, ответ, основанный на письме Ф. М. Достоевского от 23 марта 1878 года17<Русск. Архив 1904 г. № 3‑й>.
Неужели вы думаете, что с земли на небо нет другой дороги кроме той, которая лежит чрез гроб и могилу.
Митрополит Филарет (московский).
В замётке«Ещё о царском титуле»(Русск. Архив 1895 г. № 7‑й) было уже сказано, что на вопрос —для чего нужно собирание, совокупление сил всех народов в одну силу —дан ответ в царе«В отцов и праотца–место поставленном».«Очевидно, — говорится в этой замётке, — что ни царь для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога (отцов) в деле Божьем. В чем же заключается это Божье дело, замётка предоставляет догадаться сынам, внукам, правнукам… потомкам умерших отцов, дедов, прадедов… предков, и считая даже оскорбительным для потомков разъяснять, в чем заключается общее их дело, дело Божье, замечает однако, что лишьчистые сердцем(т. е. те, для коих не все уже мёртво, а есть ещё живые) ответят на этот вопрос.
В статье «Что такое Россия», напечатанной в № 37‑м газеты «Русь» за 1897 год, повторяется, по–видимому, первая часть того же вопроса, который был задан в замётке «Ещё о царском титуле», повторяется вопрос о том, для чего народ русский собрал вокруг себя и продолжает собирать другие народы. Автор статьи полагает, что ответ будет найден лишь тогда, когда будет определено, во что русский народ верит, т. е. какой смысл даёт он христианству. Но определить — во что русский народ верит, автор статьи находит невозможным, потому что русский народ, — говорится в статье, —«разделился в своём понимании православия и безвыходно пребывает в этом разделении»— безвыходно потому, что два пути, которые только и ведут будто бы к выходу из разделения, —«путь высшего авторитета и путь свободного обсуждения»,по мнению автора статьи, недоступны русскому народу:Путь высшего авторитета, т. е.вселенский собор, который имел бы высший авторитет, чем московский собор 1666–67 гг. (на котором«кроме русских иерархов действовали и главные представители греко–восточных церквей»и благодаря которому«раскол кристаллизовался»18),оказывается невозможным; путь же свободного обсуждения«до сих пор заграждён рогатками»19. Мы же с своей стороны думаем, что этот последний путь уже достаточно испытан и оказался чрезвычайно способным не примирять, не уничтожать разделения, а усиливать раздоры; так, например, тысячелетний спор в Византии произвёл, как известно, множество разделений, а кого он примирил?.. Или же четырехвековый спор католиков с протестантами, которому никакие рогатки не мешали, привёл ли их к миру, или по крайней мере хоть к надежде, что этим путём может быть водворён между ними мир?!.. Очевидно, чтопуть свободного обсуждения,если бы и не было на нем рогаток, приведёт не к выходу из разделений, а к усилению лишь раздора. Нет ничего по вопросам веры, что бы не было высказано много раз, и тем не менее ещё раз высказанное вызывает возражения, опровержения, возгорается спор, возбуждается вражда, которая к миру, т. е. к выходу из разделения, привести не может; одни слова, очевидно, тут бессильны. Где же искать нам выхода из разделения, в котором пребываем; где тот авторитет, который и по мысли самого автора статьи «Что такое Россия», по–видимому, есть единственнодействительныйпуть спасения, причём таким авторитетом не может быть, конечно, вселенский собор, которого нет, по признанию автора статьи, и быть не может… Или же нет ли другого пути к выходу из разделения кроме тех двух, которые указываются в статье «Что такое Россия»?!..
Имел ли в виду какой–либо из существующихнынеавторитетов сам автор статьи, мы не знаем, но единственный авторитет, о котором можно в данном случае говорить, это авторитет папский, признание которого предлагается русскому народу в течение многих столетий; русский же народ настойчиво отвергает его, до сих пор успел сохранить свою в отношении его самостоятельность, и по–видимому, этот авторитет составляет нечто столь противоположное сущности русского народа, что самое разделение его, раскол, произошёл именно из опасения, не олатинилась ли, не уклонилась ли в папизм русская православная церковь. Русский народ страшится, можно сказать, самой тени папизма.
В статье «Что такое Россия» говорится о православии между прочим следующее: «Как ни жмурься, как ни замалчивай, а религиозное отделение нескольких миллионов чисто русских людей, отделение самостоятельное, никаким внешним чужеземным влиянием не вызванное, и образование вследствие этого двух особых верований, уже более двух веков противостоящих друг другу, есть явление, в котором народная совесть и разум должны, наконец, так или иначе разобраться»20… Но все это и с гораздо большим правом можно сказать также о католицизме, отделение от которого не нескольких миллионов, а нескольких десятков миллионов людей, и образование вследствие того двух особых верований, почти четыре века противостоящих друг другу, сделало изпростокатолицизма — католицизмопротестованный,каким он и доселе остаётся. И разве это явление не требует от совести и разума так или иначе разобраться в нем: и разве разрешение этого домашнего спора на Западе не должно предшествовать его притязаниям на авторитет над Востоком, который, впрочем, никогда и до раскола на Западе не признавал западного авторитета над собою, а потому даже примирение католиков и протестантов, если бы таковое и совершилось, не было бы ещё достаточным аргументом для Востока, чтобы признать над собою авторитет Запада. Не вступая однако в спор, т. е. не вдаваясь в протестантизм, мы отказываемся и от авторитета римского, повторяя слова наших киевских предков: «отцы наши не приняли его»2122. Мы позволим себе лишь указать автору статьи «Что такое Россия» — на письмо Ф. М. Достоевского, напечатанное в № 80‑м газеты «Дон» за 1897 год (а ныне и в № 3‑м Русск. Архива за 1904 г.)23, которое было написано ещё 24 марта 1878 года, когда автор означенной статьи читал в Петербурге лекции по религии, всего 12‑ть, и из них к 24 марта было прочитано уже восемь. В указываемом письме Достоевский, как бы отвечая на вопрос (поставленный, впрочем, гораздо позднее, чем дан был ответ) —в чем заключается Божье дело,исполнителем которого является царь вместе с народом{«Ещё о царском титуле»— Русск. Арх. 1895 г. № 7‑й), говорит, что«самое существенное есть долг воскресения прежде живших предков»,и прибавляет, что в этом согласен с ним и В. С.С.24. Возможно, что под этими инициалами разумеется автор статьи «Что такое Россия»; но в таком случае написавший эту статью признавал в 1878 году вместес несомненно православнымФ. М. Достоевским, что самое важное естьдолг воскресенияпрежде живших предков, признавал, следовательно, тот долг, для открытия которого сынамумершихотцов нет нужды ни в свободном обсуждении, ни в чьём–либо авторитете, для этого нужно сохранить лишь детское чувство,чистоесердце… Если же самое важноедолг воскрешения,то в этом великом, всеобъемлющем, общем для всех сынов человеческих долге, требующем такого же великого, всеобъемлющего, общего всем людям дела, и заключается положительное определение, положительное содержание православия. И возможно ли, чтобы признававший в православии долг всеобщего воскрешения затем — в статье «Что такое Россия» — решился сказать о том же православии, будто оно естьлишь некатолицизм инепротестантизм. А между тем, если православие есть долг воскрешения, то оба другие исповедания окажутся не имеющими ничего положительного, ибо в обоих нет определённого долга: в одном долг заменён папским произволом, требовавшим от своих последователей, как платы за спасение,дел,состоявших то в мирных, то в вооружённых паломничествах, крестовых походах, и против чужих, и против своих; папский произвол требовал и прямо денежной дани (индульгенции); в другом же исповедании долг заменёнличным произволомкаждого, т. е. действительное спасение заменено внутренними иллюзиями спасения… Но такими путями ни протестантизм не мог привести к истине, ни католицизм к благу; а между тем, многовековой спор католицизма и протестантизма о спасении верою или делами тотчас же был бы разрешён, если бы под верою стали разуметьосуществление чаемого(чаю воскресения мёртвых), т. е. единое дело воскрешения (Посл. к Евр. гл.II-я, ст. 1‑й, синод. перев.). Православие в смысле долга воскрешения налагает на всех один общий труд, в котором соединяется и знание и дело, немыслим он и без веры; потому–то этот труд и имеет полную доказательную силу, потому–то он и спасителен, что есть осуществление чаемого, ожидаемого, что и самую мысль об отцах, представление их, делает видимою, осязаемою, т. е. православие ведёт к истине и благу, ведёт к истинному, действительному спасению.
Протестантизм, как свободное исследование (или обсуждение), не переходящеев дело,ограниченноемысленным, словеснымлишь выражением, обречён навечный спор.Католицизм, признающий папский авторитет, а потому не нуждающийся ни в каких доказательствах,отрицающий обсуждение,а следовательно, и разум, и знание, как орудие, как средство искупления, или спасения, не признающий и необходимости одного общего для всех сынов человеческих дела, остаётся бесцельным, если порабощение не считать целью. Существование папизма, внешнего авторитета, указывает на отсутствие у папистов общего долга, который может инесомненно объединитвсехв познаниивсего текущего, умирающего, для восстановления всего умершего;невежество,вечное несовершеннолетие, есть необходимое условие существования папизма. Признать долг воскрешения для папы значило бы подписать своё отречение, свой смертный приговор. Не признав же этого долга, папский авторитет сам не знает, куда идёт, не знает и куда ведёт своих подданных, а потому для подданных он есть чужой и, составляя для них гнёт и иго, всегда будет возбуждать против себя бунт и восстания, так что католицизм всегда будет иметь против себя протестантизм; протестантизм, и сам обречённый оставаться при розни и раздоре, будет следовать за католицизмом, как тень его.
Другое делодолг воскрешенияотцов–предков — этот долг для сынов человеческих есть для каждого свой, родной, а вместе и общий со всеми другими; он есть именно то, что только и может их, сынов человеческих, сделать братьями. И как бы ни был этот долг тяжёл, бремя его всё–таки будет легко, игом же его и назвать нельзя — такое великое благо заключает он в себе.Отрицательно —православие есть печалование об иге и гнёте католическом, а вместе и о протестантском восстании и розни;положительно же —православие есть храм собирания, воссоединения отделившихся; точно так же —отрицательно —православие есть печалование о всех умерших и умирающих, аположительно —оно есть долг воскрешения.
Итак, если православие есть долг воскрешения, то к двум путям, указываемым в статье «Что такое Россия», как на единственные ведущие будто бы к выходу из раздвоения, в котором пребывает русский народ (один — путь свободного обсуждения, т. е. признание и употребление разума, мышления, диалектики как средства спасения, а другой — путь отречения от разума, путь слепого подчинения авторитету), нужно присоединить ещё третий — путь долга, который требует соединения знания и дела, путь осуществления чаемого, ожидаемого, осуществления трудом; причём догмат становится заповедью и мысль сынов об отцах найдёт своё нынешнее выражение во всей природе, во всей вселенной. Этот последний путь и даёт смысл собиранию русского народа вокруг себя других народов и христианских, и нехристианских —инородцев,вся религия которых заключается в поминовении предков; так что Россия, можно сказать, есть семья народов, собранных вокругправославногорусского народа, которые все, не исключая даже магометан,творят поминовение предков.Поминовение же, или культ предков, и есть первобытное выражение долга воскрешения: а потому путь,ведущий к действительному исполнению этого долга,легко примирит все эти народы и сделает из них действительную семью и внутренно и внешне — связанную единым общим делом воскрешения.
Единственным в этом отношении, в среде русского народа, исключением является одно лишь сословие, которое не считает нужным поминовение, среди которого возможен был даже торг мёртвыми душами и без малейшего при этом угрызения совести, для которого как будто не существует проскомидии подобно тому, как нет её у католиков25; принадлежащие к этому сословию по–видимому не желают, а может быть им неприятно (как напоминание о собственной смертности) слышать имена своих умерших на литургии и к молитве за них церкви присоединить и свои собственные моления; таким образом они уподобляются даже протестантам, у которых молитва за умерших совсем не допускается; но протестантизм и религиею назвать нельзя, потому что это начало отрицания религии, переход к неверию. Различие между посещающими лишь поздние обедни, да и то весьма поздно, после часов, после совершения проскомидии, и посещающими обедни ранние, для которых весь смысл службы заключается в поминовении, так же велико (а может быть, и гораздо больше), как между православными и старообрядцами.
Оправданием для первых, т. е. посещающих лишь поздние обедни, может служить, впрочем, то, что поминовение в настоящее время сделалось простым, голым перечнем имён; тогда как оно могло, да и должно бы быть собранием житий, т. е. составлять общественную часть истории прихода, истории церкви, а не одного только храма; хотя и история храма имеет большое значение, в особенности если храм получит надлежащую роспись и на нижней части стен его будет допущено изображение умерших прихожан в молитвенном положении; это был бы лицевой синодик, изображение наших отцов, как бы восстающими из земли; и это вполне согласно с учением православной церкви, как понимала его древняя Русь; иначе, впрочем, учение православной церкви и понятно быть не может, ибо если по физической необходимости мы вынуждены зарывать умершего, то по нравственной необходимости,по долгу воскрешения,мы тотчас же, в том или другом виде, восстановляем его. Так произошли надгробные памятники — плиты с изображениями умерших (хотя бы в виде лишь т<ак> н<азываемых> адамовых голов), а также и всякой иной формы; из этих памятников создался и самый храм, который есть изображение земли, отдающей своих мертвецов, и неба, населяемого воскресшими поколениями. В этом обращении храма в школу возвращения сердец сынов к отцам (Луки, гл.1‑я, ст. 17‑й, из пророка Малахии) найдут примирение не только православные со старообрядцами, но и вера со знанием, духовное с светским.
Сословие, не считающее нужным поминовение, не признает, конечно, и воскрешения, но забвение отцов необходимо ведёт к вырождению и вымиранию, и нашему времени остаётся на выбор — воскрешение или вымирание. К сословию, оставившему поминовение — к этой новой породе людей, созданной Екатериной Второй, принадлежат и западники, и славянофилы, между которыми нет даже и различия, потому что и славянофилы в сущности такие же не только искренние, но и восторженные поклонники «страны святых чудес»26, как выражается о Западе самый коренной из славянофилов, Хомяков!..
Отличительную черту православия славянофилы виделитольков соборности (хотя православная церковь не имела вселенского собора уже одиннадцать веков); но собрание не только всех православных, всех христиан право– и ино–славных, а даже и всех живущихсамо по себецелью быть не может, и всё–таки остаётся вопрос — для чего это собирание нужно? Только в долге воскрешения можно найти ответ на этот вопрос, только для исполнения этого долга и может быть нужно собирание; в долге воскрешения заключается и сущность православия, как это признавал Достоевский и догадывался, надо полагать, один лишь из славянофилов — Языков, спросивший пред смертью своих друзей славянофилов,«веруют ли они в воскресение мёртвых»,как передаёт об этом Погодин («Москвит.» 1846 г. № 11–12, стр.254–258‑я)27. Киреевский же передаёт вопрос Языкова так:«верят ли они воскресению душ»(Полн. собр. соч. И. В. Киреевского, I, 97–99)28. Очевидно, крайнему спиритуалисту Киреевскому«воскресение мёртвых»казалось очень грубым, мужицким, и из дружбы к Языкову он сделал поправку в его вопросе в оригеновском вкусе (осуждённом на 5‑м вселенском соборе)29и с этой поправкой были согласны, конечно, все эти Хомяковы, Аксаковы и проч. Но молчание, последовавшее на вопрос Языкова, свидетельствует, что вопрос был задан так, как передаёт это Погодин, т. е. согласно с символом веры, свидетельствует и о том, что окружавшие Языкова при его смерти славянофилы в воскресение не верили и так мало обратили внимания на вопрос Языкова о воскресении, что никто даже не вспомнил, на какую книгу указал Языков своим друзьям, которая, по его словам, совсем переменила бы образ их мыслей, если бы они прочитали её30. И неужели же, благодаря столь невнимательному, можно сказать — нечестивому, отношению славянофилов к словамумиравшего друга,потеряна всякая возможность открыть, что это была за книга, на которую указывал Языков. Невнимательным отношением квоскресениюславянофилы превзошли, можно сказать, даже афинян, которые слушали ап. Павла с большим вниманием, но лишь до тех пор, пока он не сказал о воскресении; услыхав же о воскресении, афиняне сказали апостолу: «об этом послушаем тебя в другое время»31.
Только путь всеобщего спасения, долг воскрешения, приведёт к выходу из того разделения, в котором пребывает русский народ; это очевидно уже из того, что самое уклонение части русского народа в раскол было вызвано опасением, что принятие новых обрядов, отвергавшее обряды старые, старые книги, означало бы признание вечной погибели отцов, дедов, предков, державшихся отвергнутых, осуждённых старых обрядов, старых книг. Происхождение раскола указывает как на глубочайшую ненависть в русском народе к папскому Риму, так и на ещё более глубокую любовь к предкам; что и понятно у народа, который всю многовековую жизнь свою прожил в патриархальном быту, совершенно противоположном юридическому характеру как древнего, так и папского Рима. Как первый Рим стал для русского народа предметом глубочайшей ненависти, так в мысли о третьем Риме, в этой, можно сказать, мечте русского народа, он хотел представить предмет наиглубочайшей любви своей; «Москва — третий Рим» — было для раскола высшим выражением любви к предкам, такой любви, больше которой и быть не может, а потому«четвёртому Риму и не быть»32. Если для отдельного человека нет большей любви, как положить жизнь за други, то для сынов человеческихв совокупностинет большей добродетели, как замена вытеснения воскрешением. В третьем Риме, как средоточии живущих для воскрешения умерших, уже не может быть раскола, как и вообще не может быть розни, потому–то он и не нуждается ни в каком, подобном папскому, авторитете.
Выход из того разделения, в котором будто быбезвыходно(по мнению автора статьи «Что такое Россия») пребывает русский народ, уже виден; он виден в тех учреждениях, где собраны старые рукописи, иконы, древняя утварь, привлекающие внимание посетителей, в тех учреждениях, в которых и профессора (т. е. учёные духовные и светские) и старообрядческие начётчики сидят рядом. Конечно, при этой внешней близости остаётся ещё внутреннее разъединение, ибо то самое, что для одних — предмет лишь знания, для других — святыня, предмет благоговейного почитания, но тем не менее должно сказать, что собирание уже началось, хотя соединения ещё и нет. Когда же эти учреждения, эти всенаучные храмы предков (музеи), ныне ещё недозревшие (см. «Долг авторский и право музея библиотеки» — «Дон» 1897 года № 72‑й), станут выше отживающих университетов33, этих храмов сомнения, хамитического осуждения, осмеяния предков, имеющих целью лишь знание, т. е. когда нравственность нынешнего века, нравственность университетская, нравственность фарисейская, основанная насознании каждымсвоегомнимого достоинства,вносящем рознь и борьбу, заменится нравственностью, основанною на высшем начале, насознании действительного общего всемсынам человеческимнесовершенства(смертности), чувствуемого и признаваемого в смерти и утрате отцов, когда нравственность фарисейская (университетская) заменится нравственностью мытарскою (музейскою), требующею объединения в общеобязательном труде познания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, т. е.требующею воскрешения,тогда эти храмы предков (музеи) сделаются орудиями нового собирания, которое и начнёт Москва — третий Рим.
В предисловии к«Сказанию о построении обыденного храма в Вологде»(Чт. в Общ. ист. и др. рос. т. 166, кн. 3‑я 1893 г.), в «Вопросе о Каразинской метеорологической станции в Москве» и «К вопросу о памятнике В. Н. Каразину» («Наука и Жизнь» — 1893 г. № 44‑й и 1894 г. № 15–16‑й)34представлено то новое собирание, которое предстоит Москве — третьему Риму, оно представлено под видом проектоввсеобще–обязательного образования и всеобще–обязательного знания.Проект всеобще–обязательного образования представлен в виде построения повсеместно школ–храмов, посвящённых образцу единодушия и согласия, Пресвятой Троице, в памятьсвятого,чтителя Бога собирания и объединения, внешнего и внутреннего, в памятьсвятого,равно чтимого православными и старообрядцами35. Проект этот (доморощенный, а не заграницею вырощенный) основан на изучении построения обыденных храмов, как частного, но самого высокого проявления того духа, который выражается в помочах и толоках36, в этом обычае, общем на Руси не только всему русскому народу, но и всем собранным им вокруг себя инородцам, обычае высоко нравственном (т. е. родственном), а не юридическом3738, как заклеймили его наши учёные, до сих пор, по–видимому, не догадавшиеся, что юридическое, столь почитаемое ими, есть самое ненавистное нашему народу.
Под многознаменательным названием«школы–храмы, посвящённые Пресв. Троице»— разумеется, конечно, не здание лишь, не экономия или выигрыш места посредством совмещения храмов и школ, а целый курсновой, мытарскойнравственности, основанной на новом, высшем начале, на долге воскрешения; под вышеозначенным названием подразумевается целый курс, приготовляющий к осуществлению долга воскрешения.
Новое собирание Москвы — третьего Рима будет не выниманием душ из областей, как это было в первое Московское собирание, а вложением души (т. е.чувства долга к предкамизнания)в каждую местность, ибо по проекту всеобще–обязательного знания («Наука и Жизнь» — 1893 г. № 44 и 1894 г. № 15/16‑й) к школам–храмам присоединяются и школы–музеи, расширяющие вместе с образованием и самую область знания.
Собирание во имя предков и ради предков, соединение всех живущих для воскрешения всех умерших — этот высший долг — делает уже решительно ненужным, как выше сказано, авторитет папский, который естьвласть законодательная;это собирание вызывает необходимость власти светской,власти исполнительной в деле Божьем;долг воскрешения вызывает необходимость властистоящего в праотца–место,того праотца, от которого происходят все народы, все племена, все колена, собравшиеся вокруг православного русского народа в одну семью; вызывает необходимость власти царя,«в отцов и праотца–место»поставленного,в котором,как выше сказано,и дан ответ на вопрос — для чего нужно собирание, совокупление сил всех народов в одну силу.В царе, поставленном от Бога отцов, поставленном в умерших, отшедших место для их восстановления, для возвращения им жизни, в царе, в отцов место поставленном, дан такой же ответ о долге воскрешения, как в Боге отцов, в Боге Авраама, Исаака, Иакова (по словам Спасителя, сказанным евреям), дан ответ о воскресении (Луки, XX, 37 и 38). Собирание для исполнения долга воскрешения вызывает необходимость властидушеприказчика всех умершихивосприемника всех рождающихся, необходимость власти сильной, власти крепкой; эта власть, соединив воинскую повинность со всеобще–обязательным образованием, введёт всех сынов человеческих в дело познания и управления текущими явлениями природы для восстановления протёкшего (отцов). В этом заключается последний иокончательныйпроект всеобще–обязательного и вместе с тем добровольного образования, знания и дела, осуществление которого и приведёт к тому, что царь вместе с народом будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы природы, её царём — царём не душ, как Папа, а повелителем материи, внешнего, материального мира и освободителем от закона юридического и экономического. В этом господстве царя вместе с народом над природою и заключается гарантия против произвола, или, как сказано в замётке«Ещё о царском титуле»,это господство над природою и сделает «невозможным ни тиранию со стороны царя, ни восстание со стороны народа». Самодержавие —положительно —есть власть над природою,отрицательно —оно есть освобождение от законов юридических и экономических, а вместе и подчинение закону Божию, т. е. господству нравственного, или — что то же — родственного закона. Подчинение же стоящего в отцов–местоБогу отцов,Богу не мёртвых, а живых, может выразиться лишь в воскрешении; осуществление долга воскрешения и есть дело Божие, чрез нас совершаемое. Если же это не так, то как будет исполнена заповедь«Будьте(а небудь)совершенны, как Отец ваш небесный совершён»; и что бы значили эти слова Спасителя — «верующий в меня, дела, которые творю я, и он сотворит, и больше сих сотворит»39.
Папство, таким образом, является отживающим, а самодержавию открывается великая будущность. И что значат пред самодержавием,призывающим всех сынов к делу отеческому,все республики и конституционные монархии, в которых защищается право каждого на бессмысленное и бесцельное существование, право жить для наживы?!.. В долге воскрешения заключается торжество и православия, и самодержавия, и всякой народности вообще, а народности русской, презираемой Западом за её примитивность, патриархальность, — в особенности.
Итак — «Что такое Россия?» — или, что то же, —для чего нужно собирание?.. Для чего, зачем, не щадя сил, лишив себя свободы (т. е. обратившись в служилые сословия, обложив всякую душу — живую и даже умершую — тяжкою податью), народ русский присоединял обширные тундры, громадные пустыни, проводил тысячеверстные рвы и валы, приносил в жертву, ради умиротворения диких кочевников и воинственных горцев, тысячи жизней?!.. И до сих пор русский народ не пришёл ещё к концу этого своего дела, и теперь ему предстоят все ещё новые и новые собирания… Зачем все это, для чего же нужно это собирание? Автор замётки«Ещё о титуле»находит оскорбительным для ума и для чувствасынов–потомков умерших отцов–предковподсказывать им ответ на этот вопрос, до такой степени он кажется ему очевидным, ясным, понятным и простым. И Христос, говоря — «шедше научитевся языки, крестяще во имя Отца, Сына и Св. Духа», — не признал нужным указать на цель собирания и объединения, предоставляя собственнойсыновнейпроницательности открытие этой цели, уча, так сказать, гевристически; т. е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, все своё искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до необходимости собственного участия в нем. Как это ни просто, по–видимому, для всякого, ещё не совершенно вытравившего в себе чувство, для всякого, кто не может ещё помириться с бессмыслицею существования, но простые вещи труднее всего и даются… По всему этому и по настоятельному требованию автора статьи«Что такое Россия»,мы вынуждены указать на долг воскрешения, впервые выраженный в письме Достоевского; мы вынуждены напомнить, что переживание детьми отцов не ради исполнения долга воскрешения, хотя бы в виде лишь поминовения, было бы величайшим преступлением. И только исполнение долга воскрешения во всей его полноте идействительности,а не в виде одного поминовения (причитания, отпевания), может объяснить необходимость таких тяжёлых собираний, каково собирание, совершенное и ещё совершаемое русским народом, только внесение этого долга в мир, призвание всего мира к исполнению его может дать смысл существованию России, требовавшему величайшего самоотвержения и по положению, и по климату, и по совершенной беззащитности для нападений со всех сторон… Но за то и исполнение этого долга будет эпохою не в истории лишь человечества, а в истории самой земной планеты, в истории всей вселенной.
Вот что такое Россия, по смыслу письма Достоевского. И это ответ не одного Достоевского, но и В. С.С.; если же под этими инициалами разумеется автор статьи «Что такое Россия», то, следовательно, на вопрос, поставленный им в 1897 году, он сам же дал ответ ещё в 1878 году.
Нельзя не пожалеть, что Достоевский не успел при жизни обратиться с призывом к исполнению этого великого долга, долга воскрешения. И он, конечно, не успел лишь этого сделать, ибо признавать долг и ничего ради исполнения этого долга не делать для такого человека, как Достоевский, невозможно. И велика была бы радость в этом призыве, в этой благой вести для всех ещё здоровых, неистощенных; а может быть, в ней же нашли бы исцеление и расслабленные современноюкультурою, выродившиеся, для которых теперь остаётся только буддизм, эта религия пресыщенных, вымирающих.
в) Самодержавие
В статье «Что такое Россия» заключается попытка разрешить вопрос, для чего нужно собирание, для чего нужно совокупление сил всех народов в одну силу; настоящая же статья пытается разрешить — как, каким путём может быть совершено собирание? Между прочим и Толстой в статье об искусстве говорит «о братском единении людей» и в осуществлении этого единения видит задачухристианского искусства40. Но говоря обратскомединении, Толстой на самом деле никакого значения братству не придаёт, забывая, что люди вместе с тем исыны,что братство основывается на отечестве, и только по отцам мы — братья, что братство без отечества непонятно и братское единение сынов может быть полным только в деле отеческом. Толстой об отцах не упоминает, и если не отрицает отцов, во всяком случае игнорирует их, на чем же основано егобратскоеединение людей?
Толстой может сказать, что он признает братство не по отечеству, а по человечеству; в таком случае, чтобы понять значение братства по человечеству, надо определить, что такое человек? Преждечеловекзначило —смертный;но это определение не точно и даже не верно, в строгом смысле человек естьсынумерших отцов; т. е. он смерть знает не в себе, а лишь по предшествующим случаям,смертныйесть индукция, а не дедукция. Если же человек есть сын умерших отцов, в таком случае мы опять возвращаемся к отечеству, и смерть в этом случае должна вести к объединению, но к объединению —для чего?
Если же человек есть существо словесное — в противоположность бессловесным, к каким относят животных — в таком случае объединение будет литературным, или говорящим, обществом. Но если такое объединение и назвать братством, то исключает ли оно вражду? Впрочем, для того, чтобы и это объединение было всемирным, нужно объединение в языке всех народов, и объединение в языке не искусственном,как воляпюк,а в языке естественном, т. е. праотеческом. Лингвистика — наука, изучающая все языки, другого приложения, кроме выработки общего языка для всех народов, и иметь не может; в настоящее время есть корнеслов языков арийского происхождения, будет, конечно, корнеслов и всех языков; изучение корней слов путём общеобязательного образования будет распространяться всюду; а изучение своего и иностранных языков будет вести к познанию того, что в них есть общего, родственного, праотеческого. В самой азбуке склады и слоги заменятся общими корнями и тем осмыслят их. Создаваемый, таким образом, общий язык, будет необходимо приближаться к языку отеческому, который будет входить в употребление однако только по мере усвоения всеми людьми общего труда; таким же трудом может быть лишь дело отеческое. Итак, действительное объединение и в языке приводит к отечеству.
Если человек есть существо разумное, в таком случае объединение, или братство, будет учёным обществом; но если бы и возможно было всех соединить в познании и это объединение было бы всемирным, тем не менее вражды оно не исключало бы и было бы, очевидно, не братским; только сыновнее чувство, общее всем, даёт знанию цель, т. е. объединяет людей в познании силы, умерщвляющей отцов, раскрывает их души, соединяет их во взаимознании и, делая братьями в самом глубочайшем смысле этого слова, ведёт их к возвращению жизни умершим. Но это невозможно, скажет Толстой. Хотя мы, как и он, не знаем, почему это невозможно, однако утверждать, что воскрешение совершится, не будем; но то уже верно, что если все не соединимся в деле воскрешения, в деле несомненно братском, то братьями не будем; и если человек есть нравственное существо, то ему, чтобы остаться нравственным, нужно или возвратить жизнь умершим или же самому умереть, но пережить смерть отца, признав невозможность воскрешения, значит не быть сыном, не быть и братом, не быть, следовательно, существом нравственным. Поэтому–то для восстановления братского единения, для постепенного расширения и сохранения его в роде человеческом, а также и для руководства братским союзом сыновумершихотцов в общем деле отеческом, в деле, вызываемом утратами, требуется наместник, душеприказчик,стоящий в отцов–место, это и естьсамодержец.
Самодержец, как стоящий в отцов–место, в венчании на царство получает от Бога–отцов, Бога Триединого, высшее освящение, делается орудием Божественной воли, чтобы руководить делом всех сынов человеческих, т. е. сынов всех умерших отцов, сынов, переживших своих отцов и даже повинных в их вытеснении, в их смерти, чтобы руководить их в деле отеческом, объединяя самих сынов в этом деле по образу Бога Триединого. Это освящение, или посвящение, самодержца на руководительство сынами в деле отеческом выражается не в исповедании лишь веры, а главным образом вакакии, этой самой существенной части коронационного акта, которая в настоящее время заменена, по словам Горского, поклонением коронующегося предкам в Архангельском соборе41, почему и требуется, не оставляя поклонения предкам, восстановитьакакию, как об этом будет сказано ниже.
Высшее назначение даёт самодержавию православие, так как дело самодержавия не ограничивается лишь внешним и неполным умиротворением. Начало внешнему умиротворению было положено призывом князей; в этом призыве воинственных иностранцев, т. е. в самом начале русской истории, кроется и начало всеобщей воинской повинности.Русская земля, как наследница Ирана, ничем не защищённая от набегов степных кочевников —обитателей той громадной полосы степей, которая, начинаясь у Великого океана на Востоке, тянется чрез весь материк до Атлантического океана в Африке,и терзаемая внутренними раздорами, вынуждена была призвать для своего спасения воинственных иностранцев. В этом призыве нет, конечно, подвига, как смотрят на него иные, ибо такими подвижниками, которые умеют ссориться и не умеют без чужого посредства мириться, переполнены камеры всех мировых судей, но нет в нем, в этом призыве, как соединении и подчинении для великой цели, ничего и позорного. Первые городки и острожки, срубленные призванными князьями, положили начало тем сторожевым линиям, которые, подвигаясь на юг и юго–восток, охватывая степи и обращая кочевников в земледельцев, достигли в настоящее время до Атрека, Аму–Дарьи, Амура, Уссури!.. И таким образом был совершён великий подвиг умиротворения значительной части степи, из которой ислам почерпал свою силу, и стали невозможными такие погромы, как произведённые Аттилами, Чингиз–ханами, Тимурами и проч. Если Париж мог безнаказанно оставить почитание Св. Женевьевы, спасительницы его от Аттилы, от гуннов, то этим он обязан тем самым, которых обозвал туранцами42, так как именно прозванные этим именем обезоружили Туран, родину страшных орд, для которых война была условием существования.
Но, как сказано, дело самодержавия не ограничивается лишь внешним и, следовательно, неполным умиротворением; для умиротворения внутреннего было принято христианство, принятия которого пожелал и сам народ, инстинктивно, по–видимому, чувствовавший глубоко–скрытое всемирное родство; христианство было принято в его высшей византийской форме, в форме всемирного печалования, печалования о жертвах розни и гнёта, т. е. о всех умерших и умирающих. Это печалование, однако, не так называемая мировая скорбь, ограничивающаяся одним лишь нытьём, всемирное печалование о гнёте и розни, которое и есть православие, требует дела. Православие светской власти, как папизм, не имеет, потому и угнетать никого не может; но и к розни, которую, под именем свободы, обожает протестантизм, православие равнодушным не остаётся. Печалование о гнёте и розни выражено в самом основном догмате христиан, в догмате о Пресв. Троице, который не догмат только, но и заповедь для людей не в отдельности, а в их совокупности. Признавая нераздельность и самое глубокое единство Божественных личностей, а вместе и их совершеннейшую самостоятельность, догмат Пресв. Троицы требует, чтобы и в роде человеческом при совершеннейшей самостоятельности лиц было и полное их единство; только достигнув многоединства, подобного Божественному Триединству, род человеческий будет носить в себе образ и подобие Божие; по одиночке же подобными Триединому Богу быть мы не можем, и каждый человек в отдельности, как бы ни старался он уверить себя в собственном достоинстве, может чувствовать лишь свою малость, своё ничтожество, своё полнейшее неподобие Богу. Таким образом христианство, или православие, требует такого общения или общества, обнимающего весь род человеческий, пред которым самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечистыми. Православие требует такого общества, которое не нуждалось бы ни в наказаниях, ни в надзоре, и по справедливости считает несовершеннолетними общества, которые нуждаются в дядьках, т. е. общества, в основе которых лежат начала юридические и экономические, ибо все юридическое и экономическое есть мерзость пред Триединым Богом и многоединым человеческим родом. К многоединству по образу Божественного Триединства самодержавие и ведёт род человеческий. Сан Самодержца — свойства религиозного и нравственного и предназначен для постепенного устранения всего юридического, как безнравственного и антирелигиозного.
Что русское православие есть дело, осуществление, а не сень, не подобие, прообраз, не метафора, не внутреннее лишь и таинственное действие, это видно уже из первого вопроса, который предлагает миссионерам равноапостольный Владимир: «Какая вашазаповедь», а нево чтовы веруете, — спрашивает он. (Впрочем, и слово «вера» значило в то время не мнение только, аклятву,обет исполнить дело; отсюда и «вероломный», т. е.нарушитель обета, клятвы.) В вопросе, заданном Владимиром, и начинает открываться значение самодержавия. Со стороны Владимира вопрос о заповеди не был только вопросом, ибо он и ответ дал не словом, а делом, хотя и личным только, и отрицательным. Приняв крещение, Владимир распустил свой гарем, перестал казнить даже разбойников и не раздавал только имущество, но и разыскивал нищету… Русский народ был крещён без оглашения, без научения, как крестят младенцев, он пошёл к купелипо приказу князя… Но какого князя?!.. — который на самом себе,на делепоказал, что такое христианство. Какой катехизис, какой аргумент может быть сильнее этого примера, спросим мы клеветников на русский народ, которые видят в нем бессмысленную толпу, клеветников на тот народ, для убеждения которого нужен был такой великий, нравственный аргумент, на тот народ, который в двух князьях–братьях, жертвах усобиц, канонизовал христианскую любовь и осудил раздор, предшествовавший самодержавию. Первый, от кого русская земля ведёт самодержавие — Владимир Мономах, был чтителем именно этих двух братьев, Бориса и Глеба. Народ, способный к такому единодушию, которое созидает храмы в один день, народ, который можно вызвать даже на бунт, отнимая у него заражённых смертельным недугом, потому что он предпочитает жить и умирать вместе («умирать, так умирать вместе», — думает он, что весьма неблагоразумно, конечно, но тем не менее высоконравственно), — для такого народа, у которого все делается сообща, помочами и толоками, и крещение возможно было только в общей купели, а не поодиночке, по мере научения отдельных лиц; для такого народа и способы лечения нужны не индивидуальные, а общие, поражающие болезнь в её общем корне, заключающемся в слепой силе природы, он и лечиться, как и креститься, не хочет в одиночку.
Крещение без оглашения указывало на великую задачу самодержавия, как восприемника народа от общей купели. Самодержавие, как восприемничество, есть принятие на себя долга за воспринятый народ, долга, заключающегося в осуществлении чаемого (чаю воскресения мёртвых), в осуществлении явном, действительном, вместо ветхозаветной сени, преобразования; т. е. восприемничество самодержцем народа заключается в том, что самодержавие приняло на себя долг, обязанность приготовить народ, сделать его способным к осуществлению на самом деле того, что при крещении, миропомазании и других таинствах совершается таинственно; поэтому самодержавие, как восприемничество, естьвозглавление,тогда как папство, как непогрешимое, естьобезглавление: восприемничество, как выражение самодержавия, имеет цельювозглавление всех, т. е. всеобщее обязательное просвещение,а не обезглавление, чтобы сделаться главою церкви.Возглавление всехозначает обращение общества — по типу животного организма слепою силою созданного — в общество по образу и подобию Пресв. Троицы. Возглавление означает, что земным главою делается церковь; это не папо–цезаризм и не цезаро–папизм; самодержавная власть, в отца–место стоящая,есть сила воспитывающая, т. е. ведущая к совершеннолетию. Всеобщее обязательное образование есть христианская обязанность Царя–восприемника, заключающаяся в том, чтобы всех сделать достойными аттестата зрелости, свидетельствующего, что получившие его вышли из возраста шалостей и баловства (кшалостямв обширном, народном смысле причисляются и разбои, авойнакбаловству), вышли из возраста увлечения игрушками (мануфактурами всякого рода) и, как участникиобщего великого дела,не нуждаются ни в надзирателях, ни в гувернёрах, ни в карцерах. Владимир был восприемником русского народа отобщейкупели и этим принял на себя и всех своих преемников долг всеобщего обязательного образования, которое в настоящее время должно быть необходимым дополнением всеобщей воинской повинности для того, чтобы постепенно превратить воинскую повинность из борьбы с себе подобными в объединение в труде познания слепой силы и обращения её в управляемую разумом.
Вместе с принятием христианства русская церковь стала одною из епархий константинопольского патриархата, и сам великий князь, породнившийся при этом с императорами, не мог не признавать некоторой зависимости от мирового города. Владимир 1‑й, равноапостольный, овладев Корсунем, мог предписать Византии условия мира, так как Корсунь имела тогда большее значение в отношении Константинополя, чем нынешний Севастополь, ибо до изобретения пороха, давшего возможность запереть проливы, обладателю Корсуня была открыта дорога к Царьграду. И императоры, вынужденные отдать в замужество за варвара, каким казался им Владимир, свою сестру, должны были дать своему свойственнику и соответствующий сан43, как они давали всем варварским князьям и королям, и, конечно, сан гораздо выше патриция, который был дан Хлодвигу44. Теснимые Западом, узурпировавшим сан императора, начавшим отделяться от Востока и религиозно, императоры законные должны были искать опоры и союза Севера против Запада. Выражением этой необходимости и должен был служить титул и соответствующие инсигнии, или регалии45. В руках императора новый (быть может) цезарь должен был служить орудием для защиты или даже для низложения западных узурпаторов. Таким образом легенда о регалиях46имеет историческое основание, хотя она и приурочивается, с нарушением хронологии, с одной стороны, к Владимиру Мономаху, которого однако не отделяют, по–видимому, от первого Владимира, а с другой — к Константину Мономаху, при котором произошло разделение церквей и который был соименником первому равноапостольному императору.
Таким образом две великие обязанности лежат на самодержавии: всеобщая воинская повинность, которая уже совершила великое дело, и всеобщее обязательное образование, которое должно изменить войну в мир, слепую борьбу между разумными существами превратить в объединение для познания и обращения слепой силы природы в управляемую разумом. Для совершенияэтого дела, для исполнения этого долга,которому нужно принести в жертву и имущество и жизнь (т. е. к обязательному налогу должно присоединить добровольный, а интеллигенция кроме того к обязательной службе должна присоединить и добровольное учительство), какое значение могут иметь конституционные учреждения?! Какие права будут отстаивать выборные от народа, когда все заключается только в обязанностях?! При существовании обязательной и вместе образовательной службы, при существовании всеобщегоотеческогодела злоупотребления сами собой окажутся невозможными. И что будет значить свобода, охранение коей конституция ставит своей задачей, если дело самодержавия заключается в объединении всех в труде познания слепой силы, т. е. в трудепознания,освобождающего от голода, язвы и смерти? Не будет ли такая свобода освобождением от труда знания, правом оставаться в невежестве, пребывать в порабощении у силы умерщвляющей? Для интеллигенции это было бы и освобождением от учительства ради забавы и игры, а для народа — ограничением участия в этом всеобщем и священном деле восемью часами работы, ради 16-ти часового безделья, праздности. Словом, конституция будет противодействием благу, ограничением добра.
Вопрос о самодержавии и отрицании его, т. е. конституции, зависит от решения вопроса о долге и цели, для осуществления которых требуется объединение в труде. Имеем ли мы долг к тем, от которых получили жизнь и которых по роковой необходимости вытесняем из жизни, лишаем её? Или же никакого долга, никакой обязанности в отношении к умершим, вернее к умерщвлённым, на нас не лежит, и мы прямо и открыто можем признать за собою право на вытеснение?! Вытеснение кажется правом, кажется законным, естественным, благодаря привлекательности всего того, что заключается в memento vivere, и это в особенности при кажущейся невозможности противодействовать смерти, или умерщвляющей силе. Благодаря кажущейся невозможности противостоять смерти memento vivere очень удачно борется с отвлечённым memento mori47, или с бесплодным аскетизмом. Если же разоблачить vivere от всего, что в нем обманчивого, а отвлечённое mori заменитьумершими, т. е.реальными фактами, из которых выведено mori, то подживимы увидимборись, т. е. умерщвляй,а в «помни смерть» и ещё более в «помни умерщвлённых» мы увидим указание на долг, на обязанность, вызываемую раскаянием, на обязательность совокупного труда для восстановления жизни, для искупления греха; и тогда–то приобретёт все своё значение самодержавие, значение не только великое, но и в высшей степени священное, как руководство этим совокупным трудом; тогда только будет оценена по достоинству и конституция, или отрицание самодержавия, отрицание, следовательно, совокупного труда ради права на жизнь врознь, в одиночку, ради соблазнов, заключащихся в memento vivere. Эти соблазны неизмеримо преувеличивают к тому же кажущуюся, вследствие нашей розни, невозможность борьбы с умерщвляющею силою; борьба эта, будучи и действительно невозможною и даже немыслимою для каждого в отдельности, как невозможно для каждого в отдельности быть образом и подобием Триединого Бога, при соблазнах жизни кажется невозможною даже для труда соединённого воедино всего рода человеческого.
Самодержавие есть долг к умершим всех живущих, а конституция есть право живущих, которые удержать, сохранить жизнь, однако, не в силах. Самодержавие есть общее дело, предметом которого служит жизнь всего рода человеческого, как выражение совершеннолетия; конституция же есть отрицание совершеннолетия и охранение, увековечение несовершеннолетия, признание забавы и игры целью жизни. Конституционная власть, или ограничение власти воспитывающей, т. е. ведущей к совершеннолетию, есть замена отцов выборными, наёмниками, и означает увековечение несовершеннолетия, потому что всякий выбор попечителей, или опекунов, есть новое подтверждение избирателями своего несовершеннолетия. Конституция есть наказание вечными надзирателями, педелями, карцерами за отречение от отечества, от самодержавия, а потому она, конституция, и есть самый великий порок. Дело самодержавия есть дело священное, внехрамовая литургия, есть братотворение через усыновление (как дело восприемника в крещении и помазании) для исполнения долга душеприказчества, а душеприказчество и есть сущность самодержавия. Конституция означает изгнание доверия и добровольности, обращение стоящего в отца или праотца–место в наёмника (конституционные монархи или президенты республик суть наёмники, а liste civile48есть наёмная плата конституционному государю), изгнание всего религиозного и нравственного. Самодержавие есть последняя гарантия, охрана родственного, патриархального, родового быта, который ещё живёт во всех семьях, ибо самодержавие по существу есть замена всего юридико–экономического нравственным, т. е. родственным; замена же самодержавия наёмничеством, т. е. конституциею, будет означать изгнание родственного, замену его юридическим даже во всех семьях, т. е. везде и во всем, так как конституция по существу есть замена нравственного, родственного юридико–экономическим. Конституция — это эмансипация, освобождение личности, или обращение сынов человеческих в блудных сынов, замена жизни для прошедшего, имеющего и долженствующего иметь будущность, жизнью для настоящего, превозношение сынов пред отцами (прогресс), а вместе с тем и бесцельность существования. Признание себясынамичеловеческими есть вместе с тем признание на небе Бога всех умерших отцов, а на земле признание власти, стоящей в отцов (всех умерших, отцов) место. Власть эта защищает сынов человеческих от блудных сынов, променявших отцов на комфорт и роскошь. Для самодержавия, стоящего в отца или праотца–место, в словах пророка Малахии — «Не отец лиединвсем нам? не Бог ли един созда нас!»49—нет вопроса, как нет вопроса и в задаче самодержавия, заключающейся, говоря словами того же пророка, в возвращении «сердец сынов к отцам и сердец отцов к сынам». Вопрос заключается лишь в знании, в отыскании тех средств, которыми могут быть возвращены к отцам забывшие своё сыновство и живущие — потому — в розни, или заменившиесыновствоничего определённого в себе не заключающимгуманизмом.Гуманизм, заменив божеское человеческим, заставлял забывать и прошедшее и будущее, призывал к memento vivere, т. е. к настоящему. Гуманизм первоначальный ограничивался ещё деизмом; позднейший же, гуманизм на высшей своей ступени, не знает и этой границы, так как признал Бога лишь идеалом, т. е. своим произведением. Заменив выражение «сынов человеческих» (Господь Иисус Христос называет себя нечеловеком,асыном человеческим), т. е. сынов умерших отцов,словомчеловек,в коем не видно ни родства, ни смертности, гуманизм употребляет это, ничего не говорящее, словото как предмет гордости,ни на чем не основанной, этого гуманистического фарисейства, заключающегося в сознании собственного достоинства как основы безбожной этики, то как разрешение на все пороки, потому что они не чужды человеку. Отделив человека от Бога, гуманизм сближает его, а наконец и совсем отождествляет с животным. Самое величайшее зло заключается в том, что удалившиеся от отцов, блудные сыны, не только не видят зла в этом удалении, но и предпочитают братству и сыновству гражданство и эмансипацию, признавая именно в них, в эмансипации и гражданстве, благо. Но может ли быть благом то, что основано на недоверии и борьбе, как общество людей, удалившихся от отцов, общество не сынов и братьев, а граждан, отношения которых определяются не нравственными, а юридико–экономическими законами?! Зло заключается в слепой силе, обладающей нами и вооружающей нас друг против друга; иначе сказать, зло заключается в нашем незнании слепой силы и подчинении ей вместо управления ею.
Конституция, или право живущих, может бороться с самодержавием, или долгом к умершим, до тех лишь пор, пока самодержавие не стало ещё всемирным, т. е. пока оно вынуждено защищать могилы отцов от непризнающих общего отечества (а следовательно и братства), и пока оно, самодержавие, не стало ещё орудием Бога–отцов, не обратило ещё природы в средство исполнения волиЖивотворящейТроицы. Конституция не в силах была бы бороться с самодержавием, или с отечеством, в отца–место, с самодержавием как выражением долга к умершим (душеприказчеством), даже и в том случае, если бы оказалось возможным приобрести бессмертие для живущих без воскрешения умерших, ибо это было бы нарушением, заменою злого закона, или злой правды, по которой последующее поглощает предыдущее для того, чтобы быть поглощённым и в свою очередь, злою неправдою, которая состояла бы в том, что поглотившее пользовалось бы бессмертием, жизнью, не возвращая жизни тем, от которых оно её получило и которых затем поглотило; самодержавие же есть замена злой правды правдою благою, по которой поглотившее возвращает жизнь поглощённому, и только этим путём и себе приобретает бессмертие.
Если нет вражды вечной, а устранение вражды временной есть наша задача, то конституция как один из видов вражды имеет лишь временное значение, и тем кратковременнее будет её существование, чем скорее исчезнет предрассудок об её будто бы полезности.
Самодержавие в первоначальном смысле есть диктатура,вызванная опасностью не от других себе подобных людей, а от силы слепой, всем без исключения грозящей смертью.
Самодержавие, т. е. власть в отца–место стоящая, явилась тотчас после смерти первого отца, соединив всех в единой воле, в едином желании, вызванном утратою, смертию; самодержавие было выражением веры в животворящую силу и неверием в окончательное торжество умерщвляющей силы, было вместе с тем и признанием обязанности (т. е. верою, или клятвою, обетом) быть орудием силы животворящей и пользоваться умерщвляющею силою, умерщвляющею по своей лишь слепоте, как средством оживления; сыны умерших отцов думали, или чаяли, видеть во всем, что вызывалось утратами, т. е. в голосе и слове (плач, причитания), во всяком действии и движении (совокупном) средство оживления; отсюда и долг душеприказчества.
Конституция в её первоначальном видеесть произведение сынов, забывших отцов, произведение сынов блудных, или бродяг, непомнящих родства, избиравших из среды своей правителя не как отца, а как чужого, на условиях, которые могли бы ограждать их от возможных злоупотреблений властью со стороны их избранника. Очевидно, что во всех такого рода обществах, т. е. в обществах конституционных, республиканских, в обществах политического, гражданского и вообще юридического характера, утрачены смысл и цель объединения, власть лишена священного значения, она не занимает места умерших отцов и не желает быть орудием воли Бога–отцов.
Если задача человеческого рода есть дело, а не рассуждения и прения, которые тормозят лишь дело, то будущность принадлежит самодержавию, освящаемому православием, а не секуляризованным парламентам, отрешённым от всякого религиозно–нравственного начала. Самодержавие есть дело, подвиг, а конституция — игра во время безопасное, которая тотчас обращается в диктатуру, т. е. в нечто подобное самодержавию, как только наступает опасность. Были автократоры даже у греков и диктаторы у римлян, несмотря на завистливый и сварливый характер этих народов, нетерпевших и изгонявших от себя все, что было выше посредственности. Постоянство же и непрерывность самодержавия у какого–либо народа свидетельствует, что этот народ не знал безопасного, спокойного времени, что вся жизнь его была не исканием наслаждений, удовольствий, комфорта, а исполнением долга, подвигом. Таково было положение России, которое привело её к самодержавию, и только самодержавие спасло Россию; отсутствие же самодержавия привело её более чем к двухвековому игу, чуть не довело до совершенной гибели. Ту эпоху, которая привела было Россию к гибели, некоторые современные историки, смотря на неё издали, возвеличивают, называют федеративною, свободною; а живший в то время певец «Слова о полку Игореве», описывая мрачными красками тогдашнее настоящее и предвидя ещё худшее будущее, восклицает: «О, стонать тебе, земля Русская!» И должны ли мы печалиться вместе с певцом «Слова» или же восхищаться с новыми историками теми порядками, которые привели к игу?!.. Стоявшее на постоянной страже царство, это поистине сторожевое государство, и дало возможность своим захребетникам, западным народам, предаваться конституционной игре.
Конституция не только игра, но и игра злая, борьба все более и более ожесточающаяся, так что конституционное государство само в себе носит разрушение. И кто знает, не обратятся ли конституционные народы к России, если она сохранит самодержавие, с мольбою о спасении от них же самих. Но «подобает царствующему держати сие с великим опасением и к Богу обращением и не уповати на силу, на злато и богатство исчезновенное» (послание старца Филофея)50.
Самодержавие есть всемирно–историческое и всемирно–географическое начало, конституциализм же есть только отрицание самодержавия и ничего положительного в себе не заключает. Конституциализм — явление местное, временное, сословное (дворянское, купеческое), а не всенародное; конституциализм есть произведение сословия интеллигентного, учёного, забывшего о своём происхождении, а следовательно, и о своём назначении, забывшего о цели существования; словом, конституция есть произведение не сынов, а граждан, т. е. сынов блудных. Самодержавиепредполагаетсуществование такого человека, который, «будучи ответствен только пред Богом и своею совестью», не нуждается для выполнения лежащего на нем долга в каком бы то ни было надзоре, ни в надзоре со стороны выборных от народа, ни в обличениях гласности; и обязанность самодержца состоит в том, чтобы всех, наконец, сделать подобными себе, т. е. ответственными лишь пред Богом и своею совестью, способными жить без надзора и неспособными к нарушению долга, неспособными и оставить долг без исполнения; следовательно, образцом для государства монархического может быть лишь полное совершеннолетие. Конституциализм же, не допуская возможности совершеннолетия, ограничивается лишь идеалами юридического и экономического свойства, ничего высокого в себе не заключающими и свойственными несовершеннолетним; но и в тех, как идеалах, видит нечто недостижимое. Самодержавие, напротив, носит в себе не идеалы, а единую цель, или проект постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают борьбу между непризнающими родства, братства; в самодержавном государстве, переходящем отобязательнойповинности, службы, кдобровольномуисполнению долга, борьба всех родов и видов заменятся общим, отеческим делом, делом всех сынов человеческих, обращающим их в братьев, таким делом, пред которым все возбуждающее ныне вражду, споры, тяжбы становится мелким и ничтожным. И потому самодержавие есть правило, закон, путь к совершеннолетию, а конституциализм, закрепляющий несовершеннолетие, узаконяющий борьбу, есть уклонение от этого поистине царственного пути, исключение из общего правила.
Правда, кроме Западной Европы, где господствует конституциализм, есть целая часть света, где господствует республиканизм; но нигде в такой степени и не сознаётся все несовершенство этого устройства, как именно в Америке, и не в Южной только, а и в Северной, правление которой может быть названокакократиею, так как лучшие из американцев не считают политику достойною их внимания и занятие ею оставляют худшим.
История есть изображение ряда попыток объединения, все более и более расширяющегося, объединения, долженствующего, наконец, сделаться всемирным. Изображение истории в виде ряда мировых монархий есть самое древнейшее, практическое, деловое, библейское, священное, народное; тогда как нынешнее деление истории на древнюю, среднюю, новую (на новую, отрёкшуюся от родной ей, так называемой средней истории, и восстановившую чуждую — древнюю, которая является отрицанием объединения, собирания, упования, надежды, общего отеческого дела) есть недавнее, учёное, не деловое, а теоретическое, секуляризованное, не народное и только западное; это деление тех, которые требуют отречения от отцов (от преданий, традиций), не доверяют братьям (свидетельству других), желают верить только себе, знать лишь себя самих (cogito ergo sum); это деление приводит к скептицизму, критицизму и пессимизму.
Для нас нет истины ни в средней истории, ни в новой: в средней (т. е. в папизме) мы не можем признать исполнения воли Божией ни в крестовых походах, ни в замене их индульгенциями; нет для нас истины и в новой истории, которая есть торжество протестантизма, гуманизма, псевдоантичного язычества или же нового католицизма (иезуитского, неверующего). Отказ от индульгенций не есть, конечно, противление воле Божией, а воле лишь папской, но протестантизм, как и гуманизм, не есть и исполнение воли Божией, ибо, требуя свободы, всякого рода льгот, политических, религиозных, он хочет исполнения каждым своей лишь человеческой, личной воли; идеалом является minimum религии или даже полное отречение от неё, уменьшение податей, всякого рода повинностей. Средняя история — духовная, религиозная, новая — светская; в средней — господство отцов, в новой — бунт сынов. С Петра I наступает время и нам высказаться за средневековое или новое, за католицизм или протестантизм, или же отречься от них, примирить их. Но католицизм есть даже не приказ или повеление только, а приказ с угрозою проклятия, с насилием; протестантизм же не отказ лишь от исполнения приказа, а протест с обвинением в деспотизме, с восстанием против него; вот почему истина в печаловании… А между тем от Феофана Прокоповича до Л. Толстого, как самого крайнего протестанта, и от Стефана Яворского до Вл. Соловьёва мы знали или католическое или протестантское и не хотели знать православия, которое и есть печалование о всякой розни, ибо рознь ведёт к гибели, и православие все сделало для усиления самодержавия, т. е. для собирания, умиротворения, для объединения сынов в деле отеческом; в этом деле и найдут примирение средневековое и новое мировоззрения и деяния.
Признание Москвы 3‑м Римом, не допускающее 4‑го, есть также факт истории деловой, народной, священной, малопонятый славянофилами и ненавистный западникам, начиная с Юрия Крижанича, этого первого псевдославянофила, носившего лишь маску славянофильства51. Первым же и истинным славянофилом был старец Филофей, первый провозгласивший Москву 3‑м Римом и тем определивший наше назначение во всемирной истории, наш долг, наше мировое, всемирное дело. Москва — 3‑й Рим — это ещё проект, ныне забытый, но тем не менее, хотя и невольно, ещё осуществляемый.
Самодержавие есть хранитель нашего единства, не русского только или славянского, а вообще единства человеческого рода, ибо оно стоит в праотца–место. Как ни называйте этого предка — Адам или Ной, согласно с верующими, или же, согласно с неверующими, общим безымянным предком арийцев, семитов, финно–монголов и проч., где ни помещайте его, в Эдеме или на Памире (а Эдем и Памир отождествляют и благочестивый Ленорман52и нечестивый Ренан), во всяком случае самодержец будет наместником его, этого праотца. Как самодержец стоит в праотца–место, так и кремль 3‑го Рима стоит в Памира или Эдема–место, каковыми и были Вавилон и другие столицы Востока. Еслиисторическивозможно ещё сомнение относительно Памира, как могилы (по народным сказаниям) или колыбели (как выражаются желающие забыть о смерти) предка, праотца, тогеографическии особенноэтнографическиПамир есть, несомненно, центр, кровля мира, и весь старый свет, по общепринятой ныне географической номенклатуре, должно называть Памирским материком, как Западную Европу начинают называть Альпийским полуостровом, а Грецию можно назвать полуостровом Парнасским, причёмисторическиАльпийский полуостров есть восстановление, или возрождение Парнасского, несколько лишь в большем виде.
На обширном Памирском материке, обнимающем три части света, на материке самодержавия и объединения, небольшую часть самой малой из трёх частей света занимает Западная Европа, полуостров розни, или конституции, отвоевавший для каждого живущего там незавидное право житьтолько для себя —право на рознь, на свободу, защита которой и составляет дело конституции. Но и в этой стране закоренелого недобро–, а свое–волия,начинает, по–видимому, сознаваться несостоятельность конституции, начинает проявляться уважение к самодержавию. Случай для проявления уважения к самодержавию был дан несколько лет тому назад смертью Монарха — хранителя мира. Если бы людям сороковых годов показать октябрьские номера даже либеральных иностранных газет 1894 года, в которых с такою глубокою скорбью говорилось об умиравшем, а затем умершем императоре, они (люди 40‑х годов) не поверили бы глазам своим, так была велика ненависть к самодержавию в их время. Чем же вызвана такая необычайная перемена в мысли и чувстве, что сделано самодержавием столь великого, чтобы вызвать такое неслыханное сочувствие в его принципиальных противниках, что сделало оно в прошедшем, и что, по–видимому, предстоит ему сделать в будущем? Четырнадцатилетнее сохранение мира при таких обстоятельствах, когда нужно было каждый день и час ожидать войны (и какой войны, обширность и разрушительность которой даже представить невозможно при нынешнем вооружении и при возможности благодаря существующим путям сообщения вовлечь в войну и самых отдалённых), есть, конечно, великое дело, это великое дело и было совершено Александром III-м. Но ещё более великое дело было совершено Александром II-м, положившим за него и душу свою. К сожалению, в этом деле, в делеосвобождениякрестьян, была допущена ошибка, благодаря тому, что оно было совершено в духе европейских начал, следовательно, в духе начал не христианских, и ошибка эта принадлежит не самодержавию, конечно, а именно уклонению от самодержавия, как бы некоторой даже измене ему, измене и православию… Не царю–мученику нужно приписать эту ошибку, а его прабабке53, освободившей дворянство от обязательной службы Государю и Отечеству и тем не менее оставившей дворянству поместья, которые давались дворянам как жалованье, давались для службы. Народ же всегда стоял крепко за самодержавие и требовал для себя неосвобождения,аслужбы,но службынепосредственноцарю и отечеству, такой службы, которую несло дворянство до своего освобождения при Екатерине II-й. При таком изумительном и высоконравственном требовании не освобождения, а службы, не свободы, а рабства Богу, царю, от Бога поставленному и всем отцам народ оставался и в то время, когда вступил на престол царь–освободитель. Влияние Запада, выразившееся не столько даже в западниках, сколько в славянофилах, исказило народное требование службы в освобождение от неё, хотя сами обстоятельства того времени требовали чрезвычайной службы, ибо в это время союзники ислама, постоянного врага нашего, после одиннадцатимесячной осады завладели половиною священного Корсуня54, который в угоду напитанному классическими преданиями Западу был назван Севастополем, именем, ничего не говорившим русскому народу. При таких обстоятельствах, чтобы достигнуть мира, нужно было не просить его, а напротив — сделать призыв к поголовному ополчению для защиты земли, потребовать присяги Государю и Отечеству ото всех и особенно — от крепостных крестьян. Для большинства интеллигенции, чуждой исторической жизни русского народа, будет непонятно, конечно, значение этой присяги, а крестьяне никогда не сомневались, что как только они поцелуют крест и евангелие, так и барщине придёт конец, и от службы помещикам они перейдут на службу Государю и Отечеству, оставаясь крепкими земле, прикреплёнными к ней, перейдут вместе с землёю, на которой сидят и которую обрабатывают для своих семей, чтобы быть способными к защите земли, чтобы быть «конны и оружны», как говорилось в старину55. Освобождение, связанное с призывом всех к защите отечества, с призывом к службе для этой защиты, в особенности если бы со всеобщей обязательной службой было соединено и всеобщее обязательное образование как необходимое условие службы плодотворной, — такое освобождение, даже не успев проявитьвсейсилы своей, дало бы благовидный предлог лицемерным друзьям свободы (которые тотчас по заключении с нами мира поспешили на защиту рабства в Америке) к заключению мира, к почётному отступлению, и они сами поспешили бы воспользоваться этим предлогом без всякого обращения к ним с просьбою о мире. Поспешное же заключение мира после взятия Севастополя было ошибкою не политическою только, но ибытовою; торжество Запада выразилось не в низведении лишь России с той высоты, на которой она стояла до войны в политическом отношении, но и в восстании молодого против старого, сыновпротив отцов, т. е. в крайнем нравственном упадке, которым даже кичились, признавая в нем оживление, хотя это оживление было лишь мнимым последействительногозастоя… Этот переворот и был констатирован, хотя и очень слабо, Тургеневым в «Отцах и детях», и конституция была бы только узаконением, воплощением вражды сынов к отцам, каковою она, конституция, и является на Западе, где даже на самой вершине обществасынстоял обыкновенно во главе оппозиции. Приверженцы самодержавия суть приверженцы вместе с тем мира и долга, а конституциалисты — любители права и вражды, ибо право без вражды не живёт.
В «Русском обозрении» 1895 г. № 8‑й, в статье «О русском самодержавии» указывается, что самодержавная форма правленияне хужедругих правлений, что существование и происхождение его объясняетсяместными и временнымиусловиями и не особенно высокой степенью культурного развития населения56; статья же о «Титуле» (Рус<ский> архив 1895 г.,№ 7‑й) и настоящая статья имеют целью доказать, что самодержавие не тольконе хуже,а без сравнения лучше всех других форм правления, и лучше тем именно, что составляет единственное средство, есть единственный путь к достижению истинного назначения родом человеческим, к достижению Царствия Божия, т. е. такого общества людей, которое не нуждается ни в надзоре, ни в угрозах наказанием. В этих статьях доказывается, что самодержавиевсеобщеинеобходимо,тогда как все другие формы правления представляют лишь исключения. Самодержавие необходимо и для наиболее культурных, т. е. для наиболее испорченных, и для этих последних оно необходимее даже, чем для находящихся на низшей степени культуры; и на вопрос Соловьёва — «Почему сам Богочеловек… явился в 8‑м веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима», дан ответ самим же Богочеловеком: «не здравии требуют врача, а болящий»57, т. е. вырождающиеся, умирающие, или культурные. В статье «Русского обозрения» в видах оправдания, конечно, самодержавия приводится такая выписка из Хомякова: «Когда… русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти!58), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечён был сам во всех её видах»59… Кто узнает в этих словахславянофила, признающего православие, самодержавие и народность, — в этих словах так ясна радость нашедшего и в своей истории что–то подобное западному; а между тем такое понимание призвания Михаила Фёдоровича противоречит и православию, и самодержавию, несогласно и с понятием русского народа, который не признает за собою права давать власть, а Богу приписывает это право… И народне выбрал,апринудилМихаила Фёдоровича, несовершеннолетнего сына страдальца за русскую землю, бывшего во время избрания сына в плену у поляков60, народ принудил Михаила Фёдоровича вступить на царство угрозою гнева Божия, и избранный принял это избрание с гневом и плачем, принял как тяжёлую обязанность, и тем более тяжёлую, что это избрание могло повредить его отцу, бывшему тогда, как уже сказано, в плену у поляков. Конечно, такое отношение к отцу для людей нашего времени непонятно; но во время избрания Михаила Фёдоровича на родителей не смотрели ещё как на людей, которым пора убираться с дороги детей их… А вот какое понятие о самодержавии имел Ю. Самарин (друг Гагарина, перешедшего в католицизм); в своей статье «Чему должны мы научиться?»61он говорит: «Унизительный мир, окончивший Крымскую войну,везде бы вызвал строгий запрос правительству и подал бы повод целому обществу искать на нем своё бесчестие», везде, конечно, там, где общество считает себя невинным и всю вину слагает на правительство. Гордый славянофил, признающий самодержавие и говорящий конституционным языком, до того доводит своё поклонение Западу, что полагает, будто никакая сила не могла отвратитьисторически законногоисхода восточной войны. Другого исхода, по его мнению, быть не могло, и продолжение войны было бы безумным упорством… Но, искренно или неискренно, Европа объявляла войну рабовладельческой России; почему же Самарин и его собратья не предложили тогда же освобождение крестьян?!. Не царь, а само дворянство должно было бы предложить и себя в службу, признав, что именно освобождение его, дворянства, от службы и обращение крестьян на службу ему, дворянству, и было причиною «исторически законного исхода войны»… Таким образом на вопрос, поставленный Самариным в заглавии статьи, может быть один лишь ответ —должно было научиться винить себя, а не других.
Если бы не было допущено в деле освобождения крестьян вышеозначенной ошибки, то чрез призыв ко всеобщей обязательной повинности ещё в 1855 году были бы освобождены и крестьяне, т. е. были бы совершены две реформы, которых и отделять одну от другой было не должно — освобождение крестьян и введение всеобще–обязательной воинской повинности; таким образом было бы совершено и возвращение к старине, к тому времени, когда и дворянство было служилым сословием. Справедливость требует однако заметить, что возможность призыва к службе всех во время вступления на престол царя–освободителя облегчалась тем, что не народ только требовал тогда службы, но и интеллигенция; все лучшее и особенно молодое в ней, требуя по недоразумению свободы, в сущности желало именно дела, службы и даже, можно сказать,ига, вследствие чего и делались орудием тех, которые указывали им дело, ведущее будто бы к свободе; благодаря такому настроению интеллигентной учащейся молодёжи и образовалось в шестидесятых годах множество различных обществ, кружков, в которых была строгая дисциплина, подчинённость, не допускавшая никаких рассуждений. Требовалось, следовательно, не освобождение для того, чтобы было легче дышать, как это некоторые лицемерно или по недомыслию говорили тогда; дышать становилось невозможно именно вследствие отсутствия всякого дела, всякой обязанности, цели и смысла. Впрочем, вскоре наступила реакция; реакция против освобождения крестьян выразилась в «Войне и мире» Толстого, этой поэме, прославившей жизнь людей, никакого долга не знавших, никакой службы не нёсших и живших на средства, которые получались ими от поместий и крепостных, данных для службы, для выполнения долга, жизнь людей, которым не надо было трудиться даже для снискания себе пропитания. Таким реакционером Толстой остался и до сих пор, хотя и не сознавая этого. Можно сказать даже, что эта реакция против освобождения крестьян и ненависть к освободителям в Толстом росла и теперь дошла до отрицания всякой службы освободителям, т. е. до отрицания податей и всяких повинностей.
Хотя самодержавие в первоначальном смысле (т. е. в смысле обращения смертоносной силы в средство оживления) и утратилось, но в смысле духовном, особенно в смысле единства всего рода человеческого, оно ещё сохранилось, что выражается не столько в признании Москвы 3‑м Римом, сколько в утверждении «а четвёртому не быти».Этим признается возможность объединения полного, окончательного, выражением чего и было императорство. Согласно с историческим значением императорского сана — все императоры должны составлятьодного. Только в наше время, утратившее смысл исторической жизни, и возможно говорить о многих императорахне как об одном. Для нас уже непонятно значение этогомыв устах императора Востока или России — 3‑го Рима; а между тем происхождение его относится, очевидно, к тому времени, когда сама необходимость заставляла иметь нескольких императоров, не нарушая однакоединства, которое составляло существенное свойство императорской власти, так как с этою властью был связан мир всего тогдашнего мира. Это единство при множестве, конечно, фикция и даже нечто мистическое, как находят некоторые; но в настоящее время эта фикция должна и может стать действительностию, и в ней не будет уже ничего ни фиктивного, ни мистического, если будет признано, что против усиливающихся неурожаев необходимо принять радикальную меру, придав войскам всех государств значение естествоиспытательной силы. В виду такого значения войска и воинская повинность может быть расширяема до действительной всеобщности, так как эта повинность будет служить селу вделе для всех необходимом, в деле самой первой необходимости, находящейся ныне в полной зависимости отслучайности, от каприза погоды… И это лишь первый шаг в осуществлении того, что заключается в многосодержательном понятии о самодержавии патриархальном, т. е. в понятии о самодержавии в его первоначальном смысле, когда к духовному присоединялось светское или не отделялось от него, причём знание было бы средством осуществления чаемого, т. е. средством превращения невидимого и ожидаемого в видимое и осязаемое. Но это понятие о самодержавии, по которому все были на службе, а царь был руководителем всех служилых (находящихся на службе), по которому все были призваны к одному делу, и царь вместе с народом был исполнителем дела Божия, царь и народ служили Богу, такое понятие о самодержавии со времени Петра I-го и особенно Екатерины II-й под влиянием Запада, т. е. неверия в будущность, под влиянием признания человека существом жалким62, осуждённым на кратковременное лишь существование, стало искажаться и превращаться в так называемый просвещённый, гуманный деспотизм, который в противоположность непросвещённому деспотизму восточных монархий, считающему народ рабом деспота, в противоположность и московскому требованию службы от всех, объявлял себя слугою народа и ставил своею целью не защиту могил, не заботу о мёртвых, а заботу о живых, защиту жён и детей (постелей и колыбелей). Эта забота и выразилась, прежде всего, в освобождении, начиная с дворян, от обязательной службы, значения которой понять не хотели. А между тем это освобождение лишило жизнь цели и смысла и обрекало Россию, как и весь род человеческий, на несовершеннолетие, не временное, а вечное, безвыходное. Заботясь о благосостоянии живущих, просвещённый деспотизм приводит тем не менее к состоянию величайшей неудовлетворённости, тогда как самодержавие в истинном смысле есть путь к достижению цели, совершеннолетия, и не ставя своею целью благосостояния живущих, ведёт их к несравненно большему благосостоянию, чем правительства, весь смысл свой поставляющие в достижении одного только благосостояния живущих. Самодержавие, как христианство, обещая блаженство лишь в будущем, может дать его уже в настоящем.
В самодержавии и конституции даются на выбор две будущности: в самодержавии даётся замена юридического нравственным, которое тождественно родственному, с конституциею же необходимо связано изгнание всего родственного, т. е. нравственного, и замена его юридическим. Самодержавие ведёт род человеческий к такому объединению, которое будет держаться не надзором, не страхом наказания, ведёт к объединению, основанному на взаимознании, и на таком взаимознании, при котором соотношение внутреннего с наружным сделается ясным, наружность не будет обманчива, и душа не будет потёмками, так как не будет и причин к скрытности и обману; такое объединение рода человеческого будет прямым приложением психологии, но психологии не индивидуалистической только, какова она ныне, а такой, когда все сделаются и познающими, и предметом знания, что и должно быть, когда знание станет достоянием всех разумных существ, т. е. всех людей.
Искажение же понятия о самодержавии, т. е. секуляризование, или превращение его из священного в светское, мирское, не внушающее никакого благоговения, цивилизование его, или превращение из высоконравственного, глубокородственного, в праотца–место стоящего, от Бога происшедшего, с началом человеческого рода связанного, в юридическое, политическое и гражданское, необходимо привело бы к полному отрицанию самодержавия и превращению его в конституцию, на стороне которой, должно заметить, и будет несомненно окончательная победа в борьбе её с секуляризованною и цивилизованною монархиею, т. е. с монархиею, отрёкшеюся от отцов ряди соблазнов настоящей жизни.
До полного отрицания самодержавия и разрыва его с православием не доставало лишь уничтожения чина венчания, для разрыва же нравственной связи с народом не доставало договорного начала, контракта самодержца с народом, т. е. именно конституции. Венчание на царство или коронационный акт есть возведение самодержавия в священное, христианское, нравственное, словом, в родственное дело, есть, так сказать, религионизация самодержавия в эпоху всеобщей секуляризации, в эпоху возвращения к язычеству, когда все развенчивается, когда не иметь ничего святого считается верхом развития. А между тем именно из коронационного акта можно вывести определение православия и самодержавия, определение как их взаимного отношения, так и отношения их к народности. Все эти три начала — православие, самодержавие и народность — служат выражением патриотизма в самом высшем, священном, народном и в то же время в самом древнем его значении, в смысле любви ко всем отцам, выражением для которой должно и может быть лишь всеотеческое дело; и они, эти начала, совершенно чужды патриотизму в смысле гордости своими предками, каков патриотизм, понятый по–дворянски, по–рыцарски, как понимает его и вообще интеллигенция, разумеющая под отечеством совокупность граждан, а не сынов; чужды они, эти начала, и патриотизму, понятому по–купечески, как понимают его купцы, торговцы, отождествляющие отечество с богатством, в борьбе за которое не щадят жизни главным образом других, а иногда даже и своей.
К сожалению, и славянофилы, и западники имеют понятие о патриотизме одинаково весьма далёкое от истинного, и с тою лишь разницею, что славянофилы хотят показать, будто они гордятся своими предками, а западники искренно презирают их; и, надо думать, что ни те, ни другие одинаково не примут отождествления православия, самодержавия и народности с патриотизмом в смысле любви к отцам. Славянофил Хомяков даже в пасхальной утрени не замечает отцов и их сынов, а видит лишь братьев, почему и говорит, будто «слово братья всех слов земных дороже и святей»63. Крайний же западник Толстой, обругав науку и искусство, обругал, наконец, и патриотизм, т. е. отцов и матерей. Смотря на патриотизм по–дворянски, воспитанный на грамоте о вольностях дворянских, Толстой называет патриотизм любовью, которая будто бы ненавидит, убивает?!. А между тем патриотизм в его истинном, священном значении не только не убивает, но оживляет, воскрешает.
Православие как печалование о розни и гнёте, или небратстве, находит свой образец в безграничной любви и преданности Сына Божия и Духа Святого Богу Отцу, т. е. в основном догмате, а вместе и заповеди христианства, заповеди для людей, вернее — для сынов и дочерей человеческих в их совокупности, в общем отеческом деле, в деле воскрешения как высшем выражении любви. «Ты во Мне (Отец в Сыне) и Я в Тебе» (Сын в Отце), это — божественный патриотизм, как образец патриотизма земного, выраженного в словах: «и тии в Нас едино будут»64. Православие, которое и есть божественный патриотизм, даёт освящение земному патриотизму, находящему своё выражение в самодержавии и народности. В приведённых словах первосвященнической молитвы и заключается молитва об осуществлении божественного патриотизма на земле чрез самодержавие, руководящее народ в деле объединения по образу Божественного Триединства. Самодержавие как стоящее в отцов место, как душеприказчество есть по существу патриотизм, что выражается и в слове «Мы», употребляемом самодержцем, ибо под этим «Мы» разумеется не один говорящий, но и все, вместо которых стоит Он. В этом «Мы» выражается, что он живёт не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех, т. е. со всеми живущими для всех умерших и только в жизни всех живущих для всех умерших и возможно земное благополучие; это–то и есть то блаженство, которое христианство обещает только в будущем, а даёт его и в настоящем. Получивший освящение самодержец как руководитель сынов и орудие Бога отцов осуществляет вместе с народом образец, данный в Божественном Триединстве, ибо и сам народ заключает в себе уже все необходимое для такого осуществления, что им и выражено в самом названии себя славянами, т. е. неславными,как это следует по–дворянски, а славящими отцов своих, т. е. служащими им, как это должно по–крестьянски, по–сельски, по–деревенски, по понятиям народа, живущего у могил отцов, у праха предков. То же самое выражается и в названии арийцев, что значит недостопочтенные,а чтущие своих отцов, в противоположность не чтущим отцов, или нечестивым, безбожным, неземледельческим, лишённым отечества; для народов земледельческих, какими были арийцы, экспроприация есть вместе с тем и экспатриация. Почитание, поминовение отцов есть общая черта всех земледельческих народов и особенно народа русского. Почитание отцов выражается и в обычае брать с собою при переселении горсть земли с могил отцов, т. е. прах предков.
Самодержавие, именующее себя просвещённым деспотизмом и в венчании не нуждающееся, хочет, как и всякая конституция, жить не для мёртвых, а для живых, не признает никакой обязанности к умершим, считая долг к ним предрассудком; такое самодержавие не считает себя и орудием воли Бога умерших отцов; напротив, видя в этом грубое суеверие, признает себя рабомслепой, чувственной силы, считая такую покорность слепой силеразумною, вменяя в добродетель уступки чувственным влечениям, и видит во всем этом, т. е. в борьбе за существование и в половом влечении, жизнь, а не начало смерти.
Ничем так не злоупотребляют, как словамиживой —живые люди, живое дело, а также и словамибезжизненное, мёртвое.Так говорят: «не могилы нам нужны, а живые люди, чтобы вести живое, общее дело». Автору, усвоившему эту, ныне общеупотребительную фразу, извинительно, конечно, не знать, что самое живое на свете — война, которая оставляет так много могил. Автору думать, конечно, некогда, а потому, занимаясь рецензиями, он не знает, что и рецензия тем живее, чем больнее критик бьёт автора, бьёт, разумеется, лишь словами, которые не убивают, но лишь сокращают жизнь, т. е. тоже убивают, только медленно, как и всякая подобная непрямая война… Так что у цивилизованных народов нет, можно сказать, умерших, а только убитые; и всякая попытка уничтожить войну, не устранив причин борьбы, не только не принесёт никакой пользы, а скорее будет вредна, потому что этим болезнь извне будет вогнана внутрь. Только тогда, когда силам, употребляемым ныне на борьбу, будет дан иной исход, когда они будут обращены на общее отеческое дело, только тогда война будет невозможна. Полемика, которая составляет душу журналистики и которая так оживляет журнал, конечно, не война; но она, по справедливому замечанию одного историка, заменила ту брань, которая в старину, когда не было журналистики, предшествовала непосредственно битве. Кратковременная брань, возбуждавшая ярость только в войсках, в настоящее время заменена журнального или вообще литературного полемикою, которая подготовляет уже не битву, а войну, возбуждая ярость вполноправныхгражданах, т. е. в гражданах, от которых зависит решение вопроса о войне и мире. Эти граждане, занимаясь необщимвсем людямделом, т. е. не деломсынов умерших отцов, а лишь общественными, гражданскими делами, ведут борьбу и между собою, и не на бумаге лишь, но и на словах (в парламентах) и вне парламентов, в домах и вне их, в самых недрах семей, и это несравненно действительней в смысле возбуждения ярости, подготовляющей войну уже не внешнюю, а внутреннюю, которая всегда злее войны внешней. Всякий разговор оживляется, когда переходит в спор, а спор становится ещё живее, когда спорящие начинают задевать друг друга за живое, т. е. когда причиняют боль друг другу, и если бы после такого спора оказался труп, то никто не скажет, что спор не был живым.
Чтобы оставить вражду, нужно прежде всего понять, к чему ведут насживые,общественные, гражданские дела, нужно видеть плод этих дел, т. е. могилы. Только изсознанияпоследствий своихживыхдел, могил, из раскаяния и может родиться общее дело, которое, чтобы не остаться мнимым, мысленным, должно быть оживляющим. А вот и ещё подобное вышеприведённому выражение: «Мы… принадлежим кмолодомупоколению, в руках которогожизньибудущность. … и с презрением внимаемстарческимжалобам людей, которые любятне живуюРусь, аветхий призрак65,вызванный ими из могилы, и нечестиво преклоняются пред кумиром, созданным их праздным воображением». И это было сказано в сороковых годах профессором всеобщей истории66, все дело которого состояло в ежегодном вызывании ветхих призраков из могил всего мира. Но профессор, очевидно, забывает, что и он сам, и все молодое поколение, «в руках которого жизнь и будущность», также сойдёт в могилу (и сошло уже большею частью), и тогда те, которые будут потом держать в своих рукахжизньибудущность, также с презрением осудят вызов из могил и людей сороковых годов. Такова та будущность, которую держало в своих руках молодое поколение 40‑х годов. А где же жизнь, которая была будто бы в его руках, в его, следовательно, распоряжении?!.
Итак, в чем же состоит живое, общее дело: в умерщвлении ли живущих, что скрывается под memento vivere67, или же в оживлении мёртвых, что должно бы заключаться в memento mori? Что же желать — конституции ли и просвещённого деспотизма, задача которых заключается лишь в заботе о живых, в доставлении только живым комфорта, хотя эти живые являются вытеснителями, конечно, невольными, вытеснителями по роковой лишь необходимости своих предшественников, умерших, или же желать самодержавия, стоящего для живущих в отца–место, самодержавия как восприемника всех рождающихся и душеприказчика всех умерших, руководящего всех живущих к исполнению долга душеприказчества?!. Теперь, когда уяснилось, что житьне умерщвляя,не возможно, когда поджизньюоткрыласьсмерть,когда жизнь как борьба оказалась медленным убийством, когда всякое последующее (дети) показало себя враждебным, вытесняющимпредыдущее(отцов), довольствоваться напоминанием лишь о конце, о mori, уже нельзя, memento mori, т. е. помнить о своей лишь смерти, становится недостаточным, ибо каждый, прежде чем быть умерщвлённым, был уже умерщвляющим, хотя и без намерения и даже вопреки намерению; при таких обстоятельствах становится необходимым помнить прежде всего об умерших, т. е. умерщвлённых, и ни на минуту не терять из виду силы умерщвляющей, в которой желающие забыть о смерти видят лишь силу рождающую, т. е. природу, и восхищаются ею; при таких обстоятельствах нужно объединиться в труде познания умерщвляющей силы, дав неограниченную власть представителю всех умерших, самодержцу.
В венчании на царство выражается то благословение, та милость Божия, чрез которую коронуемый становится всем тем, что исчисляется в титуле, т. е. обязывается сохранить собранное и продолжать собирание, или умиротворение, и количественно, и качественно, благословляется, следовательно, на дело общее, отеческое, которое и есть внехрамовая литургия, заключающая в себе и восприемничество и душеприказчество.
Внехрамовая литургия естьбратотворение(к которому относятся, как низшие ступени, и собирание и умиротворение), есть братотворение чрез усыновление, т. е. чрез крещение, миропомазание на дело отеческое, на исполнение каждым своей миссии, раскрываемой всеобщим обязательным воспитанием. Самую высшую степень миропомазания составляет помазание на царство, помазание на предводительство в деле отеческом для исполнения долга душеприказчества, долга к отцам и к Богу отцов, который заключается в том, чтобы все в разум истины пришли. Становясь в отца–место, царь, как преемник императоров 2‑го Рима, делается защитником гроба 2‑го Адама, а приняв титул памирского, сделается защитником могилы и 1‑го Адама, станетв праотца–место.Помазание на царство есть не противодействие лишь поглощению последующим предыдущего (сынами отцов), а восстановление, т. е. воскрешение. Помазание на царство, в смысле дела воскрешения,даёт цель собиранию.Самое приличное для коронации, или помазания на царство, время есть служба, начинающаяся в великую Субботу и оканчивающаяся в светлое Воскресение, т. е. литургия великой Субботы с вечерней, относящейся уже к Пасхе, так как прежде это именно время было назначено для вступления в христианство, т. е. для принятия крещения и миропомазания, высшая степень коего, т. е. миропомазания, и есть помазание на царство. На это именно время для совершения коронации указывает и обрядакакии,который, составляя необходимую часть венчания на царство, совершался в Византии и в день Пасхи, так как составлял необходимую часть пасхальной службы68, ибоакакияуказывает на самую сущность Пасхи и на то дело, руководительство которым принимает на себя в помазании на царство самодержец. У нас обрядакакиина Пасху был заменён тем, что по окончании заутрени государь со своею свитою шёл из Успенского собора в Архангельский, прикладывался там к святым иконам и мощам и «христосовался с родителями», поклоняясь гробницам своих усопших предков. Соединение праздника коронации с праздником вокресения Христова, неразрывно связанного со всеобщим воскресением, имело бы великое значение для душеприказчика всех умерших. Милостивый манифест как необходимая принадлежность коронации имеет естественное место на пасхальной утрени после слова Златоуста69, которое должно назвать амнистией.
Коронование есть освящение, даваемое занявшему место отцов; в короновании ему даётся благодать для исполнения воли Бога отцов. В чем заключается эта воля Бога отцов, исполнение которой возлагается на коронуемого, и указывает обряд, или действо, «акакии», понятое не в философском смысле, по которомуакакияесть лишь напоминание коронующемуся о собственной его смертности, тленности, чем было и поднесение мраморов для выбора на гробницу70, а в смысле народном, неискусственном, в прямом значении праха отцов, который и содержала в себеакакия.Действоакакиисостояло в том, чтоакакия,или шёлковый платок с землёю, которая есть «знак земного нашего существа, имеющего востать», возлагался на левую руку венчавшегося на царство, в правой руке которого был скипетр, увенчанный победным знамением креста; так что прямее было бы сказать, что царь одною рукою собрал прах отцов, а другою берёт орудие победы над смертию, орудие оживления… В нынешнем чине венчания действоакакии,как сказано, оставлено или же, как говорит Горский, заменено хождением в Архангельский собор, на кладбище отцов для поклонения их праху71. Это поклонение гробам предков, как и акакия, не может быть напоминанием лишь о смертном конце, — пред поклоняющимся гробам предков восстают умершие, каждый со своим титулом; титулы же их указывают, что каждым из умерших сделано и что нужно ещё сделать, что ими уже приобщено и что остаётся ещё приобщить во исполнение волиБога отцов всех племён,вошедших в состав Русского Царства. Вдохновляемый всеми своими предшественниками, венчанный на царство начинает свою деятельность от имени всех их, предав себя, свой народ, всю жизнь свою и народа в волю Бога отцов не семитических лишь, но и арийских, туранских и других. Таково значение поклонения гробам предков; действо же акакии указывает на самое дело, для которого совершается объединение, на дело, в котором и заключается цель и которое состоит в том, чтобы царь, руководя всеми сынами умерших отцов, направлял их к обращению умерщвляющей силыживой природыв оживляющую, какою она и должна быть и будет, конечно, когда будет не слепою, когда будет руководима разумом. А потому, не оставляя поклонения праху предков, необходимо восстановить и действо акакии как существеннейшую часть чина венчания, ибо этим будет восстановлено и вышеозначенное первоначальное понятие о самодержавии как о предводительстве в деле обращения смертоносной силы в средство оживления силою знания, науки, которая должна стать общим достоянием7273.
Помазанный на царство самодержец получает миссианское значение как в области знания, так и в области дела. Он делается инициатором (основоположником) нового знания, которое можно назвать философиею самодержавия, неотделимого от религии как самого древнейшего откровения. Знание говорящего «мы», неотделимое от дела, от религии, не может исходить от языческого оракула, требовавшегопознания самого себя, т. е.указывавшего только назнаниеи насебя,забывшего оделеидругихи скрывавшего под этим требованием себялюбие и самолюбие. Когда под гордым, которое только по привычке уже не кажется таким, «познай самого себя» увидим —знай только себя самого, тогда от гордости перейдём к смирению, к раскаянию в отчуждении себя отвсегои отвсех, т. е. от братии, от отцов, от Бога отцов… Царственное знание (философия самодержавия) исходит от христианского «покайтесь» (в розни), «приблизилось бо Царствие небесное»74; начинается, следовательно, отрицанием отчуждения людей друг от друга, т. е. признанием братства, отрицанием измены отцам, т. е. признанием себя сынами всех отцов, отрицанием отчуждения от Бога отцов, т. е. признанием себя орудием Бога отцов; словом, «познай себя» обращается в —познайте в себе отцов, в отцах себя и во всех Бога,в котором Сын в Отце и Отец в Сыне, и тогда не будете блудными сынами, т. е. не будет уже истории, какова она ныне есть, история не будет фактом, совершающимся бессознательно, история будет исполнением проекта, заключающегося в уподоблении рода человеческого Божественному Триединству, это будет история не как факт, а как проект, которую, т. е. историю, человеческий род будетсамделать, история активная как выражение совокупной воли.
Только при отделении от братии и забвении отцов становится возможным незаконный вопрос о происхождении веры в Бога отцов; раскаяние же в отчуждении от братьев, в забвении отцов обращает вопрос о происхождении веры в Бога отцов в вопрос о происхожденииневерия,зависящего отизмены отцаминеверности братьям,причём последняя — неверность братьям — есть прямое следствие первой, т. е. измены отцам. Христианство как вера в Триединого Бога есть обожествление неотделимости отцов от Бога, а вместе и неслиянности их с Богом, и потому самодержавие, стоящее в отцов–место и признающее себя орудием Бога отцов, есть истинно–христианское учреждение, и оно не может признать нипантеизма, в котором заключается учение о слиянии отцов с Богом, учение, обращающее отцов лишь в модусы, нидеизма, в котором заключается учение об отделении отцов от Бога, не может допустить ипротестантизма,которым начинается отрицание религии, сомнение в самом Триединстве, и тем менее самодержавие может допуститьатеизм, который есть венец отрицания религии; по существу же атеизм не отрицание Бога, а признание за Бога слепой силы и вместе — признание своего вечного этой силе рабства. Истинная религия, религия самодержавия, есть неидеолатрия, т. е. не обожествлениемыслитолько и отрицание дела, но и неидололатрия, т. е. не обожествление слепой силы, не преклонение перед нею и всякого рода вещами рукотворными и нерукотворными… С самодержавием начинается переход от знания к делу; в деле же воссоединяются три неестественно отделённые знания: теология, психология и космология, ибо отделение теологии от психологии есть отделение Бога от отцов и сынов, отделение психологии от космологии есть отделение души от тела или отрицание регуляции, т. е. управления слепой силы разумом, но разумом не отвлечённым, а сыновним; при отрицании регуляции мир становится или остаётся неразумною и бездушною силою, а психология — бессильным разумом и чувством. Регуляция — взамен нынешней эксплуатации и утилизации, приводящих к истощению и разрушению, — есть только направление, которому теология даёт цель, психология — содержание, а космология — средство. Регуляция, психология — содержание, а космология — средство. Регуляция и есть общее дело, дело братское сынов, исполняемое ради отцов, смерть которых скрывает наше сходство, наше сродство и является первою причиною небратства. Таким образом самодержец становится инициатором в вопросе о причинах небратства и о средствах восстановления братства, родства, в вопросе о том, как все люди могут в разум истины прийти; самодержцу принадлежит почин в переходе науки от знания причинвообщек знанию причиннебратства,к науке плодотворной, к науке, переходящей к делу, к науке, которая не может ограничиваться знанием, отвечающим лишь на вопрос «почему сущее существует», а желает знать,почему живущее умирает,не может ограничиваться лишьзнанием зла и добра,а считает долгом искоренениепервогои водворениевторого; словом, самодержец становится инициатором в переходе науки от нынешнего её отвлечённого, бездушного состояния, в науку братскую, сыновнюю, отеческую, и только в такой науке, в таком знании и может быть участником самодержец.
Как инициатор в деле братском и отеческом самодержец является предводителем, императором в борьбе с разъединяющим пространством — первым условием чуждости, неродственности. Главнокомандующим всенародного ополчения в этой истинно–христианской борьбе или войне, уничтожающей разобщение, открывающей для тесно (плотно) населённых мест исход в малонаселённые, исход, не прерывающий однако связей переселенцев со старою родиной, с могилами отцов и предупреждающий развитие безземелья и нищеты, — может быть только самодержец. Важнейшим делом в этой борьбе является построение сибирской дороги, дороги от незамерзающего полярного порта на Варангер–фиорде (Порт–Александровск) до подтропического порта на Квантунском полуострове (Порт–Артур) с портом и в центре этой дороги, в Красноярске, на многоводном, доступном для морских кораблей Енисее75. Своевременная постройка этой дороги не допустила бы войны между Китаем и Япониею76; наша дорога, дойдя до Кореи, стала бы между двумя врагами и предупредила бы их столкновение. (При существовании этой дороги не могла бы разыграться и та драма, которая разыгралась в прошлом 1900 году в Манчжурии77.) Но и не одно стратегическое значение будет иметь эта дорога; мы можем возлагать на неё надежды в видах умиротворения non solum armis78. Эта дорога, соединяя Запад, приносящий дожденосные ветры, с Востоком, источником засухи, иссушающих ветров, должна встать в основу метеорической регуляции. Метеорическая же регуляция, предупреждающая засухи и ливни, распределяющая согласно местным нуждам влагу и тепло, и будет тем делом — началом дела, для которого необходимо соединение сил не только всей России, но и всей земли, для которого требуется приложение воинской повинности. Пролегающая чрез весь материк дорога, разветвляясь, должна, наконец, соединить все, даже самые малые населённые места, с общим центром для того, чтобы соединение (совокупление) сил стало возможным и даже лёгким, чтобы стала возможною мобилизация для регуляции.
Борьба с разъединяющим пространством, борьба с разъединением и препятствием к соединению есть первый шаг в борьбес всепоглощающим временем, а потому самодержец как душеприказчик всех поглощённых необходимо является предводителем как археологов–историков, так и натуралистов–астрономов, понимая астрономию как совокупность всех естественных наук, как их самую простую, естественную форму. Вступление самодержца в предводительство (а не в председательство) учёными делается новою эпохою, эрою, великим переворотом в науке, благодаря которому два класса учёных соединятся, и не в знании только, а в одном общем деле; археологи будут тогда заниматься не изучением лишь останков отжившего, разрушенного, а натуралисты — не изучением лишь умерщвляющей, разрушающей силы, тогда все эти учёные с царём во главе и вместе с народом, или даже со всеми народами, будут иметь своим делом регуляцию (управление) текущего для восстановления протёкшего (отцов), обращение смертоносной силы в живоносную; наука в руках самодержавия будет средством братотворения чрез исполнение сынами долга к отцам. Самодержавие может приобрести полное, истинное знание народа, только приняв под своё непосредственное руководство два, соединённые в один съезда, постепенно в разных местах собирающиеся и обходящие всю Россию, начиная от центра, два съезда, в которых совмещены все отрасли знания: съезд историко–археологический, в котором соединяются знания о человеке, знание протёкшего и текущего — в религиозном, светском, гражданском и военном отношениях, и съезд естествоиспытателей и врачей, т. е. изучение продовольственно–санитарного вопроса. Приняв под своё руководство этих испытателей жизни человеческой и жизни природы, самодержавие получит возможностьпроверкизнания официального знанием добровольным, знанием наиболее беспристрастным и избавится от необходимости прибегать к гласности (газетной или журнальной), к гласу народа в лице мнимых его представителей, который также не беспристрастен, пока весь народ не станет орудием знания, как и орудием веры в деле Божием. Вопрос о самодержавии и конституции разрешается самим знанием в пользу первого, ибо конституция сама естьодин из неистинных способов знания, даже, может быть, более неистинный, чем знание официальное, способ — худший самой гласности, которая также ни в каком случае не может быть истиною, и будучи ничтожна, как сплетня, становится страшною, когда достигает громадных размеров. Конституция, рассматриваемая как способ знания, должна быть отнесена к самым некомпетентным, ибо она мнимым представителям народа даёт право решать дела, о которых они, не будучи специалистами, не имеют надлежащего понятия; т. е. конституция невежеству даёт власть над знанием и умом. Глупость, сказал где–то Герцен, есть сила; но он не добавил, что конституция развязывает руки этой силе, даёт ей власть. Что конституция не друг, а враг науки, видно уже из того, что в самодержавной России писатели обязаны вносить одиннадцать экземпляров в общественные библиотеки, тогда как в конституционной Франции только два экземпляра. Нужно послушать прения, поднявшиеся в парламенте по вопросу об основании новой астрономической обсерватории, чтобы судить о благосклонности представителей и защитников личной наживы к науке. Противники занятия Туниса упрекали министерство, что ему Тунис нужен для того, чтобы произвести раскопки на месте Карфагена; что же может быть ненужнее, бесполезнее этого?!.. Если самодержавие ведёт к расширению области мира и знания, то конституция покровительствует расширению рынка, ради чего не останавливается и перед войнами; и чем более невежество (рабочие) будут приобретать голосов в палатах, тем более будет сокращаться область ведения; астрономия и археология с историей первые подвергнутся изгнанию. Самодержавие ставит знание прежде всего вне интересов земных, выше области себялюбия и самолюбия, а потому знание, не искажённое страстями, становится беспристрастным. Из всех способов знания самодержавною властью народа, каковыофициальное,или бюрократическое,конституционное,в котором представительство закрывает собою народ так же, как в первом способе чиновничество,журнальное, лживость которого стала общепризнанною истиною, — выше всех стоитзнание, илинаука, т. е. познание чрез особое сословие, которое истину сделало своим предметом, своею целью и которое имеет свои соборы, или съезды. Но и наука как вывод из наблюдений и кабинетных опытов, сделанныхкой–где, кой–когдаикой–кем,не может быть признана истиною; а для того, чтобы знание стало выводом из наблюдений, производимых всеми, везде и постоянно, нужна власть, которая просвещение, т. е. введение всех в область знания, сделала бы обязательным; тогда и опыты из кабинетных сделались бы естественными, т. е. регуляциею силами природы. Иначе сказать, для науки, чтобы ей знать истину, или быть истиной, нужна самодержавная власть, а для самодержавной власти нужно знание истины, нужна наука.
Самодержавие, обращая науку в своё орудие, делает наукувыводом из непрерывных наблюдений, объемлющих всю землю; для проверки же этого вывода земная планета превращается усилиями всех людей, объединённых самодержавием, в предмет опыта, опыт же станет делом управления ходом земли, делом управления тех, которые связаны с нею — с этою планетою, с её ходом, жизнью и смертью; т. е. земля сделается светилом, движимым не слепою силою, а разумною волею как выражением божественного промысла. Нужноправитьвременным, чтобы быть невременным… Таково значениедержавы, изображаемой земным шаром, увенчанным крестом, как скипетр, тоже увенчанный крестом, есть жезл оживления; а титул, наименование (слово) требует от носящего титул осуществления его в действительности, т. е. титул есть задача носящего титул. В теснейшей связи с расширениемцарства миранаходится расширениецарства знания, знания земли (география), народа (этнография) и жизни (история). В статье Соловьёва «О смысле войны» (приложение к «Ниве», 1895 г. № 7‑й)79говорится о расширениицарства мираи умалчивается о расширениицарства знания, а между тем царство мира обусловливается царством знания; Соловьёв открыл смысл войны, но не открыл смысла мира. Наиболее полным, наиболее живым выражениемтитула, заключающего в себе этнографию, географию и историю, были бы съезды людей, занимающихся познанием земли, народов и их жизни, последовательно открываемые во всех областях, исчисляемых в титуле.
Трудная задача самодержавия, его святая обязанность заключается в том, чтобы, освободив науку от рабства купцам и фабрикантам, сделать её орудием религии. Наука, находясь под игом фабрикантов и купцов, должна доказывать, что нет другого блага кроме того, которое производится на фабриках: для процветания фабрик, производящих земные блага, нужно отрицание блага небесного. Трудность при освобождении науки от ига купцов и фабрикантов будет заключаться в том, что сами служители науки несут это иго весьма охотно и очень дорожат возможностью быть советниками и сотрудниками коммерции, мануфактуры и крупной агрикультуры, потому–то восприемник народа от общей купели и душеприказчик должен встретить наибольшее противодействие со стороны самих же учёных при освобождении науки от городского ига, которое не допускает к переходу от несовершеннолетия к совершеннолетию, к переходу от опытов, в кабинетах производимых, к опытам в природе совершаемым, от опытов в малом виде к опытам в натуральную величину, от искусственных к естественным, к переходу от мысли к делу, к обращениюслепой силывволю человеческую, которая и станет орудием божественного промысла. Для того, чтобы вся природа стала предметом дела, нужно, чтобы род человеческий стал единым деятелем. Разум, или наука, находится ещё в детском, или вернее — в эмбриональном состоянии, т. е. он, разум, не собрался ещё воедино, ещё не владеет своими членами и даже не имеет их. Задача самодержавия состоит в том, чтобы помогать рождению науки, переходу её от сословного состояния ко всеобщему, к действию во внешнем мире.
В настоящее время, когда для самодержавия нужен новый способ знания, в это время для науки наступил кризис. Наука, говорят мнимые её защитники, стараясь оправдать несостоятельность науки относительно истинного блага, наука, говорят, не давала обещаний. Действительно, наука, составлявшая одно с философиею, не только не давала обещаний, но и отрицала обетования религии; теперь же, когда наука совершенно отделена от философии, философия, лишившись рук, пала, а наука, потеряв голову, все более и более распадается. Научная же философия есть не голова, а хвост; отвергая цель, она сама осудила себя, сама обрекла себя на зависимое положение.
В заключение должно опять обратиться ктитулу, который содержит в себе или должен содержать все определения самодержавия. Смысл титула не исчерпывается собиранием, ибо собирание всех живущих в единую силу должно иметь цель. По мере приближения собирания, или объединения, к действительной всемирности, когда заповедь «шедше научите вся языки,крестяще их во имя Отца, и Сына и Св. Духа», будет исполнена, тогда не может не открыться и истинная цель объединения, предуказанная уже в словах «и врата ада не одолеют её»80,т. е.не одолеет смерть…
Титул царский–по мере присоединения к соединённым уже силам новых областей живущих — расширяется по пространству; с областями же живущих принимаются самодержавием под свою охрану и защиту и забытые царства умерших, кладбища вскрываются и имена исчезнувших царств присоединяются к царскому титулу. Вместе с этим на самодержавии,в качестве восприемника, в единении с отцами духовными и народными толпами, способными созидать обыденные храмы всеобщею помочью,лежит долг, с одной стороны, созидать повсеместно школы–храмы, посвящённые Пресв. Троице как образцу единодушия и согласия,а с другой —присоединять к этим храмам–школам школы–музеи, не ограничивающиеся только хранением останков отжившего, но и присоединяющие к хранению наблюдение и регуляцию текущего (природы) для восстановления и оживления протёкшего, принуждая и интеллигентную толпу, распущенную, развращённую современным воспитанием, неспособную к единству, — принуждая и эту толпу к познанию и учительству в школах–музеях…8182Этими учреждениями всобранноебудет вноситься действительное умиротворение, это и будет объединением в труде познания слепой силы природы, носящей в себе голод, язвы и смерть, в труде обращения её в оживляющую (регуляция); и по мере расширения регуляции, по мере устранения метеорических и других погромов титул царский будет обогащаться новыми наименованиями, из хода регуляции, а не из торжества над другими народами почерпнутыми. Это и есть наступающая история, история как проект, в учении Живоначальной Троицы открываемый…
Вообще всю задачу, все дело самодержавия можно определить обращениемистории как факт, как событие, как действия и движения без общего плана совершаемые,в историю как проект, как одно планомерное действие рода человеческого. История как факт — это то, что мы делаем и делали, следуя естественным влечениям, или то, что делает слепая сила природы в нас и чрез нас. История является движениями и действиями без плана именно благодаря бессознательному или даже и сознательному подчинению человека слепой силе, выражающемуся в розни и борьбе или в порабощении и насилии. Движения и действия, без плана совершаемые, выражаются блужданиями в мысли (философия) и на самом деле (ереси, секты, реформация, революции) — в блужданиях, закрепляемых различными конституциями, в виде большей или меньшей свободы мысли и свободы действия. Поэтому история как факт становится взаимным истреблением — или явным, открытым, как в эпохи варварства, или же скрытым, как цивилизация нашего времени. Такое истребление есть противление воле Божией со стороны человека, противление, выражающееся в отделении, в отчуждении сынов (младшего поколения) от отцов (от старшего поколения), в отчуждении по мысли и воле; причём сыновняя мысль становится антитезою мысли отцовской. Но это истребление есть вместе и попущение со стороны Бога в видах гевристического воспитания собственным опытом и трудом. Кажущаяся при этом свобода действия — вовсе не свобода, а подчинение слепой силе, благодаря которому общество складывается в форму организма, причём большинство обезглавливается; в форму организма, в форму, свойственную всей животной природе, общество складывается, следовательно, не сознательно, а следуя слепым влечениям и под влиянием борьбы. Это складывание путём борьбы в такое подчинение и есть эволюция, которая ни в каком случае не может быть названа планомерным действием. Самодержавие же есть постепенное ограничение взаимного истребления путём собирания, и пока собирание не достигло полноты, пока оно не стало умиротворением, оно вынуждено защищаться от непризнающих общего отечества и не может трудиться вместе со всеми в деле замены истребления действительным возвращением отнятого, т. е. жизни.
История как проект, история, которую род человеческий будет сам делать, предначертана в догмате Пресв. Троицы, понимаемом как заповедь для всех сынов и дочерей человеческих. Согласно с этою заповедью сыны и дочери,пользуясь знанием природы, направляемым безграничною любовью к умершим родителям, возвращают жизнь последним, асамим себе, объединённым в общем деле, в братстве, приобретают уже недолгоденствие, абессмертие. История как проект есть само христианство, т. е. все языки, собранные и наученные во имя Триединого Бога — само христианство, переходящее от мысли к делу, от оправдания лишь, или таинственного искупления, к спасению явному, или воскрешению. Самодержец и помазывается для осуществления проекта, во Святой Троице заповеданного.
Такое, как оно здесь изложено, понимание Символа Веры русского патриотизма, выраженного в словах —православие, самодержавиеинародность —может ли оно служить новым «словом и делом», т. е. доносом, спросим мы кн. Трубецкого, автора статьи «Противоречия культуры» («Вестн<ик>. Евр<опы>.», 1894 г., август, № 8‑й)83. И пусть кн. Трубецкой, не признающий всеобъемлемости этой формулы (стр. 515‑я «Прот<иворечий>. культуры»), укажет на то, что не входило бы в неё в положительном или отрицательном смысле?!.
То, что даётся православием и осуществляется самодержавием чрез все народы в их совокупности, есть немысльтолько всеобъемлющая, адело, для коего пределом может быть лишь беспредельность. Тут не одно только настоящее, не одно живущее, действующее, но и все прошедшее, умершее как предмет действия, как великое будущее… И что могут значить все эти пошлости, как интересы демократии, национальной независимости, политической свободы, культурного прогресса (стр. 515‑я «Прот<иворечий> культуры»), которые могут будто бы объединить, пред всеобщим соединением в святейшем и величайшем деле, которое только по предрассудку, по рутине, по отсталости могут отвергать и которое исключает и политический, и национальный гнёт. В том и ошибка славянофилов, что они формуле этой (православие, самодержавие и народность) не умели или не хотели дать всеобщего значения, что они мечтали о такой культуре, т. е. вырождении, или вымирании (культура — по существу вырождение и вымирание), которая может быть будто бы не гнилою. Ошибка славянофилов заключалась, наконец, и в том, что они не умели отличить политического от нравственного. Если православие есть выражение этики, а самодержавие, как думают славянофилы, политики, то последнее должно быть отвергнуто, насколько оно есть политика. И в чем состоит в таком случае народность, для которой эти противоречия (православие и самодержавие) служат выражением? Православие будет печалованием, сокрушением о неродственности (т. е. о политике), пока самодержавие не сделается истинным выражением власти, стоящей в отца–место, а такое православное самодержавие и есть выражение народа, сохранившего родовой быт. Православие будет печалованием, пока самодержавие будет политическим, народ же — не сынами умерших отцов, а гражданством, так как политическое и гражданское тождественно юридическому, которое и славянофилы заменяют этическим, оставляя в то же время и даже прославляя политическое, гражданственность, цивилизацию, как будто все это не заключается в юридическом.
СТАТЬИ РЕЛИГИОЗНОГО СОДЕРЖАНИЯ84
Вера, дело и молитва
Верность Богу всех отцов, Богу Адама и всех праотцев, есть истинная религия; все прочие — измены Богу и своему праотцу.
Вера живая, в деле выражающаяся, по апостолу Иакову, как и осуществление (делом, конечно!) чаемого, по апостолу Павлу, и, наконец, вера как обет, как клятва исполнять волю Бога отцов, то естьвера народная, православная,—совершенно тождественны.
Только у учёных вера отделяется от дела, становится представлением.
Верность Богу отцов и друг другу есть выражение веры, неотделимой от любви, то есть, от дела, от служения Богу–Отцу, Богу отцов.
Вера без дела мертва, непроизводительна, не создаёт Царствия Божия. Вера без молитвы холодна, бездушна, не чувствует нужды в Царствии Божием.
Необходима вера, необходимо дело, необходима и молитва.
Вера неучёных, вера народная выражается во–первых, в молитве, во–вторых в заповеди и в-третьих, в общем деле или службе Богу. Молитва же здесь разумеется такая, которая не желает Бога делать орудием нашей воли, а готова делать нас орудием воли Божией.
Совокупная молитвавсехживущих (сынов и дочерей), молитва целым «миром» о всех умерших к Богу отцов о возвращении им жизни, — заключает в себе полноту молитвы по своему содержанию. Этаполнота молитвысовпадала бы сполнотою веры, если бы сопровождалась и делом всех живущих.
Вверезаключаетсямолитвао Царствии Божием, молитваполная,или Господня85, икраткая, разбойникова86, сзаповедямиблаженства87. Точно так же и в служении Богу, в деле Божием, в богослужении соединяется молитва с заповедями, тогда как в катехизисах оне разъединяются.
Молитва разбойника о помиловании в грядущем Царствии Божием и молитва о пришествии этого Царства и участии в нем («Да приидет Царствие Твоё» и «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе») есть молитва о соединении в молитве и деле, о хлебе насущном, то есть об осуществлении Царствия Божия и об избавлении от царства Лукавого.
Молитва и вера неразлучны сзаповедями. Заповеди Ветхого Завета, будучи правилами того, чего не должно делать88, заключают в себе и Символ веры, то есть,догматы веры, а именно два догмата: 1) признание Бога отцов и отрицание иных богов и 2) почитание сынами отцов, как верность братству и единству.
С другой стороны, в новозаветном символе веры также заключаются заповеди. Обратив ветхозаветные заповеди неделания в положительные, в правила делания, получим заповеди христианские.
То, что называется заповедями блаженства, есть похвала различным состояниям наших мыслей, наших чувств и желаний. Эти заповеди обращаются ко внемлющим им во множественном числе, а не в единственном, как заповеди ветхозаветные, черта глубокознаменательная, указывающая на необходимость совокупного спасения, а не единичного лишь, личного. Это, далее, не приказы, даже не советы, а похвалы состояний, составляющих пути в Царствие Божие, — черта, указывающая на превосходство добровольно избираемого пути перед принудительным. В первой заповеди, о нищих духом, коим и обещается Царствие Божие, заключаются все прочие состояния блаженства: плачущие не могут быть гордыми, сознающими своё превосходство, так же, как не могут быть гордыми и кроткие, и правды ищущие, и милостивые. Одним словом, пути блаженства, пути к Царствию Божию ведут от суетной, торгово–промышленной городской жизни, от гордой сословности к сельской простоте и смирению, а через него и к объединению. Блаженство же объединения необходимо для блаженства воскрешения. Эти два блаженства соединят семь предыдущих, а две последние заповеди блаженства89, как временные, упразднят тогда, когда уже не будет ни мучителей, ни мучеников.
Наоборот, пути в царство земное, пути горести, идут в противоположном направлении, от сел к городам, от окраин к центрам, забывая праведную, образумляющую угрозу: «горе городам!» — горе городам древним (Капернауму, Хоразину, а раньше Тиру и Сидону, Содому и Гоморре, Ниневии и Вавилону, горе даже Иерусалиму!) и сторицею горьшее горе нынешним, за умножение грехов и бедствий и за нераскаянность!
Нераскаянности противоположна молитва покаянная, ведущая к объединению и спасению. Молитва разбойника, приведшая его к объединению со Христом и к Царствию Его, была молитва покаянная, страдная, крёстная. Крест и стал знамением покаяния, страдания, подвига для спасения и, вместе, — знамением объединения и победы. Молитва, переходя в дело, прежде всего обращаетсамого молящегосяв крёстное знамение: обращаясь лицом к небу и простирая руки, молящийся как бы зовёт, как бы привлекает к себе на помощь своих близких против чуждой силы, вынудившей его своею враждебностью встать и принять охранное (сторожевое) и молитвенное положение. Затем молящийся изображает крестна себе. Изображение креставне себябудет храм, как место объединения восставших из персти земной, из праха отцов, собранных вместе среди чуждого, враждебного мира. Изобразив крестиз себя, молящийся изображает его ивне себяв увеличенном виде, в виде храма, то есть даёт ему свой образ. Последнею же ступенью развития молитвы, воплощённой в крёстном знамении, будет превращение всего мира в крест, то есть сообщение всей неразумной природе образа сына человеческого. Воспитывающая и научающая общему делу служба Богу в храме, суточная и годовая, найдёт своё завершение в службе внехрамовой, совокупными силами в целом мире совершаемой, в литургии внехрамовой и во внехрамовой Пасхе всемирной.
Религия — культ предков и воскрешение
Религия есть воскрешение; если она не искажение, она есть культ предков, требующий глубочайшего объединения, братства.
Христос есть Воскреситель, и христианство, как истинная религия, есть воскрешение90. Определение христианства воскрешением есть определение точное и полное.
Католицизм и протестантизм суть искажения христианства, понимаемого как воскрешение. Тот и другой заменяет воскрешение оправданием, то есть самообольщением. Общее дело католицизма, крестовые походы, не только не воскрешение, не оживление, а даже истребление и умерщвление. Папизм, объединивший Европу для борьбы с исламом, и есть старый, средневековый католицизм. Новый же католицизм заменил войну денежным выкупом, кощунством. В основе новой истории лежитиндульгенция, этот выкуп или откуп от дела воскрешения. Западно–католическая Европа, освободившись от участия в деле воскрешения, то есть от христианства и вообще от религии, могла уже без зазрения совести отдаться жизни для настоящего, начертать на своём стяге «Memento vivere!» и сделалась таким образом языческою с разрешения римского первосвященника и по примеру его: жизнерадостных (в языческом смысле) пап знало уже и раннее Возрождение; Лев же Х‑й91признал открыто это право, когда встретил известие о своём избрании словами: «если Богу угодно было даровать нам этот святой престол, мы намерены им насладиться».
Протестантизм отказался от выкупа денежного. Появление протестантизма весьма понятно; наоборот, труднее понять, почему не вся Европа обратилась в протестантизм, ополчившийся против таких очевидных пороков, как продажа и покупка святости. Но, проповедуя против денежного искупления, протестантизм мало касался вопроса священных тайн, потому, конечно, что Лютер был современником Сулеймана92. Только при упадке военного могущества турок стала возможна насмешка над крестовыми походами (в XVIII веке). Если бы представить себе, что турки овладели Веною и идут к Страсбургу, а левым крылом занимают Швейцарию, то Фернейский философ (Вольтер), глумившийся над крестовыми походами и писавший свой «Набат» против католицизма, едва ли бы стал проповедником терпимости к исламу.
Если протестантизм не сделался религией всей Европы и если не вся Западная Европа отказалась от католицизма, как святопродавства, то это произошло потому, что и торг святынею и священное пролитие крови были лишь заменою возвращения жизни, воскрешения искуплением внутренним, одною мыслию, а не делом. Такое искупление не могло перейти за пределы учено–интеллигентной среды и это сословное искупление только мыслью (догматическою) вело необходимо к пессимизму, каковой и нашёл себе выражение в суровом кальвинизме, с его безотрадным преувеличением учения о предопределении.
За всем тем и католицизм, и протестантизм остались религиями воскрешения. Но воскрешение в первом было недействительное, а во втором мнимое. Крестоносцы из простого народа, нищие духом, простые сердцем, алчущие и жаждущие правды, шли, нося в душе поминанье об умерших отцах, ко гробам праотцев и ко гробу Второго Адама, к месту, под коим — и чистилище, и ад; шли, твёрдо веря, что только там молитва об отцах возымеет полную силу: крестоносцы, конечно, верили, что со взятием Иерусалима царство земное кончится и настанет Царство Небесное. Мирное и вооружённое паломничество (крестовые походы) были, следовательно, выражением культа предков. Общее дело католицизма, литургия, могла считаться оконченною только там, у подножия Голгофы, подобно тому, как поход аргонавтов и анабазис Александра93(общее дело эллинского мира) должны были завершиться на Меру или Памире, в первоотечестве человеческого рода. Но как поход греков в Индию не дал умиротворения, так и завоевание Иерусалима не было воскрешением. Католицизм не осуществил чаемого, а протестантизм заменил его мнимым искуплением.
Православное же христианство есть воскрешение или культ предков, и если оно не сознаёт себя таковым и не переходит в действительное дело воскрешения, то только потому, что сословие, в коем христианство должно признать себя воскрешением, находится в полной умственной зависимости от католического и протестантского Запада и не знает отличия от них начала православного и русского.
Еврейская Суббота и христианское Воскресенье
Христианство может быть определено как обращение Субботы (покоя, бездействия) в дело. Служение и Самого Христа завершается величайшим делом — возвращением жизни Своему другу, самоотверженным делом, за которое Самого Его лишили жизни94.
Чем же отличается еврейская Суббота от христианского Воскресенья? Если Суббота есть день покоя, бездействия, то строгое исполнение Субботы — состояние полного покоя — возможно только для покойников. Такой покой возможен для каждого из них, взятого в отдельности, ибо смерть не нуждается в соединении. Для исполнения заповеди Бога, почившего от дел, нужно бездействие, нужен покой, нужна смерть95.
Завершением же еврейства в этом отношении, высшею, выдержанною до конца склонностью к бездействию, является буддизм с его нирваною. Нирвана — это безусловная, абсолютная Суббота. Покой смерти ещё недостаточен буддизму: он требуетполного уничтожения, а не покоя.
Но что же нужно для исполнения воли Бога, Который «доселеделает», воли «Бога отцов, не мёртвых, а живых», Бога Триединаго? — Нужно объединение, чтобы стать орудием Его волидля дела, Ему угодного.
По несовершившемуся объединению день воскресения получил название дня «недельного», и даже от дня недельного все семь дней получили название «недели». Но если для евреев праздник былднём бездействия, то для христианства (как противоположности еврейства) праздник должен бытьднём дела; а когда совершится объединение сынов человеческих, тогда и все дни бывшей «недели» (дни недельные) станут днями воскресного дела.
О православии и Символе веры
Сущность православия заключается в долге воскрешения. Это очевидно из самого определения веры православной. Вера есть осуществление ожидаемого или чаемого воскресения мёртвых (11‑й член Символа веры) для жизни вечной (12 чл.), осуществление нашим трудом, а не убеждением в том, что ожидаемое придёт само собою. Вера эта неразлучна суверенностью в постоянную помощьБожию для осуществления чаемого, то есть уверенностью в любви Бога–Отца,уверенностью в благодатьСына Божия (чл. 2‑й), вочеловечившегося (3 чл.), страдавшего, погребённого (чл. 4), воскресшего (5 чл.) и вознёсшегося (6 чл.), с угрозою нового, второго возвращения, в случае неосуществления (чл. 7), то есть бездействия нашего или иссякновения веры; при уверенности, наконец, в причастии Св. Духа (чл. 8‑й),предвозвещавшегов Ветхом Завете чрез пророков идействующего чрез Церковь(9‑й чл.), то есть чрез соединение всех живущих для осуществления чаемого (чл. 10‑й), жертвы новозаветной, воскрешения.
В Символе веры (т. е. клятве) даётся обет исполнить нам завещанное, общим трудом или делом, то есть литургиею или братотворением чрез усыновление для выполнения возложенного на нас долга душеприказчества. В храмовой литургии преподаётсяблагодатьдля совершения литургии внехрамовой, то есть воскрешения мёртвых.
Вера, признаваемая осуществлением чаемого, сливается с храмовою и особенно с внехрамовою литургиею: сия последняя и есть осуществление чаемого. Наоборот, если разумное существо поставлено относительно неразумной силы так, что первое никогда не может управлять последнею (что, однако, не может не казаться самым естественным назначением разумного существа, так же, как ничего не может быть неестественнее, как подчинение чувствующего существа бесчувственной силе) — то в творении пришлось бы видеть злонамеренность, адскую насмешку. Следовательно, только при уверенности в любви Бога–Отца (помогающей усилиям сынов человеческих) возможно осуществление чаемого96.
Православие в его отличии от эгоизма и альтруизма
Если жизнь для себя естьэгоизм, а жизнь для других —альтруизм, то для жизни со всеми без исключения и для всех без ограничений, то есть всех живущих для воскрешения всех умерших, — для жизни, так понимаемой, названиекафолизма9798будет строго точно, если только под ним будем разуметь именноправославие. Православиеже должно понимать и определятькак молитву всех живущих о всех умерших, молитву, переходящую в дело, или выраженную не в слове лишь, но и в общем деле, или, наконец, как молитву и службу всех живущих за всех и для всех умерших, согласно со словами величайшего таинства, евхаристии: «Твоё (то есть все наши силы и способности, Творцом нам дарованные) от Твоих (сил происходящие) Тебе приносяще (не словом, а делом) о всех и за вся»99.
В отличие от этого высшего и священнейшего кафолического объединения всех в молитве (слове) и деле православия, католицизм не допускает к единой трапезе поминовения клириков и мирян (разделяет их в ней), а протестантизм не признает и самой молитвы за умерших.
Если эгоизму будет соответствовать паганизм (язычество), а альтруизму — буддизм, то жизни со всеми без исключений и для всех без ограничения дела жизни пределами смерти — такому смыслу, такой задаче и цели жизни будет из христианских исповеданий соответствовать то, которое руками всех созидало храмы в единый день100. Такие храмы, таким единодушием созидавшиеся, являлись во–истину храмами единомысленного исповедания, рождённого любовью («возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!»101), и достойны были стать подобием объединённой любовью и знанием вселенной, в которой нет уже ничего мёртвого, а есть только живое или оживлённое, возвращённое к жизни.
* * *
Только читая Евангелие по церковному распределению, в церковной обстановке, после самого богослужения, в главные праздники, то есть, читая Евангелие в храме–школе, мы можем понять всю глубину плана искупления и воскрешения, а вместе с тем и воспитательное значение храмов–школ, согласно с этим планом устроенных и росписанных.
Круг евангельских чтений, как путь к исполнению евангельского дела, завершается заключительными словами Евангелия от Матфея, составляющими как бы завещание Христово и содержащими в себе сокращённо всю «Благую Весть». («Дана Мне всякая власть и т. д.»102) Начинается же церковный круг чтений введением о Слове в Евангелии от Иоанна. Последние слова Евангелия от Матфея указывают на содержание того Слова, о Коем говорится в первом стихе Евангелия Иоанна, того Слова, слово о Коем читается и в глубине алтаря, и во всех четырёх концах мира103, где посланные Словом должны поучать или оглашать, «крестяще». Здесь, как начало и конец, ясно указано дело «посланных» (апостолов), распространимое и на всех христиан, как учеников же Христовых: «Как Отец Мой послал Меня, так и Я посылаю вас; как Отец Мой дал, так и Я даю вам; дела, которыя Я творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите!»104
Можно ли после этого сомневаться в том, что назначение жизни христианской есть всеобщее дело? и можно ли недоумевать, какое это дело и какова цель его?..
Смысл евангелия от Иоанна и Евангелия вообще
Недостаточно сказать, что Евангелие есть книга понятная для всех; нужно прибавить, что эту книгу вернее понимают простые люди, нежели учёные, которые её даже ложно понимают. Нужно неиспорченное детское понимание для усвоения евангельской истины. Неиспорченность детского разума состоит во–первых, в том, что он знает лишь отцов и матерей, да братьев и сестёр и потому не знает не братства; во–вторых, детская неиспорченность состоит в том, что у детей вера не отделяется и не отличается от знания и дела, в противоположность учёным, которые веру знают лишь как представление, отличая её от знания и дела. Для неиспорченного разума, неотделимого от чувства, Бог не может быть без отцов, отцов, конечно, «не мёртвых, а живых». Веровать в Него значит чувствовать Его с отцами в себе и себя — в Нем, творить Его волю, быть Его орудием.
Что нужно учёным, чтобы возвыситься до этого высокого понимания, не мистического и не материалистического? Признать себя и всех орудиями воли Бога отцов, не мёртвых, а живых, а это и есть (выражаясь материалистически) признать себя орудиями воскрешения через регуляцию материальной природы умственною силою.
Все Евангелие есть непрерывная беседа Сына Божия о любви Своей к Богу отцов и требование такой же любви ото всех сынов человеческих. Это — та же детская любовь к родителям, но уже такая, какою она должна быть в пору зрелости. В этой любви — корень воскрешения. Все евангелие Иоанна размещено (церковным порядком чтений) в шести неделях: в пасхальной и в следующих за нею. В неделях Фомы и мироносиц обличается бездушная критика, умеющая только умерщвлять. Вопрос, почему Христос умер в умах учёных критиков, тогда как, по их собственному признанию, Он воскрес в душах галилейских рыбаков и жён–мироносиц, указывает на способ, коим могут быть соединены разум теоретический с практическим, мысль и дело; то есть, что посредством чувства может и должно быть восстановлено единство разума. Об этом–то деле и говорится после беседы с самарянкой105; а в следующих главах евангелия от Иоанна (5‑й, 6‑й и 7‑й) разъясняется суть этого дела, имеющего задачею и целью, чтобы никто не погиб, а все бы воскресли, — как ответ на вопрос: «что нам делать, чтобы творить дело Божие?» Неделя 5‑я «о Расслабленном» есть повествование об исцелении всего человека в субботу, когда допускается обрезание (гл. 7), или о деле воскрешения, как выражении веры в Бога отцов, как об творении воли Его, как о деле Божием. За эту–то проповедь воскрешения и хотят иудеи лишить Христа жизни (гл. VII, 19, 25) и за воскрешение Лазаря. О свете знания и жизни говорит глава 8‑я, а 9‑я об исцелении слепого, то есть, об исцелении от мрака, ведущего к неведению, от мрака, мешающего знанию и жизни; наконец, о наёмничестве и истинном пастырстве или о конституции и самодержавии, каким таковое должно быть, говорит следующая глава, 10‑я.
В евангелии Иоанна нет ни Рождества, ни Вознесения, а говорит оно все лишь о воскрешении, о деле и соединении для него. И мы узнаем из этого евангелия, что Слово, о Коем читаем в нем, было искони, что оно было у Бога и даже в этом Слове слышим самого Бога и всегда видим Преображённого, ибо Он всегда — в Боге, и Бог — в Нем, как и все верующие должны быть в Нем и Он — в них, конечно, и тогда, когда наступит тот день, который Он называет последним; ибо после того будет уже день без вечера, как весна — без осени и жизнь — без смерти, когда день станет уже нашим общим делом, а не событием, независимым от нас.
Евангелие Иоанна естьучение о деле Божием, к которому призываются все люди, хотя, или, вернее, именно потому оно и начинается учениемо слове Божием. В восторге перед открывающимся перед ним делом, Христос у Иоанна говорит: «Моя пища… — свершить дело пославшаго Меня Отца, ибо Он не почил, а доселе делает»106. Исцелив почти мёртвого, Он говорит о делахещё более великих, которые предстоят, о делах исцелительных, то есть, овсеобщемвоскрешении.
Нет у Иоанна, по–видимому, миссионерской заповеди собирания или объединения; но в Первосвященнической Молитве говорится (XVII, 18): «как Ты послал Меня, так и Я послал их в мир».
Учёные спрашивают: «что нам думать?» а неучёные: «что нам делать?» Ответ дан во всем смысле и во всем тексте евангелия Иоанна107108.
Молитва о всеобщем спасении
(Молитва об избавлении от суетных дел и об участии в едином всеобщем деле со всеми живущими для всех умерших. Молитва об избавлении от воскресения гнева и вечного наказания.)
«Отче наш! Боже отцов, не мёртвых, а живых! Сподоби нас соделаться орудиями, достойными святой воли Твоей, не хотящей погибели ни единого, но да вси в разум истины приидут, дабы жить нам не для себя, не для корысти, не для борьбы с себе подобными, не для взаимного истребления; но и не для других, живущих также для себя, для взаимного стеснения и вытеснения. Сподоби нас, соделавшись Твоими орудиями, жить со всеми живущими для всех умерших, чтобы для нас, сынов, отцы из мёртвых стали живыми, дабы мы, по Твоему подобию созданные, и стали Тебе подобными, дабы свершающееся в храме таинственно, стало явным вне храма»109.
Вне–храмовое дело есть уже дело не чудесное; оно выше слепого естества, оно сверхъестественно в смысле превосходства разумной силы над неразумною. В заповеди «научите, крестяще» заключается уже переход от чудесного действия к естественному совокупному воздействию разумных существ на слепую силу.
Заповедь, данная в первый воскресный день, требовала соединения всех народов у одной общей трапезы, на которой хлеб и вино, из праха отцов произведённые, превращаются в тело и кровь Христовы для всеобщего оживления. Это, для одних символическое, а для других пресущественное действие есть таинственное воскресение для всех, и не может быть иным; оно таковым и останется до тех пор, пока не свершится действительное соединение всех сынов человеческих, пока храмовая литургия не станет внехрамовою, для которой трапезою будет вся земля, как кладбище, а все сыны человеческие, как один сын, ставши орудием воли Бога отцов и матерей, обратят силы природы, рождающей и умерщвляющей, в воссозидающие и оживляющие. Бессознательною, неразумною остаётся природа лишь по бездействию силы разумной, растрачиваемой на изумительные пустяки: не для игры же дан человеку разум, а для дела!
Рай и ад? или чистилище?
Рай, понятый по–христиански, по–православному, превращается в чистилище; ибо, если господство получает награду, то гордость перестаёт быть пороком; и, наоборот, если гордость — порок, то и господство — не добродетель. Если же гнев — порок, то и крестоносцы и лигисты, одержимые благородным гневом, нуждаются в очищении…
Православие не знает безвыходнаго ада.
Но если рай должен опуститься в чистилище, то и ад должен подняться до него же, так что будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история, хотя и не выходящая из области, доступной чувствам. Из неё надо создать рай, несравненно высший Дантова, высший, — ибо он будет создан не созерцанием и не словом только, а делом, и в нем не будет ни господства, ни осуждения.
Хотя ад произошёл оттого, что мы не ведаем, что творим, тем не менее нет ничего удивительного, что он многих и многих лишает всякой надежды и кажется вечным.
Правда, все эти орудия казни: вихри, бурные потоки, засухи, зной и стужа, смрадные болота — носители заразы — все это только извращения благотворных воздушных течений, дождей, тепла и т. д. И если эти силы, способные быть благотворными, столь часто проявляются в необузданной крайности, бесцельной дикости и убийственной слепоте, то это потому, что разумные силы поглощены теми делами, коих источник — семь смертных грехов, за которые и казнят нас неразумные силы природы.
«Не ведят, что творят»110тогда только будет прощением, искуплением из ада, когда мы узнаем, что нужно и должно нам творить. Все наши пороки — только извращения добродетелей. Пока нет у человека надлежащего исхода его жажде деятельности, до тех пор она будет растрачиваться на превозношение друг перед другом, на зависть, ненависть и гнев, на собирание богатства и расточение его. Даже громадная сила, проявляющаяся в сладострастии, найдёт себе эквивалентное выражение в воссозидании. Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков. Это, конечно, пока предположение; но то несомненно, что доколе не будет открыто поприще для благородной и спасительной деятельности, до тех пор порок будет господствовать.
Об условности пророчеств о кончине мира
Лучшего начала для такой статьи не может быть, как следующая молитва сиро–халдеев111:
«Испрашиваем также Твоего милосердия для всех наших врагов и всех ненавидящих нас, для всех умышляющих зло против нас. Не о суде или мщении молимся Тебе, всемогущий Боже, но о сострадании и спасении и отпущении всех грехов, ибо Ты хочешь всем человекам спастися и в разум истины идти» (Католикос Востока и его народ. С. — Пб. 1898, стр.42, 43)112.
Такая молитва — не единственная у сирохалдеев113114115, которые вступили с нами в общение116и у которых такие молитвы было бы весьма своевременно позаимствовать теперь, когда даже против дела умиротворения пробуют воздвигать возражения будто бы на основании пророчеств о кончине мира.
* * *
Вопросу об условности пророчеств о кончине мира следует предпослать объяснение «Закона и пророков»117в учёном смысле и в смысле религиозном. Священное деление книг Св. Писания резко отличается от деления учёного: священное деление не знает догмата, а знаетзакон, то есть требуетдела; оно не отделяет истории от пророков, то есть деяния от слова. Для учёных же пророк есть созерцатель, то есть учёный, имеющий своим предметом знание будущего, как события рокового, фатального. Евангелие же, согласно со священным делением древности, знает «Закон и пророки», то есть знает закон и обличителей беззакония, влекущего за собою кару наказания городу, народу и всему миру, однаконе фатально, что было бы научно, но не–религиозно, или было бы истиною только для сословия, обречённого лишь на бездейственное мышление.
Евангелие знает Закон, а не одних лишь обличителей беззакония, то есть греха, как причины смерти и всех бедствий. Учёные хотят в истории, которая, как факт, есть само беззаконие, открыть закон. Они признают детерминизм, фатализм, неизбежное; но не хотят признать историю как проект всеобщего искупления, в чем и заключалось бы отрицание детерминизма и фатализма. По Евангелию Закон и пророки это — Царство Божие, то есть объединение всех; это — мир; а пророки это — обличители «царства мiра сего», розни, вытеснения, словом — «мiра» и, вместе с тем, пророки — востановители Закона, то есть мира. Если же взять обе заповеди, на которых утверждаются весь Закон и пророки, то исполнение этих двух заповедей заключалось бы в любви всех всеми силами к Богу отцов.
Существует также два деления заповедей по скрижалям Закона118119. По учёному делению на 1‑й скрижали помещаются 4 заповеди, то есть отцы (о коих говорит 5‑я заповедь) отделены здесь от Бога. Это деление настолько же бездушно и бессердечно, насколько, с чисто научной точки зрения, оно логично. Очевидно, оно составлено учёными, но не сынами человеческими, для которых отделение отцов от Бога невозможно, немыслимо.
От принятия той или другой точки зрения на значение Закона и пророков зависит и взгляд на безусловность или условность кончины мира. Рассмотрение пророчеств о ней надо начинать с пророчества о гибели Ниневии. Если книгу Ионы, первого пророка первой мировой империи, следует признать, как это делает Властов120, общим вступлением в отдел пророческих книг не ветхозаветных только, но и новозаветных, то все сказанное против безусловности пророчеств о разрушении Ниневии ещё с несравненно большею силою может быть сказано и против безусловности пророчеств о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы большою дерзостью подумать, что Христос мог бы выказать сожаление о неисполнении пророчества о разрушении мира. Странно также было бы, если бы Апостол любви не благодарил бы Бога за то, что откровение о гибели мира не исполнилось. Послушаем, что говорят по этому поводу сами пророки от лица Бога–Судии, но и Бога–Отца: «Иногда», говорит Иеремия, «я скажу о каком либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который я это изрёк, обратился от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему (Иерем. XVIII, 7 и след.) «Господь благ и милосерд», восклицает Иоиль (Иоиль, II, 13–14), Господь долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии. Кто знает, не сжалится ли Он?» Вот свидетельства самих пророков; а ссылающиеся на них дерзают утверждать: «наверное — не сжалится! не может сжалиться!..»
Будет ли кончина мира катастрофою, или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий, — это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную.
Для многих, впрочем, самый вопрос об условности кончины мира, даже самое желание видеть его спасённым представляется уже ересью. Но таким безжалостным мыслителям, превращающимСоздателямира вгубителяего, придётся предварительно забыть слишком ясные словаСпасителямира: что Он не желает гибелини единого, а хочет, чтобывсеспаслись и в разум истины пришли. Не говоря уже о таких безусловно очевидных притчах, каковы притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках последнего часа, — даже в тех притчах, на которые обыкновенно ссылаются в доказательство кончины мира, сопровождаемой вечными мучениями, проходит в действительности та же мысль о возможности спасения всех. Если притча о 10 девах121оканчивается словами: «Итак, бодрствуйте!» то, очевидно, она имеет целью спасение не пяти, а всех десяти, хочет, чтобы все десять стали разумными, ибо следующая затем притча, о талантах122, выражает собою не одинаковое отношение к делу разных лиц, отношение не безразличное к различию способностей и призваний; ясно, что для спасения всеобщего нужно не только соединение всех людей, но и употребление в деле всех людей, но и употребление в дело всехразличныхсил их. Заключение же притчи о талантах: «имеяй уши слышати, да слышит» ясно указывает, что это — проповедь, вразумление, в крайнем случае — угроза, а не бесповоротное пророчество. Проповедь же внушает то, чтодолжноисполнять, то, следовательно, чтоможетбыть исполнено, а не то, что неизбежно, роковым образом должно произойти.
Только неисполнение требуемого этими притчами, то есть отказ от соединения всех сил всех людей для всеобщего спасения, влечёт за собою наказание, выраженное в последней притче о козлищах и овцах123, то есть, грозит первым — вечными муками, а вторым — созерцанием этих мук.
Искушение по вопросу о смертной казни
Вся жизнь Христа, по евангелию Иоанна, может быть представлена в виде одного дела и одной проповеди, или слова, поясняющего это дело, и при том так, что услыхав первое слово этой проповеди, иудеи потянулись уже к камням, и чем более Он раскрывал своё учение, тем более разгоралось это желание побить Его камнями; когда же Он договорил последнее слово, которое было: «Лазарь, гряди вон», то иудеи потому только не привели в исполнение своего желания — побить Его камнями, — что в Иудее была другая власть, которая по наущению иудеев предала Его крёстной казни. Конечно, не все иудеи были одержимы желанием прибегнуть к камням; были и уверовавшие в Него; но последние оказались в меньшинстве. Если народ, или городская толпа, действовала по инстинкту, то фарисеи хотели придать этому убийству законный вид, хотели даже, чтобы Он Сам призналзаконность побиения камнями. А между тем в ответе Христа — по поводу женщины, взятой в прелюбодеянии124, — заключается отрицание смертной казни:грешные казнить не имеют права, а безгрешные не станут казнить. Но если фарисеям не удалось уловить Его в слове, то они сами были обличены прозревшим слепым и принуждены были сознаться, что не знают откуда Он. Простое слово слепца совпало с учением Самого Христа, которое немецкие книжники находят искусственным, метафизическим.
Слово о Добром Пастыре125заключает в себе обличение недобрых (соответствующее обличению фарисеев в первых евангелиях) и указывает на объединение всех в одном стаде (призвание язычников у синоптиков126); слово о пастыре, полагающем жизнь за овец ради соединения всех живущих для возвращения жизни всем умершим, заключает в себе указание на желание, на волю Бога–Отца, заключает в себе мысль Его; и Христос, отдавая жизнь свою, имел с Ним одно желание, одну волю, одну мысль, одно чувство: Он и Отец — одно, Он в Отце и Отец в Нем — это и было последним учительным словом Христа. В первых трёх евангелиях говорится о наибольшей заповеди, а в четвёртом говорится об её исполнении.
Воскрешение человека было последним делом, т. е. завершением дела Христова, завершением чудесных дел, совершенных в Галилее, в Иерусалиме, для удовлетворения не прихотей, а самой насущной потребности, необходимости, нравственной и физической127. Все это дело, известие о котором дошло до нас, — чем другим оно может быть для нас, как не образцом?
Регуляция, метеорическая, как исполнение молитвы «хлеб наш (т. е. трудом приобретённый) даждь нам (т. е. всем) днесь»
Искать гарантий от голода в развитии промышленности, которая даёт возможность покупать хлеб, и в высокой земледельческой культуре, недостаточной однако для прокормления всего населения и требующей привоза иностранного хлеба, даже привоза удобрения вроде гуано или чилийской селитры128—не значит ли это делать из себя, из своего народа привилегированное существо и осуждать другие народы на чёрную работу? Регуляция же метеорических явлений требует объединения всех для действия по общему плану; регуляция обеспечивает всем народам необходимое; а потому регуляция и есть исполнение молитвы — «хлеб наш насущный даждь нам днесь», ибо при регуляции метеорическим процессом добывается только хлебнасущный, а не извлекается наибольший доход из земли — 120 пудов зёрна с десятины, — добывается хлеб толькона днесь, так как при регуляции, обеспечивающейнеобходимое, запасов делать не нужно. Стремиться же к объединению для регуляции метеорического процесса — это значит искать естественного, а не искусственного обеспечения от голода.
Таким образом в молитву Господню, в молитву о Царствии Божием на земле, входит прошение о регуляции, т. е. об исполнении заповеди, данной при творении, и заповеди второй, понятой по христиански; входит сюда и прошение о взаимном прощении, т. е. о всеобщем соединении, как условии прощения Богом («Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим»). Последние два прошения заключают в себе молитву об искоренении царства зла, царства лукавого («и не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго»), тогда как первые три — есть молитва к Царствующему на небе о распространении веры на земле, о действительном — на самом деле — пришествии Его Царства, чтобы святилось Его имя, чтобы воля Его исполнилась и на земле, как на небе.
Так часто произнося молитву о Царствии Божием, о Царстве небесном на земле, верим ли мы в пришествие его на землю, в осуществление его в этом мире, или же это молитва о невозможном?!..
Обыденное разрушение храма; самого великого, самого святого храма, храма живого129130
«Нищие духом» — это тебездарные, у которых величие предмета или задачи вызывает такие мысли, такие чувства, которые ставят ихвыше самых даровитых. К таким нищим духом принадлежат все евангелисты. Это —самые гениальнейшие, и, вместе с тем,самые бесталанные; это те, которым от природы не дано ни одного таланта, но которые больше сделали, чем получившие пять или десять талантов, то есть, чем наделённые высшею мерою даровитости.
И нигде, как в последних страницах евангелий, так не выразились ярко и эта бездарность, и эта величайшая гениальность. Обыденное разрушение величайшего храма и вызвало величайшую гениальность в изображении дня и ночи, единственных и ни с чем несравнимых в мировой истории, когда свершено было разрушение Христа народом—Геростратом, которое никак не могут простить ему все другие народы, что, к сожалению, совершенно понятно. Народ, избивавший пророков, убивший Сына Человеческого, не признает своей страшной вины, вопреки её очевидности; иудеи даже продолжают поносить Христа, и даже особый день отвели в каждой неделе для Его поношения, тогда как, по Евангелию, день этот должен быть посвящён воспоминанию подвига великой женщины, благоговейно почтившей Христа. А между тем, в противоположность такой нераскаянности иудеев, Евангелие ясно говорит, что даже Иуда раскаялся и сам предал себя смертной казни, ибо это — не самоубийство, а именно казнь! Пётр горькими слезами омыл своё отречение от Учителя, а Иуда собственною кровью хотел омыть своё предательство131…
Неделя о Лазаре
«Пока будет смерть, будет и бедность; пока будет недостаток, будет и излишек, и оба — недостаток и излишек — будут вести к смерти».
Последняя, шестая седьмица Великого Покаяния (Поста), покаяния родового, общего, совокупного, начинается (под видом притчи о богаче и Лазаре132) вопросом о богатстве и бедности, то есть, вопросом общественным (социальным), а оканчивается превращением субботы в воскрешение Лазаря, но не как богатого или бедного, а как смертного вообще, то есть, разрешением вопроса о природном, естественном пауперизме, а с другой точки зрения — превращением язычества и иудейства в христианство. Вопрос частно–сословный, вопрос экономического и гражданского благоустройства таким образом превращается в вопрос общий для всех людей без исключения, во всечеловеческий вопрос о смерти и жизни. Какая же связь между общественным (сословным) вопросом о богатстве и скудости и общим вопросом о смертности?
Был богатый, живший роскошно; был и бедный, терпевший нужду; иумерли тот и другой, говорит притча. Для первого, очевидно, был так же губителен избыток, как для второго недостаток. Следовательно, дело заключаетсяне в бедности, из коей светская, языческая наука делает самый важный вопрос общественной жизни, царства земного, —и не в богатстве, не в излишестве, в котором религия видит препятствие ко входу в Царствие Божие, долженствующее заменить «закон и пророков», как об этом говорится перед притчею о богаче и Лазаре (Лук. XVI, 16). Ни добровольный отказ от богатства со стороны богатых, ни ещё менее насильственное отнятие его со стороны бедных не решают вопроса; ибо существуетнищета естественная — смертность, зависимость от слепой, смертоносной силы природы. И щедрость, и скупость, от её исходящие, одинаково вредны, болезнетворны и смертоносны. Таковыестественныебедность и богатство. Бедность же и богатствоискусственныеимеют значение лишьсилы разъединяющей, значение препятствия к соединению живущих для обращения силы смертоносной в живоносную, воскрешающую.
Притча не оканчивается смертью Лазаря и богатого, ибо она имеет целью раскрыть не только причину разъединения, но и его последствия133и призвать к объединению. «Умер Лазарь…» Не сказано — был ли он похоронен, подобно богатому; но сказано, что был он отнесён ангелами на лоно Авраамово, тогда как о богатом не упомянуто, что был он отнесён ангелами в ад («sepultus est in inferno»), что ад стал его могилою, хотя уже оттуда увидал он Лазаря, возлежащего с Авраамом, и оттуда, из ада, с воплем молил о милосердии. На просьбу богача отвечает Авраам, а Лазарь молчит, не присоединяет своей мольбы к мольбе богача. Это одно уже указывает, что жизнь загробная не представляется идеальною, образцовою. А между тем мучения бывшего богача в той жизни, по притче, далеко превосходят страдания Лазаря в этой жизни; а следовательно, и жестокосердие Лазарятампревосходит бессердечие богачей здешней жизни. Если в нашем грешном мире хотя немногие крупицы от богачей доходят до бедняков, то в «другом» мире от Лазарей до бывших богачей не доходит и одной капли студёной воды134. Такая «правда», согласная с правдою «закона и пророков», с системою спасения врозь, в одиночку, не согласна с наступающею правдою Царства Божия (ст. 16)135. Сия последняя не может быть равнодушною к спасению пяти братьев, а желает своею притчею спасти и шестого, пробуждая в нем, как и во всех,предусмотрительность. Радость о спасении последнего будет даже большая, чем о спасении пяти. Притча употребляет три стиха (19–21; 22‑й составляет переход к дальнейшему) для описания отношения богатого к Лазарю, чтобы вызвать сострадание к сему последнему, и в трижды трёх стихах (23–31) описывает отношение бывшего богача к Лазарю и к отцу их, Аврааму, желая, конечно, вызвать сострадание к первому. В этих девяти стихах изображается мир будущего по «закону и пророкам», мир, который должен быть заменён Царством Божиим. Церковная служба 6‑й Седьмицы притчею о богаче и Лазаре представляет людей в их внешнем различии, а в воскрешённом Лазаре представляет в том, в чем они все сходны, — в их смертности136. «Отсель», говорится в синаксаре, читаемом в Лазареве Воскресенье, «всяк человек, ныне умерый, Лазарь глаголется, и гробная одежда лазарома нарицается»137. Вся седьмица посвящена этому Лазарю, и нет никакого, кому он был бы чужд, ибо, как смертный, он «свой» каждому смертному. В 1‑й день этой седьмицы слышим, что тот, кого мы любим, болен; во 2‑й, что он не только болен, но и умер; в среду — его погребение; в четверг он двоеденствует, то есть, уже два дня его разрушает слепая, бездушная сила138… Чем более мы будем сознавать то, что есть у нас общего с болящими и умирающими, и чем более будем стараться проникнуть в существо этой разрушительной силы, то есть, входить в наше настоящее дело, тем более внешние отличия между людьми будут сглаживаться, уничтожаться: виссон правратится в траур и пир в поминальную трапезу.
Впрочем 6‑я Неделя не получила выдающегося значения: не вошло в обычай посещать непременно службы этой седьмицы, хотя это необходимо для более глубокого усвоения христианства. Самый смысл притчи, коей посвящена 6‑я седьмица, был обужен и принижен толкователями. В богаче, по мнению некоторых толкователей, наказывается расточительность, хотя из самой притчи не видно, выше или ниже своих средств или же сообразно с ними жил богач. Таким образом, по этим изъяснителям притчи, смысл её — в заботе о том, чтобы богачи не обеднели! Некоторые из толкователей вообще не хотят признать в этом рассказе притчу, хотя он имеет все свойства этого рода произведений. Царство Авраама это, будто бы — «тень, идущая впереди истины», впереди Царствия Божия: так понимает притчу Иероним139. Но мы оказались бы неспособными отличить миф от притчи, если бы отождествили царство Авраама с Царством Божиим… Тренч, архиепископ дублинский140, толкуя притчу, усматривает в просьбе богача к Аврааму (послать Лазаря в дом его отца, чтобы спасти братьев от участи, которой он сам подвергся) новое с его стороны преступление: обвинение Бога. Православная же Церковь, соединяя на одной и той же седьмице и воспоминание притчи о богатом и Лазаре, и воспоминание о болезни, смерти и воскрешении Лазаря, признает, по–видимому, что то, в чем отказал Авраам богатому, то самое исполнил Христос, воскрешая Лазаря. И если последствием воскрешения была смерть Самого Воскресителя, то есть, оправдались слова Авраама, то дальнейшим следствием было обращение всего мира к Воскресителю Лазаря.
В Среду, когда вспоминается смерть Лазаря, было бы очень уместно чтение первой половины притчи, той притчи, которая проникла всюду, где было проповедано Евангелие, которая вызвала богатых на построениелазаретов, а у бедных создала, так сказать, целую школу поэтов, «калик–перехожих». Для сих последних духовный стих о двух Лазарях141есть изображение их самих в отношении к богатым. Это — небольшая по объёму, но глубокая по смыслу поэма о разрушении братства и о его восстановлении. Духовный стих не отказывает в имени богатому, даже даёт ему одинаковое с бедным имя. Евангельская притча, называя по имени только бедного, наносит сильный удар гордости богачей. Удивительная книга, которая безвестных нищих величает по имени, а об именитых богачах выражается: «какой–то», эта книга не могла не обратить на себя внимания, и едва ли не все проповедники, пользовавшиеся притчей, отметили эту черту. Замеченная богатыми, эта черта не была однако замечена бедными, — что делает им великую честь. Сердцеведец, произнёсший эту притчу, очевидно, знал, что она смирит богатых, но не сделает гордыми бедных.
В духовном стихе о двух братьях Лазарях мы видим влияние евангельской притчи на бедных, на простой народ, и должны признать, что никто столь глубоко не понял притчи, как эти нищие, нищие не в материальном лишь смысле, но и нищие духом. Духовный стих делает богача и беднякародными братьями: одна мать их породила, один отец вскормил, и даже одно и то же имя наречено им было — Лазаря, то есть, смертного. Но долю им послал Бог разную: одному — клюка да сума, а другому, младшему, богатстватьма. Духовный стих, делая богача и бедняка братьями, показывает разрушительное действие богатства на родство. Богач не только не признает бедняка братом, но даже называет его братьями псов. Псы, натравленные богачом, оказываются однако друзьями бедняка: они питают его, принося крохи, падающие со стола богача; они врачуют раны нищего, зализывая их, то есть, делая для него то самое, что делают для себя, — любят его, как самих себя. Псы дают богачу урок братства, урок, которому он однако не внемлет. И вот, когда рождение, происхождение от одних и тех же родителей и другие уроки братства оказываются бессильными, тогда приходит смерть, как неопровержимое, хотя и отрицательное доказательство братства, единства и равенства перед безжалостною природою и вместе как наказание за небратство. По некоторым изводам «Стиха», богатый Лазарь, наконец, убеждается и признает бедного Лазаря своим братом. Так, по крайней мере, думают те, через которых передаются духовные стихи, как это видно из № 20‑го Бессоновского Сборника (I, 115)142, так, что, по этому изводу, наказания за небратство настоящей жизни усиленным небратством жизни будущей нет или почти нет. По другим же изводам, в которых оно есть, бедный Лазарь говорит, что он готов не только мизинцем, омоченным в студёную влагу, облегчить страдания богатого Лазаря, но даже и совсем извлечь его из ада, только тут — не его воля! Припомним ещё, что, по одному апокрифу, Авраам перенесён был на небо и оттуда увидел беззакония людей143. Бог позволил ему произнести суд над грешниками, и вот Авраам начал судить: на одних грешников он низвёл огонь с неба; других повелел земле поглотить; третьи, по его приказанию, были пожраны дикими зверями. Авраам судил так строго, что Бог повелел Архангелу Михаилу поскорее возвратить его на землю, как ещё не постигшего высшего закона милосердия, в противоположность бедняку Лазарю русского народного духовного стиха.
Поучительно и другое идейное добавление, сюда же относящееся. Смерть богача с особенною, дикою энергией воспроизведена в византийской иконописи (см. у Дидрона144); то, о чем умолчало Евангелие, то договорила живопись: архангел Михаил, в присутствии двух дьяволов, попирает ногою грудь богача, распростёртого на ложе, и как бы выдавливает из него душу. Душа выходит в виде малютки, со скрещёнными ручками, моля о пощаде; но неумолимый архангел хватает душу одною рукою и поражает её мечом. Не нужно забывать, что в этой иконе изображается не Царство Божие, а мир «по закону и пророкам», Царство праотца еврейского народа, Авраама; и если первая часть притчи может быть названа притчею о немилосердном богаче, то вторая заслуживает названия притчи о суровом праотце; в этом изображении архангел напоминает слова еврейского псалма: «блажен, иже имет и разбиет младенцы о камень!»145Сын же Человеческий заменил сурового праотца любвеобильным Отцом.
Вифания146
Вифания!.. Это небольшое селение нужно поставить выше Вифлеема, не давшего места в своих стенах родившемуся Христу, выше Назарета, собиравшегося убить своего пророка, выше Иерусалима, убившего Его и не давшего места в своих стенах Умершему, как Вифлеем не дал его Родившемуся. Вифания же признала отвергнутого Мессию в высшем смысле, в смысле Воскресителя: она стала единственным местом, где «Неимевший, где главу подклонити»147, нашёл себе не только приют, но как бы отчий, родной дом, дышавший чистою, детственною любовью.
К тому должны были иметься и столь же чистые, столь же действительно детственные, сыновние побуждения. Мы верим, что они были, и осмеливаемся указать на них. И если нам скажут, что «этого нет в Евангелии», мы ответим: там сказано, что Христос любил Вифанию, любил Лазаря, а этим сказано все.
Лазарь не был учеником, не был и апостолом; но он был выше того и другого. Вне всякого сомнения, он, подобно сёстрам своим, был прилежным и понятливым слушателем учений Господа и распространителем их. Уже одним тем названием, которым удостоил его Христос, названием «друга» — другого Я — сказано так много, что и говорить дальше ничего не осталось. В нем Сын Божий нашёл то, что желал видеть в сынах человеческих, — нашёл близкое подобие Себе. В сыне Симона Прокажённого148149Он открыл чистую детственность, не утратившуюся в зрелом возрасте; а детственность была основным требованием учения Христова. Страшная болезнь отца могла показать во всей силе любовь сына. Судьба отца, постигнутого ужасною болезнью, сделала Лазаря способным понять учение, которое не только возвышало униженных150, но и обличало всю тщету богатства и всего, чем обычно превозносятся люди. Сознание тщеты богатства и выражено в притче, которая не удостоивает даже назвать богача по имени.
Тотчас же после сошествия с Горы Искушения, находившейся между Иерихоном и Вифаниею, или же перед первым входом в Иерусалим, Христос исцелил отца Лазаря151. И, конечно, возвращение отца детям было превосходным началом спасительной деятельности Крещённого от Иоанна, было Его первым живоносным подвигом. Таким образом первым делом у стен Иерусалима было исцеление отца, а последним, перед последним входом в Иерусалим, было воскрешение сына. Когда решение относительно Иисуса уже было принято синедрионом, исцелённый от проказы отец будущего воскрешённого бесстрашно устроил вечерю и пригласил на неё своего Исцелителя и Воскресителя своего сына152, в твёрдой, конечно, уверенности, что боязливые саддукеи не осмелятся наложить руку на Иисуса в преданной Ему Вифании; а, может быть, и самую вечерю устроил он именно с целью побудить синедрион отказаться от принятого решения, показывая, какую преданность имеет народ к гонимому Пророку–Воскресителю.
На Вифанской вечери, конечно, присутствовали Иосиф и Никодим и новообращённый Закхей153и все чаявшие пришествия Царствия Божия; так что в этот момент смиренная, сельская Вифания и была столицею зарождающегося Царства Божия, в котором присутствовали не одни мытари и грешники, предваряющие праведников, но и Воскреситель, и (будущий) воскрешённый. Последнему (Лазарю) пути Царствия Божия были ведомы, заповеди его были им исполнены, они жили в нем, а потому и болезнь его была «не к смерти, а к славе Божией», и на нем явилось «в силе» дело Божие154.
На этой вечери явлена была во всей убедительности и ясностиестественная бедностьсынов человеческих ибессилие богатства. К чему богатство при такой болезни, как проказа, при таком ужасе, как смерть?.. Представителем «социальной» нравственности, для которой все зло заключается в имущественном неравенстве, был здесь Иуда155. И невозможно было глубже унизить «социальную» нравственность, как сделать представителем её Предателя.
Вечеря, устроенная исцелённым от проказы Осуждённому синедрионом, была выражением благодарности бесстрашного отца за словно предчувствуемое им возвращение сына к жизни и за совершившееся уже возвращение дочери от падения к великому долгу156. Эта вечеря, как только разнеслась весть об осуждении, не могла не собрать не только двенадцати и семидесяти учеников, но и всех исцелённых, утешенных, обращённых, всех слышавших и принявших слово спасения, всех, у кого Его слово пало на землю добрую, всех, от окрестностей Тира и помория Сидонского до сельской Вифании. Этот сонм был великою нравственною силою, настолько внушительною, что синедрион, если и не отказался от принятого решения, то все же не отважился действовать открыто и заменил явные мероприятия скрытым коварством. Зная, конечно, о пребывании Воскресителя, как обличителя саддукеев, в Вифании, синедрион должен был однако прибегнуть к подкупу и ночному взятию. Вифанская Вечеря показала, что не только небо могло послать легионы ангелов, но и земля могла выставить легионы готовых пожертвовать жизнью за безоружного Воскресителя, если бы только Он пожелал этого. Но Он не пожелал… и потому страдание Его былобезусловно вольное. Зная Свою силу и влияние, Он не только не воспользовался преданностью Своих приверженцев, но даже употребил все усилия удалить их, а Сам, осуждённый синедрионом, вступив в Иерусалим, очистил храм от осквернявших святыню.
Таким образом Вифанская Великая Вечеря была, можно сказать,вселенским собором, в котором были представлены 12 колен Израилевых и 70 языков рода человеческого; здесь были и хананеи, осуждённые ветхим законом на истребление; здесь были самаряне, презираемые иудеями и ставшие образцом милосердия; были здесь представители и главных направлений духа (ума) человеческого: фарисеи, к которым принадлежал раньше и сам хозяин, исцелённый одновременно и от физической, и от нравственной проказы — фарисейства; были здесь и саддукеи–эпикурейцы, образумленные и примирённые Христом–Воскресителем; ложно–веровавшие, бывшие неверующие и истинно–веровавшие — все, в лице и в делах Воскресителя, нашли разрешение своих недоумений, сомнений и отрицаний, все пришли в согласие и в единство любви.
Эта была воистину Великая Открытая Вечеря, достойная быть поставленною на ряду с Тайною Вечерею. Она и воспоминается Церковью накануне Тайной: на последней установлена была евхаристия; на первой — елеосвящение. За одним исключением, она была собранием всего лучшего, ставшего против синедриона, этого собрания всего худшего, впрочем, также с одним небольшим исключением, если на собрании осудивших Христа был Никодим. На Открытой Вечери было столько же избранных, сколько и званных, за исключением «Сына погибели», злоумыслившего против Сына Человеческого.
Подобно тому, как Великую Открытую Вечерю мы ставим рядом с Тайною, так точно сближаем мы и воскрешение Лазаря с воскресением Христовым, а торжественный вход в Иерусалим — с крёстным выходом из Иерусалима. Воскрешение Лазаря было величайшим нравственным подвигом, пожертвованием собственною жизнью для возвращения жизни «другу», подвигом, в коем Сын Человеческий объявляет Себя Мессиею–Воскресителем и тем самым открывает и всем сынам человеческим истинный смысл и истинную цель жизни. Вечеря, следовавшая за воскрешением Лазаря, была собранием всех просвещённых и исцелённых, до Лазаря включительно, в продолжение трехлетнего служения, как очевидный, осязательный плод всей жизни Христа. На таком именно собрании подобало быть учреждённому и действительно было учрежденособорование, объединение в деле исцеления.
Торжественный вход со всем собором просвещённых и исцелённых в Иерусалим, вход с плачем о его (Иерусалима) близком разрушении был преображением храма иудейского в дом молитвы длявсехнародов, был созданием центра объединения их. Задача римского правителя состояла в том, чтобы поддержать установителя всеобщей религии против иудейской исключительности; но одержала верх последняя, и вот тогда–то торжественная и Открытая Вифанская Вечеря превратилась в Тайную, Иерусалимскую, а торжественный вход в Иерусалим заменился крёстным выходом из Иерусалима. Но Вифания не отсутствовала и здесь; её любовь сопровождала Грядущего на вольную смерть и Умершего на кресте: бережное снятие со креста, положение в пещеру, помазание израненного тела ароматными маслами — все это было свершено любящими руками не одного Иосифа, не одного Никодима, но и, конечно, Лазаря, даже преимущественно, надо думать, Лазаря. Вифания же, в лице сестры Лазаря, оплакивала почившего Христа, и она же, ликуя, встретила Его, воскресшего.
Вифанская Вечеря в вышеизложенном смысле, можно сказать, просится на картину. На этом соборе — все Евангелие в лицах. Слышавшие Слово о Царствии Божием могут быть изображены со свитками, на коих начертаны притчи, повествующие о таинственном росте зёрна Царствия Божия из зародышей, незаметных для слепых наблюдателей–историков; но рост этот не есть слепое, бессознательное развитие или непроизвольное явление, а процесс сознательного и добровольного собирания рода человеческого в единство, до последнего человека включительно. Затем изображается ряд исцелённых по частям и в целом: хромых, слепых, сухоруких, расслабленных и, как завершение этого сонма, — воскрешённый Лазарь. Далее — ряд лиц, у которых учение Христово должно быть написано в сердцах их: к таковым можно отнести Закхея и Матфия — мытарей, жену–самарянку, хананею, Иосифа, Никодима, Марию из Магдалы и, наконец, ещё раз Лазаря, в сердце коего должна быть представлена сама Нагорная Проповедь…157
В чем состоит наша «Мессиада»
Воскрешение Лазаря — чудо дружелюбия158, высокий подвиг самоотверженной любви и мужества, ибо возвратить жизнь Лазарю мог только Положивший собственную жизнь «за други своя». Явную, очевидную опасность, которой Христос подвергался из дружбы к Лазарю, Он Сам, конечно, знал; её хорошо понимали и ученики Его. Воскрешение совершено было как раз тогда, когда власть была в руках саддукеев, первым догматом коих было отрицание воскресения; самый ревностный из отрицателей занимал пост не только первосвященника, но и председателя синедриона.
Во всей жизни Христа не было более важного события, как воскрешение Лазаря. Это было торжественное объявление Себя Мессиею, делом и словом. Приступая к свершению дела, он произнёс: «Я Воскресение и Жизнь!» «Воскреситель» есть, следовательно, истинное Его имя. Но подобно тому, как звание «Сына Человеческого» было заменено неопределённым словом «человек», так и имя «Воскреситель» было заменено столь же или даже ещё более неопределённым именем «Спаситель». По той же причине слово «Лазарь» не стало общим обозначением всех умерших, а слово «лазарет» не сделалось названием всех кладбищ, и не все храмы кладбищенские освящены во имя Христа Воскресителя и во имя Лазаря Воскрешённого. Между тем, в строгом смысле, именно кладбищенские–то храмы и суть истинные храмы, тогда как все остальные — как бы их заместители, подобно тому как и антиминсы159(«вместостолия») суть заместители гробов, этих истинных столов поминальной трапезы для живущих, связанных любовью с умершими.
Роспись храмов внекладбищенских, приМузеях неполных, хранящих останки не всех людей без исключения (тогда какполнымимузеями могут быть только кладбища, превращённые в музеи), должна отличаться от росписи храмов кладбищенских. В росписи храмов внекладбищенских должно бы быть изображенолишь движениек сёлам, к праху предков, к кладбищам, как исполнение первосвященнической молитвы160. Роспись же кладбищенских храмов должна изображать именно воскрешение Лазаря в истинном, полном смысле. Это изображение должно показать, что и сама крёстная казнь, и смерть Христа были лишь бессильным мщением врагов воскрешения и врагов Воскресителя. ИбоХристос воскрес для воскрешения всех Лазарей, всех умерших, и даже врагов Своих, как бы Своих друзей, так что воскрешение Лазаря есть завершение всей предшествующей жизни Христа, равно как и всей прошлой жизни человечества, бывшей приготовлением к жизни Христовой, тогда как вся будущая жизнь рода человеческого должна быть продолжением воскрешения Лазаря, то есть, воскрешением всеобщим.
«Великая кончина» Будды и Великий Пяток
Наш век, для которого пишут буддийские катехизисы161, для которого сочиняют поэмы, прославляющие «Великое Отречение»162, — наш век понимает ли, чтотакое«великое» грандиозно только для нашего века, выше всего поставляющего богатство. Для другого же века великой нелепостью казалось бы увлечение этими богатствами. Если наш век не понимает этой последней истины, то потому, конечно, что он перестал понимать и само христианство. Для нашего века (в его характерных представителях) нет ничего антипатичнее и неприятнее христианства с его крёстным страданием и воскресением, со Страстной и Пасхальной седьмицами, которых нет в буддизме, хотя самой достоверной книгой буддийского канона и считается «Книга Великой Кончины», Mahāparinibbāna sutta163.
Эта книга «Великой Кончины» отличается изумительным отсутствием всего великого. Она описывает всем известную смерть, и в обстоятельствах, её сопровождающих, замечательным является только то, что как раз противоречит всему учению, проповеданному Буддою при жизни; противоречие это доходит до того, что Будда воскресает после уничтожения, после погружения в нирвану, ради матери своей, Майи, оговорившись, впрочем, что он делает это только для того, чтобы подать пример почтения к матерям164165.
От этой мнимо–великой кончины перейдём к истинно великой, как она воспроизведена в утрени Великого Пятка. В этой утрени, состоящей из «Двенадцати евангелий», евангелием собственно самой утрени Великого Пятка и вместе с тем радостною вестью в этот день глубочайшей скорби являются 7‑е и 8‑е евангелия, отделённые друг от друга лишь покаянным псалмом, как входящим в их содержание, и возвещающие о спасении разбойника166.
Но чтó такое «Царствие Божие» в молитве разбойника? По учению Церкви это, конечно, то же царство, о котором говорится в Нагорной Проповеди. Однако оно не может быть исключительно земным, потому что разбойник знал о неизбежности для него смерти и не просил уже, как, может быть, прежде вместе с другим разбойником: «спаси Себя и нас!», да и то — в виде насмешки! Следовательно, Царство Божие по Нагорной Проповеди назначалось не для одного только поколения, которое дожило бы до его пришествия, но соединено было с воскрешением умерших, до которого просто дожить, дожить бездеятельно нельзя, но до которого достигнуть можно только трудом. Молитва о поминовении в Царствии Божием могла таким образом означать только мольбу о воскрешении или о сопричислении к наследникам Царства, как избранным, что (последнее) предполагает низшую форму воскрешения. «Отче, отпусти им: не ведят–бо, что творят!»167—эту молитву о распинателях услышали по–своему два распятых разбойника. Эта–то молитва о прощении и вызвала слова благоразумного разбойника и, следовательно, относилась уже к высшему виду воскрешения. Распятый разбойник, принимающий участие в ругательстве вместе со своими распинателями, в ругательстве к тому же на Сораспятого с ним, — не странное ли это явление? И другой разбойник, увлечённый на миг общим потоком, произнёс хулу на Сораспятого с ним; но тут же и понял, что они именно не ведают, что творят. Тогда–то и открылись ему величие и святость того, что казалось безумием эллинам и соблазном евреям.
Что Великий Пяток есть день спасения разбойника и всего преступного человечества, это так же верно, как и то, что Христос «пришёл грешныя спасти» и что не мытарь–грешник, а преступник–душегуб первый вступил в рай. Такой (выражаясь светским оборотом речи) пощёчины никогда ещё не было наносимо нашей светской правде; но ведь и как мелочна и ничтожна эта убогая «правда» сравнительно с такой Божественною неправдою! Приём, оказанный блудному сыну, вознаграждение работника, пришедшего в последний час, наравне с первыми, — все это побледнело перед вступлением разбойника в рай. Но зато и никогда не было такой радости на небе, как в момент вступления разбойника, которого надо представлять себе воплощением всех грехов несчастного человечества. И эти грехи, непрощаемые, казнимые по закону ограниченной человеческой правды, оказались прощёнными безграничною благостью Божией! Остался только Иуда… но ведь и Иуда раскаялся!..
Гениальный разбойник. По поводу картины Ге «Распятие»168
На последней картине Ге «Распятие», в которой он дошёл до последних, доступных живописи пределов отрицания христианства и где Спаситель и разбойник изображены не по Евангелию Христову, а по завету Толстого, художник изобразил Христа (если не вернее — Антихриста?), дающим заповедьнепротивлениязлу насилием. Хорошо зная, какие последствия произойдут от исполнения этой заповеди, Толстой убеждаетне думатьо последствияхнеделанияи не заглядывать в будущее, так как «жизнь есть движение в неизвестное». Такая проповедь равнозначуща призыву: «ходите во тьме, пока тьма есть!» Вот во что решился преобразить новозаветного, евангельского Христа художник, исполняющий завет Толстого!
Ещё хуже изображён спасённый разбойник. Это даже не человек; это — зверь, причём выражение зверства в нем доведено до такого совершенства, что для другого разбойника нельзя уже было придумать ничего худшего и он оставлен вне картины.
Разбойник Ге — полная противоположность евангельскому. Сей последний был первым исповедником христианства. Правда, апостол Пётр ещё раньше исповедовал Господа Сыном Божиим и Мессиею; но он не хотел и верить в страждущего Мессию, тогда как воистину гениальный разбойник признал Спасителя людей в Распятом, в том именно, что было для эллинов безумием, а для евреев соблазном. То, чего не понял первоверховный апостол, во что он не хотел верить, то постиг разбойник, признав Искупителя в страждущем и поруганном и в позоре усмотревши славу.
С молитвою разбойника начинается переход мира от оскорблений к раскаянию. Но Ге избрал как раз этот момент для нанесения оскорбления Распятому и тем превзошёл всех в поругании, изобразив разбойника не по Евангелию, а по еврейским пасквилям на евангельское повествование.
В молитве разбойника можно было бы, полагаем, прочесть всю его жизнь. Мы иначе не можем представить его169170как соотечественником и сверстником Христа, галилеянином, слышавшим Нагорную Проповедь, глубоко запавшую ему в душу. Тяжёлые обстоятельства жизни сделали его потом врагом общества; быть может, ему думалось, что осуществление Царства Божия мирными средствами невозможно?.. Он стал угнетателем своего народа… В то время, когда Христос находил приверженцев среди хананеев, римлян, мытарей и воинов, когда Христос поучал и исцелял, он грабил, бил иноплеменников, а когда Христос совершил своё высшее чудо, воскрешение Лазаря, он совершил ужаснейшее убийство. И вот, на суд явились рядом Воскреситель и убийца… Но этот разбойник с гениальным и чутким сердцем постиг страдание и признал его. С него начинается культ страдания, так что всему, что с тех пор сделано было для страждущих, всему этому после Христа, конечно, вторым основоположителем был разбойник.
Тот, кого Ге изобразил зверем на кресте, не должен бы быть отделяем от Христа распятого, ибо и Сам Христос признал его достойным быть с Собою. На скромное желание разбойника быть только «помянутым»171тогда, когда настанет день царства Христова, Христос отвечает: «нет, нет! не тогда, а сегодня ты уже будешь со Мною в раю!» Молитва разбойника пришлась по сердцу человеческому роду настолько, что войдя на кладбище, из–за каждого креста, над каждой надмогильной плитою слышишь: «помяни, вспомни, не забудь, Господи!» В ответ на эту непрестающую мольбу, давно пора бы превратить кладбища в музеи–школы.
Сотник в Капернауме172и при Кресте
В наш век разумного и истинно христианского отрицания войны и совсем неразумного и нехристианского отрицания войска было бы полезно и даже необходимо установить в годовом кругу новую неделю для почитания Римского сотника, соединившего в себе смирение с глубоким состраданием к слугам и видевшего несовершенство даже в необходимости повелевать над совершеннолетними, приказывать им как несовершеннолетним.
Неделя о Римском Сотнике будет отрицанием еврейской исключительности и нетерпимости, будет указанием на то, что Восток и Запад соединятся по–братски за трапезою Авраама, Исаака и Иакова в Царствии Небесном.
Евангелие ставит самоунижение выше превозношения, самарянина — выше иудея, язычника — выше еврея; мирянин–самарянин оказывается благочестивее священника и левита; наконец, воин римский ставится выше и гражданина, и духовного, выше сына Израилева. Таков центурион римский в Капернауме; суровый воин, принимающий так близко к сердцу болезнь не сына, не брата, не родственника, аслуги; сын гордого, царственного Рима, явивший редкий пример уже христианского смирения, признавший себя недостойным принять еврейского Учителя, как раз Того, Который также объявил, что и Он пришёл не для превозношения Себя, а чтобы быть слугою, и того же требовал и от внимавших Его учению.
Не этот ли самый воин, будучи у подножия Креста свидетелем высшего подвига смирения Распятого для служения всему роду человеческому, не этот ли самый смиренный воин мужественно исповедывал Сыном Божиим Распятого?173Такое преклонение римлянина перед тем, что казалось евреям соблазном, а язычникам безумием, было первым преклонением римского мира перед благодатию креста, задолго до Константина. Таково значение Сотника по отношению к Прошлому. По отношению же к Будущему этот переход воина от оружия истребления, меча, к оружию мира и спасения, ко Кресту, создаёт предзнаменование и указание на великую задачу войска в деле всеобщего спасения: превратить орудия взаимного истребления в средства управления природою, то есть, сделать из них орудия победы над смертью.
О Ренане
Не изумительно ли, что Ренан, дошедши в своей «Жизни Иисуса»174до момента Его смерти, не мог, очевидно, примириться с нею, ибо пожелал, чтобы все знание (знание, конечно, всех людей) восстало против смерти, и ощутил надежду, что когда–нибудь знание, может быть, этой цели и достигнет?175Не значит ли это, что Христос даже и в этом неверующем Своею смертию смерть попрал?.. И эта мысль не была минутною, мгновенно угасшею искрою в душе Ренана: она вылилась в целую статью в виде письма к химику Бертло176о воскресении, хотя уже и не действительном. Очень может быть, что Ренан признал бы, наконец, человеческий род орудием Бога отцов в исполнении этого дела, дела истинно–христианского и истинного призвания человечества. Но бездушный химик не мог возвыситься до этой мысли, и Ренан согласился с ним как со специалистом по химии, не принявши во внимание того, что лабораторная химия есть лишь детское, недоразвитое состояние истинного знания, творящее только подобия того, что совершается в самой природе, о регуляции коей ни ограниченный естествовед–наставник, ни его доверчивый ученик–критик не имели никакого представления; оба не подозревали, что настоящей лабораторией, способной решить поставленный вопрос, должна быть не тесная искусственная учёная клетка замкнутого от жизни «специалиста», а собственный организм человека и вся окружающая природа.
Как человек уже ничего сыновнего не чувствующий, равнодушный к праху отцов, учёный специалист думает уничтожить земледелие, а не превратить его в воскрешение, ибо земледелие, обращённое во всестороннее исследование, неизбежно приводит к воскрешению, к возвращению праху той же жизни, каковую он имел. Говоря, что резать домашних животных мы не будем, учёный химик не пояснил, однако, перестанем ли мы резать друг друга? А между тем, пока питание не станет созиданием, до тех пор мы будем лишать жизни живущее! Бертло, очевидно, сам того не замечая, хочет увековечить несовершеннолетие науки и человеческого рода, ограничивая знание опытами кабинетными, игрушечными.
Влияние Бертло на Ренана было неблаготворное; оно ограничило его разум, и с тех пор мы уже не встречаем у него той великой мысли, которая блеснула в его душе при взгляде на Христа распятого. Вслед за ответом Бертло для Ренана начинается падение; он становится пессимистом; сочиняет сциентифичный ад…177
Много было писано о Ренане; но заметил ли кто, что происходило в душе его при описании Страстей Господних? Отметил ли и сам Ренан в своих воспоминаниях состояние души своей в те дни, когда изображал последние часы земной жизни «Несравненного (как он выражается) героя страдания»? Вспоминал ли он и при смерти о той светлой мысли, которую пробудил в нем столь живо представленный им Распятый? Вспомнил ли Ренан тот миг, когда сам он, скептик и отрицатель, был так близок к спасению, «le temps auquel tu as été visité»?178Прямо трагично, что мыслитель и писатель, такими талантами наделённый, найдя сокровище, не оставил всего ради него, и вместо скептической истории «Происхождения христианства»179, не написал того, что должно быть завершением христианства, не заменил «происхождения» «завершением», воскрешением, и потому не понял и самого «происхождения», самого Воскресшего и Воскресителя!..
«Человек есть существо погребающее»180
«Но ведь и муравьи погребают», говорят натуралисты. Так что же из этого? Обычай хоронить умерших собратьев–муравьёв и обычай чистить себя свидетельствуют о понимании ими вреда оставления себя в среде нечистот, хотя бы эти нечистоты и были наши же отцы и собратья. Этот биологический факт и ссылка на него биологов свидетельствуют не только о том, что у муравьёв нет понятия братства и отечества, но что и изучающие этих животных натуралисты нравственно сами не выше их. Во всяком случае, муравьи в указанном отношении подобны не дикарям, а горожанам, особенно американским, и более всего — гражданам просвещённого Будущего, когда удалять останки умерших будет предоставлено Обществу ассенизации, до чего пока ещё не дорос даже и прогрессивнейший американский город. Итак, погребение у животных, как и у «граждан Будущего», не имеет ничего общего с погребением у нормальных людей, то есть у сынов человеческих. Погребать у последних означает воскрешать, соразмерно со степенью знания и уменья. Скрытое по физической необходимости они тотчас же начинают восстановлять по необходимости нравственной, по долгу сыновнему. Каменные отцы или матери («бабы») свидетельствуют об этом долге. Каменная баба, поставленная во дворе Предкремлевского Музея181, во дворе, как подобии русской равнины, усеянной курганами с каменными бабами, есть протест против философов–натуралистов, отождествляющих погребение с гниением, протест против учёных, отрицающих науку в смысле сотрудницы религии.
Православный погребальный обряд и его смысл
Посвящается посетившим Россию и видевшим православный погребальный обряд англичанам, архиепископу Йоркскому и другим182.
«Человек есть существо погребающее».
Принятие англиканами даже только части православного погребального обряда, хотя бы в лице англичан лишь из высшего сословия, есть все же начало действительного примирения церквей, тогда как догматическое примирение со старо–католиками183есть примирение мнимое лишь и никогда не может привести к примирению действительному и всесословному. Англичанин, видевший у себя на родине часть православного погребального обряда, пожелал видеть его во всей полноте и нарочно для этого прибыл в Россию; здесь он пришёл к убеждению в необходимости принять его целиком.
Понятно, к чему должно привести усвоение англиканами существенной части нашего погребального обряда. Логика, последовательность неизбежно должна повести к принятию и вообще всего православного обряда, потому что он весь построен, можно сказать, по типу одного основного обряда — Страстной и Пасхальной седьмиц, Пасхи Крёстной и Пасхи Воскресной, в которой выражена самая сущность христианства.
Наша всенощная есть, не по имени только, — панихида святым (вместо гроба и умершего ставится икона с изображением его); проскомидия — не что иное, как принесение жертвы за всех умерших и живущих, при полном же объединении — всеми живущими о всех умерших; евхаристия — завершение панихиды и проскомидии, хотя и неполное; ежедневные службы церковные — поминовения или повторения погребений над теми, которые в тот день скончались или были погребены, причтены к праведным. Наконец, величайшая служба, коей погребальный обряд есть лишь слабое отображение, есть служба Страстной Седьмицы, начинающаяся предсмертными словами Понедельника и Вторника, то есть угрозами о кончине мира и ответом, коим указывается фарисеям, саддукеям и иным путь ко спасению от грозной кончины184. Продолжением является Великая Среда — приготовление к погребению (елеосвящение) и Великая Суббота — день самого погребения, завершающегося воскресением.
Истинный конец, истинное завершение однако имеет лишь погребение Христа; оно одно достигает цели; все же прочие погребения, не исключая даже открытия мощей, не имеют ещё должного завершения, так как ещё не достигают воскрешения и даже, по–видимому, забыли о нем. Самое слово «отпевание» (отчитать, отпеть, отходитьот болезни и от смерти) получило теперь смысл совершенно обратный: «отпетый» стало выражать окончательное отчаяние в возвращении жизни.
Почему же совершаемое в самом храме погребение не достигает цели, то есть возвращения умершего к жизни? Конечно, потому, что внехрамовая жизнь есть взаимное истребление…
Мы вправе таким образом сказать, что англикане постигли истинный способ примирения церквей и даже примирения всех религий, когда приняли самую существенную часть православного обряда, ту, которая указывает даже и на самую цель соединения, заключающуюся в смысле погребения, то есть в оживлении или воскрешении.
О церковно–народном творчестве, а «по–учёному» — о«местных выдумках»
«При ходе с Плащаницею кругом храма в некоторых местах выносят хоругви, кресты и иконы». Такой обычай С. Данилевский называет, со свойственной «учёным» развязностью, «местною выдумкою». А между тем в этом местном обычае общецерковный обряд получил лишь дальнейшее и совершенно правильное движение. Было бы очень странно, если бы чин погребения Спасителя более погребения священнического уподоблялся бы погребению обыкновенных мирян, хотя бы в некоторых отношениях; тогда как очень естественно, наоборот, представить, что святых изображали выступающими со стен, как из гробов, и собирающимися ко гробу Искупителя185: это и означает ход с иконами; это и есть движущийся храм!..
Данилевский забыл, что у православных есть обычай носить на себе крест и образки, большею частию соименных святых. Участвующие в крёстном ходе несут, следовательно, иконы уже на самих себе. Это — не произвольная, не бессмысленная «выдумка»; это проявление высокого церковно–народного творчества, возникающее, очевидно, из желания верующих принятьдеятельноеучастие в священном ходе, желания, несомненно, многих, а почему бы и не всех, когда они уже все, если они верны заветам Церкви православной, несут на себе крест и икону тезоименитого им святого?..
К вопросу о праздновании дня Пресв. Троицы
С XVI века в богослужебных книгах праздник Пятидесятницы186называется иногда Троицыным Днём, а Неделя Пятидесятницы — Троицыною Неделею. В «Обиходнике»187XVII века указан запев канона: «Пресвятая Троица, Боже наш, слава Тебе» и приказывается на вечерни «ставить на аналой Праздник Троицы». Здесь, очевидно, — движение к превращению праздника Святого Духа в праздник Троицы. В XVIII и XIX веках это движение прекращается.
Особый праздник Пресвятой Троицы потому и необходим, что нужно показать его всеобщность, ибо всякий праздник имеет и должен иметь воспитательное значение. Установление этого особого праздника покажет, что совершеннолетие для человечества наступает.
О секуляризации как профанации
Заменив слово «секуляризация» (обмирщение) выражением «профанация», мы восстановляем истинный смысл обозначаемого им дела. Если в слове «профанация» признать выражение фигуральное, то под «фигурою» не следует разуметь «уклонение от обыкновенного способа выражаться с целью усилить впечатление», как полагают такие философы, как Бэн188. Не уклонение, а возвращение к первоначальному смыслу производит усиление выражения. Fanum означалоосвящённое место,храм, апрофан — стоящий вне храмаилиперед храмом,то естьне посвящённый,а толькооглашённый.Профанация же означаетоскорбление святыни, действие, противоположноефанацииилиосвящению,от которого (то есть от fanai) происходит ифанатизм,во что, действительно, и обращается фанация, почему она и вызывает профанацию, то есть тоже — действие фанатическое: оскорбление, нарушение или разрушение святыни. А это одно уже показывает, что профанация производитсяпрофанами, то есть не достигшими истинного понимания, хотя и признающими себя или признаваемыми другими за профессоров.
Заменив секуляризацию профанациею, увидим, что первая скрывала от нас истинный смысл наших экономических и всяких иных действий. В выражении: «высшая степень цивилизации уменьшает процент с капитала, повышает заработную плату и повышает в то же время ценность земли» — заключается столько же профанации, сколько слов и предметов действия. Самаяцивилизация, как обращениесыноввгражданесть уже профанация. Воценкеземли, хранящей в себе прах предков, какпродажного товара, ещё более профанации, чем в заработной плате, обращающейсынов человеческихвнаёмников. Чем выше ценится земля, то есть чем более она производит зависти и раздора, тем более она профанируется. Уменьшение же процента с капитала не только не означает улучшения быта, а не означает даже и уменьшения лихоимства.
Для сынов человеческих, сынов умерших отцов, земля, хранящая прах отеческий, есть вещь священная, предмет священнодействия. Для истинных сынов человеческих, для коих утрата отцов есть утрата ничем не заменимая, не может быть и вопроса о том, в чем состоит священнодействие над землёю как прахом отцов. Только восстановивши в себе это первобытное воззрение, можно понять, какой профанации подвергаются человек и вся природа в системах аграрного социализма, все равно — красного ли или голубого, ибо последний — только лицемерие тех, что требуют конфискации без вознаграждения, как Генри Джордж, или с вознаграждением, как Уоллэс189.
Секуляризация для оправдания профанации ищет себе опоры в древнем мире и потому делается псевдоклассицизмом (третьим по счёту: 1‑й псевдоклассицизм — итальянский, гуманистический, времён Возрождения; 2‑й — французский, века Людовика XIV; 3‑й — немецкий, конца XVIII века и начала ХIХ‑го; наш же классицизм есть сугубо— или трегуболживый, ибо мы — подражатели всех трёх предыдущих и в особенности двух последних). Но ссылки современных «обмирщителей» (поклонников секуляризации и профанации) на древних в данном случае неосновательны. В античном мире чувство родины, отчизны, любовь к родной земле, хранительнице праха предков, было очень живо. Античный мир сознательно жил на могилах предков; первоначальные кладбища (Акрополь, Капитолий) были центром и святынею города–государства. Полноправность гражданства даже в вольнодумных Афинах зависела не от поземельного владения, а от сохранения могил на этой земле и от возлияний, совершаемых на семейных очагах богам, героям и вообще умершим. По представлению древних умершие ничего так не желали, как возвращения на землю: они завидовали даже бедствующим на земле; Агамемнон завидовал Одиссею, блуждавшему среди опасностей, вдали от родины…190
Секуляризация менее всего, казалось бы, пристала русскому народу и русскому быту, с основами коих она столь несогласима. Однако и у нас она — в полном ходу. Разоружение Кремля, превращение его в гульбище, в бульвар, означает переход от духовного к светскому, как и от военного к гражданскому. Это — переход от жизни, подчинённой строгому церковному уставу и суровой военной дисциплине, и от единения в одной общей цели к свободе бесцельной и к разъединению.
Нужно не такое превращение Кремля и кремлей, защищавших и охранявших прах отцов: нужно превращение их в музеи. Это будет также разоружение, но совершающееся по мере объединения сынов всех народов в общем для всех них деле возвращения жизни праху отцов, которых сыны могли лишь хранить, содержать только в памяти и во всякого рода памятниках, пока пребывали во вражде друг с другом. Потому–то Кремль и представляет сосредоточение внешнее и внутреннее — или в деле защиты друг от друга, пока царствуют вражда и война, или же в деле восстановления жизни отцов, когда сыны соединятся в общем практическом деле.
Для чего нужен календарь?
Утратив смысл и цель жизни, мы не отдаём себе отчёта и в том, на что нужен календарь — указатель употребления времени: суток, годов, веков. Судя по обычному пользованию им, календарь должен указывать нам прежде всего на дни бездействия, на те дни, когда мы от работы, от службы, от ученья свободны. Календарь будет указывать на часы бездействия, субботные, то есть, часы, когда осуществляется заветная мечта города о 16‑часовой праздности. Если цель жизни — свобода, то есть бесцельность, как уверил нас Запад, то дни, когда люди не знают, что им делать, когда они изнывают от скуки, ищут, подобно детям, всякого рода игр и забав, — в таком случае эти желанные дни суть праздники, к которым «прогрессивный» Запад, отринувший церковный смысл праздников, присоединил ещё один, свой праздник прославления бездействия — 1 мая, противоречиво давши ему название «Праздника Труда».
Кроме указаний на дни покоя и бездействия во вкусе еврейства, на дни игр и забав во вкусе язычества, календарь служит сынам века сего ещё для справок по разного рода будничным делам, вернее — делишкам, коммерческим (торгашеским), юридическим (сутяжническим) и мелочно–бытовым; для справок по разным условиям того порядка и строя жизни, в пределах коего думает обрести счастие (в смысле материального довольства и комфорта) ещё, очевидно, не вышедший из детского возраста человеческий род. В этом строе жизни, за невозможностью превратить все дни в праздники и всю жизнь в игру и забаву, дни непраздничные превращаются в днибесцельного трудаивынужденнойработы, так как дела общего, родного для всех у нас ещё нет, хотя к нему и призывает нас Христос, когда говорит: «Отец Мой доселе делает (следовательно — не «почил делать», как это было сказано древним) и Аз делаю»191. Соответственно словам этим, дни покоя, установленные по образцу якобы Божественного покоя, обращены в дни исцелений и воскрешения Сыном Божиим и Человеческим. Шесть днейдействительнослужить богам ложным, а один седьмой день служить Богу истинному мыслию, то есть мнимо, есть, очевидно, заповедь Ветхого Закона. По последнему дню, субботе, она принадлежит евреям, а по остальным дням — язычникам.
Чтобы судить о том, каковы по содержанию и цели шесть дней творения человеческого, достаточно взглянуть на Кузнецкий Мост, на эту выставку гексамерона (шестоднева) человеческого. Кузнецкий Мост имеет целью, конечно, нарядить, подмолодить (подстричь, побрить, подвить, подбелить и подрумянить, словом прифрантить) мужчин и женщин, дабы помочь половому подбору, создавая тут же и обстановку, возбуждающую половой аппетит (театр, чувственная музыка, соблазнительные романы и картины и т. п.), ссылаясь в оправдание всего этого на природу, то есть на не знающую нравственности силу, которая также наряжает самок и самцов для той же цели. Слепые же силы природы это и есть языческие боги (Афродита, Гермес, Дионис и др.), ещё не побеждённые христианством боги; их олицетворение, идолы, давно низвергнуты, но сила, в них олицетворённая, жива и не отринута; и не мы, а она ещё правит нами, стихийно и бессознательно; нет уже Зевса–громовержца, но гром и молния разят по прежнему слепым произволом; Анадиомена не рождается более из волн морских перед нашими взорами, но волны страстей, ею рождаемых, держат нас по–прежнему в оковах похоти, и век наш, подобно Фаусту, «стремящийся от вожделенья к наслажденью, и в наслаждении томящийся по вожделенью», превращает весь строй и расчёт времени, весь календарь в сплошной культ языческой похоти жизни.
Календарь же христианский есть синодик, помянник, в коем каждый день указывает образцы для жизни, совершенно противоположной языческой. Но, к сожаленью, это ещё только образцы для жизни людей в отдельности, а не в совокупности. Правда, христианский календарь указывает и на искупление — на Пасху Страдания (Страстную Неделю) и на Пасху Воскресения, но не указывает на средства, коими сама жизнь должна измениться, сообразно с требованиями искупления; календарь христианский ещё не указывает на Пасху внехрамовую… Развитие календаря в этом направлении ещё впереди; только по мере осознания задачи общего дела и проникновения духом его и календарь станет тем, чем он призван быть: синодиком–помянником, хранящим благоговейную память о прошлом, книгою юбилеев, почерпающею в прославлении прошлого любовь, воспитывающею настоящее и уясняющею задачи будущего, и наконец, — справочно–наставительною, образовательною книгою для храмов–школ, посвящённых Троице Всепримиряющей и научающих сынов и дочерей человеческих долгу перед родителями и путям к его выполнению.
Дочь человеческая как примирительница
Притча о блудном сыне приложима и к дочерям человеческим. Светские женщины вообще, гетеры в особенности, должны быть отнесены к оставившим отцов, к забывшим отеческие предания. «Memento vivere», не в смысле оживления, а в смысле наслаждения, стало для них первою заповедью жизни. Диотима192Сократа принадлежит к этому же разряду. Мария же Магдалина соответствует младшему сыну притчи: возвратившись к отцам, она стала выше никогда не оставлявших их.
К сим последним, к неоставлявшим отеческих преданий, принадлежат женщины земледельческого класса, у коих преданность к родителям выражается преимущественно в погребальной обрядности, утратившей ныне свой истинный смысл. Приготовляя у семейного очага погребальные трапезы, сельская женщина является жрицею, ничуть не низшею весталок, друидесс, веллед, этих вдохновенных пророчиц, а даже выше их по делу, исполнительницею коего она предполагается и какое должна свершить она, а с нею и все дочери человеческие, ставшие «как одна» дочь, преданная отцам.
Если женщина, становясь супругою и матерью, остаётся дочерью, то выход её в замужество в другой род, народ и даже в иную расу будет означать не удаление от своих отцов, а соединение этого чуждого рода и чуждой расы со своим родом и племенем. Дочь — это великое орудие воссоединения или восстановления единства рода, примирения сословий и народностей. В браках Эпиметея и Пандоры, Пелея и Фетиды193некоторые толкователи видят олицетворение слияния враждебных племён; но то, чем была в этом смысле с давних пор дочь человеческая бессознательно, то же самое назначение, но в расширенном, углублённом и облагороженном смысле, она должна получить сознательно и обдуманно; ей принадлежит настолько же важное, насколько и почётное место в плане всеобщего примирения.
Порабощение Творца творению в новейшем протестантизме194
«Бог, по понятиям левых гегелианцев и критиков тюбингенской школы, есть объект, в коем человек находит удовлетворение и успокоение от внутренне ощущаемой им борьбы между сознаваемым превосходством над внешней природой и зависимостью от неё же. Бог, другими словами, есть такой пункт для человеческого сознания, восходя до коего человек чувствует себясвободною личностью. С этой, чисто естественной точки зрения, чудеса суть факты простого стремления человечества возвыситься над окружающей природой и, как таковые, не имеют исторической действительности, и даже просто — не возможны, ибо они никак не вяжутся с ненарушимостьюзаконов природы, более могущественных, чемсам Бог»195.
Ясно и определённо сказано! Но как же это, восходя до такого Бога, раба слепой силы, то есть нисходя до существа более слабого, чем природа, человек чувствует себясвободноюличностью? Признать себя рабом неразумной силы, как это ни унизительно для существа разумного, все же добросовестнее и логичнее, нежели обманывать себя и других такою химерическою, такою нелепою свободою!.. И во что же превращается протестантское новое богословие, основанное на таком самообмане и противоречии?.. Ещё недавно протестантизм искал «Бога в природе» (Бунзен196); затем он отождествил Бога с природою (пантеисты) и вот, наконец, отдал Его в рабство природе. Очевидно, Бог протестантскими богословами не найден; да и способен ли его открыть протестантизм, предпочитающий в богословии, как и в философии, мнимое, мысленное и бездушное живому?
* * *
«Из земли взят, — в землю отыдеши!» Это — по Ветхому Завету! А по Новому: «из земли возвращён будеши».
«Из воды, из огня, из воздуха взят», — «и в воду, в огонь, в воздух превратишься». Это — по древне–греческим философам. А по новому, православному, греческому философу–богослову Василию Великому так: «по гласу Сына Человеческого будешь, поглощённый, возвращён поглотившими». Сбудется же это тогда, когда поймёшь, что «Познай самого (только) себя!»197есть голос демона, а «Сознаю, следовательно, существую» есть голос того198, кто в многолюдном городе чувствовал себя как в пустыне, и того199, кто всю вселенную счёл за своё создание, за своё представление, после чего уже стало возможным воскликнуть:200«Я — Единственный, и все — моё достояние!»201, то есть окончательно отречься от единства и единения с себе подобными и тем и себя, и всех обречь на гибель.
В оправдание
…Как можно говорить о несогласимости с Евангелием такого учения, которое требует от сынов человеческих, чтобы они стали орудиями и выполнителями воли Бога, смерти не создававшего и хотящего, чтобы все в разум истины пришли? Да разве истинный разум не сила? разве он, сила сознательная, волевая и целесообразная, слабее слепой, бессознательной, безвольной силы природы? Разве образование не должно поставить себе задачей исполнение Божественного хотения, воли Отца Небесного?..
Доказывать несогласие такого требования с Евангелием, с благою вестью спасения — не значит ли доказывать нормальность того постоянного противления воле Божией, в котором мы находимся?..
Приговор и несколько слов в оправдание202
Возражая мне, Вы пишете: «говорим не об изложении, не о форме, а оконечном пунктесамого учения; и притом речь идёт не о моем отношении к нему, а об отношении людей века сего вообще».
Так я и понял Вас! Вы говорите, что «конечный пункт» неприемлем по существу, а я говорю и продолжаю говорить, что он неприемлем лишь по моему неискусному выражению, так что и Вы не понимаете меня по этой же причине.
Вот Ваше отношение:
«Вера в воскресение мне сейчас нужнее, чем когда–либо, и в формехристианскойонаединственнои ободряет меня в моей скорби. Но христианскую форму я не считаю враждующею с Вашим (не–христианским) учением; и, если не понимать некоторых текстов буквально, например: «Азвоскрешу его в последний день203(но если понимать это буквально, то есть как должно, тоне–христианскоене будет лиантихристианским, враждебным христианству?!), — христианский взгляд на воскресение и Ваш (не–христианский) навоскрешениемогут быть рассматриваемы как две точки зрения на один и тот же процесс. Решительно не понимаю, как Вы этого не понимаете!.. Сами же Вы различаете воскресение и воскрешение, воскрешение, совершаемое через людей, и воскресение помимо, вопреки их воле?»
Отвечаю: я буквально верю, что если люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь, то последует Воскресение Суда, воскресение вечного наказания; то есть грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни, что для ищущих <лишь>личногоспасения совершенно справедливо, и Вы, как Тертуллиан204, будете смеяться и хохотать, видя нас, которые не так тщательно заботились о своём личном спасении, осуждёнными на вечное наказание. Такое учение, хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое. У нас, хотя и есть название «ад» и нет названия «чистилище», но на самом деле мы (православные) признаем лишь чистилище и не признаем ада, потому что не признаем безвыходности, как Ваш возлюбленный католицизм. Буслаев205<это понимал и> одобрил мою мысль.
Если же молитва «Да будет воля Твоя на земле, как на небе», есть молитва овозможном, если хотение Божие, чтобы все люди в разум истины пришли, — для насзакон, то неужели же мнения человека, который всею мыслью, всею душею отдался исканию путей, которыми мы можем исполнить хотение Божие, исканию того, что мы должны делать в совокупности, чтобы молитва «Да будет воля Твоя» была не пустым словом, — неужели же, спрашиваю, мнения этого человека должны быть названынехристианскимиили даже антихристианскими? И разве христианство состоит в том, чтобы Бога делать своим орудием, а не себя орудием воли Божией, хотящей всем спастись? разве христианство состоит в том, чтобысвоёхотение делать законом для Бога, а не хотение Бога законом?.. То, что Вы называете христианским и нехристианским, суть дваразличныхпроцесса: в одном человек является деятелем как орудие Божества, а в другом человек — лишь предмет действия; и в первом процессе заповедью человека будет: «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех умерших». (Ужели же это учение опасно, «вредно»?..)
Впрочем, безвредность ещё не оправдание. Я заслуживал бы обвинения не только в том случае, если бы я на это безвредное дело употреблял служебное время, но и в том случае, если бы употреблял на него и время внеслужебное, которое употребляется обыкновенно на разные развлечения. На основании конечного пункта, который Вы считаете самым неважным, а я — самым необходимым, я признаю за всеми право требовать отчёта от меня о внеслужебном времени, и Вы в праве обвинить меня, если найдёте отвлечения, развлечения от службы Музею во внеслужебное время. Однако «конечный пункт» и мог быть результатом службы именно в таком учреждении, как собрание всего протёкшего, отжившего, умершего, прежде же этого — следствием службы в школе, где я должен был обучать истории светской, русской и всеобщей, и обязан был ей, почитаемой за предмет роскоши, за предмет ненужный, придать значение священное, несмотря на то, что школа своё отделение от истории священной, то есть своё опошление, считает прогрессом. Принимая все, выработанное новыми светскими историками, я первым отцом истории признаю Даниила, хотя не отрицаю отцовского титула и у Геродота206. Оставив школу, я мысленно продолжал в ней службу, так же как не оставил последнюю и после оставления Музея 3‑го Рима207, стоящего перед центральным кладбищем или Кремлём, алтарём, посвящённым Светлому Воскресению Христову, а с ним — и всеобщему… Вы имели бы право обвинять меня, если бы я не смотрел на службу, как на священное дело. Воскресенье у меня обратилось из дня покоя в день труда, дела, полезность которого, конечно, от меня не зависит. Дело это, быть может, и пустое, но таково оно лишь по моей малой способности и неуменью, а потом… и по старости.
Признавая Всенародный Музей священным, сочетая молитву с делом, я соединяю Музей с Храмом, который был для меня изображением сынов воскресших и обращённых лицами к небу, то есть молящихся Богу отцов об умерших отцах. Музей был для меня также и исполнением молитвы, изображением земли, отдающей своих мертвецов, то есть наших отцов, и изображением неба, населяемого воскресшими поколениями, то есть оживлёнными отцами. Музей же всенаучный есть средство превращения изображения в живую действительность…
…Даже самое название всеобщего воскресения «конечным пунктом» доказывает Ваше совершенное непонимание моей мысли, так как пункт, называемый Вами «конечным», у меня — и начальный, и средний, то есть не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом — все! Укажите мне из моих малых заметок хотя бы одну, где не говорилось бы о воскресении прямо или косвенно, явно или скрытно, если только слово это и мысль эта не были выброшены теми, кто печатал статью.
СТАТЬИ ФИЛОСОФСКОГО И ЭСТЕТИЧЕСКОГО СОДЕРЖАНИЯ208
Творение и воссоздавание
«Мы познаем только то, что сами же творим»209.
Аристотель и Кант
Творитьмыне можем, авоссоздавать сотворённоене нами, но разрушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине —мы должны, иначе мы не будем подобием Творца, и все созданное должно погибнуть, разрушиться. Но воссоздавать мы можемлишь в совокупности(в совокупности всех живущих и всех сил и способностей, им присущих). Иначе — для чего же даны разум, чувство и воля? Разум без воли будет безжалостным созерцанием разрушения; чувство без разума (без знания) будет бесплодною жалостью к разрушающемуся и погибшему; воля без чувства будет злая воля, а без разума она будет волею слепою и безсильною.
Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, но так, чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть и первого. Тогда совокупность (целостность) познающих разумных существ, относясь к полноте познаваемого, неразумного, будет воссоздавать его, управлять им. Таким образом мир или природа придёт к самосознанию и самоуправлению через объединившиеся в общей цели и в общем деле существа, ныне в розни и в бездействии находящиеся.
В чем свобода
Свобода без власти над природою то же самое, что освобождение крестьян без земли.
Название «философского века», данное XVIII веку, в общем — верно, ибо философия есть принадлежность несовершеннолетия, занятие мнимое, без реального дела. Философия есть мысль горожан, веривших в свободу, но не заметивших господства и гнёта природы над собою. Крестьяне, более разумные, чем горожане, не понимают свободы без земли, да и имея землю не считают себя свободными, а называют хлеб «даром Божиим». Горожане же не понимают, что без власти над слепою силою природы нельзя называть себя просвещёнными и уже совсем нелепо звать себя свободными. Раб слепой силы величает себя свободным! Лиссабонское землетрясение ничему не научило тупой XVIII век, хотя землетрясение есть бич именно на города, или, по крайней мере, гораздо более на города, чем на селения. Голод также не считается городами за бедствие; а нынешний год, год «великих трусов»210(1902‑й) в Старом и Новом Свете, показал, что со времён XVIII века и мы, похваляющиеся своим прогрессом, так же ещё ничему в данном отношении не научились.
Проповедывать рабам слепой силы свободу от разумных существ, обрекать людей на терпимость и рознь, на обоготворение пороков и нелепостей, — вот в чем заключается совершеннолетие для нашего времени!.. Ужели в этом — цель жизни?..
Конечная цель жизни существ разумных в том, чтобы сделаться начальною причиною самих себя и этим уподобиться первоначальной причине, Божественной Первопричине.
Мы переживаем критическое, роковое время: нам надо решать вопрос о свободе! Неужели мы поймём свободу в смысле ограничения власти, той власти, которая должна бы объединять всех в борьбе со слепою силою природы? Ужели не поймём, что свобода без власти над природою и без управления ею — то же, что освобождение крестьян без земли?..
Два исторических типа мировоззрений
Философия и религия Индии и Германии — пантеизм, то есть такое учение, в котором зло составляет необходимое условие бытия и жизни. Поэтому единственное средство уничтожения зла здесь есть уничтожение самой жизни, самого бытия. Так и решают, и к этому, в конечном выводе, и должны приходить как восточный буддизм, так и западный пантеизм. Наоборот, зендское211и славянское миро– и жизневоззрения не делают из зла неизбежного условия бытия и жизни и борьбу с ним ставят целью исторического существования. Оттого исходною точкою здесь является не пантеизм, а конечною — не буддизм и не пессимизм. Между мировоззрениями семитическим и индо–германским зендо–славянское служит примирительным звеном.
Зло заключается в слепоте и бессознательности, а благо — в обращении бессознательного в разумное, рождения — в воскрешение.
Только при отсутствии сознания разделение уничтожает единство и превращает (разумные и нравственные) особи (личности) в существа только «естественные», то есть только в видоизменения, в модусы природы физической; и лишь при слепоте единство поглощает (индивидуальные) различия, уничтожает особи–личности. Всеобщее же воскрешение есть восстановление как различия, так и единства, уничтожение как ига, так и произвольного, беспорядочного смешения, не хотящего знать ни определений, ни различений. Собирание или условие всеобщего воскрешения есть содействие, а не противодействие объединению в общей и единой цели.
Об ограниченности западного «просвещения»
Познавание всеми в совокупности всей земли (или земной планеты) в её целости, а затем и всей природы в её полноте, то есть осознание природою самой себя через всех людей или всех разумных существ, есть путь для достижения миром этих существ подобия Божеству Триединому.
Здесь (в этом процессе совершенствования) получается универсальный эмпиризм и такой же универсальный рационализм, на место единичных опытов Бэкона и Декартова мышления в одиночку, полагающего основу жизни в сознании («сознаю, ergo существую»).
От узаконения этого ограниченного эмпиризма и столь же узкого и искусственного рационализма родилось и возросло западно–европейское мнимое «просвещение», не признающее даже возможности истины всеобщей, ведущее принципиально к розни и к самой нетерпимой будто бы терпимости, ко лжи философской и религиозной, к войне гражданской или революции и к войне международной (к милитаризму, к индустриализму, создавшему «социальный вопрос»).
И это–то отчаяние достигнуть истины и блага признали совершенствованием, прогрессом, вместо того, чтобы признать это за отживание, за вымирание, за регресс!..
О мировой целесообразности
Если нелепо утверждать наличность существования полной целесообразности в мире в его настоящем положении, то столь же нелепо и полное отрицание целесообразности, когда мы её знаем в самих себе и не можем представить себе даже у животных действий без сознания определённых, ближайших целей. Если же мы признаём цели у людей не только ближайших к нам, но и далеко отстающих от нас по развитию, и притом признаём наличность целей не только личных, но и коллективно достигаемых, то мы уже не в праве утверждать, будто целесообразность не возрастала в мире и что она не будет и ещё возрастать и расширяться. Мы даже обязаны поставить человечеству одну общую цель и утверждать необходимость, возможность и обязательность установления целесообразности не словом, аобщим делом.
Еслиразвитие, эволюцияпредполагает лишь ближайшие цели, то это показывает, что эволюция есть низшая ступень развития и что, следовательно, должна быть высшая, которая и должна в корне исправить зло, естественно проистекающее от непризнавания цели единой и общей и от постановки только личных и ближайших целей. Ограничиться одними последними невозможно: благодаря довольствованию ими и происходит борьба, взаимное стеснение и вытеснение, поглощение предыдущего последующим.
Вопроса о целесообразности не доказать и не решить отвлечёнными приёмами философии, ресурсами одного мышления. Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания. В самом изложении философии заключается её обличение применительно к вопросу о целесообразности. Два ответа даёт философия об устройстве мира: 1)плюрализм, утверждающий, что мир в основе есть множественность, которая дана прежде единства; проще сказать:мир есть беспорядок. И тогда о какой целесообразности можно толковать иначе, как в насмешку?.. Выход из этой мёртвой петли плюрализма — один, и к нему ведёт путь не пассивного отвлечённого умозрения, а реального дела: если мир есть беспорядок, в нем невозможно и достаточное знание, пока длится беспорядок; надо, следовательно, приводить мир в порядок, расширяя, соответственно этому, и знание, а со знанием — и упорядочивающую силу; приведение же в порядок есть уже не одно мышление, не одно знание, а уже и дело, неразлучное со знанием. Вносить в мир порядок и значит вносить в него целесообразность и тем доказывать её возможностьфактически.
Или же 2) в основе мира лежитмонизм, утверждающий, то есть предполагающий только, что мировое основное начало есть единство, данное прежде множественности. Если бы монизм не был только предположением, не было бы надобности и в двух объяснениях его, которые искони видим в философии. Существование разномнений здесь равносильно признанию недоказанности утверждения мирового единства, а с ним — и целесообразного порядка. Объяснений, как известно, два: теистическое и пантеистическое. Философский теизм предполагает существованиевне–мирнойинтеллигенции; но, перенося разум (с его следствием целесообразностью) за пределы мира, он прямо отрицает свойственность того и другого самому миру по существу. Целесообразности в мире, как таковом, самой по себе, — нет; она требует внесения еёизвне. Это и делает религия: еврейство, признавая внемирного Бога, или внемирный разум,обещаетМессию, то есть, пришествие Бога в мир, а христианство признает обещаниеосуществившимся, признает Христа, Слово–Логос (Высший Разум) пришедшим в мир для его спасения, то есть для упорядочения мира и для внесения в него высшей целесообразности. Это доказывает, что в религии есть смысл, тогда как в философии, понимаемой как теизм, его нет — нет потому, что пришествие Логоса–Сына Единородного не есть философское положение, это истина, открывающаяся не органом философии, чистым разумом: Христос открывается не в отвлечённом мышлении кенигсбергских и тюбингенских профессоров, а в сердцах галилейских рыбарей и жён–мироносиц. И признание вступления целесообразности в мир «путём галилейским» не только не правомочно с точки зрения чисто философского разума и «религии в пределах чистого разума», а даже прямо несостоятельно. Между тем только «галилейским путём» может быть избавленрелигиозный теизмв вопросе о целесообразности мира от упрёка в несогласимости столького явно безпорядочного и злого с мудростью и благостью предначертаний, исходящих от внемирного Высшего Разума: грех и его следствие — смерть дают объяснение наличности беспорядка, зла и скорби в мире сынов, нарушающих волю Отца; пришествие же Сына Человеческого для всеобщего спасения сынов человеческих, которые должны «стать как дети», чтобы спастись, вносить возможность миропорядка, целесообразности и спасения; а последованием или сопротивлением рода человеческого Спасителю, тем: пребудут люди блудными сынами или станут сынами человеческими, объясняется умаление или рост порядка, целесообразности и добра в мире. Для пути же кенигсбергского212, бессильного доказать наличность всего этого в мире по существу его и неспособного признать ни Сына Человеческого, ни сынов человеческих в их родственном единстве чистым разумом, знающим только всепоглощающее «Я» в его противоположности к чуждому ему «Не-я», — для этого пути кенигсбергского удовлетворительное решение проблемы зла (беспорядка, нецелесообразности) в мире сфилософско–теистическойточки зрения остаётся невозможным.
Нелепее же всего второй вариант философского решения —пантеизм, который, вопреки всему, что мы видим и ощущаем, и не мы одни, а и «вся тварь, томящаяся и жаждущая избавления» от страдания, — тем не менее с безжалостным благодушием отвлечённого мышления продолжает утверждать, что в мире всё–таки есть порядок и высшая целесообразность. Это уже прямая недобросовестность, непозволительная для предполагаемого достоинства философии.
Метафизики и агностики
Что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм. Из этого последнего ныне находят возможным выводить целые религиозные системы. То, в чем большинство верующих видит проявление Божественной воли, в том самом позитивисты, согласно агностическому верованию, признают действие непознаваемой силы, разлитой во всей вселенной.
В этой мысли Спенсера заключается не только метафизическая, но и целая религиозная система, подобная той, которую вывел Кант из своей, отрицающей всякую теологию, системы.
Если у англичан и французов возникают системы религиозные, а у немцев метафизические, то это оттого, что и самый протестантизм есть уже переход к метафизической системе.
Раз допущено проявление Непознаваемого во вселенной, можно ли остановиться в познании его? Непознаваемое для нас, познаваемо ли оно для самого себя?..
Если природа, по Вундту213, есть саморазвитие духа, а дух — саморазвитие природы, то саморазвитие есть лишь переход от слепого к сознательному; полноты же сознания или духа при таком развитии достигнуто быть не может.Необходимо, чтобы саморазвитие стало действием; то есть нужно, чтобы сознание знало или представляло предварительно то, чем оно должно сделаться; нужно, чтобы оно могло управлять тем, что в душе есть слепого (не отделяя природы от духа).
Такое дело может совершиться только в царстве духа, то есть в соединении душ индивидуальных, но не чуждых друг другу, для коих совокупный организм (Gesammtorganismus) есть лишь временная, полусознательная форма, ибо совокупный организм заключает в себе и господство, и борьбу, то есть вытеснение младшими старших, так же как и коллективный дух заключает в себе ненависть. Нужно, чтобы совокупный организм не обманывал себя мнимым единством, а сознавал бы в себе действительную чуждость между индивидуальными душами и ещё большую чуждость между духом и природою и вследствие этого господство последней над первым.
Но факт противоположности между природою и духом указывает лишь на возможность для духа править природою.
* * *
Философия Канта есть верный вывод извсемирно–мещанскойистории вообще и германо–романской истории XVIII века в особенности. И если иной, более широкой и содержательнойвсемирно–сыновнейистории не будет, то тогда не будет также и другой философии, которая однако должна бы быть, то естьфилософии общего дела, как это и доказывал XIX век, возвратившийся после всех своих блужданий к Канту, то есть к отрицанию истины (абсолютной) под видом смирения самой истины и самого блага. Философия, вышедшая из критики чистого разума, могла стать только тем, чем она стала и чем она пребывает и доселе, то естьтолько мышлением. Новся философия и всякая философия несостоятельна, если она — мысль без дела. Отвлечённое ложной, безжизненной философии истинная философия обращает в видимое, в осязательное. Но такое превращение мыслимого в осуществляемое, в действительное есть дело всех людей без исключений, а не одного учёного сословия. Это дело реальное, нравственное и религиозное.
Страшный Суд философии
Столь долго ожидаемый христианством Страшный Суд наконец наступил! Явился неумолимый лже–судия, в лице кенигсбергского профессора Канта с несколькими судьями или лже–судьями низшего порядка, вроде Контов и Миллей214. Европейское и американское интеллигентное человечество признало суд его правым и осуждение — справедливым и до сих пор не опротестовывало его судебных приговоров. А между тем он осудил всех или все высшее на тесное тюремное заключение; всему же низшему дал свободу. Сентенции, которые он произносил над знаниями, делами и произведениями человеческими, он называл не «суждениями» (кроме суждений об искусстве), а обыкновенно «критиками», хотя мог бы прямо назвать <таковые> тюрьмами, подобно тому, как религию он назвал религией в тюремных, очень узких пределах чистого разума, ибо и самый «чистый» разум он осудил на вечную тьму неведения, незнания, то есть низвёл разум в Аид, в Гадес, в место, лишённое света.
В ещё более узкие пределы поставлен <Кантом> несчастный практический разум. Практический разум не только дозволяет, но и требует повелительно, «императивно» делать добро, однако с обязанностью не уничтожать зла. <При такой постановке практического разума> можно с уверенностью сказать, что врата рая не одолеют ада! Разрешая людям их мелкие делишки, законодатель практического разума не говорит об одном общем, великом деле, а союз для этого дела — Церковь — допускает единственно лишь по старо–римски, лишь юридически…
Ложь или ограниченность философии Канта заключалась в отрицании или непризнанииобщего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственным сословию, обречённому на одно мышление.
Критика религии осудила догматику, потому что в нравственном богословии Кант не видел общего дела, то есть предметом нравственного богословия не было общее дело, или, короче, догматы не были заповедями.
Практический разум не уничтожал зла в мире, потому что не допускал общего дела, а только <дозволял> действия в одиночку. Он знать не хотел действиявсехразумных существ навсюнеразумную силу, хотя обе силы, природа разумная и неразумная, в отдельности <взятые> были лишь частями, а не составляли целого. <Между тем> если бывесьмир стал предметом управлениявсехразумных существ, то и суждения оцеломмире были бы уже синтетическими суждениями a-priori.
<Наконец>, критика художественного разума не была общим делом воссоздания, то есть не требовала воссоздания того, что разрушено неразумною силою, а ограничивалась суждением эстетическим и телеологическим, забывая, что и красота, и целесообразность — произведения не слепой силы, а разумной, и притом совокупной.
Противоречие, антиномия разумных существ и неразумной силы не разрешится, пока разумные (разумно мыслящие) существа не станутразумно действующими, то есть пока не объединятся два разума, теоретический и практический, а с ними и третий — художественный и религиозный. <Только таким образом> устранится противоречие разумного и неразумного, лежащее внутри самой природы, как приходящей, но ещё не пришедшей в сознание.
Иго Канта
Освободится ли Запад от ига и гнёта кантовой критики, на сословном суеверии и предрассудке основанной, на суеверии сословия, обречённого на бездействие и осуждённого на одно мышление, на предрассудке, обрекающем род человеческий на вечное несовершеннолетие?
Признав временное положение за вечное, признав знание принадлежностью не всех разумных существ, а лишь немногих, Кант не понимал ни знания совершенного, ни дела общего. Он не мог понять, что сила неразумная, мир, как целое, непонятное для разумных существ <взятых> в отдельности, могло бы быть понято и управляемо всеми ими <взятыми> в совокупности. Этот мудрец не понимал того, что понимает всякий простец, а именно: что существующее в умозрительном разуме какмысльдолжно статьделомв практическом. Если теоретический разум представляет мир и таким, каким он есть, и таким, каким он должен быть, то разум практический должен представить его лишь в одном смысле, в долженствующем быть, то есть в проективном.
…Отказывая разумному существу в способности познания или ограничивая её до размеров, делающих истину недоступною, Кант не видит очевиднейшей ненормальности такого положения: он берёт людей не в том состоянии, в каком они должны быть, а в том, в каком они есть, то есть в самом безнравственном. Он берёт разумные существа не только в отдельности, но и в бездеятельности. Принимая на себя звание критика, ему необходимо было бы задаться вопросом: не вносит ли он в своё решение чего–либо личного, свойственного сословию, обречённому на бездействие и на "odium philosophicum"215, на недуг, порождаемый городским (мещанским) бытом? (Именно Россия, как страна земледельческая, сельская, должна была бы задать себе этот вопрос!) Бездушие, бессердечие также нужно принимать во внимание при решении такого вопроса.
Признавая разумные существа лишь в отдельности и бездеятельности, Кант обрекает их на вечную ограниченность не только по пространству, но и по времени, в космосе, который, если и имеет пределы в пространстве и времени, то лишь по отсутствию в нем (активной) разумности; то есть: разумные существа ограничены по отсутствию в них деятельности, иначе сказать — силы, а космос — по отсутствию в нем разума. Кант отделял психологию от космологии, то есть души от сил, что и вернофактически(при существующем положении); но преклонение перед фактом и есть великий порок! Между тем космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каким он (пока) есть; разумные же существа нуждаются в силе. Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы. Но как же разум может стать силою, а сила — разумом? Сила станет разумною, когда знание, когда разум станет управлять ею. Стало быть все зависит от человека… Наступление совершеннолетия, открывающее для человеческого рода в его совокупности безграничное поприще, несмотря на все своё величие и на всю привлекательность, встречается интеллигентным классом с тупым равнодушием, не вызывает ни малейшего подъёма в отживающем, глубоко падшем «учёном» сословии. Гнёт кантовой критики тяготеет над ними. Кант — представитель старости, переходящей в младенчество. Хотя он и восхищается небесным сводом, но доступ в него закрывает человеческому роду. Восхищается он и пустым, лишённым всякого содержания долгом; но он истинный враг простора и шири. Ему, философу безнадёжности и отчаяния, всюду мерещатся грани и пределы, которые он и налагает на все области жизни, на мысль и на деятельность. Освободится ли Запад от ига «критики» Канта?..
Вариант статьи «Иго Канта»
Кант — враг дела вообще и общего дела в особенности; он хочет всех связать, все стеснить, поставить в узкие пределы. Религию он заключил в узкую тюрьму, так, что она стала бездельем, обратилась во что–то лишь мысленное, мнимое, то есть в ничто. В нравственности он не разглядел великого общего дела; обратил её в делишки, вроде вопроса: «позволительно ли принимать приглашение на неумеренность?»216… В знании, не постигая единения, он всю науку опытную обратил в рабыню индустриализма, производящего предметы вражды, разъединения; не допускал даже предположения о возможности превращения науки в опыт всеобщий. Не зная внутреннего объединения, на взаимознании основанного, он думал, что производство мануфактурных игрушек может до того соединить людей, что они и воевать не станут.
Но самое великое зло, им причинённое, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое. Разум познающий обречён им на незнание, а разум практический — на действия в одиночку, то есть ограничен в своей активности одними личными делишками, безделицами. Первому не достаёт истины; второму — блага.
<Между тем> антиномия практического разума есть не догмат, а лишь вопрос, вопрос о двух убийствах, откуда и истекает долг возвращения жизни. С разрешением же антиномии практического разума (исполнением этого долга) разрешаются и все четыре антиномии разума теоретического или рассудка.
Первая, самая существенная из них и основная, есть 3‑я антиномия (по счёту Канта)217. Отвлечённо, то есть «по–учёному» поставленный, этовопрос о причинах; конкретно, по–людскому, по–народному, жизненному, этовопрос о родителях; или ещё: отвлечённо — этовопрос о явлениях, а конкретно —о сынах и дочерях. Связь явлений, существ рождённых, живущих с родителями, с отживающими или уже умершими раскрывается, доказываетсяобращением рождения в воссоздание. Сыны и дочери, как явления преходящие, могут познать свои причины, то есть своих родителей, лишь делом воссоздания, через что и сами делаются непреходящими, бессмертными. Явления не только носят в себе и на себе образы причин, их произведших, но эти образы, по мере усиления (роста) их носителей и по мере ослабления, умирания оригиналов становятся проектами восстановления, воссоздания. Все созданные достигают объективности,явлениястановятсясущностями, сознающими себя субъектами, самих себя созидающими, в себе носящими все условия существования (конечно — лишь в своей совокупности) тогда, когда они становятся участниками в деле воскрешения, то есть —братьями. Ряд воскрешений, достигая до перворождённых и первоумерших, достигает и до нерожденного и неумирающего.Нет смерти вечной, а устранение смерти временной — наше дело и наша задача, задача разума теоретического и практического, как единого, неразделённого.
Разрешение 4‑й антиномии является естественным следствием разрешения предшествующей, 3‑ей. 4‑я антиномия218раскрывает отвлечённо противоречиенеобходимости, а конкретно, жизненно —рабства(существ чувствующих и сознающих) или господства над ними силы бесчувственной и бессознательной —и свободыв жизни (реальной), свободы, соответствующего коей особого термина не имеется в мире отвлечённом, ибо так называемая «идеальная» свобода не даёт господства над (реальной) бездушной силой. Человек, вопреки Руссо, рождается рабом и будет носить цепи, пока все как сознательные исполнители воли Божественного Разума, обращая даровое в трудовое, в благоприобретённое и искупивши грех невольного вытеснения родителей воссозданием их, не станут виновниками бытия или пакибытия своих родителей и самостоятельными причинами и своего собственного, обновлённого бытия.
4‑я антиномия219, ставящая вопрос о том, имеет ли мир предел в пространстве и конец во времени, разрешается делом воскрешения. Сыны воскрешающие и родители воскрешённые, полному обновлению бытия своих чад содействующие, те и другие, обратившие всепожирающую силу времени в воссоединяющую, — те и другие не могут иметь конца во времени. А так как они же становятся, в полноте знания, силы и любви, руководителями, регуляторами природы, то они спасают и мир от конца во времени. Вечность не измеряется временем… Сухой позитивизм и чёрствый критицизм знают только предыдущее и последующее в их разрозненности и даже враждебности. Только святейшее дело, воскрешение, движимое всех объемлющею, родственною любовью, соединяет и объединяет предыдущее с последующим и, даруя тому и другому бессмертие, превращает умирающее Прошлое и рождающееся Будущее в непрерывно живущее, неумирающее Настоящее.
О двух «Критиках»: городской, мещанской и сельской, крестьянской
1‑й отрывок
Вся «Критика» Канта, отразившая в себе предрассудки одного из городских сословий, осуждённого на мышление без действия, не испытывающего гнёта природы, удаляющего от себя все, напоминающее о смерти, может быть выражена следующим образом.
Она берёт природу во всей её бездушной мощи и ставит против неё разумные существа в их чуждости, отдельности и бездеятельности. Благодаря этому, она оставляет их ограниченными в пространстве, прикрепляя их к земле и закрывая им небо, и ограниченными во времени, то есть смертными. То и другое препятствует одновременному и повсеместному действию всех поколений на слепую силу.
Кант, не вникнув в причины, делающие людей бессильными, объявил их безусловно неспособными к восприятию мира в его целом, неспособными, следовательно, быть и разумом, правящим этою силою. Не делая людей, или сыновей и дочерей в их совокупности или братстве, сознательными орудиями воли Бога отцов, «Критика» лишает природу разума и чувства; слепую, стихийно живущую силу не обращает в разумную волю, то есть оставляет природу в состоянии хаоса, а не космоса; отделяя же психологию от космологии, лишает человеческие души силы и самого Бога из реальнейшего, жизненнейшего, активнейшего существа превращает в отвлечение, в мысль, в идею лишь о совершенстве, в идеал.
2‑й отрывок
…Городская «Критика», мещанская, с презрением относящаяся к селу, не испытывающая в лице своих представителей гнёта природы, живущая гражданскою, а не родовою жизнью, берёт природу во всей её бездушной мощи и ставит против неё разумные существа в их неродственной чуждости, отдельности или розни из–за городских мелочей и дрязг, носящих громкое имя политических и социальных вопросов, и в их бездеятельности и разъединении как в знании, так и в деле против ига слепой природы. Подчинение этому игу фатально действующей силы и является причиною бессилия людей, их ограниченности в пространстве посредством прикрепления к земле, об освобождении от какового и об открытии путей в небесные миры городской человек и мечтать не смеет. Та же причина, то же рабство создаёт и ограниченность во времени благодаря нашей смертности, о переходе от коей к жизни (бессмертной) так же мало думает горожанин, как и о переходе от земли на небо. Ограниченность в пространстве препятствует повсеместному действию разумных существ на все миры вселенной, а ограниченность во времени, смертность, — одновременному действию поколений разумных существ на всю вселенную. Кант, не вникнув в причины, делающие людей бессильными против слепой силы, как подлинно городской мыслитель, объявляет их безусловно неспособными не только к управлению, но даже и к восприятию мира в его целости, что, конечно, и невозможно без управления.
Аксиомы Канта, как основы его критики
Признав Бога лишь за идеал, Кант отрёкся от заповеди: «будьте совершенны, как Бог отцов»220. Несовершеннолетие (по Канту) и есть совершенство, в смысле прогресса, который вечно отвергает признанное сегодня хорошим ради завтрашнего, будто бы лучшего, хотя наилучшее (абсолютное, вечное) и объявляется идеалом, никогда не достижимым.
Нет иного блага, кроме того, которое производит фабрика221.
Потому идите и проповедуйте всем народам, что только в розни благо, что лишь вражда продуктивна, что только она оплодотворяет жизнь.
Не было и не будет иного объединения, кроме судейского, полицейского, римского, византийского: Третьему Риму не быть!
Открещивайтесь от отечества, забудьте о сыновстве и не будьте братьями! Ещё же лучше: назовите небратство братством! Сочетайте его с вечным страхом за свои свободы! Непрерывно, зорко следите, как бы одному не было легче, лучше другого, как бы у одного не было больше, чем у другого!
Ничего большего себя самого не знайте!
Будьте сынами боязни, неприязни, розни!
Не говорите: «я — в тебе и ты — во мне!», говорите: «я — в себе и для себя! я — на тебя и ты на меня, и все мы друг ко другу в вечной розни да пребудем, «вечным городом» да останемся! Весь Orbis222да будет Urbs'ом!223Да исчезнет село, которое так близко стоит к умерщвляющей, бездушной силе и не может обманывать себя, подобно городу224.
Поклонник индустриализма, раб фабрикантов и купцов, Кант, чтобы отклонить от истинного пути, берёт природу во всей её полноте и целости, а разумные существа в их отдельности и розни и, с торжеством указавши на невозможность, на недоступность для них единства, полноты и цельности, признает разъединение за положение нормальное и неустранимое.
* * *
Разум, который признает за истину недоказанное, не есть ли предрассудок или даже обман?..
Разум практический, осуждающий людей на делание бесплодного добра, не уничтожающего зла, не налагает ли (на людей) проклятие?..
Потому разум практический и есть предрассудок, мёртвая вера без дел, обман и проклятие, что он, отделившись от теоретического, отделил мысль от дела.
После 3‑й «Критики» Кант создал и 4‑ю, но вместо «Критики религии» назвал её «Религией в пределах чистого разума». Впрочем, он мог бы дать подобные же названия и трём первым «критикам»: «Критику чистого разума» можно бы назвать или «Разум в пределах предопытного знания» или «Знание в пределах предопытного разума». «Критику практического разума» можно бы назвать «Мораль (или, вернее, Дело человеческое) в пределах предопытного, преджизненного разума»…
Кантизм, как сущность германизма
Кантизместь сущностьгерманизма, а есликонтизмсчитать за сущностьгалликанизма, то в победе Германии над Франциею можно видеть победу Иммануила Канта над Огюстом Контом, или критицизма над позитивизмом. Победить же Германию значит победить Канта.
Вот уже сто лет (1804–1904) как Германия силится переступить за пределы, поставленные немецкому разуму Кантом, но безуспешно. Удивительным фактом надо признать уже и тот, что явился философ, сделавший любимым своим занятием постановку всему препон, свободный мыслитель, пожелавший стать тюремщиком. Крайний догматик в проведении границ, фанатик узости, доведённой до пошлости, он связывает человека по рукам и ногам.
Правда, ещё при жизни Канта у него явились противники, переходившие за стены, возведённые этим стражем ограничений; но проблуждав некоторое время, освободившиеся было снова возвращались в старую тюрьму: от блужданий в поисках истины и от заблуждений относительно её они возвращались к её отрицанию. По мере роста престижа немецкой философии царство Канта начало распространяться на всю Западную Европу и даже на Россию.
Но в Канте Европа имеет и свою ахиллесову пяту; стены будто бы неразрушимой философской тюрьмы — стены скудельные, даже бумажные; а что всего важнее — для побед над Германией нужна не война, а, напротив, мирное соединение. Только нравственность, ко всем людям относящаяся, ко всем в их совокупности, а не в отдельности, заключает в себе опровержение и теории, и практики кантизма.
Знание и дело. — О двух разумах и двух сословиях или, вернее, о выделившемся из народа сословии
Немецкая, а с нею вся европейская философия, принявши факт за право, узаконила, даже увековечила в виде «двух разумов» существование двух сословий: учёного класса и народа. Сословный предрассудок самого гордого класса, высшего по самомнению, но зависимого на деле, в жизни, был причиною суеверного, без всякой критики принятого существования двух разумов, которые немецкая философия сделала предметом своей критики. Вместо того чтобы прежде всего разрешить антиномию противоестественного, безбожного, бесчеловечного отношения мысли, осуждённой навсегда быть только мыслью, знанием без дела, — к миру, к природе, вечно, стихийно действующей, но не мыслящей, не сознательной, — философия, разъединивши теорию и практику, занялась критикою каждой из них в отдельности.
Из двух небратских отношений: богатого к бедному и учёного к неучёному последнее есть наиболее небратское, ибо у учёного есть два разума; это как бы дважды рождённый (воспитанный), тогда как у неучёного, если у него успели добиться атрофии религиозного разумения225, остаётся только один разум, который ни по объёму, ни по содержанию не может равняться с теоретическим, обнимающим всю вселенную, небо и землю и всех живущих и живших.
Чтобы разрешить антиномию двух разумов, нужно поставить всем людям (всем живущим) в обязанность, в долг обращение мыслимого в действительное, знания в дело, дабы мыслимое по времени и по пространству стало для нас действительным, осязательным, стало бы и внешне, и внутренне — нашим делом.
В чем же состоит общий долг всех людей? Если под ними разуметьсущества разумные, то долг их относительно неразумной, слепой силы природы состоит в деле управления ею; если же на людей смотреть какна живущихипережившихтех, кто дал им жизнь, то долг их относится ко всем умершим; если, наконец, смотреть на них, как насынов умерших отцов, то долг их относится ко всем отцам и предкам, от века минувшим. Таким образом долг существ, взятых во всех смыслах, относится ко всему прошедшему, то есть к умершим, ко всему настоящему, то есть к умервляющей и рождающей силе, и ко всему будущему, ибо оно будет возвращением прошедшего к жизни.
Несомненно, антиномию двух разумов разрешает долг воскрешения, требующий обращения всего познаваемого в дело, перехода теоретического разума в практический, требуя вместе с тем и обращения всех живущих в познающих. Тогда и критика эстетического и телеологического суждения станет действием всех людей в осуществлении цели, которая есть долг воскрешения. Тогда и религия из чистого знания, в границы коего поставила её критика, станет делом воскрешения, если так поймёт, наконец, свой долг практический разум.
О пределах из «вне» и из «внутри»
Как сознательные исполнители воли Божественного Разума, обращая рождённое в воссозданное, то есть в самих себе уже нося причину своей жизни, люди не могут быть рабами слепой силы. Существование их уже не может иметь, как это следовало по 1‑й антиномии (Канта), предела ни в пространстве, ни во времени. В способности воссоздания заключается возможность последовательного существованиявездеи одновременного бытиясо всемипоколениямивсегда. Все рождённые существа в их совокупности, управляя всеми мирами вселенной в её целости, относясь к Богу как к отцу и будучи Его подобием, как Творца, не имеют никого, кто бы ставил им пределыиз — «вне».
2‑я же антиномия226ставит вопрос о пределе деления, дробления или разложениявнутри, то есть вопрос о том, есть ли или нет границы делению и разложению в слепой природе? Вопрос этот, как и все другие, неразрешимый для пассивного, теоретического разума, когда станет делом практического разума сынов человеческих, превратит разложение в воссоздание, сложение и деление обратит в дело жизни, а не смерти. Все, нося источник деления, изменения жизни в себе самих (в своей воле и в своём разуме), станут сами неразложимыми, бессмертными. Сыны и дочери, ставшие виновниками пакибытия своих родителей, не только не будут лишь эфемерными явлениями, то есть смертными, — они будут уже сущностями, не только сознающими себя, то естьсубъектами, но и носящими в себепроектывоссоздания своих родителей, проекты, которые они, воскрешая родителей, обращают вобъекты.
Вопрос о кончине мира, вселенной, очевидно, зависит от того, достигнет ли природа, исполняя волю Творца, самосознания и самоуправления или же не достигнет? В последнем случае последует падение, кончина.
Разделение извне, внешнею бессознательною силою производимое, есть разложение и смерть. Воссоединение разложенного, сознательно производимое, есть воскрешение. Изменения, сознательно производимые волею и знанием с возможностью восстановления, — это жизнь и бессмертие.
Что такое постулат практического разума?
Почему у Канта, заменившего знание верою в лице практического разума, «Критика практического разума» привела к отрицанию и разума, и дела, и осталась при одной мёртвой вере?
Постулатесть положение, которое, хотя и не доказано, но принимается (все же) за истину, ввиду теоретических или практических целей, принимается, следовательно,на веру. Но практический разум, требующий признанияистиннойсвободы,действительногобессмертия,реальногобытия Бога, будет вероюразумною и не мёртвоюлишь тогда, когда своим доказательством он будет иметьсамо делои притом —дело общее. Люди же, признающие господство над собою слепой силы, обращающие её, как смертоносную, в управляемую человеческим разумом и человеческою волею, — разве эти люди могут признавать свою автономию, свою свободу за истинную? И, наоборот, как могут они не признаватьреальностисвоего бессмертия, когда умерщвляющая сила природы будет обращена в живоносную, когда человек будет свободен от прикрепления к земле, раскрепощён?.. Исполнение же всеобщим делом, делом воскрешения воли Бога, Отца нашего, не может уже бытьгетерономией, то естьчужезаконием: это будет ужепатрономия, а она–то и есть истиннаяавтономия, ибо язык любви говорит: «мы — в Тебе, а Ты — в нас».
Призрачная автономия
Автономия227человека в его теперешнем состоянии не есть ли самая злая из насмешек? Человек — сам себе закон в области мысли; на деле — он раб всякого микроба! Умопостигаемо — человек безусловно свободен, как и непогрешим «ex cathedra»228; фактически, в действительности, везде и всюду он — невольник слепой силы! Или профессор Кант (толкуя об автономии человека) забыл им самим сказанное, что «талер в мысли не одно и то же, что талер в кармане»? «Умопостигаемый» только талер — не действительный, он ниже даже подделанного. Короче: автономия есть фальсификация! Недаром же автономия эта не помешала философу, ради получения служебного местечка, подписаться «рабом» не своего немецкого государя, а русской императрицы!..229
Автономия (как она до сих пор понималась) есть нечто мысленное лишь, мнимое и по большей мере — только проективное. На самом деле такаяавтономияестьгетерономия230, неизбежно переходящая вантиномию.
Три разума и единый разум
В «Критике чистого разума» разум осталсяверенсвоему определению, то есть остался при знании без дела, за что и был награждённевежеством. Практический же разум оказалсяневеренсвоему определению и потому награждёнверою. Третий разум удостоен лишь названиясуждения, хотя все три разума занимаютсятолько суждениями: 1‑й — суждениями о мыслях, второй — суждениями о делах, вернее, делишках людей, общего дела не знающих и потому занятых лишь дрязгами; третий разум, художественный, занят суждениями о подобиях, творимых деятелями этих дрязг, и о воспроизведениях созданий силы, лишённой разума, благодаря неразумию и безделью существ разумных, существ хотя и покушавшихся творить также подобие и Творцу из камня, но не делавших самих себя подобными Создателю делом воссоздания Его творений.
Но если бы познавание не было взято в монопольную собственность одного только сословия, осуждённого на мышление без дела, то предметом первого разума была быне мысль о мысли, а мысль о деле, т. е.проект всеобщего дела; а разум второй, практический, был быисполнением всеобщего дела, тогда как третий как творение подобий был бы введением во второй,созиданием моделей того, что должно бы быть воссоздановторым,деловым разумомпри помощи знания, даруемого первым. Третий разум, чтобы не быть только суждением телеологическим, должен не искать чудес в природе, не познавать лишь целесообразность, что, впрочем, и Кант считает невозможным; он должен вносить целесообразность в мир и в жизнь, что городскому, бюргерскому профессору осталось совсем непонятным.
Критицизм, как игра или развлечение
Для «города», то есть для так называемой «цивилизации», философия Канта есть сама истина, притом — не трагическая, а весьма утешительная. Убедившись в бессилии разума, разорванного на теоретический и практический, «город» с благословения Канта может со спокойною совестью предаться всякого рода играм, художественным и мануфактурным, забавам творения безжизненных подобий (образов и оболочек — одежд, украшений), вместо воссоздания живых сущностей. (Но увлекаться подобиями и игрушками свойственно детям; вот почему) «Критика» Канта относится к состоянию несовершеннолетия, чего однако сам Кант не сознаёт. В критике суждения, то есть суждения эстетического, даётся следующее определение эстетическому состоянию: «это состояние есть отсутствие практических потребностей и практического безразличия, —состояние игры, чистое,играющеесозерцание». Свободную ото всяких (идейных и деловых) отношений, «чистую» красоту можно (с этой точки зрения) найти в цветах, в арабесках, в идиллической природе. «Свободную» красоту можно найти там, где существует лишь игра форм, ставящая чувствительность в гармоническое отношение к мышлению. «Все возвышенное повергает нас, как существа чувствительные, в прах, с тем, чтобы тем выше поднять нас, как существа разумные (?!!) В возвышенном есть всегда что–то сродное с гигантской Судьбой, котораявозвышаетчеловека,раздавливаяего».
Какое величие!.. Каково это величие!..
«Назад к Канту!»231
= Назад к метафизике! = Указание несовершеннолетия.
Паульсен232и другие нынешние немецкие философы, разделяя суеверия Канта, называемые им «критиками», не могут отнестись к нему и к ним критически. Им кажется, что основные мысли Канта «должны указывать путь современному мировоззрению»233. Конечно, не удивительно, что учёная Германия неспособна понять неестественности и безнравственности «двух разумов», и именно потому, что ей, Германии, кажется совершенно естественным существование двух классов: учёных и неучёных. Разум, познавание сталоспециальностью, создалоособыйцех; познавание уже не считается необходимою принадлежностью всех и каждого,всечеловеческимсвойством. Ограничив, сузив практический разум, Кант даёт ему первенство, что, конечно, не возвышает его, не расширяет его пределов, так же как популярные университеты и вообще популяризация (не расширяют областей знания). Критика, полагая пределы теоретическому разуму и мыслимому вообще, не требовала расширения практического разума, то есть расширения дела, дела, конечно, общего, — обращения слепой силы природы в управляемую разумом, в чем и должна бы состоять самая естественная задача практического разума.
Паульсен хочет доказать, что Кант — не враг метафизики, что он гораздо более метафизик, чем критик. С помощью же метафизики Паульсен надеется победить современный грубый реализм и нынешнюю глубочайшую веру в силу денег. Но современныйискусственный, фабричныйреализмможет быть побеждён не мнимою мудростью, метафизикою, а лишьестественным реализмом, регуляциею, которая даст каждой деревне силу для (временной) кустарной работы и тем лишит городскую фабрику рук и вообще убьёт деньги, потому что в них не будет нужды. Они будут сданы в музеи и составят предмет изучения не политико–экономической науки, а исторической — нумизматики.
Кант и евангельское дитя или сын человеческий
Славянское племя, признанное Западом за «детственное», за примитивное, живущее и по сие время в родовом быту, то есть (с западной точки зрения) за некультурное, осталось тем, чем были арийцы до разделения на особые народности. Само название «арийцы» и «славяне» — тождественны и означают не «достопочтенные» и «славные», а «почитающие и славящие отцов», так же, как и народы семитические, ибо «Сём» или «Шем» (слава) есть также — «славный», в том же, только что пояснённом смысле. Сходны славяне и с китайским и вообще с жёлтым племенем, которое и теперь ещё не умеет дать себе иного наименования, как «чтущие отцов».
Мы, будто бы «недозревшие», признаем верность этой характеристики славянского племени; но в этих quasi–порокаx его мы чаем видеть великую будущность.
В Канте же, наоборот, мы видим представителя всего отживающего и не можем не признать, что вся европейская философия есть или докантовская, или же — кантовская; после–же–кантовской пока нет, ибо называемая после–кантовскою есть та же кантовская, то есть философия, забывшая то, чем именно отличается евангельское дитя, —родство; вследствие чего философия эта и перестала быть мудростью, образцом коей является евангельское дитя, а стала суемудрием блудных сынов.
Взгляните на кантову «Критику» с точки зрения родства, и вы убедитесь, что она не выдерживает этого взгляда. Автономия и гетерономия234могут существовать только при отсутствии родственности. Заповедь даже Божия — нам гетерономна, если Бога мы считаем чуждым себе. Конечно, не Кант один виноват, в неродственном состоянии мира, в том, что мы забыли отцов, перестали быть братьями и что природа перестала быть к нам родственною или ещё не стала таковою. Она стала неродственною по причине нашей розни и бездействия. Но Канту не следовало мириться с этим фактом. Он точь–в–точь как гражданин французской искуственной республики, совсем забыл о естественном родстве и о возможности восстановления его; он никогда даже и не думал о последнем, и потому вся его философия не что иное, как предрассудок и суеверие.
Существование двух разумов Кант принял, не видя в таком раздвоении глубочайшей безнравственности, создавшей два, совершенно чуждых друг другу сословия, учёных и неучёных, словно две различные породы людей. Два противопоставленных разума не могли примириться и в третьем, эстетическом, который мог творить лишь мёртвые подобия своих умерших отцов или же создавать двойники (копии), самим себе (оригиналам) не нужные.
Вообще, философия Канта есть произведение опыта или историивсемирно–гражданских, то есть продукт людейчужихдруг другу, связанных отношениями не родственными, а толькоюридическими. Эта философия — выражениесторожевого положения, всегда готового отражать нападения, особенно на личное достоинство. Сознание же личного достоинства Кантом поставлено в основу его нравственной философии: для сохранения этого достоинства человек должен быть готов пожертвоватьсвоеюи дажеи не своеюжизнью; ложь, унижающая человека, непозволительна, по кантовской нравственности, даже ради сохранения жизни своей и даже не своей. Но, полагая начало человеческого достоинства в основу своей нравственности, Кант не замечает, что вся его нравственность состоит из антиномий, с точки зрения его философии неразрешимых235…
Почему практический разум не исполнил на деле то, что теоретический разум признал неисполнимым в мысли?
После трансцендентальной диалектики236, разрушившей под видом смирения все надежды на спасение и обрёкшей человека на мучения Тантала, естественно должно было бы следоватьвоссозидательное делопрактического разума. Но практический разум у Канта осуждён заниматься разбором мелких, личных дрязг, не спасающих от общей гибели, а не великим спасительным делом, не тем, чем сыны человеческие должны, как разумные и нравственные существа, быть заняты в совокупности. Из–за этих–то дрязг трансцендентальная диалектика не стала имманентною, воссозидательною, не сделалась, в задаче спасения мира через воскрешённые поколения, орудием того реального Живого Существа (Бога), которое диалектикою было превращено в идеал.
Трансцендентальная аналитика237также не стала синтетикою имманентною, то есть не сделалась подвигом, через разумные силы совершаемым или всемирно–регулируемым238.
Равным образом и трансцендентальная эстетика не превратила идеальность пространства и времени в реальность, то есть отвлечённое время не превратила в реальный ряд оживших поколений, а в отвлечённом пространстве не представила всех этих поколений одновременно спасающими падающие миры от гибели.
Критику практического разума нельзя считать лишь синтетическим суждением, дающим предикаты доброго и злого, как нельзя и эстетику назвать критикою суждения, рассматривающею красоту и безобразие или судящею о них. Напротив, критика, осудив творение мёртвых подобий и рознь, допускаемую практическим разумом, должна требовать объединения не для творения лишь мёртвых подобий, ибо религия, освобождённая от узких границ чистого разума, несомненно требует воскрешения, как исполнения воли Бога отцов «не мёртвых, а живых». Опытное должно стать равным предопытному, реальное, эмпирическое — равным трансцендентальному.
Предрассудок Канта заключается в том, что требование практического разума подчинить мир чувственный (мир, каков он есть) миру нравственному (миру, каковым он должен стать) Кант признал неисполнимым. Задача, конечно, не будет исполнена, если она не станет единственным делом, все в себе заключающим, и делом всех. Чтобы не думать об исполнении, легче всего сказать, что оно невозможно, и заняться пустяками: так и сделал Кант. Он, как и вообще западный человек, видит высшее благо в розни (в индивидуальности, в личности), считая рознь необходимым условием независимой личности и свободы. (Но свобода только личная — призрачная свобода; свобода только от существ разумных — мнимая: в действительности она — лишь общее рабство перед силою неразумною, рабство, из коего действительное освобождение в отдельности и невозможно; вот почему для истинной свободы нужна не рознь в охране личного достоинства, а единение в деле общего спасения).
О категориях Канта
Согласно с Аристотелем и вопреки Канту пространство и время нужно возвысить до категорий знания и действия. Делая пространство и время категориями разума, мы и само знание превращаем из отвлечённого в конкретное, не ограничиваемся раскрытием отношений, законов, а хотим видеть их во внешнем выражении.
Пространство получает своё истинное значение, когда физика и химия сливаются с астрономией, а не остаются только отвлечением из неё, выделенным в особые науки.
Точно так же и время получит своё истинное значение тогда, когда история будет совокупностью жизнеописаний, в которых раскроется родство живших.
Выделяя учение о пространстве и времени в особую, низшую от науки о разуме науку, узаконяют существующее в жизни отделение народа от учёных. Хотя и признают, что последняя наука без первой существовать не может, тем не менее конечным результатом знания выдают отвлечение или логию: физика превращается вкосмологию, а не в регуляцию, так же как история и психология не превращаются в дело воскрешения, и саматеологияостаётся лишь словами о Боге, а не делом Божиим, не теургиею, остаётся идеалом без действительности.
Но самым большим недостатком критицизма надо признать неведение им того, что известно всем людям, а именно: неведение или, вернее, игнорирование смертности. «Критика» не замечает, чтообщее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия — бессмертие(или путь к нему). Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, апроективное; и в этой–то проективной способности и объединяются теоретический разум и практический.
Смертностьесть отвлечённое выражение, обобщение от всех умерших, из всех некрологов; но тем не менее в смертности нельзя полагать категории всеобщности и необходимости <в такой мере, что признание> категории бессмертности было бы нарушением логики.Смертность, как вывод из предшествующих случаев, естьявление действительное, но только условно–действительное, отнюдь не необходимое.
К вопросу о двух разумах
За трансцендентальною аналитикою должна следовать не одна трансцендентальная диалектика (как отрицание разрушенной метафизики с её умозрениями о Боге, природе и духе, т. е. теология, космология и психология), а с безусловною необходимостью должна следоватьимманентная синтетика или проектика239, всеобщая и необходимая. Она не должна отделять психологии от теологии, то есть не должна отделять человека от Бога, а должна делать человека орудием воли Божией. Не должна она отделять психологии и от космологии, то есть делать космологию бездушной, а психологию — бессильной. При соединении психологии с теологией душа, или человек, не будет безбожным, а Бог — бесчеловечным (как античный Кронос или Бог–Субстанция Спинозы).
Имманентная синтетика или проектика и есть практический разум неотделенный, слившийся во–едино с теоретическим во всей его полноте. Это равнозначуще слиянию воли с разумом.
Но и трансцендентальная аналитика, как и трансцендентальная эстетика нуждаются в имманентной синтетике или универсальной проектике, то есть во внесении порядка в самые явления, а не в одни лишь понятия. Содержанием аналитики является астрономия, в которой история составляет столь незначительную величину. В имманентной синтетике или проектике история в лице живущих заменяет представление или понятие проектом, в коем воля правит силою. Окончательной полноты воля достигает в эстетике, распространяя в чувственном мире регуляцию на все миры пространства, через все воскрешённые поколения, восстановляя поглощённое временем.
Трансцендентальная эстетика имеет целью доказать идеальность пространства и времени; но она докажет их реальность, когда из предопытной науки станет послеопытною, когда время, состоявшее из ряда поколений, станет доступно ощущению одновременно во всех мирах, то есть когда все время явится в пространстве осязательно.
Добавочные мысли к предшествующей статье
То, что ставит Кант в обязанность метафизике, — отделять, отграничивать — не значит мирить; ставить преграды не значит делать добро! Отделяя науку от религии, Кант вносил не мир, а вражду между этими двумя областями. Отделение человека от Бога на церковном языке правильно названо проклятием.
* * *
Прислужница богатства, трансцендентальная аналитика признает лишь буржуазное, мещанское искусство и угождающее индустриализму естествознание с опытом искусственным.
Трансцендентальная диалектика отвергает крестьянское или христианское естествознание, то есть имманентную синтетику с опытом естественным и всеобщим (делом всеобщим).
* * *
Имманентная эстетика обращает отвлечённое время в ряд оживлённых поколений, а отвлечённое бездушное пространство — в одушевлённое воскресшими поколениями, что соответствует народной, мифической патрофикации неба.
О соединении двух разумов
Природа, начиная сознавать себя в человеке, создала себе главу и повелителя.
Если рассматривать мир исключительно с теоретической стороны, как это делают люди, посвятившие себя только знанию, то явления, наблюдаемые ими, в известном порядке и пространстве происходящие, будут казаться им собственными их представлениями, и для таких людей останется под сомнением, существует ли какая–нибудь вещь или сила вне субъективного мышления, или же все явления совершаются только в самих мыслящих о таковых? Учёные, видимо, предпочитают мышление действию; однако, как бы они ни были защищены трудом неучёных от воздействия внешней природы, они все же не могут не чувствовать своей зависимости от неё, и вне себя, и в самих себе. Но к этой зависимости учёные или относятся пассивно, или же ищут выхода из неё не в области реального освобождения от стихийных сил природы, а в области только умозрительного отвлечения от действительности. К такому заключению по отношению к внешнему миру приходиттеоретический разум.
Если же будем рассматривать мир со стороны практической, не скрывая от себя и себе подобных существ своей и их зависимости, извне и изнутри ощущаемой, от силы внешней; если мы убедимся, что вопреки своей воле и в ущерб своей жизни мы замещаем своих предшественников (отцов) и в свою очередь вытесняемся нашим сынами; если, наконец, опознаём, какие распри, язвы и какая общая гибель отсюда происходят, — тогда уже никак не будем мы в состоянии признать всех этих явлений лишь за свои представления; тогда мы должны будем признать их происходящими не от нашего мышления, а от силы, вне нас находящейся и в нас действующей, нас поражающей, но и умерщвляющей нас. Мы принуждены будем сознать, что сила эта ещё не познана и не управляется нами, так как мы и практически–то смотрим на мир лишь со стороныполезностииценности(так называемые «wert–urtheile»)240, откуда и происходитутилизация, эксплуатацияиистощениеэтой силы, а нерегуляция, не управление ею. Не диво, что при таком отношении к силам и вещам мы до сих пор не только не могли познать, каковы они по существу, сами в себе, но даже и каковы они в своих внешних выявлениях. Не поставляя себе задачеюдело, мы не наблюдаем и не изучаем сил вещейвезде, всегдаичерез всехи ещё менее заботимся обуправленииими, по–видимому, даже и не предполагая, что именно это–то управление исделает нас волею сил, явлений и вещей, в результате чего и «вещь в себе» («о себе» Ding an sich) станет действительнонашеювещью, то есть делом и трудом приобретённою.
Вопрос о двух разумах, таким образом, разрешается не умозрительно–пассивно, а активно: соединением всеобще–обязательного образования (в смысле познавания) со всеобще же обязательною воинскою повинностью, долженствующею превратиться из борьбы с себе подобными в победоносное исследование неразумных сил природы в видах регуляции их нами.
Если это верно, то становится ясным смысл столь популярного в наши дни призыва «Назад к Канту!». «Назад» здесь означает возвращениек разъединению, к узкому практицизму от мнимой широты теоретического знания. «Вперёд» же «от Канта!» — будет призывомк объединениюдвух разумов через расширение предмета (объекта) практического разума до широты и глубины разума теоретического.
При этом Бог, признаваемый теоретическим разумом лишь как идеал, в активно–регулятивном строе знания будет опознан и признан как Существо, через человечество приводящее в исполнение завет, проект и план всеобщего и всемирного дела, обращающего и человеческий род, и природу в орудие воли и благости Божией, чем и уничтожится отчуждение от Бога, а с тем вместе и опала или проклятие.
Тогда ипсихологияизобщейпревратится вовсеобщую, коллективную, сделаетсяпсихократией, то есть объединением, внутренним и внешним, рода человеческого в труде познания и управления бездушною силою космоса. Психология, ставши неотделимою от космологии, сделает воскрешённые поколения разумом и душою всех миров вселенной.
Ещё к вопросу о двух разумах
Если даже взять самую трудную часть Кантовой философии, трансцендентальную диалектику, где, как говорит Виндельбанд241, критика его обнаружила всю свою энергию242, то легко будет показать, что, снявши с неё схоластический наряд и маску глубокомыслия, получается ответ самый простейший.
Трансцендентальная диалектика показывает несостоятельность и невозможность трёх метафизических наук: рациональной космологии, рациональной психологии и рациональной теологии. Сколько, казалось бы, нужно энергии для такого разрушения! Но, если мы, то есть все разумные существа, до опыта (что и значит трансцендентально) или до общего дела разумных существ (дела обращения слепой умерщвляющей силы в управляемую разумом, чувством и волею, в силу оживляющую) будем называть природу или космос рациональным, а не слепым, то нелепость такого утверждения и доказывать излишне. Равным образом и рациональной психологии не будет, пока разумные существа не станут познающими. Далее, пока существует и беспрепятственно действует умерщвляющая сила, паралогично говорить о бессмертии. Пока мы не приступим к совершению божественного дела, то есть пока мы не станем орудиями Бога отцов, у нас не будет и рационального доказательства бытия Бога: это также очевидно.
Да и вообще какая возможна метафизика, пока разум не станет выше физики!
Идея всемирно–мещанской истории
Идея всемирно–гражданской истории. 1784.
Предполагаемое начало всемирной истории. 1786.
Конец всех вещей. 1794.
Предсказания близости вечного мира в философии. 1796.
О недавно появившемся, высокомерном тоне в философии. 1796243.
Трансцендентальная диалектика, признающая лишь искусственный опыт, а не естественный, не признающая единого совершенного опыта всех разумных существ, относящегося к природе как единому целому, ко всей слепой силе, опыта, через который последняя вся обращается в управляемую коллективным разумом, — эта–то трансцендентальная диалектика и создаёт всемирно–мещанскую историю, в коей опыт высшее своё выражение имеет в фабричном производстве. История всемирно–мещанская отвергает историю всемирно–крестьянскую, через которую только и может совершиться опыт естественный, мировой, мировое дело всеобщего воскрешения.
* * *
Изобретения, создавшие всемирно–мещанскую историю, раздвоившую разум на теоретическое знание и на практические, торгово–промышленные знания:
1) компас: он открыл для знания всю землю,
2) телескопи целую вселенную, но тоже только для знания (для любознательности лишь);
3) печатание: оно создало особый цех знания;
4) порох: он стал орудием торгово–промышленного, практического, слишком уж практического разума: всю землю он отдал в руки европейской эксплуатации.
* * *
Нынешним веком, наконец, начинаются изобретения, которые могут создатьвсемирно–крестьянскую историю, дать орудия действия на землю в её целости, всем людям в их совокупности, и не ради эксплуатации в конкурентной борьбе не столько за существование, сколько за прихоти и комфорт, а ради всеобщего спасения и мира в мире.
Идея всемирно–мещанской истории (2‑я статья)
После выхода в свет «Критики теоретического разума» и до появления «Критики практического разума» Кант (в 1784 г.) издал сочинение по философии истории244, каковую он не причислял к практической философии и не подвергнул критике, потому что видел в ней произведение слепой природы и не допускал возможности сознательного, объединённого действия человека. Этого действия он не признавал настолько, что на основании прошедшего предполагая, что человек всегда будет орудием слепой силы, он предсказывал будущее, то есть превращение военных отношений между народами в гражданские, иначе сказать — превращение открытой войны в скрытую и (отвергал) устроение человечества по типу триединства (многоединства), а полагал возможным такое устроение только по типу организма.
Такова идея истории в бюргерском или городском, мещанском, смысле, усвоенная Кантом, признавшим уже, по примеру Тюрго245, что все человеческое (разум, чувство, антропоморфизм), вносимое людьми в природу, не только в ней не существует, но и не должно существовать. Вот это–то отречение от человеческого и подчинение самого человечества слепой силе природы и есть позитивизм.
Результатом действия слепой естественной силы является искусственная городская жизнь; и всемирное государство, если таковое образуется, какую бы форму оно ни приняло, будет переходом от розни (войны) к стеснению, игу. Эта искусственная жизнь, неестественная для человека, естественна для слепой природы; это результат её организации, процесс её интеграции.
Идея истории по воззрениям всемирного, то есть безнародного, всем народам чуждого бюргера или мещанина <создаётся при следующих условиях>:
От самого начала люди берутся Кантом в их розни; объединения и не предполагается, а ожидается лишь устранение вражды. И это отрицательное благо (отсутствие вражды) даётся сынам или дальним потомкам в качестве награды за грехи длинного ряда предков. Такой конец истории представлялся бюргеру великою целью; чем сильнее вражда в настоящем, тем скорее, думалось ему, наступит реакция.
При отсутствии общего дела, предметом коего может быть целый мир, люди, взятые в их отдельности, могут лишь представлять себе этот мир и воспроизводить его в виде художественных или мануфактурных игрушек. В этом и состоит развитие способностей, о котором говорится в первом положении246.
Но увеличение сходства представления (т. е. науки) со своим объектом (с миром) и увеличение сходства художественных игрушек со своими оригиналами (с «натурою»), наконец, улучшение переделки грубой первоначальной природы в изящные мануфактурные игрушки есть дело родовое, дело не одного, а множества поколений. Это 2‑е положение247, по которому люди чувствующие и сознающие становятся орудиями и тратят жизнь для выработки подобий, художественных и мануфактурных, а не на выработку долженствующей быть действительности.
3‑е положение248—ограничивает область самодеятельности человеческой, ставя вне её самую жизнь и ту силу, которая носит в себе смерть.
4‑е положение249, ограничивши область деятельности безнравственными средствами, указывает на антагонизм, на вражду и борьбу, как на средства для примирения, как будто отречением от разума разумные существа могут достигнуть примирения!
5‑е положение250говорит о гражданских правах на место разбоя и грабежа, обращая и граждан в не–братьев.
6‑е251трактует о политических правах, о необходимости постоянного надзора, карателей и наказаний; отеческое воспитание заменено полицейским надзором и уголовным судом.
7‑е252положение посвящено, наконец, международному праву, в зависимости от которого находятся конституции народов…
Наследие Канта
Счастие, которое мог дать человеку Кант, покупалось очень дорогою ценою:
Забудь о совершенстве, тебе недоступном (= Бог есть лишь идеал), и тебя не будет беспокоить твоё несовершенство!
Не думай о смерти: ты не будешь впадать в паралогизм бессмертия!
Занимайся только видимым и не помышляй о будущем!
Конечен и вечен мир или нет — тебе не решить этого и нет тебе дела до этого!
Таковы решения теоретического разума.
Однако все отрицание критики чистого разума основано на предположении о неизбежности для человека розни, знания только для себя и невозможности соединения в общем деле. Но это предположение есть предрассудок, вовсе не сознаваемый, как таковой, великим философом. То, что Кант считал недоступнымзнанию, есть предметдела, но дела, доступного для людей лишь в их совокупности, а не в отдельности и розни.
На непродуманном признании неизбежности розни основана и «Критика практического разума». Порок розни положен в основу нравственной системы Канта. Этот философ принадлежал к эпохе «просвещённого абсолютизма», он перенёс принцип этого абсолютизма и в мир нравственный. Он как будто даже Бога заставляет сказать: «все для людей и ничего через людей!» Принцип розни и безделия последовательно проведён во всех трёх «Критиках». «Философия искусства», называемая Кантом «Критикою суждения», говорит не о том, как нужнотворить, а лишь о том, как нужносудитьо предметах художеств и произведениях природы. Это философия для рецензентов, а не для художников и поэтов, даже не для художников, взятых в отдельности, не говоря уже о том их состоянии, когда на них можно будет смотреть как на созидателей одного и того же произведения совокупным, общим их трудом, вопреки ныне царящей между ними розни и даже вражде. Равным образом и природа (у Канта) рассматривается не как предмет дела, действия, обращения слепой силы в управляемую, а лишь как предмет созерцания и суждения, притом только с эстетической, а не с нравственной стороны, с точки зрения коей природа является силою разрушающею, смертоносною. (Между тем именно с этой–то последней — нравственной — точки зрения вопрос о природе существенно важен для всех людей безусловно как учёных, так и неучёных, тогда как) эстетическое, отделённое от нравственного, эстетическое, перенесённое в область только зрения и слуха, является (теперь) принадлежностью одного интеллигентного класса, умствующего и умничающего…
Но если бы Кант предположил возможность объединения и общего дела (что, по–видимому, противоречит вообще немецкому характеру, а Канту в особенности), то критика разума теоретического была бы отрицанием знания, а не дела; иначе сказать: осуществлённое субъективное стало бы проективным.
Критика разума практического осудила бы тогда действие, совершаемое в отдельности, осудила бы рознь, но раскрыла бы план дела общего (проект его). И тогда критику практического разума нельзя было бы отделить от критики разума теоретического, ибопрактическое дело, обращаемое в исследование (не в принципах и общих основаниях лишь, а в реальной, конкретной действительности), стало бы тогдазнанием.
<Тогда и> религия, поставленная в пределытакогоразума, то есть религия, не отделяющая теории от дела, догмата от заповеди, не была бы бессодержательной и бессильной кантианской религией, а была бы всесильным делом Божиим, делом Бога отцов.
* * *
Критика религии названа «религией в пределах разума чистого», то есть теоретического, неспособного к знанию внеопытному (?) и разума практического, неспособного к общему делу.
Критика чистого разума может быть названа наукою в узких пределах искусственного, необъединенного опыта; точно так же как критика разума практического может быть названа жизнью, поставленною в узкие пределы личных дел и розни, за порок не считаемой, разного рода шалостей и ребячеств, вообще нравственностью для несовершеннолетних.
Опыт, производимыйне кое–где, кое–когда и кое–кем, а всеми, всегда, везде(на всей земле), обладаетвсеобщностью и необходимостью, то есть даёт суждения, имеющие такие свойства, которые, по Канту, принадлежат суждениям априорным. Таков и есть опыт каразинский, выполняемый должным образом…
* * *
Все хорошее, по учению теоретического разума, составляетидеал, а не действительность;действительностьже воспринимается разумом практическим. Но действительность в том виде, в каком она до сих пор есть, состоит во‑1) из бездушного мира, из бездушной и бесчувственной силы; а потому учению о ней приличествует названиене космологии,ахаосографии. Во‑2) действительность (в её нынешнем, недолжном виде) состоит из бессильных душ, учению о коих названиепсихологииможет быть данолишь в смысле проективном, в смысле возможности перевоспитания (пересоздания) их в души активные, способные воздействовать на силу бездушную, слепую. Отделение мира от разума и чувства и — души от силы (мировой) есть действительность, естьфакт; но вместе с тем это есть и мировое зло. Объединение же мира и духа, мировой силы с разумом и чувством естьпроект, но вместе с тем —и заповедь Божияи, наконец, —действительность возможная и долженствующая быть, а не идеал отвлечённый и недостижимый.
В чем заключается всеобщий категорический императив?
Какое требование может быть действительно всеобщим и необходимым для всех разумных существ, то есть категорическим императивом? На такой вопрос должен быть дан самый определённый ответ: «быть разумным, то есть познающим!»
Отсюда вытекает необходимость всеобщего, обязательного образования, в точном смыслепознавания всеобщего.
Точно так же на вопрос о делах или поступках (Кант, как немец, конечно, совершенно не понимает единственного истинного дела!) может и должен быть дан определённый ответ, вместо неопределённого кантовского: «твой поступок должен чрез посредство твоей воли стать всеобщим законом природы».Обращение слепой силы природы в разумную волю и может быть всеобщим законом, требуемым безусловно, или ещё точнее: обращение слепой, рождающей и умерщвляющей силы в воссоздающую и оживляющую. Это значит, что природа, начавшая в нас сознавать и управлять собою, достигла бы таким образом полного самосознания и самоуправления.
Противоположные этим требования не только безнравственны, но и немыслимы. Не может быть предметом действия обращение действия разумного в неразумное, обращение воссозидания и оживления в рождение и умерщвление. <Чтобы допустить последнее> нужно полное бездействие; нужно предать самих себя и всю свою жизнь во власть слепой силы. Всеобщее воскрешение (супраморализм) не может быть средством; оно может быть лишь целью и притом — целью конечною, последнею, исполнением воли Бога, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастием.
Ложный демократизм Канта
Кант, этот мнимый разрушитель метафизики, потому и был разрушителем мнимым, что не знал иного опыта, как опыты только единичные, отдельные и друг от друга отделённые, искусственные, не знал опыта единого, всеобщего, имеющего быть производимым всеми, естественного опыта превращения слепой силы природы в управляемую разумом, опыта, коего проект или план кроется в метафизике, которая поэтому именно и неразрушима.
Кант признавал лишьсословное знаниеи потому был демократом мнимым. Он приветствовал французскую революцию, которая также не была истинно–демократическою, ибо и она не зналанастоящего народного дела; она хотела наделить народ материальными благами, а не приобщить его к умственному труду, к знанию; на деле же, не достигнув первого (участия народа в материальном комфорте), она лишила народ необходимого. И французская революция, и немецкая философия одинаково не признавали народ способным к знанию, то есть отвергали в нем достаточный для того ум; а потому все знание, и чистое и прикладное, стало бездельным; народ же, осуждённый на производство (фабричных–мануфактурных) безделушек (лишь на вид только невинных, на самом же деле весьма вредных), осуждался на атрофию разума (в процессе бессмысленного механического труда), настолько, что и праздничный покой, народу отмежеванный, не мог пробудить его к должной умственной деятельности, несмотря даже на наполнение дней отдыха всевозможными, так называемыми популярными, то есть научно–пониженными, к невежеству приспособленными поучениями.
Кант отделил теоретический разум от практического и последний поставил в отношения к людям, взятым не в совокупности, а в отдельности. Так было отринуто общее дело. Вместе с тем подверглась искажению и нравственность; под личными добродетелями разумелось только отсутствие пороков или же в лучшем случае наличность мелких дел, ибо даже и высшее в настоящее время дело, государственное и международное (так, как оно ныне понимается), предполагает <в людях состояние непрекращающегося> несовершеннолетия: <будто бы> высшая современная форма правления вручает власть государственную выборным лицам; но выборные — это те же опекуны народа, предполагаемого неспособным обходиться без них, то есть народа несовершеннолетнего. До истинного понятия народности и прав её Кант не дорос. Аристократом является он и тогда, когда признает бессмертие не результатом труда и дела, а прирождённым нам свойством, даровою привилегиею по праву рождения.
По поводу взгляда Канта на автономию воли
Все рассуждения Канта (мыслителя бездушного и бессердечного, считающего и Бога и людей себе чужими) об автономии и гетерономии оказываются пустословием.
По учению Канта автономная воля невозможна в причинной цепи явлений (а ряд поколений есть также цепь явлений); она есть способность начать весь причинный ряд сполна. Следовательно, автономия существует лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчинённая закону причинности явлений, а сама становящаяся причиною. (См. добавление 1‑е.)
Доказывать, что пока человек подчинён слепой силе природы, то есть закону причинности, он не свободен — совершенно бессмысленно. Доказывать же предопытность свободы и признавать, что её нет в опыте, в действительности, то есть, что она имеет лишь мнимое, лишь мысленное существование, — может ли быть что–либо нелепее, софистичнее, пустословнее этого! <Самая ссылка на опыт здесь только сбивает с толку, ибо> Кант допускает опыт лишь самый ограниченный, не совокупный, не всеобщий, <а лишь тот>, какой является во «всемирно–мещанской» истории человечества. Приверженцам Канта и особенно его последователям в России необходимо знать, что опыт, каким он был при Канте или каким он предстаёт в концепции всемирно–мещанской истории, при нем зародившейся, очень не сходны с опытом, каким он стал теперь или каким он мог бы быть у нас, в земледельческой России, несмотря на то, что всемирно–мещанская история ещё не окончилась, хотя и начинает отживать свою пору. Философия Канта есть именно философия, мысль или разум (смысл, «дух») всемирно–мещанской истории и опыта, ей соответствующего. Опыт всей жизни с этой точки зрения определяется <не только не нравственными требованиями, а даже и> не экономическими отношениями; он весь в зависимости от технических орудий (производства), которые создают (или видоизменяют) экономический быт, (а этот последний создаёт затем уже и всю городскую, торгово–промышленную «культуру», составляющую основу новой, всемирно–мещанской истории). Мог ли Кант даже мечтать о возможности совокупного действия всего рода человеческого на всю землю, когда (в то время) ещё не думали о громоотводах на аэростатах (или о регуляции грозовой силы), когда не было змейковых аппаратов таких размеров, которые сами могут вызывать грозы; тогда как в наши дни предлагают особые орудия даже против землетрясений и через 30 и более часов после смерти могут вновь пробуждать жизнь в сердце!..
Когда регуляция грозовой, метеорической силы окажется возможною, сельская жизнь примет совершенно новый вид и вызовется обратное течение от городов в села. Тогда жизнь и история из мещанской превратятся в крестьянскую. Тогда и «возврата к Канту» уже не будет!
Добавление 1‑е.Рассуждения Канта об автономии суть рассуждения блудного сына. Для блудного сына нет ничего и никого родного, а все и всё — чужие. Потому–то Кант так и заботится о сохранении своей бессильной автономии. Опасаясь зависимости от себе подобных, блудный сын человеческий, (как и философ, толкующий об охране достоинства независимой человеческой личности) оказываются в безусловной зависимости от слепых сил природы.
Письмо к Н. П. Петерсону
(В черновом списке озаглавлено «Кантизм»)
Ожесточённые споры спиритуалистов, признающих только мнимое бессмертие (в идее), и материалистов, явно отрицающих его, вызвали, наконец,проект вечного мира в мире учёном, проект прекращения полемики. Таким проектом можно считать «Критику чистого разума», предопытного, теоретического. Доказательством совершенной невозможности решения спора между двумя школами Кант думал положить конец распре. Материалисты оказалисьвносящими в мир, а спиритуалистывыносящими, ставящими вне мирато, что было лишьв разуме, в мысли, что былотолько идеею. Таким образом и материя и дух оказались только произведениями разума; мир же действительный, доступный опыту, оказался лишь рознью, не–миром.
Для неучёных очевидно, что не иначе, как путём совокупного действияидеальноеможет превратиться вреальноеимiрможет статьмиром. Только обращением слепой силы из носящей вражду и смерть в управляемую разумом и в живоноснуювнемирное(дух и разум, чувство)войдёт в мiр и мiр станет миром,трансцендентное станет имманентным, и материя, правимая разумом, станет сознательной, активной, смерти не производящею силой.
Но автор мирного проекта в области умозрительной не указывал практического средства для разрешения вражды между живущими ради лишь настоящего (эпикурейцами) и другими людьми, не желающими ограничиваться одною настоящею, нынешнею жизнью, короче — вражды между светским и религиозным. Мало того, что Кант не указывал средства или способа обращения идеального в реальное, — он то самое, что было подвергнуто сомнению или даже совсем отвергнуто в области теоретической, это самое он возвёл в догмат, в теорию, но не в заповедь в области практической. Иначе сказать: то самое, что могло и должно было быть предметом общего действия, это самое и перенесено было в область веры, хотя и не живой, а мёртвой.
Мнимую критику практического разума можно считать за признание вооружённого мира. Тогда как критика теоретического разума хотела быть проектом вечного мира в философии, в царстве мысли, критика практического разума была проектом вечной брани в действительности.
Добавление 1‑е, на особом листке, писанное карандашом и повторяющее (приблизительно, а частию и дословно) вышеизложенное, после чего следует:
«Критика практического разума» может быть сочтена за признание вооружённого мира, ибо она приписывала каждому человеку право на сохранение своего физического и морального Я против покушений всех других людей; то есть она брала людей не с той стороны, с которой они могли бы примириться, а со стороны враждебной; она, следовательно, считала вражду всемирной, а единство внемирным и не давала, даже не указывала выхода из области вражды.
В 1‑й Критике, можно сказать, положены широкие основы для всеобщего мира, но лишь отвлечённые, если бы в «Критике практического разума» не был написан контр–проект. Но и самый кантовский проект вечного мира основан не на возвращении жизни всем павшим в борьбе, а на забвении убитых из–за выгод корыстолюбия, причём и сама борьба ограничивается лишь войною в тесном смысле слова.
Истинный проект вечного мира заключается в Троице единосущной как долге всеобщего воскрешения, ибо здесь, во–первых, даётся силам, затрачиваемым в борьбе, эквивалентный исход в деле воскрешения; а во–вторых, даётся и вознаграждение за издержки или утраты, не равноценное только, а действительно тождественное.
Моральная казуистика Канта
«Позволительно ли убивать, защищая себя или другого?» (можно бы и так сказать: «О личном праве убивать из любви к людям»). «Могу ли я солгать, чтобы спасти себя или другого из затруднительного положения?»
Не говоря уже о гнусности казуистической формы подобных вопросов, нужно сказать, что сама необходимость либо лгать, либо губить зависит от того, что наша жизнь вообще безнравственна. Такие положения, при которых неизбежно причинять то или другое зло, такие положения станут невозможными при супраморализме, при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших.
<Затем> Кант даже не догадывается, что уравнивать эгоизм и альтруизм позволительно лишь для чего–либо высшего. Почему он говорит «для другого», а не «для других, для многих»?.. И почему упоминает лишь «о затруднительном» положении, то есть не невозможном, словно хочет допытаться: позволительно ли лгать из–за пустяков?.. <Чтó сказать, наконец, о самом мотиве, положенном в основу этого казуистического вопроса о лжи ради спасения другого?.. Ведь> «лжи из человеколюбия» будет соответствовать «правдивость из себялюбия»?! Что из двух предосудительнее в этой антиномии?..
Далее Кант при всем своём бездушии и бессердечии («патологией сострадания» он, очевидно, не страдал!) заметно колеблется, когда говорит, что лучше пусть погибнет чувственная жизньодногочеловека (почему жеодного, а немногих?), чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. Инквизиция <с этой точки зрения смотрела на дело шире и решительнее: она> жертвовала чувственною жизньюмногихради спасения жизни сверхчувственной,умопостигаемойлишь, хотя умом (Кантовским чистым разумом) инепостижимой! <Рядом с такой трагической антиномией> заботливость Канта о сохранении своего достоинства в мелочной казуистике жизни просто комична!
Панлогизм или иллогизм?
Гегелианизм следует назвать не панлогизмом, а иллогизмом, ибо «Логика» Гегеля253изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, выдающие себя за безусловные истины, не будучи ими. Всякий же тезис порождает антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя быть безусловною истиною, за безусловную ложь, а себе исключительно приписывает истину, в чем и обличается в свою очередь следующим за ним моментом, им же самим порождаемым. Внук вступается за деда, считая и его, и своего отца (антитезис) лишь полу–ложью. Такое положение было бы логичнее предшествующих, если бы оно не вызывало в свою очередь антитезиса.
<В отличие ото всего этого процесса> истинный Логос есть проект объединения разумных существ в деле управления силой неразумной и в деле воссозидания. А мы познаем только то, что можем творить, по справедливому замечанию Канта, сказанному, впрочем, задолго до него Аристотелем.
Ученик Гегеля Маргейнеке254назвал своего учителя «воплощённым Логосом». Однако и сам Гегель, будучи синтезом многих тезисов и антитезисов и признавши себя за абсолютную истину, был (своевременно) опровергнут, по законам его собственной логики, порождённым им материалистическим антитезисом, который так же не оказался абсолютною истиною, как и гегелианизм не оказался полною ложью, и вновь возродился, но уже без притязаний на абсолютную истину.
Чтобыпанлогизмстал истиною, чтобывсеуправлялось мыслью, разумом, нужновсеобщее дело.
Изречение Гегеля, взятое не из его «Логики», а из письма его, могло бы спасти его «Логику», превратив её измысли о делевдело. Истину, выраженную в письме, он постиг, как сам говорит,опытом, а не умозрительно: «ищите прежде всего пищи и одежды, и Царствие небесное приложится вам!» Понимая под пищею и одеждоюнасущное, а не богатство, мы найдём это насущное в молитве о Царствии Божием рядом с мольбою о том, чтобы воля Божия была на земле, как на небе, то есть чтобы, исполняя волю Бога, мы управляли бы землёю, и тогда не было бы ни голода, ни холода, ни смертоносной язвы…
* * *
«Логика» Гегеля есть метафизическое изображение рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; это — картина распадения, а не объединения. Если желогос–словозаменимделом, то это будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления, переходом «от смерти к жизни и от земли к небу» (по словам Пасхальных песнопений). Начало «Логики», первая её стадия, «Бытие», превращаясь в «Пакибытие» (в воссоздание), делается концом, то есть переживает рождение и умирание, а конец «Логики», третья стадия или ступень, «Понятие», превращаясь в «Проект», становится началом. Вторая же, средняя ступень, названная «Сущностью», превращается в «Осуществление», когда, познавши самую «Суть бытия», переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от случайного существования к необходимому бытию, от последующего к предыдущему, от сынов к отцам, причём совокупность последующих (сынов), как существ сознающих, относится к бессознательной силе в её целости, как правящая сила для восстановления предыдущего.
Кроме этого перемещения начала в конец необходимо перед логикою поставить мыслящее существо, как и перед делом — деятеля, а перед делом общим — совокупность всех живущих за счёт умерших, совокупность всех разумных существ, сознающих гнёт неразумной силы.
В самом же последнем фазисе, когда Абсолютный Дух, пройдя якобы низшие ступени искусства и религии, возвышается до идеальной пустоты философии, а в ней достигает третьей ступени новой философии —тождествасубстанции и субъекта255, — в этой последней стадии развития Духа обретённое тождество оказывается не действительным, не реальным, а толькомыслимым, мнимым, оказывается лишь предположением, проектом, от коего и должно начаться реальное, не воображаемоеделосуществ, внутренне–объединённых, бывших доселе лишь внешне–сближенными.
Внутреннее сближение начинается в мысли. Являющееся особью или индивидом в мысли носит черты общего, родового в представлении. В этом субъективном сознании природа из своегоино–бытияиливне–пребываниявозвращаетсяв себя, то есть к абсолютной идее.
Обладающий способностью представлять или мыслить себя как родовое существо есть, по Гегелю, Дух Человеческий. Жизнь этого духа и излагается в Философии Духа256, которая рассматривается как субъективная, как абсолютная.
<Но> если быФилософия Духабыла быФилософией Дела, а не знания лишь, если бы она была философией воли, а не мысли лишь, тогда, вместо «Феноменологии Духа», изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы переходот пассивного к активному. Тогда все физиологические процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, стали бы через разумное познание управляемы волею; физиология стала бы подвластна психологии. Тогда действительно дух возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом.
Тогда и право стало бы фактом. В вещном праве собственность была бы действительным обладанием через знание, обладанием «вещью в себе», предполагающим глубочайший союз разумных существ, не нуждающихся уже во внешнем договоре, нужном для (контрагентов) чужих, поставленных только во внешние отношения друг к другу, ибо души их взаимно темны им и лицезрение у них не значит душезрение, наружное у них скрывает, а не выражает, не открывает внутреннего, так что они остаются (по отношению друг ко другу) во вне–бытии. Очевидно, дух человеческий ещё не освободился от власти слепой силы природы, если он может враждовать или угнетать других и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, а лишь прибавляет к одному злу другое, увеличивая сумму бедствий человеческого рода. Такое несовершенное право требует замены его чем–то другим, что Гегель и называет нравственностью. Но предлагаемое им под этим названием вовсе не заслуживает столь почётного имени, так как эта «нравственность» не исправляет зла, учинённого при господстве правовых отношений. Если Гегель требует правды реальной и добра действительного, то субъект тогда только сознаёт себя единым с нравственною субстанциею (с объектом нравственным), то есть нравственная субстанция воплотится (реально и активно) в живой личности или в единстве многих, всех личностей, когдагосударствостанетотечеством, то есть исполнением долга к отцам, умирающим и умершим. Не иначе как при исполнении этого долгагражданское обществостанетбратством сынов,асемьи — союзомдля дела воскрешения.
Такое дело, конечно, может быть целью (самодовлеющею), самоцелью, ибо все миры вселенной, распавшиеся и чрез это «падающие», к гибели клонящиеся, оно приводит в полное, гармоническое единство трудом и знанием всех воскрешённых поколений.
Наоборот, как может быть абсолютною самоцелью осуществление свободы каждого в отдельности, этого бессодержательного Ничто в мнимом единстве, вернее, — в пустоте всех, остающихся подчинёнными силе неразумной и мечтающих только об освобождении себя от существ разумных?Рабство и господство есть несомненное зло; но и свобода(взятая сама по себе,без дальнейшего определения и осуществления своего назначения) не есть благо; она просто — ничто.
Какой же смысл может быть в истории, если она (как хотят нас уверить) есть лишьпрогресс в сознании свободы257, а не объединение для того всеобщего дела, что обнимает своей задачею и целью всю вселенную, и в частях её, и в целом?..
На Востоке есть лишь господство и рабство; Греция знала лишь господство немногих при рабстве многих (30000 граждан на 400000 рабов в Афинах), Рим — господство одного племени над целым миром. Современная Европа хвалится свободою будто бы всех; но и эта свобода — совершенно мнимая, свобода в мыслях или «de jure», а не «de facto». Конституционное государство есть взаимоограничение, обструкция, приводящая к бездействию или к ослаблению энергии, а не к восполнению её. В таком государстве единство Целого (общежития) именно и не может проявиться как живая, личная сила и действовать с полнотою живой личности в особе государя. В государстве, как обществе юридическом и экономическом, а не родственном, не на взаимном знании и чувстве основанном, Дух объективируется как действительность не сынов, а граждан, сдерживаемых внешнею силою, надзором, угрозою наказаний. Но не в такой действительности природа или дух человеческий, в смысле орудия (воли) Бога отцов, могут находить нравственное удовлетворение! Тогда только, когда государство станет объединением не внешним, а внутренним, на взаимопознании и взаимочувствовании основанном, короче, — когдагосударствостанетбратством, тогда только явится оно непротивлением воле Бога Триединого, станет связью людей с Богом, — «религией», тождественной с знанием, правящим силою слепою, превращающим её из рождающей и умерщвляющей в воссозидающую и оживляющую, — и с искусством, искусством не творения мёртвых и тленных подобий, а воссозидания умерших отцов к жизни бессмертной.
<Но этому реальному объединению людей, религии, знания и искусства в едином всеобъемлющем действительном и самодовлеющем деле противоположен весь ход и вся конечная цель гегелевой «Феноменологии Духа»>: в искусстве для Гегеля истина является в вещественных (ещё реальных) формах (как в чем–то весьма несовершенном), в религии, как форме уже высшей, истина проявляется уже в отвлечённых представлениях, и лишь в философии человеческий дух познает, наконец, истину не в образах, представлениях или символах, а «лицом к лицу», то есть именнобезлично, безобразно, в её полности, то естьпустоте.
Реформа гегелевой «Логики»
Последний, третий отдел третьей части «Логики», состоящей из трёх ступеней:жизни, познаванияиабсолютной идеи, мог бы быть проектом того, чтó должно стать из того, чтó есть. Если к «жизни» прибавим её определение «смертная» («жизнь смертная»), топознаваниебудетвопросом о смерти и жизни, аабсолютная идеяобратится вовсеобщее дело. Первая часть будетдействительноюв том смысле, что онатакова, какова она есть, но ещё не рациональна. Познавание указывает наспособ переходаот того, чтó есть, в то, чтó должно быть; а абсолютная идея станет именно этимдолженствующим быть, всеобщим деломвозвращения жизни всему умирающему. При этом Идея, достигшая не внутренней лишь, но и внешней полноты жизни, не только не должна, но и не может уже в этой, своей осуществлённой, не мысленной, логической лишь, а действительной и целостной силе, быть подвергнута ни отрицанию извне, ни отрицанию извнутри, то есть самоотрицанию.
Таков проект, который мог бы быть выведен из последней части гегелевой «Логики», если бы автор её глубже задумался над вопросом не только о «жизни», но и о смерти и о вытекающих из него задачах для «познавания» и о соответствующем последним смысле и самой «абсолютной идеи». Но Гегель этого не сделал, и потому вместо перехода от того, что есть, к тому, что должно быть, от жизни смертной к реальной жизни бессмертной, у него получился переход лишь от несовершенной действительности к нереальному, лишь мысленному идеалу. Точно так же и в первой части «Логики» кбытию(а это тоже — жизнь и смерть в форме отвлечённой!) не присоединенопакибытия, то есть воскрешения в отвлечённом виде.
Эта неполнота (в самых существенных определениях и положениях) делает «Логику» Гегеля изображением жизни отживающей, созданным представителем сословия мыслящего (но не действующего). Жизнь (правильно и нравственно понятая) не может остановиться на этом мышлении, только на идее, хотя бы даже и «абсолютной»! Не всегда и познавание останется привилегией одного цеха «учёных»! «Логика» Гегеля, может быть, и верна, да и то лишь отчасти Прошедшему, но она не указ, не закон Будущему! Только к концу жизни Гегеля появились новые средства сообщения (и сношения людей друг с другом), которые обещают сделать возможным действие всех земных обитателей в совокупности на землю, как на небесное тело, в её цельности…
«Логика» немецкого профессора оканчивается Идеею абсолютною, а не Делом всеобщим, всеземным, первым шагом к делу всемирному. Как нет у Гегеля абсолютного Дела и пакибытия, перехода от смерти к жизни, так нет у него и объединения всемирного…
Философ–чиновник
Гегель, можно сказать, родился в мундире. Его предки были чиновники в мундирах, чиновники в рясах, чиновники без мундиров — учителя, а отчасти, хотя и ремесленники, но тоже — цеховые. Все это отразилось на его философии, особенно на бездушнейшей «Философии Духа», больше же всего — на его учении о праве. Назвать конституционное государство «Богом» мог только тот, кто был чиновником от утробы матери.
Нельзя читать без глубочайшего отвращения отвлечённые определения его «Логики» или «Феноменологии», если переложить их в живые, конкретные.
Гегель по природе своей неспособен понять, что сыновство и отечество есть всеобщий закон и что феноменология должна быть изображением приходящих в сознание сынов, отпадших от отцов, и сынов блудных, распадшихся, забывших о своём братстве.
Для ума, не отрешённого от чувства и воли, бытие, сопровождаемое небытием, требует пакибытия; почувствовавшие в возникновении боли рождения, а в исчезновении — страдание и смерть не могут не жаждать замены утраченного воскрешением.
«Нечто» и «Иное»258(при всей кажущейся простоте этих понятий) — уже смертельные враги, два Каина! Если бы «Нечто» и «Иное» представляли <собою> два пола, то и тогда, произведя «Третье», они были бы уже поглощены (стали бы уже сами жертвами процесса поглощения). «Нечто» и «Иное», то есть «Чужое, Небратское», ограничивая друг друга, создают уже вражду <и возводят возможность отчуждения и вражды в> бесконечность.
Супраморализм и гегелианизм
Гегель называет свою «Логику» «Царством теней», то есть адом, а потом — изображением Бога, каков Он есть Своею вечною сущностью до создания природы и конечного духа. Иначе сказать: ограничивая разумные существа, Гегель предоставляет волю слепой силе, подчиняет ей людей. Несомненно, в таком отношении разумных и нравственных существ к стихийной силе, не знающей ни разума, ни нравственности, ад нашёл своё полное выражение! Истинный Бог не создавал умов конечных, ограниченных и не отдавал их во власть слепой силе! Сами разумные существа, вступив в борьбу между собою, ограничили друг друга и подпали под иго стихийной природы, тогда как, оставаясь в единстве или вновь объединившись, они могли бы управлять ею.
Супраморализм, как истинное христианство, требуя объединения разумных существ для обращения силы умерщвляющей в оживляющую, возвращающую «теням» плоть и кровь, — супраморализм превращает ад в рай. В этом смысле «Логика», если бы она в своей 3‑й части поставила между субъективностью и объективностью проективность, то есть план спасения или (выражаясь конкретнее) всеобщего воскрешения вместо рождения или развития (эволюции), — «Логика», поступивши так, из ветхозаветной или протестантской стала бы христианскою.
Супраморализм есть изображение «превечного совета», плана, проекта всеобщего воскрешения. <Наоборот, Гегель> отпускает на волю слепую силу в своей философии природы, да притом ещё после того, как всепожирающая субстанция стала уже субъектом, пришла уже в сознание и не только почувствовала, но и стала понятием, поняла зло, ею творимое в своём бессознательном состоянии. <Между тем, как раз, в противоположность Гегелю, не отпуская силы природы на произвол, а направляя их должным образом, надо>бытие, бывшее или, вернее, ставшее неопределённым, безжизненным, превратить впакибытие. Точно так же трансцендентальную эстетику Канта, обращённую путём отвлечения из астрономии и истории в безжизненное пространство и во время или в «царство теней», надо обратить в имманентную эстетику, иными словами, все безжизненные миры надо оживить через возвращённые к жизни поколения.
Последний философ — «мыслитель»
«У Гегеля, — говорит Соловьёв, — само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление»259, в познание сущего, в знание: почему сущее существует. Это равносильно превращению сущего (реального) в мыслимое или мнимое.
Гегель — самый искренний, высший и последний философ, мыслитель по преимуществу, воистину — именномыслитель. Дальше в области отвлечённого, всепоглощающего мышления, идеализирования реального идти уже некуда. После него мысль должна (или замереть или) переходить в дело; мыслители должны заменяться деятелями, и «велий» в царстве мысли (в философии) будет «мний» в царстве дела.
Переходсущегов мыслимое, во мнимое означает переход вне–сущее; тогда как в царстве делауже не–сущее, ставшее лишь мыслимым, лишь представляемым, должно статьвновь сущим.
Для Гегеля вся философия превращается в логику, в мысль о мысли. Для него и сам Бог — не Создатель, а лишь «философствующий ум»260, как замечает Соловьёв.
Удивительно, что Соловьёв, так верно определивший эту существенную черту в Гегеле, не понял сам, что роль философии сыграна, кончена, что <отныне> она — явление отживающее, конец несовершеннолетия человечества!Между Мыслимым <только> и <уже> Сущим, как и между Субъективным и Объективным <отныне> должно быть помещено Проективное.
«Логика» Гегеля потому и иллогична, что она есть именно движениев Неизвестноебез всякого предположения о том, что произойдёт из этого движения, которое (почему–то) принимается за истину всего предыдущего.
Все богатства, приобретённые на длинном пути <жизни человечества>, извлечённые из опыта всей всемирно–мещанской истории, <все эти богатства,> приведённые к отвлечённой форме, оказываются мнимыми.
Всемирный Дух, воплотившийся в немецком профессоре Шеллинге в несвойственной этому духу форме созерцания, недостаточно отвлечённого, но зато очень произвольного, достиг, наконец, в Гегеле неотъемлемо философии принадлежащей формыотвлеченнейшей пустоты, диалектического исцеления <? искупления ?>. Этот конечный пункт должен стать для нас исходным пунктом. Философия, по Гегелю, есть та же религия, но в форме мысли, только не в высшей, а самой низшей, тогда как религия, по его выражению, — та же философия в форме представления, а искусство — та же религия в форме художественного выражения, что, конечно, верно, но верно только по–немецки. Но если мы перед Логикою вместо мыслителя поставим деятеля, но не единоличного, а в виде совокупности всех разумных существ, тогда философия в самой её высшей форме мысли будет лишь субъективною, не тождественною с субстанцией. А чтобы из субъективной стать тождественною с субстанцией, она должна управлять субстанциею. Тогда и религия станет не представлением, а проектом управления природою, то есть рождающею силою для возвращения жизни. Искусство же, сделавшись орудием религий, перейдёт от творения мёртвых подобий к действительному воссозданию и оживлению.
Если «Логика» Гегеля есть голос или мысль учёного сословия, обречённого на созерцание или мышление и осуждённого на бездействие, то она будет образом Бога не Творца, а Бога, каким Он будто бы был до создания мира и духа конечного, ограниченного, т. е., вернее, духа до проявления его в мире. А ещё вернее было бы сказать, что «Логика» Гегеля есть не изображение Бога, а отображение слепой природы. Будет понятным также, что онаотпускаетот себя (от разума) на волю природу, то естьдопускаетеё обращаться в слепую, неразумную силу, рождающую, чтобы умерщвлять, допускает её стать не бытием разумным, а инобытием без разума.
По поводу Шопенгауера
Три положения, в которых Шопенгауэр, подведший итоги западной рационалистической философии, указал, где именно должно искать наиболее полную истину, — эти три положения суть те самые, откуда вышла вся западная рационалистическая философия с её основным убеждением: истинная сущность мира и смысл жизни познаются человекомвнутри, в самом себе.
Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдаление и отделение, отчуждение друг от друга, и нет ни малейшей нужды в соединении для возвращения к себе самому. Иначе сказать, нужно то самое, что требовалось заповедью «Познай самого себя!», то есть «знай только себя!» — откуда вышла философия Сократа и Платона. Другая же, «подобная <первой>» заповедь: «не блуждай вне себя, возвратись к себе, ибо во внутреннем человеке истина!» — откуда вышли Августин и вся средневековая философия; отсюда же — и Декарт с его «сознаю — следовательно, существую!» Из этого «Cogito ergo sum», в котором только личному бытию приписывается полная достоверность, очень легко могло произойти превращение внешнего мира в представление.
А между тем Грот261отчасти, а Толстой, по–видимому, вполне, соглашаются, что положение: «мир, как воля и как представление» — безусловно истинно. Но для кого истинно? — только для людей, осуждённых на бездеятельность и на уединённую, кабинетную жизнь, то есть обречённых только в одиночку мыслить и желать, а не действовать в совокупности. Очевидно, что ни Грот, ни Толстой не чувствовали всего ужаса, заключающегося в этом положении, лишающем нас братьев и отцов, то есть приводящем к тому самому, что делает смерть. Сверстник Шопенгауэра Байрон показал весь ужас одиночества в Боге, безусловно едином, то есть одиноком (что никак не может относиться к Богу христианскому, Триединому), когда сказал, что Он творит миры за мирами, чтобы наполнить пустоту существования, и что тем не менее благодаря одиночеству, то есть отсутствию равных Ему существ, уничтожение было бы для Него высшим благом262. Это значит, что для того, кто понял ужас одиночества, нет иного Бога, кроме Триединого.
Во 2‑м пункте Грот согласен с Шопенгауэром, что есть в природе слепая сила, которую Шопенгауэр называет волею к жизни. Но как называет эту силу сам Грот, — об этом умолчено, хотя в этом — главное. Если Грот согласен с Шопенгауэром относительно значения этой силы, то отличаться от него он будет только тем средством, которое он выберет для избавления от жизни.
Желание жизни у человека, конечно, есть, и оно у него — общее с животными. Но особо, специально у человека или сына человеческого есть ещё жажда восстановления жизни, которую слепая воля или сила сама уничтожает в лице отцов; у человека есть специфическая жажда восстановления путём обращения слепой силы в разумную, — в орудие разума, руководимого чувством сыновним…
По поводу книги В. Кожевникова «Философия чувства и веры»263
«Философия чувства и веры в её отношениях к рационализму XVIII века (преимущественно французскому) и к критической философии»264(преимущественно немецкой) есть вместе с тем изложение очень поучительного и для нас освобождения Германии от влияния французского и приобретения Германией умственной самостоятельности. Последняя состоит однако лишь в новой постановке, а не в решении вопроса об отношении чувства и веры к разуму и знанию, и обратно. Нельзя же, в самом деле, считать вопрос решённым, когда, вопреки Гаману265266, ни «cogito», ни «sum» не считаются ни благородными, ни благоприобретёнными, и первое заменяется «бессознательным», а последнее «небытием»!
Мы знали Германию только в возрасте критики и не знали, чем была она до критического периода и чего она не утратила совершенно даже и в эту пору. Почему–то критический период представляется нам не временным, не преходящим. Но ведь и Германия была когда–то сельскою, верующею, прежде чем сделалась городскою и неверующею. Однако и в городе вера и чувство ещё не вполне утратились; но скорбь об утрате превратилась в сознание смертности, а задача оживления умерших, возвращения им жизни заменилась верою в (потустороннее) бессмертие; вместе с тем и первоначальный «Бог отцов» стал Богом одних живущих.
Русская интеллигенция была более знакома с критическою философией, чем с её противницею, философией чувства и веры; и потому, хотя и у нас делались попытки примирения веры с знанием, но вопрос этот не был до сих пор поставлен во всей его полноте. Университеты сделались преимущественно органами критической философии; в Германии же они пользовались особенно большим влиянием. Пруссия старалась утрату или недостаточность материальных сил в государстве (как это было после Тильзитского мира)267заменить силами умственными в лице университетов. Ещё противник Людовика XIV, Великий Курфюрст268мечтал об основании в Германии университета, который стал бы убежищем для иноземных учёных, гонимых за свои верования или учения. Первый король прусский Фридрих I269основал университет в Галле, и Лависс справедливо говорит, что прежде, чем Пруссия получила «короля–сержанта», она нашла короля–ректора270.
Впрочем, нельзя сказать, чтобы Германия в лице противников критической философии пришла вистинноечувство. Истинное чувство есть сыновняя любовь, которая не вырождается в чувство гордости; тогда как только именно в этой последней форме, в форме самопревозношения, Германия знала любовь к отечеству. Эта, уже искажённая любовь нашла своё полное выражение в войне с французами, которым немцы раньше так рабски подражали в умственном отношении и во внешнем, светском быту. Немецкий патриотизм — аристократический и городской; истинный патриотизм, смиренно–мудрый, не–превозносящийся есть сельский: он рождается у могил предков; исходя из скорби об утрате отцов, он далёк от вражды с братьями, а следовательно, и от превознесения над другими народами. Такова любовь к родине у русскогонародав её противоположности к надменному, боевому патриотизму немецкому, да и не одному немецкому.
Но то, чем для Германии был университет, тем для России (если она, конечно, вникнет в вопрос, предлагаемый ей в самом заглавии книги о философии чувства и веры) будет Музей, который представляет реакцию против критического увлечения, все обращающего в миф, в представление. Музей есть собрание материальных доказательств того, что превращено критикою в иллюзию или в миф. Конечно, такое доказательство ещё не даёт полной убедительности; но ведь и Музей есть только выражениечувства, а ещё не выражениеверы живой. Живая вера не ограничивается храмом, соединённым с музеем, посвящённым знанию, замкнутому в пределах учёных учреждений. Вера живая и животворящая соединяет храм–музей, святилище чувства и мысли, с внехрамовым и внемузейским всеобщим делом осуществления запросов чувства и проектов мысли. Эта вера свидетельствует о себе «от дел», то есть результатами дела доказывает истину мысли, объединённой с чувством, и веры, не противоречащей разуму.
О Гамане271
В Гамане корень того направления, с которым мы вынуждены, вернее, добровольно должны бороться в настоящее время, чтобы приобрести самобытность мысли, чтобы освободиться от умственного ига, созданного подражанием и усвоением философских начал, чуждых душе русской. Для успешной борьбы с этим направлением необходимо вскрыть его корень, в коем зародышно дано философское последующее, его цвет и плод, ибо в Гамане уже заключается Гартман, тот Гартман, у которого «Бессознательное» стало «Богом»272.
Книга В. А. Кожевникова удовлетворяет указанную потребность. То, что говорится в ней о тех переживавшихся западно–европейским обществом критических моментах, когда уступчивость становится преступлением, мы можем отнести и к себе. И наше, то есть восточно–европейское, общество переживает критический момент в истекающую последнюю четверть века. Тем более оснований ознакомиться с корнями направления, приведшего и нас, как и весь Запад, к такому положению.
Французское «fiunt» превратилось в XVIII веке в немецкое «nascuntur»273: от творения и произвольного творчества перешли к безвольному и бессознательному рождению и развитию;эволюциястала преобладающею симпатией XIX века и самым подходящим словом для обозначения общего его направления. Но смысл эволюции изменяется с самими эволюционистами, а — главное! — для своей доказательности, для того чтобы стать истиною и действительностью, эволюция должна была бы дать очевидную и осязательную проверку своей теории постепенного и последовательного развития, фактически восстановивши то прошедшее, из коего оно выводит настоящее, ту цепь видов и форм жизни, из коих эволюционировал её настоящий состав, её нынешняя организация. Но дать такое фактическое доказательство — значит осуществить восстановление прошлого уже не в мысли, не в научной гипотезе, не в геккелевском фантастическом генеалогическом дереве животно–человеческого рода274, а в реальном, действительном воскрешении. Это воскрешение, к тому же не частное, а всеобщее, требует и всеобщего объединения для всеобщего дела, для всемирного познавания, наблюдения и опыта. Только такое объединение приводит к действительности истории, то есть к органической связи настоящего и будущего с прошлым. Вместе с тем только такое объединение (не в мысли, а в безусловно всеобщем деле) есть должный коллективизм. Нынешний же коллективизм, враждебно разорвавший с прошлым, полный вражды и к настоящему, беспочвен и бессилен; оттого и порождает он не единую историю объединённого человечества, а только множество фантастических романов будущего; наоборот, естественное дело — одно; и тогда как объединение искусственное — социализм — объединение для производства матерьяльных вещей, может в своей теории, социологии, иметь множество произвольных решений, — всем необходимое, безусловно всеобщее дело всеобщего спасения от гибели допускает только одно–единственное решение — воскрешение.
Возвращаясь от этого отвлечения, разъясняющего, в чем заключается если не все, то главное, к Гаману, посмотрим в чем усматривает «все» этот «пророк будущего», как величал его кумир XIX века Гёте. «В «Homo sum», — говорит Гаман, — дано все, содержитсявсе»275. Но в этом громком афоризме при его крайней неопределённости не дано на самом деле ничего, ничего не сказано, ничего и не содержится. В «Ecce homo!» (Се человек!) выражается не христианский, а языческий взгляд на Христа: это лицемерное выражение сожаления «власть имущего», а не любовь имущего. Сам же Христос, называя себя «Сыном человеческим», опровергает Гамана с его неопределённым, отвлечённым гуманизмом276.
Несостоятельно и гаманово «Omnia divina, sed et humana omnia!»277«Omnia divina» у него столь же неопределённо, как и «humana omnia». К этому надо ещё прибавить значение малого слова, соединяющего эти выражения, но разъединяющего их содержание: «sed» (но). Этим «но» Божественное ограничивает человеческое, а человеческое отрицает Божественное, и тогда, вместо «всего, omnia», остаётся «ничто, nihil», и своим любимым девизом Гаман, столько боровшийся против отрицательных тенденций ложного рационализма, становится отцом новой немецкой нетовщины. Гаман, правда, любит первобытное, но не потому, что оно отеческое или праотеческое, а потому, что оно — естественное, самородное, «бессознательное». Но бессознательное и слепое есть как раз «Бог» Шопенгауэра и Гартмана!.. Так, сам того не замечая, оптимист Гаман совпадает с обоими будущими немецкими пессимистами, словно за то, что под жизнерадостным он, «всем интересовавшийся», не умел заметить жизнегорестного. Несмотря на всю долголетнюю борьбу Гамана с «нечестивым» «Просвещением» XVIII века, сам гаманизм есть, в сущности, тот же нечестивый гуманизм, хотя и с некоторыми особенностями. Если итальянский гуманизм был античный, языческий, то французский был искусственный, отвлечённый, а немецкий — натуралистический, «естественный» (недаром не один Sturm und Drang278до Гёте и Шиллера включительно, но и Кант считал Руссо своим родоначальником!). Естественное, дикое, слепое принималось за божественное; любовь к первобытному была лишь мнимая, а любовь к немецкому была только гордостью: люди для немецкого гуманизма были, как и для Руссо, «сыны природы», а не сыны человеческие.
Для понимания Гамана, который, по словам Рохолля279, «дал программу возвращения сердец детей к отцам», достаточно было бы двух эпиграфов из четырёх, стоящих впереди исследования о нем В. Кожевникова280. В этих эпиграфах нужно показать его отношение с одной стороны к классическому миру, а с другой — к библейскому, то есть — ко всей истории, ко всему прошлому или — к отцам. Не достаточно сказать, что он любил историю; она была для него — все, и любовь к ней он и хотел пробудить в своих учениках, а через них и во всех, «как в сынах», то есть он хотел сделать из них настоящих сыновей.
Для первого эпиграфа, относящегося к миру античному, нужно взять то место из письма Гамана к Гердеру281, где он говорит, к сожалению, очень многословно о том, что нужно не анатомировать древних и не мумии препарировать из них, а восстановлять, воскрешать их.
Для «библейского» эпиграфа следует взять следующий текст: «Библейские сказания для него драгоценны как летописи психологического развития, то есть как летописи души человеческой»282. Восстановление же души и тела и есть история, то есть воскрешение, хотя ещё мысленное, а не действительное.
Если нужен третий эпиграф, то для него не выбрать ничего лучшего, как заимствованные из пророка Иезекииля слова: «Поле истории все ещё представляется усеянным костьми иссохшими; дыхания жизни нет в них; и пророк вещает слова Господни одному ветру пустыни»283.
Гаману, по–видимому, ещё совершенно неизвестна ни индоевропейская, ни зендославянская старина; неизвестен был ему, кажется, и тот громадный край, где не нужно «возвращать сердец сынов к отцам», ибо там культ отцов положен в основу всего быта и всей нравственности. Разумеем мир «жёлтой расы», Китай и Японию, куда европейцы стараются внести свою хамитическую цивилизацию, отвращающую сердца сынов от отцов. Если бы Гаман знал мир славянский и китайский, история предстала бы перед ним совершенно в новом свете, получила бы иной смысл и иную цель. Столь отличный от западноевропейского взгляд России и Востока на этот смысл и на эту цель есть, с западной точки зрения, разумеется, взгляд первобытный, «отсталый» от современного. Ещё бы! Несмотря на всю глубину мнимого мира метафизики, несмотря на все чары мнимых подобий действительности, этот примитивный взгляд не хочет, не может заменить реальное мнимым и подлинное подобием. Со старческой точки зрения Запада, это, конечно, взгляд ребяческий; на самом же деле он — детский, детственный; а не напрасно ведь было сказано: «Будьте как дети!», и именно детственность поставлена условием вступления в Царство Небесное. Именно по забвению или непониманию чистой детственной любви к родителям и вытекающего из неё долга оказывались несостоятельными доселе все виды предполагаемого воскрешения. Воскрешение библейское было аскетизмом, то есть не возвращением тел умерших, а умерщвлением собственного тела. Воскрешение классическое было эпикурейским: забывая отцов, оставляя их в тлении, оно в погоне за наслаждением и красотою «прилеплялось» к жёнам, ускоряя и свой путь к тлению же.
Гаман и «Просвещение» XVIII века
Говоря о гамановомметафорическомвоскрешении284, мы отнюдь не можем поставить этого «прекраснодушного» немецкого мыслителя выше современных ему французских «философов» так называемого «Просвещения», противником которых он имел смелость быть. Для этих салонных философов высшим удовольствием и чуть ли не главною задачею было смеяться над человеческою глупостью; а под глупостью разумели они ни более, ни менее, как все религии, то есть культ отцов, высшим проявлением коего и должно быть всеобщее воскрешение, что для Гамана является только метафорою. Сходясь таким образом со своими противниками в конечном и главном выводе, он, в сущности, стоит не выше их, а, сам того не замечая, на одном уровне с ними в самом важном, несмотря на все различие во второстепенном.
Эти «философы» низвели человека до уровня животного, до растения («L’Homme–plante» — одно из произведений гольбахова кружка), до машины (L’Homme–maschin Ламеттри)285, то есть лишили человека всякого достоинства. Правда, другие, французские же мудрецы, люди «чувствительной добродетели», Руссо и К°, «возвратили человечеству утраченный им титул человеческого достоинства»286. Мы не хотим ставить Гамана ниже этих реставраторов человеческого величия, но принуждены указать, что в данном случае как утрата достоинства была мнимая, так и возвращение его было фиктивное, то и другое потому, что само понятие всех этих чтителей «естественной» человечности о достоинстве её было фальшивое. В самом деле, какое подлинное достоинство может быть у разумного существа, находящегося в полной зависимости от слепых сил природы и ничего не делающего для освобождения себя от этого ига, причинившего столько утрат, повесть о коих и составляет историю, так безжизненно и неплодотворно любимую Гаманом?..
О Якоби287
Если специальная история философии отводит Якоби лишь второстепенное место, то это потому, что сама философия в действительно всемирной, всесторонней истории не занимает первого места. И когда Якоби признает в Фихте «Мессию философии», то есть видит в нем завершение философии, то этим самым он становится во всемирной истории предтечею новой эпохи, той, в которой будет господствовать ужене школьнаяфилософия; а иной, действительной философии, по справедливому мнению Якоби, и быть не может.
Германия думала с Кантом и Фихте, а чувствовала с Якоби, то есть Германия то самое отвергала сердцем, что принимала умом. Это–то противоречие между чувством узко–немецким, личным, а не сыновним, всечеловеческим и разумом и составляет роковой вопрос нашего времени.
Но то, что думала Германия со своими мыслителями и чувствовала с Якоби, то самое она живописала на стенах музеев, храмов, университетов и дворцов с Корнелиусом, Овербеком, Каульбахом288, который сам называл свои апокалиптические композиции философскими диссертациями289.
Якоби был в достаточной степени сыном своего века; и однако в нем, как мыслителе, нельзя видеть выражение только временного, идей и стремлений его века. Идеям и увлечениям своего времени и временному вообще он противопоставляет нечто вечное. Он, кажется, и сам не вполне сознавал, почему он действовал так, а не иначе; недаром признавал он справедливым упрёк в том, что «он — философ лишь по природе или по характеру, а писатель — по случаю», и причину этого видел в том, что «голова его срослась с сердцем» настолько, что жить одним только отвлечённым мышлением он не в силах290.
Якоби, говорят некоторые, имеет большое сходство с Лессингом291. Это совершенно верно, как и то, что первый не имел такого успеха и не пользовался таким значением и влиянием, как второй. Но происходило это оттого, что они трудились в той среде, гдемнимое, то есть интересы мысли самой по себе и искусства для искусства более ценились, нежели интересы действительности, понимаемой не в узко–практическом смысле.
Есть и другое сходство между Лессингом и Якоби: оба могут быть названы борцами, причём оба боролись, по–видимому, одинаковыми средствами. Но у Лессинга вражда и ненависть к своим противникам была вдесятеро сильнее, чем у Якоби. «Я презираю ортодоксов, — восклицал Лессинг, — но я ещё более презираю новомодных рассудочных отрицателей!» Борец Лессинг готов был духовно уничтожить своих противников, несмотря на то, что в качестве творца «Натана»292он проповедывал терпимость. Борец Якоби, признававшийся в своей собственной раздвоенности, когда говорил, что он наполовину язычник, наполовину христианин, хотел бы примирить обнаруживаемые им в борьбе с современною ему философией противоречия между умом и сердцем, между чистым разумом и чувством. Но дать этого примирения он не смог, и не потому (как обычно думают), что философия его научно слаба, а потому, что её основа, чувство, в том виде, как принимал и восхвалял его Якоби, лишено плодотворного содержания настолько же, насколько лишены его теоретическое мышление и практическое дело у Канта. Не смогла дать разрешения противоречия, обличённого Якоби, но не устранённого им, и вся западная философия…
… Всеславянская же наша философия состоит в том, чтобы не было противоречия между умом и сердцем…
«Я» и «He-Я» с точки зрения философской и человеческой
Вместе, нераздельно с чувством, с признанием своего «Я», сыновнего «Я», даётся и «другое» или «другие», не чуждые,а родныеему «я» —отеческие. Только со смертью «родных я» начинает нами сознаваться существованиенеродного, чуждого, враждебного «Не-я», каксилы отрицательной, смертоносной. Наоборот, отшедшие «родные я» чувствуются неизбежно, необходимокак причина, как предшествующее нам «великое родное Я», но уже не одинокое, как моё личное «Я», если я отделил бы себя от них, а соединённое с другими, такими же великими «Я», над коими «Не-Я» не имеет силы. Это — бессмертная троица, потому что сын и дочь здесь не отделяются от отца, остаются присно–сынами и присно–дщерями, словом и духом.
Суждения и Шеллинга, и его противника Якоби суть суждения блудных сынов, отделившихся от отцов; они не знают разницы между «другими», «родными Я» и чужими «Не-Я», воплощениями слепой, смертоносной силы, потому что для них вне себя все есть «Не-Я», то есть все стало чужим и нет уже ничего родного. Это — философия не сынов, а граждан, стоящих на страже друг против друга, на военном, а не на братском положении находящихся.
Нужно именно вторично родиться, нужно пожить, но не перерасти, не пережить состояние чистой детственности, чтобы понять глубокое различие «Другого, то есть родного "Я"» от «чуждого Не-Я», чтобы стать истинным поклонником Пресвятой Троицы. «Другое Я», если оно приемлется как родное нам, не ограничивает, а расширяет наше бытие, тогда как «Не-я» полагает границы нашему «я», стесняет и вытесняет его, «Я» (личное), соединённое любовью с «другими, своими я», составляет царство жизни, союз сынов человеческих; «Я», обособившееся от «своих» (других, но родных), отчуждившееся и противопоставленные ему, чуждые ему и друг другу «Не-Я» — это область смерти. Она–то теперь и господствует.
Только исполнение заповеди «будьте как дети!» и может создать учение, в котором мысль и чувство взаимно неотделимы. Наоборот, неисполнение этой заповеди привело, как наказание, к такому состоянию, о коем говорит Толстой: «мне казалось, что, помимо меня, никого и ничего нет»293. «Я» философской терминологии есть лишь замена «сына умерших отцов», то есть заменародственности и смертности: первой — словами «человек и человечность», а второй — отвлечёнными и неопределёнными понятиями «конечный, ограниченный, временный и т. п.». Этим подменом, этим подлогом вымышленного на место действительного и создаётся разрыв между философией чистого мышления и философией чувства и между философией и религией, несущий гибель для обеих сторон, но гибель неизбежную при забвении заповеди: «что Бог сочетал, того человек да не разлучит!»294
О нео–кантианцах
Если из кантовых «Критик», имевших целью положить конец метафизике, вышли тем не менее чисто–метафизические системы Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, то и из неокантизма, критицизма, заменившего трансцендентальный идеализм идеализмом критическим и чистый разум психофизическою ор–ганизациею, также произошли системы психофизизма Фехнера295, который сам усматривает сходство между своим учением и шеллинговым, и психофизического монизма Вундта296, монизма, в коем находят сходство с системою Гегеля, хотя сам Вундт этого не признает. Спиритуалистический же новейший монизм не приближается ли к прежнему идеализму Фихте?..
В этих системах опыту отведено первое место. Но опыты над подобиями лишь, опыты в искусственной среде и в малом виде, опыты, наконец, производимые в отдельности, разорванности друг от друга, не имеют убедительной силы. А между тем устранение противоположностей духа и материи в системах психофизического монизма открывает возможностьвнешнегоопыта в областивнутренней, психической, возможность путём внешнего действия вызывать внутренние явления или воспроизводить их. Идя этим путём, человек достиг бы полного самоуправления, то есть высшей свободы. Дух и «вещь сама в себе» стали бы предметом опыта, дела. «Вещь в себе» («о себе»), то есть земля в себе или земная планета, управляемая разумом совокупного человеческого рода, тогда только может быть познана в действительности такою,какова она в себе есть, когда, управляя ею, можно будет производить её такою,какою она является. Тогда «вещь в себе» отождествится с волею, но не в смыслеволи–похоти, а в значенииволи–действия, сознательного управления. Тогда только земля из слепой силы, господствующей над нами, станет разумно управляемою и разумно действующею.
Три вида неокантизма297
1) Ланге, Коген, Файгингер298—те, что считают «вещь в себе» абсолютно непознаваемой, — ищут разрешения метафизических проблем на почве этических постулатов. Но если бы философия не ограничивала этику отношениями лиц, взятых в отдельности, если бы она не заменяла реальной родственности отвлечённым, не выделяла бы нравственного из умственного, не подчиняла бы нравственного физической необходимости, — тогда (и только тогда!) вещи в себе и человек в себе были бы действительнонравственнымпостулатом, и критика практического разума была бы обращением вещи в себе и души в себе, то есть психофизической организации, в активный, волевой процесс, во всеобщее, реальное, отеческое дело.
2) Те (Фолькельт, Отто Либман, Виндельбанд)299, кои находят вещи в себе доступными познанию, допускают метафизику, но метафизику гипотетическую (критический реализм)…..
3) Те, кои отрицают как транссубъективизм, так и этическую метафизику. Это — критический позитивизм: Лаас, Алоиз Риль и Авенариус300.
Философ Чёрного Царства (Новой Германии)301
(Ницше)
«Отказываясь от войны, вы отказываетесь от великого в жизни».
«Не цель благая оправдывает войну, а благо войны оправдывает всякую цель»302.
Философ борьбы, истребления всего слабого для выработки нового типа «сверхчеловека», это философ, который хочет убить христианство, но против воли убивает только буддизм. Для философа Чёрного Царства или для Чёрного Пророка Антихрист303представляется идеалом. «Будущий герой трагического миросозерцания» есть лишь Предтеча Антихриста. Антихрист видит добро и счастие в силе и во власти, но не над слепою силою природы; он желает и войны, но войны не со слепою этою силою.
«Происхождение трагедии из духа музыки»304есть ли произведение подъёма, вызванного победами Германии над Франциею? Это апология шопенгауэровского пессимизма против современного выразителя будто бы сократовского, плоско–оптимистического образа мыслей (то есть против Давида Штрауса, отрицателя христианства, автора «Старой и новой веры»). Но какое значение имеют это произведение и «Несвоевременные размышления»305для своего времени? Какое отношение к современным им событиям в те дни, когда quasi–вселенский Собор объявил папу непогрешимым, а Франция, заставивши Германию объявить себе войну, сделала папу, с коим Запад смешивает христианство, пленником, ватиканским узником?306
Между пасквилями на (историка) Штрауса и на других филистеров и панегириками Шопенгауэру и Вагнеру в той же серии «Несвоевременных рассуждений» появляется «О пользе и вреде истории для жизни»307—пасквиль на историю и панегирик жизни, что, надо полагать, находится в связи с переходом Германии от учёного бездействия к «делу» политическому и экономическому.
Замечательно целительное средство предлагается этим лекарем, а именно неисторический элемент жизни, то есть сила и уменье забывать, так, что все Новое, все то, что он называет Сверхисторическим, будет лишь забытое Старое, умершее! Если бы автор не был одержим смешным самопревозношением (пережитком старого лакейского аристократизма), то под историею он должен был бы разуметь вообще знание как произведение одного сословия. А между тем нужно всех делающих историю обратить в познающих, так, чтобы исчезло различие между неисторическим и историческим, а явилось бы сверхисторическое, выражением коего стало бы всеобщее, священное дело, в каковом слились бы силы религии, знания и искусства, словом, действительное всеобщее воскрешение.
Назвав художников, этих будто бы «по природе отсталых людей», восторженными, то есть опьянёнными глашатаями религиозных и философских заблуждений человечества, признавши таким образом все религии и все философские системы блужданиями308, Ницше был бы близок к истине, если бы в следующем своём сочинении «Странник и его тень» (= Бродяга безродный!) он усмотрел и признал блудного сына309, преследующего свою тень, то есть «познающего самого себя» или знающего только себя, принимающего свой призрак за действительность, а всех других и все остальное — за представления. Говоря, что лучше уж гибель человечества, чем регресс знания, он отрекается и от гуманизма, но не приходит к сыну человеческому.
Для соблюдения симметрии, во втором периоде его блужданий, ему следовало бы написать панегирик Штраусу, подобно тому, как он это сделал для Сократа, и пасквиль на Шопенгауэра310и Вагнера, что он относительно последнего, кажется, впрочем, и выполнил в Туринском письме (1888 г.)311. Меняя своих идолов, Ницше всегда оставался верен Дарвину, хотя не сознавался в этом и даже считал Дарвина посредственностью.
Все сочинения первого периода авторской деятельности Ницше, все эти «несвоевременные рассуждения» входят в первое его произведение «О происхождении трагедии» или, точнее, о происхождении высшей трагической культуры, шопенгауэро–вагнеровской, в противоположность низкому филистерству Штрауса как историка и философа. И однако «Человечное, слишком уж человечное» посвящено тому самому Вольтеру, о котором сочувственно писал Штраус! «Человечное, слишком уж человечное» было, надо полагать, опытом осуждения гуманизма или виртуозности искусства во имя знания. Только пессимизм нуждается в таком искусстве, то есть толькодействительное злонуждается вблаге мнимомили в чарующих видениях и радостных иллюзиях.
«Утренняя Заря» и «Радостная (Весёлая) Наука»312составляют переходную пору от его второго, научного периода к третьему………
Ницше — философ нового рода и нового поколения, философ объединённой «Новой Германии», совершенно отличный от старых философов–мыслителей. Задача этой новой философии — устанавливать цель жизни, управлять жизнью. Но если желание власти и есть высшая добродетель, то лишь в смысле желания власти над слепою силою, чего никак не понял немец, (характерный представитель новой Германии), «Судья Жизни», как он сам называл себя.
То, что было до сих пор величайшею бранью, крайним осуждением — Антихрист, — то теперь (у Ницше) признается высшею похвалою. Провозвестие «культуры трагического миросозерцания» есть приготовление к предстоящей «катастрофе мира», то есть кончине его; и если все человечество должно будет когда–нибудь умереть (а кто сомневается в неизбежности этой смерти?), то высшая задача его состоит в том, чтобы срастись в одно общее и единое и как нечто цельное идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели. «Чёрному Царю»313недоставало лишь «Чёрного Пророка»314, а между тем Чёрный Пророк явился прежде Чёрного Царя. Несмотря, впрочем, на страстное желание казаться страшным, в этом Чёрном Пророке виден только немец–профессор, который толкует о миросозерцании и о мысленной борьбе, а не о действительном мироразрушении и ещё менее о мироспасении.
К статье «Философ Чёрного Царства»
В безумном бреде Ницше можно вычитать нечто великое. В первом произведении его, как последователя Шопенгауэра, можно обнаружить злую сатиру на прославленного пессимиста. Шопенгауэровскую волю, вернее — похоть315Ницше заменяет вакхическим началом, и когда к этому опьяняющему началу присоединяет аполлоновское, то это — не отрезвление, а лишь похмелье. Этот спутник опьянения, это тяжёлое болезненное состояние и есть пессимизм. Если волю заменить вакхическим началом, то мир будет оргией, а представления станут видениями больного, бредом316.
Правда, Ницше в Аполлоне видит мудрое спокойствие; но тогда (в пору античного Аполлона) мир был <ещё> действительностью, а не видением (бредом) или представлением (иллюзией философской либо сценической, художественной). Говорящие на сцене герои — это аполлоновские образы, в коих объективируется Дионис, первоначальный трагический герой, то есть воплощение опьянения, <в отличие> от Сократа, <пытающегося> философским (трезвым) путём (мышлением) дойти до первоосновы бытия. Кант же, создавая «философию воздержания», и в этой трезвости находит опьянение. Философия воздержания была отрицанием философии; и если она после Канта возродилась в Шопенгауэре, как думал Ницше, и если Шопенгауэр открыл доступ к непознаваемому в интуитивном, то есть в вакхическом элементе, то это явилось новым опьянением, нарушением воздержания после неприятного похмелья.
"Vivere" для Ницше значит "bibere"317, если историю как знание Прошедшего он противопоставляет живой силе Настоящего, совершающегося. Он предпочитал опьянение трезвенности, желая подчинить историю жизни. Ницше, говоря, что «лишь поскольку история служит жизни, постольку и мы должны служить истории»318, как будто предчувствует, что история как проект есть оживление того, что в истории как факте было умерщвлением. Признав же проективность, Ницше должен бы сделать нас слугами истории, то есть слугами отцов. Понявши историю таким образом, Ницше не было бы нужды прибегать к «вечному круговороту», к возвращению «проклятия жизни» со всеми её недостатками, не нужно было бы сочинять и того неопределённого <существа>, «которое выше величайшего из великих», — сверхчеловека, с богатейшею душою, с глубочайшим умом, с высочайшею религиозностью, тогда как в воскресающем человеке практический разум, <соединяясь> с теоретическою мыслью, становитсяделом, делом, по необходимости,самосозидания, обладания полнотою сил организации.
История как воскрешение не делает души пассивною воспринимательни–цей прошлого. Великих людей Ницше называл «несвоевременными», что по–видимому значит: людьми всех времён, а именно этим и были бы все люди, если бы последовательность поколений превратилась в сосуществование, заменяющее невольный, бессознательный исторический процесс сознательным (волевым) делом воскрешения. Постигнуть такое дело Ницше мог бы, если бы он в позитивный период своего философствования подчинил инстинктивное разумному.
Позитивная философия (у Ницше) была требованием подчинения истине, какова бы ни была последняя, и одновременно развенчано было «Слишком–уж–человечное» ("Die Allzumenschlichkeit")319.
В следующем периоде <развития Ницше>, если бы он не уничтожал всякого долга, не проповедывал бы полного разобщения и безусловной личной свободы, тогда "Pereat viritas! Fiat vita!"320должно было бы означать: «Да погибнет смерть и да царствует жизнь!», а ложное, выдуманное, то есть то, чего нет, но что должно бы быть, иначе сказать, — метафизика, оказалась бы проектом и искусством возвращения жизни321. Высказанное Ницше о фанатичности аскетических идеалов потусторонней безжизненности было бы верно не относительно только, но и заменилось бы полною противоположностью: аскетическое плотоумерщвление заменилось бы не эпикурейским разрушением плоти, но при совокупной силе всех умерщвлённое и разрушенное воссоздалось бы к жизни: потусторонние, безжизненные, умершие вернулись бы в посюстороннюю жизнь.
Если задача сверхчеловека — уничтожение всего вырождающегося и паразитного, и если вся культура — вырождение, в таком случае придётся за сверхчеловеком признать одну только отрицательную задачу; если же вырождение есть и вымирание, тогда сверхчеловеку не остаётся никакого дела.
Чёрный Пророк и Чёрный Царь
(Философ милитаризма и враг мира)
«Вы утверждаете, говорит Заратуштра (Чёрному Царю), что благая цель освящает даже войну; я же говорю, что только благо войны освящает всякую цель».
«Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему».
«Отвергая войну, мы отказываемся от великого в жизни»322.
Какую бы печаль почувствовал Ницше, прочитав манифест Белого Царя, призывающий ко всеобщему миру323, и какую бы радость ощутил он, прослушав воинственные речи Чёрного Царя? Деятельность Чёрного Пророка начинается тотчас после войны и победы Чёрного Царства над Не–Белым, как проявление подъёма, вызванного этою победою324. Опьянённая кровью Германия произвела в лице Ницше маленькую книжку «О происхождении трагедии», в которой объяснялось происхождение всего мира из духа опьянения. Сам автор, ещё признававший шопенгауэрово–буддийскую жалость, участвовал в войне в качестве санитара. Оканчивается же деятельность Пророка Мрака изображением героя новой «культуры трагического миросозерцания». Целью первого труда Ницше было не объяснение прошедшего, не познавание его; задачею этого труда было провозгласить новую культуру и вызвать её появление, то есть вызвать «культуру трагического миросозерцания». Будущий герой этого миросозерцания есть лишь предтеча Антихриста. Антихрист видит добро и счастье в силе и власти; в том же полагает их и Ницше; оттого для философа Чёрного Царства или для Чёрного Пророка Антихрист и есть идеал.
Невольно напрашивается вопрос: нет ли исторической связи между ходом развития мысли Чёрного Философа и современными ему мрачными событиями, когда вселенский собор объявил папу непогрешимым, а франко–прусская война лишила его светской власти325, когда Германия, также стремясь к сосредоточению власти, стала основательницею милитаризма, угнетающего и доселе весь мир? Едва ли даже можно сомневаться в том, что такая связь есть между этой мировой трагедией и произведением Ницше, объясняющим по названию лишь эстетический генезис трагедии, а на самом деле пытающимся объяснить трагедию всего мирового процесса, конечную его гибель. Если Чёрный Пророк был первым теоретическим истолкователем «культуры трагического миросозерцания», то Чёрный Царь является как бы уже исполнителем проекта своего предтечи: то, о чем Ницше только мечтал, Вильгельм уже осуществляет. В 1898 г. мы видим появление двух новых мировых империй: весною — восточно–океанской, американской империи, а осенью — немецко–тюркской империи, которая, с момента торжественного заключения дружбы между Вильгельмом и исламом326, простирается от Атлантики до Филиппин. Основание германской империи, затеянная ею так называемая «культурная борьба»327, наконец, возникновение новой германо–турецкой империи — все это прикрывалось и прикрывается личиною терпимости. Не иметь ни к чему почтения, не иметь ничего святого и высказывать почтение и к папе и к калифу, — вот терпимость, бездушие и ложь, вот существенные свойства этой лже–добродетели! Ведь и Наполеон объявил себя другом магометан! Но Вильгельм–хан запечатлел своё содружество с исламом на камне в городе Каина и Ваала (Баалбеке), а в Дамаске усматривал с горы Соаллеким пути, над которыми Соаллеким господствует; предусматривал и конечный результат дружбы с магометанством; изъясняясь в дружбе, поднимал уже пяту на главу новых друзей. Это значит, что терпимость есть не только бездушие и ложь, но и коварство. Своею терпимостью новый Антихрист пробуждает магометанский фанатизм на всем Востоке и готовит будущему веку новые нашествия, которые он сам предсказывал, и новые погромы.
Как возник «Заратуштра»?
«Заратуштра» — глубоко индивидуальное произведение; это история внутренней жизни автора, его дружбы, его идеала. И над всем этим господствует и все освещает изображение его наивысших надежд и конечной цели.
Основная мысль произведения — идея вечного возвращения всех вещей. Овладение этою «высшею из всех достижимых формул» относится к августу 1881 года. Воспринята она была «на высоте 6000 футов над человеком и временем»328. Не странно ли, что такой ничтожной высоты оказалось достаточным для того, чтобы получить господство над временем и стать сверхчеловеком? Только уроженцу Германии, где, по выражению Гейне, в грязную погоду можно было на сапоге унести половину какого–нибудь царства, 6000-футная высота могла казаться настолько величественною…
Перед этим, говорит Ницше, в нем произошёл переворот внезапно, в корне изменивший его вкусы, особенно в музыке. Вынашивал он своего «Заратуштру» 18 месяцев и родил его в феврале 1883, когда умер Рихард Вагнер. В то же время возникла и «Радостная наука», содержащая в себе сотни указаний на приближение «чего–то несравненного». В конце даётся начало «Заратуштры», а в предпоследней части четвёртой книги «Заратуштры» находим и начало основных идей автора329.
Эти идеи возникли в 1882–83 гг., когда он впервые испытал весь ужас одиночества, а вместе и странное желание иметь друга и в то же время жажду сверхчеловечества. «Даже и глубокий человек нуждается в друзьях; надо же, чтобы и у него был бог!» Но одинаково с ним чувствовавшего он не находил, и вот, когда он сам создал себе «совершенного друга», явился «Заратуштра»; в нем–то Ницше создал себеи друга, и бога.
Первая часть «Заратуштры» — продукт зимы 1882–83 гг., холодной и длительной, периода болезни и разочарования в друзьях, а также и в целительных средствах, которым он чрезмерно доверял. В эту зиму при столь неблагоприятных условиях возник «Заратуштра» у прелестной, тихой бухты Рапполло близ Генуи, «в излюбленном месте короля Фридриха III, а потому близком и моему сердцу»330, поясняет Ницше, с которым король видался и беседовал. Вторая часть книги (в ней много говорится о Риме) была окончена в десять дней; первая, третья и последняя часть взяли не более времени.
Читая в воспоминаниях, относящихся к последующим годам, о вдохновении и экстазе при создании «Заратуштры», можно бы предположить, что не одна книга «О происхождении трагедии», но и эта вышла из духа опьянения, только не первобытным средством Ноя или Вакха, а продуктами новейшей химии. Иначе остаётся непостижимым, как могло возбуждать в авторе такую радость, такое ликование бесконечное возвращение жизней, а следовательно, и стольких же смертей! Или уже в самом деле так приятно миллионы раз делаться профессором, или столько же раз участвовать в войне, или, наконец, столько же раз повторно томиться в одиночестве, в курортах, мечтая о бесчисленных возвратах, без малейшей уверенности в их действительности, за полным отсутствием доказательств?..
Позитивистический момент в развитии Ницше
Нашему эпизоду 90‑х годов о «Не–делании» Толстого, возникшему в противоположность позитивистической защите бесцельного труда или делания Эмилем Золя331соответствует в Германии 70‑х годов разрыв Фридриха Ницше с учением Шопенгауэра и с эстетикой Рихарда Вагнера и переход автора «Заратуштры» к позитивизму. То, что он называл вакхическим началом и несвоевременным культом гения, он заменил началом сократическим, ограничивающим высокие полёты; страстное самозабвение в упоении, энтузиазме, экстазе, вдохновении и восхищении художественного творчества он заменил бесстрастным, холодным, сухим, бесчувственным, бездушным рассудочным знанием, пассивным, не–деятельным, — наукою, отрицающею всякую цель жизни.
Во–вторых, заменил он «несвоевременное», или жизнь с дальними предками, современным, жизнью с потомками «с ближайшими добрыми соседями ближайших вещей»332. И такого ограничения жизни он не счёл падением, «décadence»’ом хотя и признавал, что, быть может, эта страсть к познаванию (позитивизм) и «приведёт человечество к погибели». Однако он предпочитал «гибель человечества регрессу познания» и полагал, что в пожертвовании даже жизнью ради мысли (ради лишь мыслимого, мнимого и бездельного!) «есть что–то необъяснимо высокое, благородное», есть, словом, какая–то аристократическая пошлость.
Но ни в вакхическом или мистическом, ни в позитивистическом или сократическом нет истины! Ограничиваться «позитивным» — значит принять средства за цель; ограничиваться мистическим — значит принять цель за средства.
Последний философ
Ницше — философ поры полного вырождения, началом коего явилась философия, поставившая «во главу угла» мудрости правило «познай самого себя», то есть «знай только себя!». Последний философ показывает нам последних людей, переутомлённых не–деланием, и самого последнего человека, который (несмотря на все своё падение) не в состоянии презирать себя.
«Так говорил Заратуштра»… Нужно бы прибавить: учитель вечного возвращения жизни, а с нею — и смерти; но возвращения не сознаваемого, а лишь предполагаемого и не доказанного осязательно. А между тем, как только это предположение было бы доказано, восчувствовано и осознано, это бесконечное повторение превратилось бы в одно непрерывное (без смерти) существование, и не было бы «заката», и вся эта поэма, то безобразно–злая, то пошло–шутовская, обратилась бы в величавую Пасхальную Песнь, а вместе и в проект обращения совокупным трудом силы умерщвляющей в оживляющую, воссоздающую.
Для чего понадобилась эта проповедь вечного возвращения? Обнаружение и распространение этой мысли не может ни прекратить, ни ослабить страданий, ни утешить в них; оно нужно было только для устрашения, ибо Ницше, как сверхчеловеку, все человеческое было чуждо. Человеку же неискажённому, сыну человеческому понятна была бы проповедь регуляции, управления природы самою возвращённою к бытию силою. Но сверхчеловек мыслит и чувствует не по–человечески и потому не нуждается в общении с людьми: почувствовав себя сверхчеловеком, он удаляется в горы и окружает себя вместо учеников зверями. Пробывши всего лишь десять лет в пустыне, он, исполненный спеси, решается «снизойти, спуститься» до людей, идёт проповедывать в город о том, что нужно не делать, а только думать для возвращения, ибо гибель, заключающуюся в «бесконечных возвратах», нельзя же назвать делом! Его раздражает то, что у его слушателей, горожан, на уме — одни толькоигрушки, которых они не хотят променять на егоигру мыслями. Но гневается он на них совершенно напрасно, когда и сам старается только заменить одну игру другою.
Повстречавши боголюбивого человеконенавистника, ещё не слыхавшего, что боги умерли, и вступивши с ним по лицемерному человеколюбию в общение, он сам забыл, что жив Бог и Богочеловек, Который — не чета «сверхчеловеку», достойному называться не Űber, а Untermensch’ем333.
Имея в рукахтруп, он похоронил его, но потому лишь, что сам былмёртв. Видел ондитя, но не понял, почему нужно «быть как дети». Уразумел он разницу между верблюдами и львами, понялрабствоигосподство, но не постигродства(отечества, сыновства и братства). Самозванный учитель человечества, Заратуштра презирает человека, но не знаетсына человеческого, нидочери человеческойи не понимает их бесконечного превосходства над немецким «обер–человеком», превосходства потому, что в них рождение стало воскрешением. Ты кичишься своим «обер–человеком» (могли бы мы ему сказать), а они предпочитают последнегочеловека. Ты прав, когда презираешь разум, не переходящий в дело, и добродетель бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом — действительно источник наших бедствий. Вся нынешняя (так поставленная) жизнь наша — бедность, грязь и мелкое наслаждение. Не одна бедность — несчастие: богатство и бедность — два несчастия; то и другое — несчастие! Но и в уравнении и отрицании их также ещё нет счастия, а есть, может быть, только третье несчастие. Ты гордо указываешь заурядным страдальцам на своих будто бы столь отличных от них «обер–людей»; но тебе ответят и справедливо: «мы видели, мы знаем их, этих унтер–людишек; они, как и мы, не победившие смерть, и в этом сходные со всеми; при этомогромном сходствев главном принимают своёмаленькое несходствозапревосходствои громко кричат о нем», но и только!
Да и есть ли искренность в твоей трагической проповеди? Если ты так любишь гибель, отчего же ты сам не спешишь погибнуть и оказываешься даже недостойным наказания? Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста!
Для трезвого человека в «Заратуштре» нет ничего великого, ни прекрасного. Лишь опьянённому могло казаться, что верхом на символах он подъезжает к вершине истины; опьянение переносит его в «другой» мир, где все вещи (конечно, «вещи в себе»!) с радостью отзываются на его речь, ласкают его, хотят «сесть ему на спину»… Здесь открывается сущность вещей; здесь выражена их воля; здесь всякое бытие хочет стать словом: всякое творчество хочет научиться от него… Но все это, конечно, лишь кажется: прошло опьянение… и все исчезло!
Это чрезвычайно напоминает народные рассказы о том, как леший водит заблудившегося по лесу и какие чудеса при этом чудятся; а перекрестишься — и увидишь себя в болоте и в тине…
Конец философии
Ницше, как последний философ разъединитель–объединитель, — последний мыслитель, за которым следует уже деятель
Безусловность кончины мира, трагической его гибели или же бесконечное множество кончин мира (если допустить предположение «вечных возвратов») — вот исход учения чтителя Антихриста Ницше, заставляющего Заратуштру проповедывать «благо войны».
Это учение — полная противоположность активному христианству: деятельное христианство требует обращения орудий войны в орудие спасения от голода и язв (Матф. XXIV, 7); иными словами, спасение от голода и язв избавит и от войны. Антихристианство, наоборот, высказываясь за безусловность кончины мира, восхваляет войну и узаконяет её. Если заглавие произведения Ницше «Происхождение трагедии» заменить следующим: «Происхождение трагедии жизни», то при этом новом заглавии в творении Чёрного Пророка Ницше антихристианство будет тождественно с катастрофою мира, с его безусловною кончиною или же с вечным возвращением кончин мира.
Наоборот, проект школ–храмов, устрояемых во исполнение заповеди воскресшего Господа, данной ученикам, коим для удостоверения нужно видение и осязание, заповеди «научать, крестяще», поставленной на место пророчества, — этот проект предполагаетусловность пророчеств о кончине мира.
Проект обращения слепой силы в управляемую разумом и чувством сынов человеческих, волею и любовью к отцам–предкам, иначе сказать, проект братотворения через усыновление для исполнения долга евхаристии к Богу отцов — этот проект направлен против ницшеанцев–декадентов, против Лже–Заратуштры.
И христианство знает сверхчеловека, то есть нового человека, возрождённого водою и духом; но это — возрождение для вечной жизни, так как возрождённое освобождено от греха, причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в матерьяльном смысле воскрешением и бессмертием.
Если заглавие главного произведения Шопенгауэра «Мир как воля и как представление» заменить более верным названием «Мир не как воля к жизни, а как неволя к смерти и как проект к освобождению от этой неволи, то есть как воля к воскрешению», — то ученику Шопенгауэра Ницше следовало бы поставить (над собранием своих произведений) заглавие «Мир как воля, стремящаяся к власти», <причём> в этом выражении уже заключалось бы признание невольничества воли. Этим заглавием Ницше точно определил бы своё отношение к своему учителю и вместе с тем показал бы ясно, что он, хотя и начинает своё сочинение «По ту сторону добра и зла» главою о предрассудках учёных, однако и сам не выходит из сословия учёных, не освобождается от предрассудков и как типичный «учёный» не понимает дела, заменяя его рассуждением, а не планом или проектом. Благодаря такому подмену он становится наглым, невыносимым болтуном. Ни одного указания на то, чрез кого и как мир станет хотя быуправлятьсобою, для чего нужны, конечно, и труд, и знание, как согласовать совместное существование и чувствующих (разумных) существ, и (бесчувственной) неразумной силы, и (как примирить) зависимость первых от последних. Где выход из этого анормального состояния?
Легко понять, как тяжело человеку, жаждущему дела, читать болтовню Ницше. Надменный учитель мудрости мнимого своеволия остался учеником Шопенгауэра: он не заменил <призрачной> воли <реальным> делом; власть у него проявляется в олигархии привилегированных («сверхчеловеков»), а не в самодержавии, соединяющем всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом. (Да и мог ли быть проповедником объединения мыслитель, не понимавший любви, не ценивший любовь!) «Заповедь новую даю вам», говорит он и вы ждёте, что дальше вам скажут: «будьте милосерды!»; но вместо этого слышите от лукавого пошляка: «будьте твёрды!» Иными словами: «любовь есть слабость!» «Не любите друг друга! потому и познáете, что вы — мои ученики, что падающего вы не будете поддерживать!» Станьте <следовательно> помощниками, пособниками безжалостных, бесчувственных сил природы!
«Сверхчеловекнад себе подобными» не только безнравственное понятие, но и вопиющее противоречие, безусловная нелепость: илиониему неподобны, или (если подобны)онне может бытьсверхих. Не может, да и не смеет, если должно уважать человеческое достоинство; сказать, что «жить для других, значит жить для своегостада», — что это, как не обругать человекаскотом?! Но предполагаемыйсверхчеловек, унижающийсебе подобныхдо уровняскотови, не зная к ним жалости, себя возводящий чрез это именно в нечто высшее, — не будет ли ужезверем? Наоборот,сынумерших отцов, для которогообщее со всеми ему подобнымидело есть воскрешение, такое существо — уже не животное; это —сын человеческий, исполняющий волюСына Человеческого: «давсиспасени будут»!334
В антиевангелии Заратуштры есть «искушение состраданием», редкая по лживости картина: в месте мрачном, безжизненном, где даже змеи издыхают, в Царстве Смерти, вопли «высших людей» вызвали Заратуштру, этого сердобольного зверя, из его пещеры. В этом Царстве Смерти он встречает чудовище почти нечеловеческого вида и не узнает в нем самого себя. Заратуштре узреть самого себя — почти то же, что узреть дьявола. Этим зрелищем не был, однако, убит Заратуштра; он должен был признать в нем свой двойник, тот самый, который в лице иудеев и язычников предал на страдания и смерть Богочеловека, считавшего искупление делом возможным и не считавшего унижением быть сыном человеческим. Сын Человеческий не пожелал быть сверхчеловеком; сверхчеловеки же Его времени, прикрывая своё бессердечие уважением к великому несчастию (?), прошли мимо самарянина, «впадшего в разбойники», мимо расслабленного, мимо слепого, мимо умершего Лазаря и не поняли или не хотели понять, что нужновсехпризвать к общему делу спасения, в чем, конечно, не может быть неуважения к состраданию.
Ницше с Заратуштрою хочет видеть в чудовище (из Царства Смерти) умирающий род человеческий, от коего под видом уважения к несчастию он отворачивается, даже не подумав, почему для человечества невозможно искупление, то есть воскрешение, участие в коем должно поднять <достоинство> всех <людей>. Сын же Человеческий, воскресши Сам, и всех призвал к участию в деле воскрешения. Блудный сын, родства не помнящий, Ницше оболгал Христа, сказавши, будто Спаситель призвал только одних бедных да несчастных, а не всех, называющих себя сынами и человеками, не исключая, следовательно, и блудных сынов, величающих себя сверхчеловеками.
Чтобы понять всю ложь в <ницшевой> картине «фабрикованных на земле идеалов»335, нужно помнить, что пророчество о кончине мира и Страшном суде есть угроза условная, высказывающая пожелание, чтобы все в разум истины пришли. Запомнивши это, мы можем спуститься в тёмную мастерскую, куда зовёт Ницше и где он искусственно произведённою тьмою хочет скрыть <истинное> дело и, напустив мрак, толкует по–своему голоса и слова, долетающие из него. Он объявляет, что здесь «слабость каким–то лживым образом возводится в добродетель, а бессилие — в доброту», нечувствительность к обиде оказывается трусостью или добродетелью слабых; неимение силы отмстить превращается в нежелание мести, а то и в прощение. Когда же мы замечаем, что эти незлобивые по бессилию «не ведят, что творят», мы просим осветить их, «во тьме седящих», хотя бы одним лучем света, и что же тогда видим? — Кресты, кресты и множество других орудий казни… И это все — «трусы», все — «слабые», которым стоило бы только одно слово сказать, чтобы стать свободными!..
Читая эту отрывочную философию, очевидно, бессильную сделаться цельною, не только видим, что автор трактата «За пределами добра и зла» совсем не выходит из того и другого и даже заставляет отчаиваться в возможности перешагнуть за их пределы, за пределы нынешней ограниченной морали. Семинарист, подобно лакеям, которые всегда аристократичнее господ, упрекает в плебействе и демократизме свой век, очевидно, не умея стать выше этих двух пороков: он сам не выходит за пределы господства и рабства, аристократизма и демократизма, хотя и говорит все время о сверхчеловечестве. Ставя сам выше всего власть и превознося тиранов, он философов осуждает за тираническое побуждение, духовных — за стремление к могуществу, к созданию мира.
За пределами добра и зла, за пределами рождения и смерти «бесконечные возвраты» должны превратиться в одно всеобщее дело, во всемирное воскрешение. Оно будет воистину за пределами и мнимого добра и действительного зла.
Оценку поступков, действий человеческих по их последствиям, а не по происхождению, — согласно со всею Европой и Германией в особенности, но в противоположность Китаю, где отличие или позор детей падает на родителей и предков, — Ницше называет периодомдо–нравственным. А между тем такая оценка естьсверхнравственная, ибо по ней на разумные существа падает ответственность за все зло, творимое неразумною силою, уж, конечно, находящеюся за пределами той пошлой нравственности, какой держится наш философ, только одного и желающий: не походить на других и особенно — на всех. Судить о нравственности по происхождению значит не требовать от людей ума, значит отделять нравственное от умственного. Признать умственное необязательным для человека, признать невежество терпимым… и не замечать, что природа именно за неведение казнит смертною казнью!.. Если невежество терпимо, то, конечно, нет никакой нужды во всеобщем обязательном образовании. Понятно, что столь великую ответственность принимал на себя род человеческий тогда лишь, когда ещё не было заповеди: «Познай самого себя!», то есть «знай только себя!»336337Нравственность народная, принимая на себя ответственность за последствия, не отказывается и от суждения о поступках по происхождению: и в Китае сами преступники наказываются в высшей мере, нежели их родственники.<В действительности же> во всяком проступке виновен весь род человеческий; а потому высшая нравственность стоит вне нравственности европейской, аристократической, ницшеанской: она требует спасениявсеобщего. Если же всеобщее спасение достигнуто не будет, тогда наказание будет всеобщим. Так это и видим в нравственности христианской, по которой одни будут наказаны вечными муками, а другие — созерцанием этих мук.
Ницше, болезненно боящийся походить на других, не умеет даже освободиться от шопенгауэровского мифа «воли», которую он заставляет стремиться к власти. Конечно, можно представить, что воля во всем мире, в целой вселенной овладела собою; <но> тогда последующее не поглощало бы предыдущего, потомки не обращали бы прах предков в свою пищу, а восстанавливали бы поглощённых. Но оставляемоепри мифеволи (то есть при воле только воображаемой, фиктивной) и <само> средство восстановления оказалось бы лишь мифическим, мистическим искусством. Но Ницше даже и до мифического искусства не дошёл: он <вообще> не мог понять, что род человеческий, объединясь, способен своё "devenir"338обратить в "revenir"339.
Бесчисленные невольные возвраты или единый, сознательный и добровольный возврат?
Мир, понимаемыйпо Шопенгауэрукак воля (к бытию), а в действительности остающийся неволею (к смерти), а потому мир как представление (неволя к смерти) должен стать проектом возвращения к бытию.
Мир, понимаемыйпо Ницшекак воля, стремящаяся к власти340, но и как мир в действительности, есть неволя к смерти; а следовательно, воля, становящаяся властью, должна стать делом возвращения к жизни.
Мир как представление без властии как неволя к смерти будет предположением о постоянном, невольном возвращении к жизни, подчинённой смерти.
Наконец,мирне как отвлечённое представление, акак познанная действительность, с властью разумно руководить им, будет уже не предположением, а проектом возвращения, единого, волевого и сознательного.
У Ницше «возвраты» остаются явлением, фактом трансцендентным, а не актом (действием) имманентным. Но почему это так — им не осознано, вероятно, вследствие того, что, когда он говорит о воле, стремящейся к власти, он забывает о теории бесконечных возвратов (несогласимой с волею), а когда говорит о неизбежности последних, забывает о власти воли. И вот почему возникает у него антиномия "entre l’éternel Devenir et l’éternel Revenir", по красивому парафразу Фуллье341342343.
Воля к жизни, говорит Заратуштра, не существует, ибо несуществующее не может желать, а живущее не может не желать жизни. Шопенгауэр ответил бы на это без колебаний: живущее желает продолжения жизни, желает также и возвращения её под всеми формами и желает возрастания сознания жизни. Но, возражает Ницше, истинный принцип есть не воля к жизни, а воля к власти, к господству. Но на это, говорит Фуллье, мы в свою очередь возражаем: «Власть есть только одно из составных сложной совокупности жизни», "un simple extrait de la vie". «Сама жизнь вверила мне тайну, — говорит Заратуштра, — я есть то, что должно всегда превосходить самого себя». «Поэтично сказано, но пустословно! — отвечает французский философ. — Как может жизнь превосходить самое себя? — Живя более, живя лучше!» ("en vivant plus, en vivant mieux!")344. Но это уже не возврат только повторяющий несовершенное прошедшее, это уже не простое "revenir"; это уже не одно повторение, а улучшение, количественное («жить больше!») и качественное («жить лучше!»), это уже "devenir", сознательное, волевое, целесообразное и трудовое. Это не бесчисленные, роковые, от нас не зависящие возвраты, а единый возврат, нашею волею и знанием создаваемый через силы природы, нами управляемой.
Но «эпигонам» философии, ницшеанцам, верным девизу «знай только себя!» или, самое большее, «знай только живущих!», даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь (Macht) людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим умершим отцам. Ницше признавал наше время подобным александрийской эпохе, то есть поре, предшествующей явлению христианства: он был прав и последователен, когда говорил о «чрезмерности истории», чрезмерности музеев и кладбищ, то есть о воплощенияхистории пассивной, страдательной, вмещающей в себя умирание рода человеческого. Но он совсем не виделистории активной. Он знал историю лишь таковою, какова она есть, как факт, а не такою, какою она должна стать, как проект долженствующего быть. И музей он знал, лишь каков он есть, а не тем, чем он должен быть, как учреждение, хранящее память об умерших и возращающее силы и средства для их возвращения. Наконец, и кладбище он знал лишь в его настоящем виде, как место разложения и забвения, а не в долженствующем, не как место воссоздания, воссоединения живущих с умершими, не как место воскрешения.
Не задумываясь над долгом единого и окончательного возврата, философ–пессимист утешал, вернее, опьянял себя надеждами на временные смены одной преходящей формы или одного временного типа жизни другими. «Когда, — говорит он, — слишком возрастает могущество Диониса (он же и Антихрист. Предисловие ко 2 изданию «О происхождении трагедии», стр.20 рус. перевода), что мы и переживаем в настоящее время, тогда непременно должен спуститься к нам на землю скрытый в облаках Аполлон; и, конечно, следующее за нами поколение увидит проявление красоты Аполлона в самых роскошных формах и испытает на себе её действие»345.Исполнится ли пророчество лжепророка, прореченное ещё в 1871 году? Верить, что время человека сократического (последователя Сократа), отдающегося знанию без дела, прошло, — можно; но верить в возрождение трагедии в духе Диониса и сопровождать торжественную процессию «божественного Хмеля» — Диониса, идущую из Индии в Грецию (Европу), — невозможно. Александрийская эпоха, хотя и сходная с нашей, окончилась, однако, не восстановлением культа Диониса и Аполлона, а явлением христианства. Не одно изображение, не подобие лишь может удовлетворить человека: искусства, как и науки — не более, как средства, способные при известном отношении к ним содействовать спасению; за спасением нужно обратиться к самой жизни. Если преступление, страдание и смерть происходят от духа опьянения и похоти, под влиянием коих только видимость, только кажущееся доставляют наслаждение, надо желать отрезвления человечества от гибельного Хмеля (Вакха, Диониса), надо вести людей к отрезвлению, а не к упоению, хотя бы и художественными, хотя бы и прекрасными по внешности мечтами.
Произвол — творец учения о невольных возвратах
Есть два рода невольных, бессознательных возвратов. В одном не допускается никаких изменений; в другом, к которому следует отнести и ницшеанский (современный Ницше), допускаются и даже требуются изменения для создания экземпляров человеческой породы «исправленных и улучшенных». К несчастью, и в них не оказывается ничего, кроме личного произвола; и в них все выдуманное «истинными философами», коих познание есть творчество, коих творчество есть законодательство, коих стремление к истине есть стремление к господству. Философы — законодатели и повелители; в лице их Ницше возводит произвол из злоупотребления в принцип, в правомочие и ставит произвол индивидуума на место эволюции. Рационалистическая формула объяснения генезиса вещей и явлений "nascuntur", выставленная в противоположность сверхъестественному творчеству, здесь снова заменяется формулою "fiunt"346. Но это не коллективный генезис, а субъективный, индивидуалистический: так, религии не сами зарождаются, а создаются, однако не жрецами (как болтали вольнодумцы времён английских деистов и Вольтера), а одиноким гением; и язык не рождается, а создаётся, но не народ создаёт его, а исключительный гений изобретает и предписывает его.
Новый немецкий проповедник произвола и насилия величает себя славянином и выражает сочувствие к самодержавию347348. Но под самодержавием он разумеет произвол, деспотизм, господство над толпою и сволочью. Не надо, однако, забывать, что Ницше знает только город, который и есть создание бродяг, забывающих родство. Село, близкое к праху отцов, а по своему земледельческому труду более близкое и к сыновнему делу, менее города грешно в забвении родства. Самодержавие же, стоящее «в отцов место», призвано руководить делом сыновним, делом управления силою слепою. Но призвано оно выполнять эту обязанность не посредством господства над народом, а в отеческом единении с ним и не посредством внесения в природу своего произвола, заставляющего силы её работать тлению, в угоду промышленности и половому подбору.
Об истинном смысле и назначении самодержавия не имеет даже и отдалённого понятия его подложный поклонник и действительный поклонник произвола и насилия, Ницше. Оставляя без возражения вышеприведённые нахальные притязания его в пользу столь дорогих ему воплощений произвола и воли к власти, спросим только: какие же улучшения можно осуществить в этом, утверждённом им, бесчисленном ряду возвратов, точнее сказать — в этих смертных казнях над целым родом человеческим, если в этих возвратах и повторениях существующего «порядка» остаётся и останется навсегда неотмененною всеобщая и всемирная казнь — смерть всех и каждого?
Исход из ужаса бессознательной и безвольной эволюции и из мерзости и преступности сознательного произвола — один: воскрешение!
Шляхтич–философ
Не странно ли, что Ницше, очевидно, не понимавший той существенной славянской черты, которая проявлялась и в единогласном решении создать обыденный храм и в единодушном его исполнении, сам тем не менее считал себя по происхождению славянином, производил себя от шляхетского рода Nietzky’их? Говоря это, он, по его выражению, «причисляет себя к высшей расе». Характерно здесь, впрочем, то, что зачисляет он себя как раз в ту ветвь её, которая, отрекшись от общеславянских преданий, изменила родному, исказила его и стала в своей исторической жизни воплощением не родового единства, а внутренней розни. И вот мы видим, что крайний индивидуалист Ницше восхищается как раз этою чертою польской расы, гордится правом каждого шляхтича уничтожить своим "Liberum veto"349, своим единичным несогласием решение целого сейма. Этот шляхтич философии, более надменный и властолюбивый, чем все её предшествующие короли и паны, противопоставляет своё "veto!" всему, что решили они за весь род человеческий. Во многих отношениях за это ему нельзя не быть благодарным: произвол и насилия философии требовали возмездия, и Ницше, поклонник жестокости, проявил её в полной силе по отношению к самомнению и деспотии философии. Но, мощный в разрушении, был ли он достаточно силён в созидании истины?
Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовёт к переходу за пределы добра и зла. Ошибка же его заключается в том, что вместо древа жизни он насаждал за этими пределами древо смерти. Он чувствовал необходимость для человека чего–то высшего, и эту потребность думал воплотить в своём «сверхчеловеке», который оказался, однако, лишь ничем не оправданным самопревознесением человека над себе подобными, и притом гораздо более ему подобными, нежели ему кажется: как Фауст, подмечая свои небольшие несходства со всеми смертными, Ницше принимает это ничтожное несходство за большое превосходство. А между тем высшее в человеке должно быть выше не существ ему подобных, а выше слепой, неразумной, смертоносной силы природы. Ницше же, влюблённый в свободу, опьянённый манией власти, относится к этой силе с истинно рабской апатией, с чисто рабским бессилием. Растрачивая свои силы на младенчески–тщеславное превознесение себя (сверхчеловека) над теми, кого он сам же называет пигмеями, он просматривает и оставляет без внимания общего врага–титана — смертоносную силу природы. Призывая к борьбе с себе подобными, он не зовёт к борьбе с источником всеобщих бед, всеобщего зла; бессильно, малодушно мирится со смертью, с утратами; а если и говорит о возвратах жизни, то совершенно в ложном смысле, то есть опять — в смысле пассивном.
Но если «мир есть воля, стремящаяся к власти» (как понимает её Ницше), то в мире, в котором будет господствовать разумная власть, в котором все будет познано и управляемо, возможен лишь один, притом сознательный, активный возврат. Тогда нынешнее наше предположение о бесчисленных возвратах, бывших и впредь имеющих быть, станет не мыслью лишь отвлечённою и недоказанного, а действием, нами сознаваемым и ощущаемым. Бесконечные же возвраты, сами собою совершающиеся помимо властвующей человеческой воли, вновь стали бы возможными тогда только, когда эта власть сознательная будет снова утрачена; только тогда слепая сила («слепая воля» по Ницше) снова будет порождать, чтобы вновь умерщвлять.
Не путём естественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль о возврате; она была каким–то случайным вторжением в его учение, даже полным противоречием всей его философии. Чтобы мысль о возврате была естественным выводом из его учения, как продолжения учения Шопенгауэра, мы должны дать следующее определение этому предшественнику и вдохновителю Ницше: «Мир как воля к бытию, а к действительности — как неволя к смерти (т. е. перед смертью), а потому мир как представление того, что есть неволя перед смертью, должен быть проектом возвращения к бытию». Ницше же в воле признал стремление к власти, а потому в данном сейчас шопенгауэровом определении350нужно сделать следующую поправку: в мире, т. е. во вселенной, как неволе к смерти, воля, становящаяся властью, должна проявиться в возвращении к жизни, к бытию. Мир же как представление неволи к смерти, но без власти <одолеть её>, будет лишь предположением о невольном возвращении, подвластном смерти, возвращении неоднократном, бесчисленном. Представление же, соединённое с властью, единение мысли с делом будет проектом вольного и сознательного возвращения, имманентного, а не трансцендентного, возвращения жизни некончающейся, бессмертной. На место антиномии, в которой вращается Ницше, на место переходов от "l’éternel devenir" к "l’éternel revenir" (по выражению Фуллье)351должна стать единая, не прерывающаяся жизнь вечная.
Примечания к статье «Шляхтич–философ»
1) Ницше — сын и внук пасторов и матери из пасторской же семьи, прослывший в Наумбургской элементарной школе «маленьким пастором», а в Пфортской по окончании 6‑летнего курса в аттестате зрелости получивший отличные отметки по закону Божию и недостаточные по математике и древнееврейскому языку, стал атеистом и имморалистом, тогда как его предки, по его собственному признанию, шляхтичи польские Нитцские ради сохранения религии не поколебались даже покинуть родину.
Гордившийся своим польским происхождением, сокрушавшийся 11‑ти лет о падении Севастополя и выразивший своё сокрушение по этому поводу в стихах, он в Пфортской школе получал отличные отметки по немецкому языку, но, кажется, не знал ни русского языка, ни польского.
Автор учения «о чрезмерности истории» (претендовавший, следовательно, на сан судьи исторической судьбы человечества) в Пфорте сам получил, однако, по истории и географии, как и по естественным наукам, не отличные, не хорошие, а только удовлетворительные отметки!..
2) Если русских писателей, каковы Пушкин, Гоголь и даже особенно Гоголь и Л. Н. Толстой, можно (в некоторых отношениях) признать иностранцами, пишущими о России, то Ницше, иногда по крайней мере, можно признать русским, пишущим о Германии и вообще о Западе.
В лице Ницше Запад отрёкся от самого себя, но ничем положительным не заменил немецкого или западного. Когда Толстой объявляет себя Христом, или по крайней мере своё учение за истинно Христово, то мы, предупреждённые о появлении многих лжехристов, не имеем в него веры. Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествия антихриста, то даже и в этом антихристе не все оказывается антихристианским.
Лакейский аристократизм
Говоря о бесконечных пассивных, бессознательных «возвратах», а не о едином, активном, сознательном возвращении — воскрешении — не верх ли непоследовательности, нелепости и нелогичности изречь, как заставляет Ницше своего Заратуштру, следующее предсказание: «ты ещё раз, и ещё бесчисленное число раз должен пережить эту жизнь!» Подумайте: разум заповедует переживать неразумные состояния, заповедует самого себя лишить разума, чтобы потом опять приобретать его, и так — до бесконечности!..
Принимая или предполагая пассивные возвраты, человек, как всякая вещь или явление, не может не возвратиться; но возвращается он, по Ницше, не сознавая своего возвращения. Но если так, то для существ сознающих возвратов вовсе не существует. Если же предположить, что их столько же, сколько было бывших, бесчисленных переживаний, то это будет лишь предположением, которое можно и признавать, и опровергать, — одно из тех предположений, которое могли бы, пожалуй, принять и все сверхчеловеки, если только сверхчеловечество равносильно суеверию. «Вечные песочные часы бытия постоянно вновь пересыпаются, а с ними и ты, ничтожная пылинка»352, говорит сын пастора (Ницше). Почему же ты, а не я с ними, ничтожная пылинка?.. И почему ничтожные пылинки (человеки и сверхчеловеки), обладая сознанием своей (индивидуальной, обособленной) малости, не могут соединиться и составить силу, сознающую себя и собою управляющую?.. Почему акт «пересыпания из пустого в порожнее», каков он теперь, не станет тогда сознательно регулируемым и содержательным?.. Почему, спрашиваем мы, если допускать предыдущее, бессмысленное предположение, не допускать этого, осмысленного?.. Ведь только допуская и его (этот второй вариант), все предположение о возвратах вообще, вся эта произвольная пока гипотеза могла бы найти или своё подтверждение или своё опровержение. Допущение же возможности единства между песчинками, единства вещественного, имеет, конечно, несравненно более твёрдое основание (чем противоположное предположение). Полагаться на гипотезу пассивных возвратов или приходить в отчаяние от неё — это конечная вершина безумия и нелепости.
Но злополучный Ницше так напуган этим призраком, что ради него задумывает пересоздать жизнь; чтобы можно было иметь желание жить такою жизнью, ему надо было её сделать достойною желания, божественною. Если бы Ницше не был одержимлакейско–аристократическоюнравственностью и филистерскою учёностью, не признающею разума не только в городской и интеллигентной сволочи, но и в мужиках, не подвергшихся влиянию города (сам он, однако, восхищался шляхетско–польским «liberum veto», а не русским «мирским» единством, создававшим в единый день целый храм!), он естественно пришёл бы к учению об объединении всех живущих, всех сынов для воскрешения всех отцов. Учение о воскрешении есть, конечно, демократическое, в смысле универсализма; но оно выше всякого аристократического, ибо делает воскресших нелучшими, ахорошими, до чего не сумел возвыситься тщеславный пан Ницше. Христианское учение о рае и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно, он заменил делением на сверхчеловеков и на сволочь, паро–диею на рай и ад. И вот эта–то карикатура должна будто бы сделать жизнь достойною, божественною! Такова апофеоза жизни и человека!..
Ницше показалось трусостью не принять отвратительное учение о возвратах, и он принял его; но под кажущимся улучшением таилось лишь ещё большее ухудшение: предположение о пассивных возвратах заставило прибегнуть к новой гипотезе — о сверхчеловеке.
Вопрос о «сверхчеловеке», если «человека» признать за «окончательнуюформу», будет вопросом о выдающихся гениальныхисключенияхи о создании и воспитании подобных личностей из среды человеческой породы, остающейсянеизменною. Произведя отбор, одних следует предназначить к улучшению, а других предоставить своей судьбе.
Но Ницше, как учёный филистер, совершенно неспособен понимать значение и ценностьдействия: вместо того, чтобы сосредоточить его в сознательных и волевых существах, он предоставляет его безвольной и слепой силе. Сверхчеловек при таких условиях есть не более, как счастливая случайность, результат отдельных удачных случаев из самых различных местностей и среди самых различных культур. Во всем процессе формирования сверхчеловека имеются в виду не семьи, не народы, не большинство и не все люди, а лишь немногие единицы, исключительные личности — гении. И только этим привилегированным, единичным личностям дарует учёный филистер привилегию действия: «истинные философы — повелители и законодатели; они вещают: «так должно быть!» (то есть так, как им кажется); они определяют стремления и цели людей; они творческою рукою касаются будущего; их познание есть творчество; их творчество есть законодательство»; все же, вместе взятое, (добавим мы) есть не что иное, как стремление к господству, та «воля к власти», которая столь любезна Ницше.
Сверхчеловечество, как порок и как добродетель
Сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью. Оно безусловный порок сатанинского происхождения, когда состоит в превозношении одного или нескольких лиц над себе подобными, то есть над отцами и братьями. Оно становится наивысшим пороком, когда доходит до присвоения себе бессмертия, как привилегии, то есть доходит до превозношения себя над всеми, уже умершими и ещё не умершими. Сверхчеловечество уже и в этом смысле (как привилегированное право на бессмертие) есть порок и нравственный, и умственный. Когда же сверхчеловек сделается бессмертным, тогда прежнее, небольшое его несходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и над умершими.
Но сверхчеловечество есть и величайшая добродетель, когда оно состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой, неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управляемую разумом. Эта величайшая, эта безусловная добродетель вытекает из сознания неестественной зависимости, и внутри и вне себя каждым чувствуемой, зависимости от силы слепой, из подчинения коей происходят все пороки, физические и нравственные, пороки половой любви и неполовой ненависти.
Сверхчеловечество в этом смысле и есть супраморализм.
Если бы Ницше в «Утренней Заре» под добром разумел всеобщее воскрешение, то он понял бы, что оно — хотя и несверхъестественного происхождения, тем не менее имеет ценность безусловную.Жизнь есть добро; смерть есть зло. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла.Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешённым поколениям — вот высшая задача человечества, его высший долг и вместе — высшее благо. Сознание, что всякое последующее поглощает предыдущее, создаёт для последующего категорический императив возвратить поглощённое. Последующее же, понимаемое как сын предыдущего, воссоздаёт ещё нечто высшее: воссоздаёт к жизни отца, от которого сын получил жизнь. Высший императив (приказ) может быть создан только высшею любовью.
Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков (По поводу статьи В. С. Соловьёва о Лермонтове)353
(По поводу статьи В. С. Соловьёва о Лермонтове)354
Сверхчеловечество есть отрицание отечества и братства355.
Сверхчеловек, забывая о своём громадном сходстве со всеми, замечает только своё небольшое несходство с ними и принимает его за великое превосходство356.
Учению о долге всеобщего воскрешения должна предшествовать мерзость привилегированного бессмертия.
Учение о бессмертии как привилегия немногих избранных, а не как приобретении всех, всех без исключения, всех до единого357высказано Соловьёвым по поводу Лермонтова. В Лермонтове Соловьёв видит зародыш того настроения мысли, чувства, а отчасти и действия, которое нашло своё законченное выражение в столь модном теперь ницшеанстве; то что у поэта выражено зачаточно358, то у философа высказано во всей полноте; в нем и может быть это направление изучаемо до своих крайних следствий.
В ницшеанстве, как во всяком заблуждении (по мнению Соловьёва) есть и несомненная истина, которою оно держится и которой оно есть извращение. Заблуждение это (т. е. ницшеанское) состоит не в том, что Ницше создаёт сословие сверхчеловеков («Я и К°») или исключительно одному Я приписывает сверхчеловеческое значение; заблуждение состоит в том, что такое значение сверхчеловеческого и такое презрение к человеческому присвояетсязаранее359. Мало того! высказывается ещё требование, чтобы это, ничем не оправданное присвоение величия было признано и другими, стало бы «нормою действительности», иначе сказать, чтобы презрение стало узаконенным360.
Итак, заблуждение, по Соловьёву, — не в самой привилегии, а лишь в её преждевременном присвоении!
Показав заблуждение, автор хочет показать нам и истину в ницшеанстве. Насколько ложно было бы признать заповедью: «познать самого себя!» (то есть знать только себя, забывая о других и о деле, откуда и проистекает сверхчеловечество), настолько истинно и благо требование критического отношения к себе, не к некоторым лишь своим чувствам, мыслям и действиям, а ко всему своему существу, «к самому способу своего бытия в целом»361. Притом это последнее требование, возникающее уже из заповеди «покайтесь!», должно относиться не к некоторым, не к избранным, а к каждому и ко всем. Соловьёв же не делает и из критики закона универсального, как это делает христианство, и не делает этого потому, что не чувствует приближения Царствия Божия362, к которому заповедь покаяния составляет необходимое введение, научение. Критическое отношение, требуемое не от всех и дающее право некоторым на презрение остальных, своих ближних, показывает, как далеко мы уклонились от христианства, как глубоко пали, пали в совершенное ницшеанство. Не замечая того, что «критическое отношение к самому способу своего бытия» должно быть не у отдельных только личностей, а у всех людей, философ превозносящегося эгоизма не требует коренной перестройки своего существа363, а желает только, опять–таки подражая Ницше, быть больше и лучше, чем он есть в действительности. Мы же скажем, что для человека, которого Господь создаёт через него самого,ничто не должно остаться данным, даровым, а все должно стать приобретённым трудом общим, трудом всех. Недостаточно автору сказать, что «так или иначе, в той или другой мере то, что человексам делает, он делает более заметно и очевидно в качестве существасобирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существаличного»364. Критические требования автора чем дальше, тем более понижаются; и в конце концов оказывается, что «вся история состоит в том, что человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою действительность,отодвигаяеё в прошедшее»365366. И настолько убеждён автор в праве на такое отношение к прошедшему367, что он считает нужным даже подчеркнуть своё требование отодвигать его куда–то в даль забвения. Ноне подчёркивать, азачеркнутьследовало бы эту хамитическую и, вместе, бессмысленную фразу! «Отодвигать в прошедшее» мы можем только мыслию, то есть можем говорить о пороках наших отцов, от которых мы будто бы освободились, тогда как наша задача, как сынов, не обличать, а искуплять грехи отцов. Сын же историка, говоря о «вдвигании» в настоящее того, что «ещё недавно было противоположным действительности», что было «мечтою, субъективным идеализмом, утопией»368, очевидно, никогда и не мечтал о долге сынов, о долге воскрешения, хотя Достоевский и уверял иное в одном из своих писем. Быть может, Соловьёв даже и не предполагает, что осуществление этого долга есть полное водворение блага и уничтожение всякого зла.
Говоря о росте внутреннем, связанном с внешним, физическим, он, по–видимому, не знает, что рост переходит в рождение, а совершенная,сознательная форма рождения, в которую оно и должно перейти,есть воскрешение и притом не <внутреннее> мысленное, а действительное. Критика «способа своего бытия» ограничивается лишь функциональными отправлениями369. В морфологии Соловьёв не видит ни ограниченности, ни патологичности органов. Он вовсе не понимает или не признает, что дело человека относительно своего организма, как произведения слепой, бессознательной эволюции, состоит в том, чтобы обратить его в организм, управляемый разумом, воссозданный. Органом зрения, которым так доволен Соловьёв, род человеческий, наоборот, оказался недоволен, почему и создал искусственные, хотя также ещё не совершенные органы, имеющие, однако, усовершенствоваться, стать сознательно–естественными. При нынешних двух глазах могут раскрыться «вещие зеницы, как у испуганной орлицы»370; но эти вещие зеницы могут не видеть, а лишь предполагать; под влиянием же страха даже и предполагать–то неверно! Смерть стала пороком органическим, не функциональным, а морфологическим. Недостаточно, следовательно, одних функциональных изменений организма, не говоря уже о других, внешних условиях.
Сверхчеловечество бессмертное, в соловьевском смысле, как превозношение над своими предками и отцами и современниками или братьями, гораздо более безнравственно, чем превозношение богатством и властью, какое мы видим в нашей немифической, секулярной жизни. Наибольшего превозношения сверхчеловечество достигнет тогда, когда мифы станут действительностью, перестанут быть мифами, когда не нужно будет уже изучать классических языков, потому что уже не в далёком прошлом, а в настоящем мы будем иметь возможность созерцать телесными очами новых богов и богинь сверхчеловечества. Как бессмертные боги Гомера относятся к смертным, так и сверхчеловеки Соловьёва относятся к людям. Можно сказать даже, что между бессмертными сверхчеловеками и смертными людьми несравненно больше расстояния, чем между человеком смертным и животным.
Но удовлетворит ли такая привилегия самих сверхчеловеков? Не найдутся ли между ними такие честные люди, которые, если уже невозможновсехсделать бессмертными, предпочтут лучше горькую участь, лишь бы только разделить еёсо всемии не блаженствоватьодиноко, по исключению, там, где все или почти все страдают и умирают?..
Бессмертие, как привилегия только сверхчеловеков, не есть ли величайший эгоизм, несравненно больший, чем бессмертие, понимаемое как привилегия даже всех живущих, хотя и такое бессмертие также есть в сущности страшный эгоизм, ограничивающий высшее благо (бессмертие) одними живущими, одним поколением и отказывающий в нем всем умершим? Или, может быть, люди настолько забыли свой долг к умершим, к отцам, давшим им жизнь, что им придётся пережить ужас такого привилегированного бессмертия, разделяющего присных, близких, одного от другого, брата от брата? Неужели весь этот ужас надо пережить мыслью, чтобы признать, наконец, необходимость долга воскрешения?
Гёте, в котором также привыкли видеть сверхчеловека, Гёте так и не понял значения того момента, когда его Фауст действительно мог бы сказать времени: «остановись!» (= не умерщвляй!). А между тем, не говоря уже о неизуродованных просвещением людях, у нас это понял даже западник Карамзин, когда эту великую истину он выразил в слишком мало оценённых словах: «И я бы сказал времени: «остановись!», если бы мог тогда же воскликнуть: «воскресните, мёртвые!»371
Нужно себе представить этот орден бессмертных сверхчеловеков, спокойно созерцающих гибель одного поколения за другим, чтобы понять весь ужас положения самих привилегированных «бессмертных»! Раз это будет понятно во всей полноте и живости, трудно себе представить, чтобы нашлись желающие обладать такою привилегиею. Наоборот, если бессмертный Сын Божий сошёл на землю, чтобывсехсделать бессмертными, то, конечно, такому подвигу должны найтись и нашлись бы подражатели! Только искажённое христианство, католицизм, может мириться с бессмертием как привилегией. Папа и его иерархия не есть ли «сверхчеловечество», которое, само приобщаясь крови Господа, лишает того же права мирян?..
«Теперь, — говорит Соловьёв, — ясно, что ежели человек есть […] смертный […], то сверхчеловек должен быть […] победителем смерти»372.
Однако Соловьёв считает несомненным, что такая победа сверхчеловека над смертью не может быть достигнута сразу. А что она не может быть достигнута и вообще в пределах единичной жизни, — это уже, говорит он, сомнительно. Но Соловьёв — мыслитель уступчивый: он готов, хотя и с большим сожалением, заменить самого сверхчеловека сверхчеловеческим путём. Но и тут, этим путём, шли, идут и будут идти многиена благо всех, но не через всех! Иными словами: и здесь хорошая цель достигается дурными средствами, как у отцов иезуитов. Как видим, неумение, неспособность подняться до универсальности указывает и в данном случае на глубокий упадок самой философии…
Учение о бессмертии как привилегии высказано Соловьёвым по поводу Лермонтова, очевидно, имне понятого. «Нет, я не Ницше, я иной», — сказал бы Лермонтов, если бы слышал Соловьёва; а может быть, и скажет это ему, когда бессмертная жизнь станет не привилегиею даже всех живущих, а достоянием всех умерших, возвращённых любовью и знанием всех потомков.
Разве мог быть подобен Ницше тот, кто сказал:
«Я сын страданья; мой отец
Не знал покоя по конец;
Угасла мать моя в слезах373…»
Лермонтов был любящий сын и не мог бы признать бессмертия как привилегии даже всех живущих. Он не понял бы бессмертия сынов без воскрешения отцов; не понял бы ни сердцем, ни умом. Но если даже нам скажут люди, конечно, никогда и не думавшие о воскрешении, как о предмете наиболее антипатичном, или, по выражению Толстого, «не симпатичном нашему веку»374, что воскрешение невозможно, то телесное бессмертиебез воскрешенияесть уже полная логическая нелепость, ибо это означало бы иметь жизнь в себе, сохранять её, не обладая условиями, от которых зависит сохранение её. Если бы долг воскрешения был известен Лермонтову, как он был известен Соловьёву, поэт не был бы Печориным.
И не отец только и мать, но и прах дальних предков был ему мил, как свидетельствует стихотворение «Зачем я не птица375…» Не доказывает ли это, что за ложным началом, которое видит Соловьёв в Лермонтове, кроется что–то иное376.
Нравственность — не барство и не рабство, а родство
Надо превратиться не в верблюда и ни во льва, а в дитя!377
(Парафраз ницшевой «Притчи о трёх превращениях»)378.
Нравственность — ни барство, не рабство, а родство! Но пока не будет последнего, будут два первых, будут в разных видах и барство, и рабство!Нравственность должна бытьни утверждением того и другого, то есть ницшеанством, ни отрицанием их, то есть анархизмом; она должна бытьпризнанием родства. Только при отрицании родства «сострадание» делается «оскорблением». Во всяком случае, сострадание — принадлежность несовершеннолетия: когда не будетстрадания379, не будет нужды и всострадании. Ницше же хочет оставить и даже увеличить страдание, а сострадание уничтожить, иначе сказать, — создать такой рай, обитателей которого (по их бесчувственности и безжалостности) не возмущали бы в их блаженстве страдания находящихся в аду; или же, вернее, он хотел создать такой ад, который лишил бы блаженства и самый рай.
Непрестанно носиться с «трагическими» думами о той или другой из этих двух разновидностей ужаса — не явный ли это признак больной души?..
Стараться понять вечно больного Ницше было бы бесплодною тратою времени, если бы увлечение ницшеанством не стало очень распространённым недугом. (Чтобы понять больную душу и больную думу Ницше) надо помнить, что автор «Происхождения трагедии», испорченный увлечением трагедией классической и французской, смотрел на жизнь, на историю как на сценическую игру и подыскивал в ней красивые позы, не подозревая, что наше время, как и все прошлое, есть все ещё несовершеннолетие, и забывая, что несовершеннолетие не может и не должно быть вечным. Непостижимо, как он, толкуя о «школе страдания», не догадывался, что он говорит <не о целой жизни во всех её возможностях, а только> о несовершеннолетии. <Не допуская иного порядка вещей, кроме свойственного этому периоду жизни, он поневоле мирится с ним и> из перенесения страданий создаёт эффектную картину, любуется ею сам и других приглашает к тому же. Говорить о вреде сострадания после Дарвина и Клеманс де Ройе380как о новости, простительно было только потому, что сам Ницше жил <лишь> благодаря состраданию. Вечный трагедиант и комедиант, он не замечает, что не одно и то же —бояться страдания(бояться быть раненым, убитым) ижелать страдания(желать быть раненым, убитым), желать себе слабости, немощи, то есть страдания.
Сверхчеловек — недоросль
Полагаем, что сестра Ницше381гораздо достойнее служит (нравственным) образцом, чем её, под маскою «сверхчеловека» оставшийся недорослем брат. Для завершения характеристики его не столько как философа, сколько как художника и поэта, но отнюдь не деятеля, надо ещё сказать, что Заратуштра заблуждается, говоря, что «он не ищет счастия, а ищет дела». Наоборот, он ищет именно счастия, полагаемого им в зрелищах, представлениях, играх; целый мир в своей душе превратил он в представления и жаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает в несовершеннолетии вечно.
В этой неутолимой жажде театральных игр мы имеем ключ и к жизни Ницше, и к его учению. С детства он был страстным любителем музыки вообще; потом — специально вагнерианцем и, наконец, — антивагнерианцем; но всегда он оставался эстетом и никогда — деятелем, никогда даже не желал деятельности. Недовольный немецким Байрейтом382, он в своём воображении весь мир обращает в сцену, в игру, и ничего иного, кроме игры, и не желает. Потому и должно Заратуштру назватьпроповедником вечного несовершеннолетия с дядьками в виде сверхчеловеков, а не провозвестником общего дела, единого возврата всего умерщвлённого тёмною силою природы в период её слепоты и нашей розни и бездействия. Не признавая общего дела, он не умеет постигнуть и взаимного понимания между людьми. Он знает только учеников, не понимающих своих учителей, да учителей, непонятых учениками. Это — то же несовершеннолетие или внутреннее разъединение! (Как же устранить его или положить ему, наконец, пределы?) Надо всех сделать познающими, и через познание всеми всего тёмная (доселе)сила природы, светом знания управляемая и теплотою чувства оживляемая,станет Великим Разумом(Ницше в природе ведь видит «Великий Разум!»). И будет это не нарушением, не искажением механизма природы, а развитием и завершением его. Ницшеанство будет превзойдено! Христос рождается — ницшеанство умирает!383
О нравственности и мистицизме у Ницше384
Существенный недостаток Ницше — фрагментарность, афористичность его философии, отсутствие в ней цельности. Отсюда — и ряд противоречий, антиномий, до такой степени, что вся его философия становится вопросом. Призывая к выходу за пределы добра и зла, т. е. признавая, что и в первом не все — добро, и во втором не все — зло, он сам однако не выступает из пределов аристократизма и демократизма, в которых проявляется в настоящее время добро и зло; он сам становится не выше рабства и господства. Говоря об учёных, т. е. о том, что находится по сю сторону добра и зла, признавая учёных за суеверов, он по справедливости осуждает их, говоря: «какой наивностью […] проникнута, например, вера учёного в своё превосходство, […] чуждая сомнений уверенность, с которой он инстинктивно считает некультурного человека за маловажный, низший тип, который он давно перерос во всех отношениях, — он, ничтожный карлик, человек черни» (Афоризм 58. «По ту сторону добра и зла»)385.
Верно определивши смертный грех учёных, Ницше, к сожалению, не указывает дороги к выходу из такого состояния. Ницше справедливо говорит (афоризм 47), что симптомом психического невроза является необузданное сладострастие, переходящее в судорожное покаяние, отречение от мира или аскетизм; то есть это значит, что одно плотоумерщвление (сладострастие) переходит в другое — в аскетизм, если оно не имело возможности случайно перейти в третье — в умерщвление других. Итак, если мистицизм по сю сторону добра и зла является и добрым и злым плотоумерщвлением, считая, что аскетизм не есть полная добродетель, как и неизбежная иногда жестокость может быть не одним только злом, то чем же будет мистицизм за пределами добра и зла?.. Рождение сынов заменится воссозданием отцов, и это–то и будет переходом за пределы добра и зла, заменою умерщвления других и себя возвращением жизни и бессмертием, т. е. тайна мистицизма раскрывается во всеобщем воскрешении, как в общем всех труде.
Мистицизм, как страсть, говорит Ницше в афоризме 50, маскирует только половую зрелость девицы или юноши, то есть таинственный процесс внутреннего выделения того, что при бессознательности может произвести подобие себе, своим родителям и предкам, а при обращении этого процесса в сознательное действие станет воскрешением. Иногда же мистицизм маскирует истерию старых дев. Это значит, что и рождение сопровождается болезнью и нерождение — истериею, т. е. болезнью же. Итак, существуют две болезни (рождение и нерождение или девственность) и три плотоумерщвления, а за пределами добра и зла эти две болезни и три плотоумерщвления превращаются: рождение — в дело воскрешения, а плотоумерщвление — в возвращение жизни.
* * *
Глава 5-ая книги Ницше «По ту сторону добра и зла» названа «Физиоло–гиею нравственности». Такое название указывает на отрицание души и на низведение человека до уровня животного, ибо Ницше, очевидно, и не предполагает психократии, т. е. общества, основанного на душевной близости, раскрываемой взаимознанием, суждением о внутренних свойствах по наружным и внешним выражениям, т. е.душезрением, котороебез всякого мистицизмаоткрывает возможность сынам жить в отцах и отцам — в сынах. В физиологии же нравственности, в первой половине главы Ницше говорит о нравственности вообще, причём решительно не допускает даже возможности перехода от принуждения, от страха к добровольности (афоризм 188). Затем говорится о нравственности людей, взятых в отдельности, причём ставится им идеалом хищное животное (афоризм 197). Во 2‑ой половине той же 5‑й главы говорится о «породе» людей, взятых в их совокупности, т. е. «стадности»… Счастие этого стада заключается, по Ницше, «в ненарушимом покое, сытости и конечном единстве; это его "суббота суббот"» (афоризм 200). Иной цели для этого стада нет. Агнец или — вернее — овца возвеличивается в современном всеобщем мнении: «Учение о нравственности в настоящее время в Европе не что иное, как мораль стадного животного» (афоризм 202), и за пределами добра и зла ставится в образец не агнец, а хищник как сверхчеловек.
Конечно, для Ницше совсем непонятно учение о Троице как заповеди для людей, взятых не в отдельности, а в совокупности, заповеди, одинаково отвергающей и зверских хищников и рабски покорных скотов и не допускающей ни пожирателей, ни пожираемых. Нам же непонятно только, почему «анархистские псы», которые, кажется, ничего не считают для себя недозволительным и которые, уж конечно, неповинны ни в мягкости, ни в сострадании, тем не менее не удостоились от Ницше возведения в сан сверхчеловека, а только противополагаются мечтающим о всеобщем братстве «сумасбродным» социалистам? Конечно, от отрёкшегося от своего сословия и отечества немца, пожелавшего быть поляком–шляхтичем, нельзя ждать понимания братства, хотя оно понятно всякому ребёнку. Но именно потому, что «сумасброды–социалисты» не знают братства сынов, призванных к великому делу, они «способствуют невольному омрачению и изнеженности, которые (отрицая и воинскую повинность, и соединение с нею всеобщего обязательного образования. —Н. Ф.) тяготеют, как проклятие, над Европою и, пожалуй, грозят ей новым буддизмом»386.
«По ту сторону добра и зла»
Величавое заглавие «По ту сторону добра и зла», конечно, лишь по ошибке поставлено автором, который совсем не знает дороги за границу нынешнего жалкого добра и очень большого зла. Изгнав первое и усилив последнее, он нашёл полное удовлетворение. Настоящее заглавие своего произведения, действительно соответствующее его смыслу, автор, этотполу–человек, поместил в конце своего сочинения, назвавши его «Злыми мыслями».
Стремление человека по ту сторону добра и зла родилось вместе с человеком; только не должно смешивать предмета этого стремления с так называемым «по–ту–сторонним бытием». Стремление это желаетнового неба и новой земли, то есть искоренения зла и водворения блага. Но этого мы не находим в мечтаниях Ницше: в сверхчеловеке он восстановляет старые пороки. Господство человека над человеком посредством «воли, желающей быть властью» (Wille zur Macht) — это господство лишь над себе подобными, а не над силою, зависимость от которой каждый чувствует в себе и вне себя и которою существо, носящее в себе разум, должно было бы управлять. Не воля к власти у отдельных личностей, направленная на подчинение себе подобных, а воля человечества, объединённого в сознании общего дела и необходимости его, достигнет силою знания и совокупным трудом власти над природою для разумного и нравственного управления ею. Это и будет переходом «по ту сторону добра и зла» в истинном смысле. 153‑й афоризм Ницше: «то, что произрастает из любви, происходит по ту сторону познания добра и зла» — близок к истине, ибо из любви (конечно, всеобщей!) происходит только добро, то есть жизнь без зла, то есть без смерти. Однако и это благо не само собою из любви «произрастает» или «рождается», атворитсяивоссозидаетсясознательным трудом и волею, вдохновляемыми любовью.
Недосказанное в этике «сверхчеловека»
Насколько можно разобраться в многосложных, болтливых афоризмах Ницше, наши добродетели приравниваются к глупостям со ссылкою на русскую пословицу: «прост до глупости». Конечно, такое отождествление и возможно, и не ново: отождествлялся же ум с хитростью, с кулачеством, с умением стать миллиардером!.. Благодаря такому искажению ума и сама добродетель стала жалкою и пустою. Странно только, что Ницше считаетсвоимоткрытием, будто всенравственныефилософии (т. е. нравственные по духу и направлению) былискучны. <Должно добавить, что> и ницшеанская философия (хотя далеко не нравственная) не составляет исключения; отрицание, её переполняющее, ничего кроме скуки возбудить не может: заменить барана тигром ещё не значит возвысить нравственность! То, что создаёт возможность наслаждения чем–либо, причиняющим боль и мучение, наслаждение трагическим, — это и есть не что иное, как жёсткость души или жестокость.
Признавши пустоту нынешнего добра, Ницше не показал нам величайшего блага, то есть объединения всех живущих для воскрешения всех умерших чрез обращение разрушающей силы в воссозидающую. Но не показал он и величайшего зла, ибо тогда он должен был бы довести разъединение до всеобщего избиения. Тогда в качестве наслаждения получилось бы уже нечто вроде нероновой травли христиан зверями. Но как ни жёсток сердцем этот «сверхчеловек», однако до открытой проповеди такого трагического наслаждения, упраздняющего уже всякую человечность, не осмелился возвыситься даже и он при всем своём презрении к слабости и к жалости!.. А между тем ободряющий к жестокости пример был у него перед глазами: ведь вся историякак факти есть именновзаимное истреблениеи не перестанет быть таковым, пока изфакта взаимоуничтоженияне превратитсяв проект всеобщего воскрешения. Необходимо вдуматься в самую основу жизни в её нынешнем, небратском состоянии, и тогда окажется, что такая жизнь в самой сущности своей есть присвоение себе чужого, завладение тем, что нам не принадлежит, вытеснение и забвение отцов сынами, подчинение и угнетение или безжалостное уничтожение слабейших сильнейшими, забывшими долг сыновний к прошлому и братский — к настоящему…
Христианство против ницшеанства
Активное христианство есть реакция против двух философов тьмы: Ницше (с которым сливается его, теперь воскрешённый из мрака забвения, предшественник Макс Штирнер) и Л. Толстого387.
Философия Ницше требует уже необходимо как реакция против себяхристианства активного, объединения для воскрешения на место того, чтобы «идти с трагическим пониманием (совершающегося) навстречу грядущей гибели». Ницше — философ или, по его выражению, искуситель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то есть ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобы ужасное обратить в величественное и самой гибели придать в её художественном представлении что–то заманчивое.
Происхождение трагедии из вакхического начала, изопьянения, под влиянием коего действительность принимает заманчиво–обманчивые образы, можно признать за путь, ведущий к падению, тот путь, где за увлечением красотою рождается и растёт забвение родителей.
Наоборот,отрезвление388, понимаемое этико–эстетически, происходит из возвращения от опьяняющих призраков лживой красоты к трезвой памяти об отцах и к истинной любви к ним. Этот поворот исходит не из начала вакхического (пьянящего и усыпляющего), а из энтузиазма чистого и благотворного, из вдохновения Духа Святого и Сына как Образа (иконы) Отца, являющегося на место язычески–аполлоновского начала, и в Котором Дух и Сын в глубочайшей и чистой любви пребывают.
Первый подъём, смертию отцов вызванный (вертикальное положение человека), есть положение трагическое. Это и есть нравственно–художественное (этико–эстетическое) истолкование создания человека Богом чрез самих сынов человеческих, или, вернее, воссоздание из себя храма Богу отцов как образца всех храмов. Статья «О вертикальном положении»389как начале религии указывает накульт предковкак на средство спасения откультуры, этого продукта блудных сынов, вечных женихов и невест, с культом женщины, ведущим к вырождению и вымиранию. Статья же «О Пасхе, о Пасхе Страдания (Крёстной) и о Пасхе Воскресения»390может быть названа повестью «о происхождении трагедии», окончившейся не гибелью, а спасением мира путём всеобщего воскрешения.
Статья «О Пасхе» отождествляет культуру в смысле культа предков с искусством, с единством художественного стиля во всех проявлениях жизни человеческого рода.
Вертикальное положение и объединение в общем хоре восставших сынов, исполняющих культ предков, сынов, образующих как бы единый живой храм Триединому Богу отцов, — разве это не первое произведение искусства, <соединяющее в себе не только высоту красоты, но и глубину> нравственности, <но> и <полноту> знания?..
Наоборот, трагедия (мировой гибели) начинается разъединением или разрушением единого храма, отчуждением сынов, увлёкшихся культом женщины и созидающих культуру, где индустриализм работает для неё, а милитаризм защищает женщине посвящённое, промышленное царство. За разнузданностью (чувства) и распущенностью (воли), выражающихся в восстании сынов против отцов, следует и общий бунт младших против старших, учеников против учителей, граждан против власти: за <нравственным> падением идёт и <общественное> распадение. Такая расшатанность создаёт тот извращённый порядок (вернее, беспорядок), в котором старшие (старолетние) и властью облечённые трепещут перед малолетними, неправомочными. Когда все это есть — гибель «при дверях»! Но как ни печально это положение, в нем однако трагедия уже переходит в трагикомедию… Благо ещё, если против такого, внутренне–разлагающегося царства найдутся сильные духом врачи, которые, как орлы, собирающиеся вокруг трупов, объединившись сами, вызовут и широкое соединение в поголовном ополчении всех, ещё не успевших омертветь, и укрепят их в нравственно–строгой военной организации…
Ницшеанство, пассивно–бесчеловечное, повторяем, требует как мирового целителя христианство активное и приводит, хотя и против воли, от бесплодного мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания. Ницше можно (поэтому) считатьпоследнимфилософом, если сама философия должна быть (в её прошлом и современном состоянии) сочтена за принадлежность и признак несовершеннолетия человеческого рода. Тот же самый демон, что является на пороге вступления в храм античной философии и научает отца её (Сократа) «познать самого себя», то есть знать только себя, — он же вдохновляет ипоследнего философа, Ницше, по признанию коего, этот демон указал ему на сочинения Шопенгауэра. В этом источнике мертвящего пессимизма утолил свою духовную жажду Ницше и воспрянул к самостоятельному философскому (то есть призрачному) бытию в качестве уже сверхчеловека. Не удивительно, что для погрузившегося в эту Лету, в эту реку забвения любви и жалости, чтодля такого сверхчеловека все человеческое стало чуждым!
Но не оттого ли и сам Ницше стал воплощением умственной пустоты и нравственного бесплодия? В своей неутолимой жажде философской оригинальности он не создаёт ничего, кроме пошлых отрицаний; жаждущий власти, он не знает, над чем или над кем осуществить её; влюблённый в силу, он не понимает, на что употребить её; увлекаемый, наконец, жестокостью, теряется в вымыслах, как её вызвать на сверхчеловеческий подвиг.
Но тогда как немецкий «Чёрный Пророк» не знает, что делать со своими воображаемыми титаническими силами, его русский собрат по отрицательной мудрости, Толстой, попросту отказывается от применения силы и вместо христианского завета положительного делания (доброделания) проповедует только мудрость не–делания.
Само христианство он хочет ограничить одною Нагорною проповедью, да и то — неверно понятою, искажённою им в свод предписаний только отрицательных, ветхозаветных.
От обоих пророков, проповедующих два гибельных порока — безжалостной силы, переходящей в жестокость, и бессильного равнодушия (не–делания, не–противления), переходящего в потворство злу, — нет иного спасения, кроме христианства, обращающего догматику, исповедь, исповедание в нравственное дело, в заповедь, но не отрицательную, а положительную, но не пассивную, а активную, но не безжалостную, а полную любви, спасающей от гибели, любви животворящей. Такое христианство могло бы стать завершением всей западной философии; такое христианство было бы искуплением сынами и дочерьми грехов своих родителей и спасением всех.
По ту сторону сострадания, или Смех сверхчеловека
Всякое звено в канате (по–балаганному остроумничает Ницше) протянуто от животного к сверхчеловеку391; всякое живое существо, ощущая боль и отвращение к себе, упраздняет себя и производит сверхчеловека, который в свою очередь повторяет этот болезненно отвратительный процесс. Столь сильно и ярко выраженный Фейербахом ход слепой природы, которая, рождая сынов, умерщвляет отцов, Ницше по своей бесчувственности хочет дать почувствовать, изобретая для этого такую прогрессивную лестницу казней, в которой каждая ступень — ужас и отвращение.
Единственная польза, которую можно извлечь из ницшеанской болтовни, это — глубочайшее отвращение к бесцельному существованию. Не высказывает ли Заратуштра величайшую слабость сострадания (ибо, по Ницше, сострадание — слабость, и предосудительная!), когда, слыша вопли страждущих: «предай нас смерти! избавь нас от страдания!», он говорит: «ты должен убить себя!?» Чего, кажется, большего! все достаточно ясно! Но наш болтун поясняет и самое ясное: «ты должен добровольно изъять себя из жизни». Если жизнь сверхчеловека состоит в том, чтобы испытывать наибольшее страдание и отвращение, то ему недостаточно терпеть и переносить мучительное и отвратительное, а надо ещё умножать его: причинять страдания, наносить раны, наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловек вступает в больницы и бродит по полям битв, чтобы испытать степень своей бесчувственности и «смеяться» при виде усиления страданий. «Горе смеющимся!» — говорит Ветхий Завет. Для «Мудрого» же (в духе Ницше) нужен «божественный смех». Не тяжёлою поступью, а «с пляскою» лихою, «подобно вихрю перед бурею», «несётся сверхчеловек над болотом тяжёлой тоски»… «Надо, — восклицает Ницше, — надо выплясаться, высмеяться из самого себя; надо подняться вверх на крыльях пляски и смеха, то есть превзойти и эту мерзость»!..392Картина смеющегося и пляшущего сверхчеловека, проносящегося над всем, где есть горе и страдание, и ниспосылающего новые муки уже страждущим, — картина зловеще–эффектная, но и она — украденная: вспомните хохот Тертуллиана при изображении Суда, гибели мира и адских мук!..
Разгадка ницшеанства — самая простая. Ницше совсем не знает, что род человеческий приближается к совершеннолетию. Он, как ребёнок, и, конечно, очень испорченный, знает толькоигру, и ничего выше игры себе и представить не может. Он писал о происхождении греческой трагедии, когда разыгрывалась франко–германская трагедия; даже освободившись от эстетики Шопенгауэра и Вагнера (последнее его произведение «Nietsche contra Wagner»)393, он всё–таки не понял приближения совершеннолетия. Только при таком воззрении можно объяснить себе учение о бесконечных возвратах. Если смотреть на жизнь как на игру, а на мир как на театральное зрелище, можно понять и эту нелепейшую нелепость, понять желание, «чтобы все повторялосьименно в том виде, в каком оно есть, века вечные» (как бы дурно оно ни было!), то есть в самом несовершенном виде. Ницше не только мирится с тем, что было, но и ненасытно кричит: «da capo!»394или «bis!», требуя бесконечных повторений и имея при этом в виду не себя одного, а всю мировую комедию, и не только это «представление» само по себе, но главным даже образом того, кому это представление нужно и кто делает его нужным… Но кто же это? Кто, как не «circulus vitiosus‑Deus?!»395, — божественный заколдованный круг или попросту — несовершеннолетие, которое именно и состоит в творении и повторении подобий, игр, игрушек и забав! Бог здесь (то есть слепая стихийная сила) — автор пьесы и режиссёр миллионы раз повторяемой драмы; люди же — её марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолетних Ницше никогда не выходил: «Заратуштра» есть также сочинение о происхождении и повторение трагедии или комедии мира. Остаётся спросить: какое же первое условие, необходимое для допущения всех этих неразумностей, всего этого безумия? Ответ может быть только один: отсутствие разума, чем и был наказан автор.
Властолюбие или отцелюбие?396397
Придавши произволу в мире «сверхчеловека» безусловное значение, ясновельможному пану Ницше уже легко возводить в истину (которую, впрочем, он не признает) все то, что ему нравится, и отвергать то, что ему не по вкусу. Понравилось ему властвование (над себе подобными, само собою разумеется, а не над слепою смертоносною силою), и вот он превозносит его, возводит его в основное начало. На всякий вопрос «почему?» ему следовало бы отвечать кратко и просто: «я так хочу!» Но шляхтич, по рабской своей природе, забывая о своём высоком сане сверхчеловека, снисходит до доказательств. «Всякое живое существо: растение, животное, человек»… (начинает он свою аргументацию, и, конечно, начинает не с начала!) «стремится увеличить свою силу и получить преобладание»… Пусть так! Но наш выродок, укравши это положение у Дарвина, забыл, что прежде, нежели к чему–либостремиться, нужнородиться; а родиться значит статьсыном, явиться прежде всего какдитя, которое уже есть тогда, когда ещё не раскрывались половые различия, когда ещё не зарождался порок властолюбия. Ренегат сыновнего долга забыл, что сын–отцелюбец предшествует властолюбцу.
«Как! — скажет наш философ, вспомнив, что ему нужно играть эффектную роль сверхчеловека, — как! и мне, сверхчеловеку, нужно родиться? И мне — признать себя сыном человеческим?..» Мы же, видя гнев столь высокой особы, спешим успокоить его, что он может признать себя сыном не немца и пастора, а сыном ляха и магната, и даже не магната, а сыном или потомком обезьяны, что уже никак не может считаться обидным, а с модно–прогрессивной точки зрения должно бы оказаться в высшей степени почётным.
Признает ли Ницше эту генеалогию, нам остаётся неизвестным; но то остаётся верным, остаётся фактом, что даже и он —сыни имеет некоторое отношение кродителям(иафетическое или хаметическое). Полагаем, что даже и такое неестественное отродие, как Ницше, не отважится после работ Пастера признать себя продуктом самопроизвольного зарождения, тем более, что даже и тогда он не избежал бысыновства: он и тогда был бы сыном, только сыном слепой силы. Забывши, что даже и для сверхчеловека обязательна последовательность и не все ему дозволительно, он рассуждает про себя, нарядившись в аполлоновскую маску, но не потрудившись вспомнить, что Аполлон былсыномЛатоны, да и у Дениса (Диониса) была мать. «Не хочу отца! это — мифология! (почему же не мифическое искусство?..) Я — учёный, я — профессор; я знаю только отвлечённого человека; я — гуманист и лучше буду гомункулистом, только бы не быть сыном человеческим!..» И вот, «поднявши молот», этот философ поражает сына всех отцов, создавая образчик нового приёма философской работы — молотом398. Призываемые им «Сумерки богов» уже для него наступили, уже застают его за этою работою. Но полный мрак наступает позднее, когда является проповедник сверхчеловека, то есть убийца братства, поклонник неизбежности, рока («amor fati»)399, то есть смерти отцов, проповедник, обещающий каждому умирающему мильоны мильонов смертей, скрывающихся под именем «возврата» (Wiederkunft). И однако этот грядущий ужас в сущности оказывается вовсе не страшным, потому что мы, говорит нам его пророк, уже и в прошлом перенесли мильоны смертей и даже не заметили этого, настолько не заметили, что приходится доказывать самыми отвлечёнными аргументами конечность и постоянство элементов400, как раз однако (заметим мы) — вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом перестал быть нерассекаемым, нераздробимым. Конечность же и постоянство атомов есть единственное основание для предположения бесконечных возвратов.
Этим неподтверждаемым наукою и (если бы они были возможны) способным привести в отчаяние бесконечным возвратам должен быть противопоставленединый возвраткак результат перехода природы через нас от бессознательного, смертоносного бытия к сознательному, к объединению для воскрешения всех умерших поколений, которые и станут правящею, сознательною силою всех миров.
Но к этой величавой задаче глух и слеп Пророк сверхчеловека; он весь в иных грёзах: «в каждом повторении, в каждом кольце жизни человечества всегда приходит такой час, когда сначала в одном (почему в одном? —Н. Ф.), а затем во многих и, наконец, во всех (и у всех все это будто бы свершится само собою, без содействия человека! —Н. Ф.) одна мысль овладевает сознанием: мысль о вечном возвращении всего на свете; и для человечества это каждый раз — час полудня»401. Наш недоросль не замечает, что даже если бы ивсепризнали такую мысль, то и тогда она осталась бытолькомыслью, предположением или обратилась бы в суеверие, если бы критика была изгнана. Чем же она выше искони существующего учения о едином возврате, трансцендентном и в то же время имманентном?.. Что трансцендентное воскрешение с адом и раем может вызвать и ужас, и радость — это общеизвестно; но откуда возьмутся ужас и радость от повторений нынешней нашей жизни? Хотя в ней и есть много адского и очень мало райского, но всё–таки конечное или бесконечное, с громадными интервалами радости, едва ли что, кроме равнодушия, может вызвать у людей, за исключением лиц, одержимых, подобно Ницше, гипнозом детски–художественной фантазии.
Но если у него мысль о возвратах вызвала не радость, а ужас, то что же, спрашивается, выиграл он, отвергнув ад христианский?..
Ницше, этот философ не полудня, а полуночи, этот пустейший человек, пишущий вычурным стилем рококо, толкует о «божественности самосозидания» и восклицает: «не должны ли мы стать богами?» Он ищет утешения в теории вечного повторения (круговорота) слепой природы, а не в деятельности человеческой. <Но допуская мировые повторения>, необходимо допустить, что и в прошедшем уже было наше нынешнее, то есть что и мы сами — повторение того, что были; иначе сказать, мы уже были и жили, только об этом мы <ничего> не знаем теперь, как не будем знать и в будущем. Но к чему же нужно такоеслепое воскресение?..
Если природа останется навсегда силою слепою, то такое нелепое повторение <не только допустимо, но> даже неизбежно в вечности. Но, спрашивается, что величавого нашёл Ницше в возвратах такой ужасной жизни?..
Для тех, у кого есть привязанность к умершим, учение о возвратах безусловно безотрадно: на вечность минувшую оно не может иметь ни прямого, ни косвенного влияния, а на будущую может влиять только косвенно, да и то лишь в смысле желания скорейшей гибели всех слабых, если будет доказано, что у них нет решительно ничего, достойного жизни, чего, разумеется, доказать невозможно. Это косвенное влияние на будущее зависит от прямого влияния на настоящее, и если бы это последнее стало так могуче, что все явления оказались бы произведением сил разумных, то тогда и возвраты прекратились бы.
Учение о бесконечных возвратах, слепою силою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о едином возврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом, в воссоздающую и оживляющую в деле единого возврата, который, как уже было сказано, и есть переход природы от бессознательного состояния в сознательное.
Мыслитель — «учёный», «слишком учёный», то есть учёный–филистер
За пределами нынешнего мрака и света, за пределами двух суеверий, двух обскурантизмов, двух невежеств учёный филолог (Ницше), будучи очевидцем страшной трагедии, в которой два народа, как рабы и орудия слепой силы природы, истребляют друг друга, не видя своего общего врага, этот учёный созерцатель безумного события пишет не об этой франко–германской трагедии, которой он был сам в качестве санитара участником, а пишет «о происхождении греческой трагедии из духа музыки», или пения, от опьянения к забвению смерти приводящей и производящей войну и смерть. Эта–то школьная, университетская учёность закрывает от него действительность, историю, пред глазами его и в нем самом текущую. В «Несвоевременных думах», т. е. в то самое время, когда Германия упивалась своими кровавыми победами и спекулировала на награбленные миллиарды, Ницше, по поводу Штрауса, воюет против филистерства, в котором он сам наиболее грешен (как очевидно из вышесказанного), и противопоставляет Штраусу Шопенгауэра, чистого учёного, созерцателя по преимуществу, покинувшего даже профессорскую деятельность для того, чтобы вполне предаться бездеятельному созерцанию. Учёный, для которого мир есть представление, а жизнь — похоть, которую он называет волею, не замечая зависимости–неволи, хотя неволя тяготеет и над ним самим. Если кроме скотской действительности остаётся лишь созерцание, то естественным следствием такой жизни будет отрицание, общее отрицательное отношение ко всей жизни, к жизни всего мира, тогда как должно бы быть отрицание только своего филистерства, да городской, трактирной жизни. И этого–то Шопенгауэра его последователь Ницше делает «воспитателем» («Schopenhauer als Erzieher»)402. Желательно, чтобы такой воспитатель был всегда «несвоевременным». На служение таким–то людям обрекает Ницше род человеческий!..
Только по непониманию истории, как жизни, он может говорить о вреде истории, о «чрезмерности» её; тогда как наоборот, мы должны бы винить себя в забывчивости, обратившей нас в бродяг, не помнящих родства и лишившихся цели, которая могла бы объединить всех для общего дела. Вообще возражения Ницше против истории указывают уже на такую старость, которая переходит в ребячество; это уже последний «ренессанс», «вторая молодость». Первый ренессанс был лишь началом старости: кажущееся возрождение было в сущности началом вырождения; второй же, современный ренессанс есть уже последняя вспышка жизни перед настоящим умиранием. Необузданная, ничем не стеснявшаяся спекуляция, начавшаяся в Германии тотчас же после вполне удавшегося военного грабежа, конечно, не даёт Ницше никакого права говорить об ограничениях, налагаемых традициями и моралью на свободу людей, т. е. о стеснениях, обусловливаемых историческим прошлым. И какое право Ницше имеет говорить против гегелианского преклонения перед разумностью и особенно перед силою существующего, когда он сам признает невольные бессознательные возвраты, а не возвращение сознательное, трудом всех и всеобщею волею, ставшею властью, правящею разумно над неразумною природою?
В главе же 8‑й сочинения «За пределами добра и зла» («Народы и отчизна») характеристики народов Европы могут быть названы вполне «своевременными думами», ибо в них уже предчувствуется франко–русский союз. Ницше превозносит Францию над Германиею, а о России говорит, как о государстве, у которого есть прошлое и будущее. Англии же он не может простить, что она служила причиною всеобщего понижения умственного уровня Европы: и теперь такие «заурядные англичане (говорит он), каковы, например, Дарвин, Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер, начинают брать перевес […] европейская вульгарность и плебейство новейших дней — дело Англии. […] Про немца нельзя даже сказать, что он «есть», но он «будет», он «развивается». Поэтому «развитие» есть чисто немецкая основа всевозможных философских формул»403. Если это так (в чем мы не сомневаемся), то следует только прибавить к этим словам Ницше, что сам он и новейшая, поклоняющаяся ему Германия представляют полную противоположность основе германского так называемого «просвещения», полное отречение от него, возврат к французскому взгляду на историю в духе просвещения ХУШ‑го века. Произвол здесь возведён в принцип и ставится на место эволюции: «nascuntur» опять заменяются «fiunt», но не коллективным «fiunt», а произведением отдельных, немногих гениев: религии здесь, например, не рождаются, а создаются, и притом не жрецами, а одним единичным каким–либо гением; так же точно и язык не рождается в народе и народом, а преподаётся гением. Мало того! произвол, объясняющий у Ницше все прошлое, возводится им в основной закон и настоящего, а вместе с тем и все будущее тем более должно стать произведением того же произвола. Слабый в отрицании, Ницше ещё слабее в утверждении, и в том и в другом у него выражается личный, ни на чем не основанный произвол. Он признает историю как факт, то есть такою, какова она есть, но видит в ней лишь стеснение, обусловленное историческим прошлым, и называет это стеснение моралью. Признает он также историю и как проект, то есть такою, какою она должна быть, — как проект, в котором мораль является отрицанием. В Ницше так много учёного, «слишком» учёного, словом — филистерского, что он не решается прямо сказать, что история как факт есть взаимное истребление, т. е. и стеснение и вытеснение, а как проект — она есть всеобщее воскрешение, т. е. объединение для воскрешения. Он, как учёный, как филистер, презирает массы, толпы и преклоняется пред насилием, презирая и себя, как учёного. Он не видит, что история как факт, как борьба производит очень немного не очень великих людей и очень много очень малых людей, этих, по его выражению, «стёртых копий с великих людей, да ещё на плохой бумаге и на негодных пластинках оттиснутых», как противовес великим и (в то же время) как орудие их; иными словами, это та многочисленная и презренная мелочь, характеристику которой он заканчивает вполне искренним восклицанием: «да поберут их черти и статистика», (не признающая личностей, а имеющая дело только с количественными единицами)! Объединение же в деле всеобщего воскрешения есть отрицание подчинения, т. е. низведения личности до роли орудия, а также и отрицание противодействия; здесь нет уже места ниподчинению, нипротиводействию, а есть место одномусодействию. В деле воскрешения,родномисвоеобразномдля каждого, никто и ничто не может быть копиею, подражанием, и пластинка, ставшая благодаря борьбе стёртою и негодною, будет восстановлена вполне, в том виде, в каком она могла бы быть, если бы не было по отношению к ней всевозможных стеснений.
В «Шопенгауэре, как воспитателе», Ницше вызывает старые, отжившие, опошлившиеся идеалы философа–созерцателя, который только и может быть филистером, художника, творящего только мёртвые, обманные подобия, и святого, ничего не творящего, жаждущего лишь уничтожения, нирваны. Затем от этой пошлости Ницше переходит к другой, ещё пошлейшей, к поклонению знанию без общего дела, превозносит рассудительность, скромность, бюргерскую, мещанскую историю, в кантовом смысле. Целью искусства является не произведение художественных гениев, а познание истины, т. е. мир есть лишь представление, а не проект; он призрак, а не сила.
Казалось бы, что Заратуштра, заменивший в третьем периоде для Ницше Сократа и Канта, должен проповедывать не бесчисленные «возвраты», бессознательные, пассивные, а единое, сознательное, активное, действительное возвращение. Но суеверие имеет такую силу над учёными, что и Ницше остался филистером и заменил дело искусством пустословия: поэты для него — «астрономы идеала, пророки, раскрывающие перед нами ярко багряные созвездия и млечные пути красоты». Не отрекаться бы нужно от позитивизма и не ограничивать его; в этом неограничении не было бы нескромности, если бы Ницше волю, стремящуюся к власти, заменил трудом управления и перенёс бы эту регуляцию с земли, как небесного тела, на небесные миры.
О «чрезмерности» и недостаточности истории404
Ницше и мощи; представитель «весёлой науки» и жертвы смерти.
Чрезмерность или недостаточность истории выражается в мощах?
Должна ли история ограничиться останками, обломками или же требует восстановления в цельном и живом виде?
Грубейшая ошибка Ницше, да и его противников, заключается, во–первых, в забвении, чтоНастоящееестьсын, а Прошедшее, то есть история, —отецимать; а во–вторых, что человек естьне пассивноесущество, то есть учёный, осуждённый на бездействие, обречённый только на мышление, а существоактивное, деятель.
Если у сынов есть любовь к отцам, разве могут быть достаточными для них бледные воспоминания об отцах? а если эти воспоминания в действительности, к стыду нашему, бледны, отрывочны, неполны, то о какой чрезмерности истории может быть речь? Ясно — Ницше знает только школьную, профессорскую историю! Истинная история не довольствуется «бледными» воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждёт отзыва, отклика…
Но даже оставляя в стороне это коренное возражение, нельзя не удивляться пошлости аргументации Ницше. «Возьмите, — говорит он, — для самого крайнего примера человека, который был бы совершенно лишён силы забывать». Легко будет ответить: возьмите человека, который лишён был бы способности вспоминать. Таким образом, заключает Ницше, «возможно житьпочтибез воспоминаний»405. Какова логика! Человек,почтилишённый воспоминаний, будет животным, говорит Ницше. А чем, спросим мы, будет человек,совершеннолишённый воспоминаний? На возражение: чтó бы было, если бы человек стал принуждать себя воздерживаться от сна? — можно ответить: а чтó сталось бы, если бы он обрёк себя на постоянный сон? Такие нелепые диспуты следует предоставить «учёным», добавив только, что «сверхчеловек» будет, конечно, уже совершенно лишён всяких воспоминаний и будет спать без просыпа.
Но что сказал бы Ницше, если бы услыхал о породнении всех миров чрез все воскрешённые поколения, когда все прошедшие поколения одновременно явятся на всех небесных мирах, на земле как на звезде, и на звёздах как на землях?.. И это была бы, несмотря на всю свою необъятность, всё–таки не чрезмерность истории, а только настоящая мера истории.
«Чрезмерность» или недостаточность истории?
И это–то «чрезмерность» в истории! Обломки, руины да бледные воспоминания или туманные предположения!.. Такое ничтожество и убожество, такая грустная скудость выдаются за чрезмерность, за излишество!..
Откуда такое, в ужас приводящее заблуждение? Причина его — в забвении того, что Настоящее — это все сыны и дочери, а Прошедшее — отцы и матери. Вот главная причина заблуждения! А дальнейшая, другая — непонимание, что человек — не пассивное существо, не «учёный», осуждённый на бездействие, а существо активное, деятель, которому не свойственно только любоваться обломками прошлого, замирающими отголосками его, тем более, что разрушенное и умирающее — не чуждое ему, а его же родное.
Если у сынов есть любовь к отцам, как могут они ограничиться одними о них воспоминаниями? И о какой чрезмерности по отношению к прошлому может быть здесь речь? Да и если бы возможно было для сынов остаться при одних воспоминаниях об утраченных отцах, разве не превратились бы в таком случае воспоминания в мучительные укоры совести о том, что сознающие утраты, помнящие о них, ничего не делают о возвращении утраченного? Для тех же, кто утратил все эти чувства, разве не существует грозного напоминания иного рода, превращающегося в возмездие за забвение или за равнодушное, бездейственное отношение к тому, о чем забывать грешно и постыдно? Разве забытые близкими мёртвые сами не напоминают зловеще и ближнему, и дальнему о забвении ими долга, напоминают разложением своим, тлетворно влияющим и на самих живущих?..
Мысли об эстетике Ницше
Для Ницше, как учёного, история есть книжка, а не дело, не жизнь; точно так же Ницше, как художнику, известно лишь или мёртвое подобие пластических искусств, или только звук и его сочетания, без дела ими вызываемого, ими руководимого. Признавая в пластических искусствах лишь снимок, он вместе с Шопенгауэром видит в музыке полное проявление воли, вещи в самой себе и даже не замечает, что музыка необходимо требует дела, и что только дело всеобщее, регулирующее слепую, рождающую и умерщвляющую силу, может быть полным выражением воли, но уже не как проявления похоти, не как опьянения. Только музыка, соединяющая людей в один хор, в одном общем деле, ускоряющая и облегчающая это дело, может быть названа музыкою действительно содержательною, плодотворною, творческою, хотя ещё и искусственною. Высшею же, естественною для сынов человеческих музыкою была бы та, под звуки коей собирались бы рассеянные частицы отцовских тел, слагались бы в их тела и в самих сынах вызывали бы ту силу, которая теперь проявляется в чувственном рождении. Музыка дела всеобщего не только противодействовала бы поглощению последующим предыдущего (сынами отцов), но и выражалась бы в восстановлении предыдущего, отцов.
Ницше можно признать учёным и художником; но нельзя его признать не только сыном человеческим, а даже и человеком в активном смысле. Сознавая себя бессильным противодействовать трагической гибели, он хочет показать, будто сам желает гибели и даже находит в этом какую–то доблесть. Не верх ли это тщеславия и пошлости?!. Христианская же эстетика выражается в осуществлении чаемого и в жизни будущего века.
Чем должна бы быть ницшеанская эстетика?
В противоположность происхождению греческой, т. е. языческой трагедии нужно поставить христианскую трагедию Великого Пятка, Субботы и Воскресения, или Пасхи Страдания и Пасхи Воскресения. Трагедия возникает из плачей и причитаний сынов и дочерей над отцами в их Великие Пятки и Субботы, что, конечно, ничего общего с вакхическим происхождением греческой трагедии не имеет, так как эти оргии надо считать искажением плачей. Когда мы слышим сокрушение людей, не имеющих сынов и дочерей, которые бы их оплакивали, то подоплакиваниемразумеется отчитывание и отпевание, т. е.воскрешение.
У Толстого трагическое (преступление в «Крейцеровой сонате») также возникает из духа музыки; а теоретическому (по Ницше) соответствует у Толстого нравственное, но не истинное нравственное, а лишь метафорическое, не действительное воскресение, а только раскаяние, ничего не исправляющее, как у Нехлюдова в «Воскресении». Но что в нем толку, и на что нужно такое бесплодное толстовское воскресение, этот только внутренний переворот в Нехлюдове? Его воскресение показывает человеку, что преступление и даже ошибка непоправимы.
Учение Толстого об искусстве и пример приложения этого учения, данный в его «Воскресении», есть произведение человека, совершенно лишённого философского смысла, человека поразительно легкомысленного. При таком младенческом или ребяческом понимании весны, описанием которой начинается повесть, нельзя понять надлежащим образом и воскресения. Читал Толстой Шопенгауэра и не понял, что воля (Шопенгауэра) есть похоть, особенно сильно проявляющаяся весною; тогда как ученик Шопенгауэра Ницше понял такое значение весны, как видно из следующих слов: «Благодаря опьяняющему напитку, от действия которого речь всех первобытных людей и народов принимала форму гимна, или же благодаря приближению весны, имевшей могущественное влияние на всю природу и внушавшей ей похотливые желания, и пробуждались те соответствующие духу Диониса стремления, которые, будучи напряжены до сильной степени, доводят все субъективное в человеке до полного самозабвения»406. Дошли до этого самозабвения и Нехлюдов с Катюшей, весною же, и произвели на свет существо, которое, даже не достигнув выхода из самозабвения, лишилось не только сознания, но и жизни. Они же сами пробудились от сна, навеянного Аполлоном, от сна, при коем наслаждались кажущимся, видимостью, и сделались в конце концов Сократами, но не христианами; они пришли к сократовскому воскресению.
В стихотворении «Призыв»407слова «Брат,проснись!» относятся ко сну аполлоно–вакхическому, к ночи языческой и к дню мнимого воскресения и требуют уже не сократовского воскресения, а действительного. Правда, многим замена воскресения всеобщим воскрешением, т. е. всеми всех, представляется предерзостью, покушением на узурпацию права божественного, несвойственного якобы человеку. Но для разоблачения этого заблуждения достаточно сравнить вспоминаемый тем же Ницше арийский миф о Прометее со сказанием о грехопадении: в первом человек наказывается за присвоение себе божественных свойств; во втором он наказывается за любопытство, за ложь, за обман. И Христос наказывается за присвоение человеку божественных свойств. Но кем наказывается? — Самим же человеком! Если, следовательно, некоторым благочестивым христианам участие в деле воскрешения людей кажется присвоением божественных свойств, то очевидно, что в этом случае христиане становятся язычниками, смешивая Бога христианского с Зевсом, карателем добродетелей и жажды света и знания.
Но те, которые не впадают в такое заблуждение, для тех призыв к пробуждению есть призыв к действительному воскрешению. При таком пробуждении, «когда мы, мёртвые, пробуждаемся»408, т. е. сонные, в аполлоно–вакхическом сне находящиеся, проснёмся, тогда–то и рождается вопрос, не решённый ни Ибсеном об отношении Рубека к Ирене409, ни автором «Воскресших богов» об отношении Леонардо да Винчи к Джиоконде410. Трагическая дилемма, возникающая перед Рубеком и Иреною: невозможность с одной стороны удовлетвориться только подобием жизни в художественном произведении, а с другой — и самою жизнью, если она ограничена только чувственностью, — эта дилемма, конечно, не разрешаемая и слепою силою смертоносной лавины, может быть разрешена силою разумною, сознательным делом всех людей, трудом воскрешения, обращающим слепые влечения в воссозидающие силы, способные создать не подобие только жизни из камня или на полотне, а из праха, в который обращаются живые существа, вернуть к жизни само существо, тех, от кого некогда чувственным путём получили жизнь не удовлетворяющиеся ни чувственным счастием, ни одним художественным подобием жизни. Почему Рубек и Ирена, Леонардо и Джиоконда, создав художественное произведение из камня и на полотне, не довольствуются этим подобием, как мёртвым, но и не решаются также дать волю и похоти, слепой и бессознательной? Потому, конечно, что половой акт есть преступление (грех для признающих греховность), грех против знания и самого искусства, как и нынешнее искусство, создание идола, есть грех и против жизни, и против знания; а то и другое есть грех против Бога отцов. Человек в этом акте является орудием слепой силы; он не знает и не управляет ни тем, что предшествовало этому акту, ни тем, что последовало за ним. Плод бессознательного увлечения повторяет в утробной жизни в общих чертах все пороки, представленные животным царством, произведением силы, не управляемой разумом. Явясь на свет, плод будет подобием родителей и предков. Половой грех тогда только будет искуплен, когда дана будет регулятивная форма способности давать подобие себе самим и своим отцам, и тому, что последует за этим актом, т. е.: это будет уже сознательное воспроизведение родителей к жизни бессмертной, а вместе с тем и условие собственного бессмертия. В таком решении, не фатальном, а сознательно–добровольном, и заключается наша, всех сынов человеческих цель, которую так болезненно и страстно искал XIX век. В ней, и только в ней, найдёт человечество разрешение своих научных, художественных и нравственных задач.
Само собою понятно, что осуществление такой цели требует соединения теснейшего и непременно родственного, всеобщего и братского соединения, как и самое дело это есть общее для всех и родное, ближайшее для каждого. Только такое дело и может создать союз, т. е. единственно возможную форму умиротворения. Каковы бы ни были трудности задачи, тем не менее уже и прежде, в нашей русской истории бывали примеры объединения безупречного, бескорыстного, совершенно добровольного, хотя бы и кратковременного. Разумеем построение обыденных храмов. Порыв, создавший их, исходил уже не из духа вакхического, не из опьянения и похоти, а из воли в её чистейшем проявлении, то есть из духа отрезвления; иными словами — из совершенной противоположности тому, как возникали хор и трагедия языческая. Бывали, конечно, и в древней Руси нередкие примеры распрей и побоищ, внушённых дурными страстями, духом опьянения, как, напр<имер>, новгородские буйства. Но тем более отрадным явлением было то объединение духовных и физических сил, которое проявлялось при созидании обыденных храмов. Построение их, быть может, также сопровождалось пением (вокальною музыкою), подобно походу к Троице–Сергию в 1892 году411, в год 500‑летнего юбилея кончины Преподобного Сергия412413. Но благочестивые, целомудренные хоры эти были полною противоположностью вакхическим хорам, превращавшим языческие торжества, дионисии и сатурналии, в безобразные оргии. Таким образом вопрос об обыденных храмах противопоставляется не только случаям массового религиозного экстаза, так называемым «ревивалям»414нового времени, но и всем оргиям мира античного и Востока, древнего и нового.
Философия одурманивания
В хлорал–гидрате, приёмами коего Ницше злоупотреблял при своих болезнях, занимавших очень большое место в его короткой жизни, можно видеть ключ ко всему его учению и к главной его мысли. «А идея эта, — говорит Лихтенберже, — есть представление о воле в самом созерцании человеческого страдания и смерти, о воле, с восторгом почерпающей уверенность, что сама–то она — бессмертна»415, что есть, следовательно, по крайней мере хотьэтобессмертие, в котором, впрочем, она по своей слепоте и бессознательности не нуждается.
Если бы мы вздумали образно олицетворить хлорал–гидрат в виде героя или сверхчеловека, подобно тому как эллины олицетворяли виноградный сок и его действия в божественном лике Диониса или Вакха, а семиты в лице родоначальника Ноя, то получился бы ключ к идее «дионисова духа» и «трагической культуры». Здесь оказался бы источник позднейшего увлечения Ницше учением о бесконечных возвратах жизни и бесконечных же возвратах смерти, в коих он «с восторгом» усматривал создаваемое приёмами хлорал–гидрата бессмертие. Свою идею о дионисовом духе или культе и о трагической культуре он мог бы применить ко всеобщей истории, рассматриваемой с библейской точки зрения, назвавши её ноевским духом и хамовскою культурою или европейскою. В этой культуре последующие поколения блудных сынов превозносятся и издеваются над своими отцами. Это — сократовская культура, ибо она чтит не Христа, а Сократа. В этой торгово–промышленной культуре, в смысле «позитивном», значительная роль принадлежит потомкам Сима, променявшим культ отцов на культ золота. Но в ней нет места Иафету — чтителю отцов, как и Христу, Искупителю отцов из сени смертной. Ницше противник культа отцов и христианства; от созидания он отказывается, а воссозидание ему и на ум не приходит.
Есть разные виды опьянения: у одних оно выражается в слезах, у других — в смехе, у третьих — в разрушении. К последнему типу принадлежит и Ницше: «он представляет трагического мыслителя, живущего среди цивилизации сократовского типа»416, по определению вдумчивого критика Лихтенберже; он смотрит на мир глазами пессимиста Шопенгауэра. В природе он видит страшную, часто вредоносную (гораздо точнее было бы сказать «умерщвляющую») и рождающую силу. История кажется ему зверски насильнической и бессмысленной. Точнее было бы сказать, что история есть взаимное истребление, в чем и выражается зверство. Впрочем, рядом со зверством есть ещё скотство; но его Ницше не доглядел. Процесс же, в котором царят зверство и скотство, конечно, лишён смысла.
История же иная, история как проект (того, что должно бы быть), и не снилась Ницше. «Я мечтаю (говорит он) об обществе людей, не знающих условности», т. е. ограничений, не признающих пощады и называющих самих себя разрушителями. Все человечество должно неустанно работать над тем, чтобы воспитать несколько великих личностей. Другой задачи у него нет417. Таким образом большинство должно пожертвовать всеми силами и даже жизнью для воспитания, но не для счастия, ибо последняя цель была бы эвдемонистична. Все должны трудиться для создания великих мыслителей, то есть существ, осуждённых на отвлечённое мышление без дела, да художников, существующих для того, чтобы создавать не что–либо действительное, а лишь подобия (иллюзии). Святым в этом обществе и в этом творческом процессе нет места, как и нет в них здесь надобности. В самом деле, кого мы разумели бы здесь под святыми? Тех ли, что живут для Бога? Но Бог «убит» у Ницше. Или тех, что живут для людей? Но жить для «неудачных» произведений, каковы люди, было бы актом сострадания, осмеянного и поруганного поклонником безжалостной силы. Если же жить надо только для удачников–счастливцев, то для исполнения такого подвига все остальные люди неудачники–несчастные должны бы быть святыми, при необязательности святости для баловней судьбы и счастия418.
Итак, все неудачные произведения природы вместе с удачными должны трудиться для произведения трагической личности — таково заключение Ницше.
Истинное счастие, говорит он, повторяя Шопенгауэра, невозможно; а к счастию народа или, по нему, толпы он относится с презрением и ненавистью. Выражая возможно короче мысли многословного болтуна, скажем: он — поклонник истины, правды и искренности, но без обращения внимания на страдания других и на свои собственные; он разрушает все, что, по его мнению, должно быть разрушено. Припоминая же выше сказанное о природе и об истории, невозможно указать, что же должно у него остаться неразрушенным. А от созидания, говорит он, не лучше ли прямо отказаться? «Есть дряблые пессимисты, покорные души; мы не из числа их»419, — заканчивает свои рассуждения Ницше, принявши, конечно, очень большую дозу хлорал–гидрата. Он отрицает нирвану и называет добром все, что придаёт жизни цену. Но в трагической культуре можно упиваться лишь разрушением своей личности и других, надеясь на одно безличное начало, да на опьянение, также будто бы вечное. Кратко говоря: Ницше требует объединения всех для произведения немногих трагических личностей, которые будут упиваться разрушением всех, не исключая и самих себя.
Хотя о Руси и было сказано, что ей «веселие есть пити»; но русские пили «с горя», того самого горя, от которого философ приходит в восторг. Споры, драки, побоища, которыми оканчивались новгородские вечевые собрания, происходили, разумеется, из дионисова (антихристова) источника, из духа опьянения. Но особенно распространённое именно в новгородских землях построение обыденных храмов добровольным, совокупным, всенародным трудом, в знак прекращения раздоров и междоусобий и с целью прекращения же или предотвращения общей гибели, построение обыденных храмов, сопровождавшееся не вакхическими хорами, а молитвенными, как и народный поход в 1892 году в Троицкую Лавру в 500‑летний юбилей чтителя Пресвятой Троицы и наставника русской земли к объединению, — это все было произведением не духа опьянения, а духа отрезвления от похоти и вражды; и все это показывает, что Руси не всегда было «веселие пити», что она была способна к восприятию не одного духа антихристова, но и Христова. Имя антихриста неизвестно; но, согласно с Ницше, он будет Дионис или Вакх. Имя Христа известно: Иисус, то есть Спаситель мира от греха. Противоположностью происхождения языческой трагедии из духа одурманивания надо поставить христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его следствием, смертью, — трагедию Великого Пятка и Великой Субботы и Светлого Воскресения или Пасху Страдания и Пасху Воскресения.
Трагическое и вакхическое у Шопенгауэра и Ницше
Должны ли все искусства соединиться в трагедии, как изображении гибели мира, или же все искусства должны соединиться в архитектуре, как проекте мира все погибшее воскрешающего чрез все знания, объединённые в астрономии?
Если мир есть воля, то есть похоть, проявляющая себя в поглощении последующим предыдущего, то мир какпредставлениетакого трагического поглощения должен статьпроектомвозвращения жизни предыдущей всеми последующими; иначе сказать: сыны должны вернуть к жизни отцов и тем спасти мир, а не восхищаться трагическою гибелью его.
В проективном определении заключаются и мировая воля, и разум, который должен управлять ею; должны заключаться и знание (наука), и искусство для дела обращения мира из бессознательного и бесчувственного в управляемый разумом и чувством.
Отсюда легко понять, в чем ошибки Шопенгауэра, Р. Вагнера и их преемника Ницше, соединивших все средства и силы для увлекательного изображения гибели рода человеческого, а не для спасения его от гибели.
Если мир как похоть достиг самоопределения, то он не мог остаться созерцанием такого безобразия, каковы смерть и разрушение, а должен был стать проектом воскрешения. Если же мир обрёл бы голос (в области музыки) для выражения своих переживаний, то этот голос, эти звуки могли бы быть только жалобою, плачем сынов и в особенности дочерей, обречённых судьбою на поглощение отцов и матерей, — плачем храмовым и внехрамовым. И эта жалоба была бы выражением не похоти опьяняющей; то был бы не гимн вакхического хмеля, а гимн покаянный, отрезвляющий от соблазна, — от греха и падения.
Если же в лице сынов мир получилорганы действия, то надо признать, что получившие их, но ещё не достигшие знания природы рождающей и умерщвляющей, занялись созиданием только подобий существ поглощаемых и поглощающей их силы. Так возникли подобия умерших (скульптура и портретная живопись), подобия неба и земли — памятники и храмы (архитектура). Но в храме уже начался и переход к иному, высшему искусству: храмы были нетолько подобиямитого, что есть, но и проектами того, что должно быть, а именно: не мнимого, а действительного воскресения; храмы, возникшие над прахом отцов, созданные скорбью об утрате их, были и местом мольбы о их возвращении, а вместе — и научения этому сыновнему долгу и делу.
Итак, истинное искусство возникает из жалоб, из причитаний дочерей у надмогильных памятников отцов или в самом памятнике–храме. Это создание печалующихся сынов соединяет все искусства в архитектуре, но не как подобии, а как проекте мира, каким он должен быть, то есть новой земли и нового неба, преисполненных силою не разрушающею и умерщвляющею, а воссозидающею.
Но для Шопенгауэра и Вагнера мир остался похотью, которая проявляется в брачном пении и пляске; весь мир обратился в обстановку брачного пира. Для Ницше брачное опьянение разрешается трагическою катастрофою: все искусства соединяются в трагедии или музыкальной драме. Драма здесь соединяется с музыкою и танцами на фоне художественного ландшафта, не имея таким образом внутренней связи с живописью и ещё менее со скульптурою, хотя сама драма и могла бы быть названа одухотворённою скульптурою. При таком лишь внешнем соединении искусств в музыкальной драме и весь театр, её вмещающий, остаётся лишь также внешним вместилищем этого механического сочетания искусств — пологом, распростёртым над зрителями или стенами и кровлею для защиты от солнца или непогоды; участия в действии он не принимает, в отличие от того органического объединения, которое все искусства получают в высшем проявлении архитектуры — в храме.
Храм зовёт все искусства к одухотворению, к оживлению, не к подобию живого и жившего, а к действительному воссозданию жизни (во всей её полноте, красоте и силе). Искусства также уже стремятся к восстановлению жизни, но в смысле ложном или в степени несовершенной420.
Так скульптура восстанавливает по нравственной (родственной или сыновней) необходимости то, что скрыто под землёю по необходимости физической. Но бывшее и жившее скульптура восстановляет в формах, ещё не одолевших слепую, стихийную необходимость, в формах ещё мёртвых, окоченелых, недвижных.
Живопись восстанавливает световую и теневую сторону жившего и его внешние очертания. Но черты и краски живописи, как и формы скульптуры, неподвижны, ограничены пределами только одного момента; краски «светят, но не греют», и вся «живопись — только очерк, абрис», «опись жизни», бесконечно далёкая от живого биения действительности, от самой жизни.
Музыка, наоборот, всецело отдаётся миру внутренних эмоций и переживаний. Но при всей своей задушевности она именно по причине своей бестелесности теряется в неопределённости частностей и в расплывчатости общих настроений. Это нечто действительноза–душевное, ужезапределами души, а не в ней самой непосредственно звучащее, это не самыезвуки,а лишьотзвукипереживаемого и пережитого, передающиеся искусственными средствами чрез искусственно же устанавливаемую среду.
Наконец, драма восстанавливает бывшее и жившее уже не только в пластичной и красочной полноте форм, но и в движении, не подлинном однако, а подложном: она выводит на сцену не «под землёю скрытого», не умершего; она только заставляет живущего «лицедея», то есть «лишь по виду деятеля» (по правильному древнерусскому определению), а не настоящего «деятеля» («актёра») надевать маску умершего.
Если таким образом ни одно из искусств в их нынешнем несовершенстве не поднимается на высоту задачи воссоздания жившего, а ограничивается одним созданием подражаний жизни, её подобий, то и соединение таких искусств должно оказаться бесследным и бесплодным, несмотря на все увлечения и надежды вагнерианцев. Если шопенгауэро–вагнеро–ницшеанская философия требует объединения искусств в музыкальной драме, то есть в иллюзии, да и все дело человеческое сводит на иллюзию же, то нельзя не удивляться, что до сих пор на смену этой очевидной нелепости не появилась иная форма объединённого искусства, соединяющая все искусства в архитектуре как подобии мироздания и все знания в астрономии, чтобы через эту художественно–научную силу и само мироздание из храма умерщвления стало бы храмом воскрешения.
Об объединении искусств (По поводу мыслей Вагнера и Ницше о задаче искусства)
Идейная живопись и программная музыка хотят отвлечённые мыслиизображать, рисовать и выражать первые — красками, а вторые — звуками; символическая же поэзия хочет, чтобы и само «слово действовало не своим содержанием, а звуками; речь, потеряв определённость, должна стать неопределённой музыкой»421. Другая же часть символистов идёт ещё дальше; она требует, чтобы слово вызывало не только музыкальное чувство, но и красочное впечатление, создавало гармонию илидиссонансыбудто бысветовые422. При этом жрецами «искусства Будущего» совершенно забывается, что высшая задача искусства — неизображать, нерисовать отвлечённые мысли(что сводится к призрачному творению только подобий, то есть к иллюзии), ауказывать путьи в художественной форме и в творческом восприятии создавать проект самого дела, самой истинной задачи рода человеческого. Вот почему художественным выражением этой задачи или этого проекта может быть храм–школа, а отнюдь не театр, и всего менее — театр трагический, предназначаемый для изображения гибели мира, в противоположность росписи храма–школы, которая есть воспитательно–образовательное изображение воссоздания мира, то есть воскрешения.
Программная же музыка должна быть внехрамовою, то есть она должна сопровождать объединённый род человеческий в деле обращения орудий борьбы (орудий военных) в орудия спасения. В служении этой задаче открывается новое, необозримое и благородное поприще для музыки и военной, и духовной (религиозной).
Что же касается поэзии, уклонившейся из области определённых понятий в сферу неопределённых созвучий и призрачных световых (красочных) впечатлений, то это, очевидно, — возвращение к инстинктивной, животной жизни, так же как и выход за пределы добра и зла есть возвращение к животности, не знающей стыда. Поэзия, ниспадающая до бессознательных, невыяснимых эмоций, — какое вырождение того, что считалось некогда «языком богов»!..
Жизнь как опьянение или как отрезвление
Если в основу жизни мира положитьопьянение, то такой мир будетмиром падения. Конечно, и войну, и папскую непогрешимость можно также производить от опьянения, одурманивания, омрачения разума. Высшею же степенью опьянения можно объяснить и происхождение новой германо–тюркской империи423. Жажда власти, превозношения, обуявшая основателя новой империи и требующая больших вооружений, должна привести кконечному падению.
Наоборот, дело общее, положительное и только оно является выражениемотрезвления; и Циркуляр 12 августа 1898 г. можно будет считать началом отрезвления, если он положит почин общему, положительному, сыновнему делу.
Но отрезвление не надо смешивать ни с отречением от… <неразборчиво в подлиннике>, ни с позитивизмом, то есть снижечеловеческим, ни особенно с тою неопределённостью, которою отличаются воззрения Ницше, ни, наконец, с полным произволом. Историю возможно и потому необходимо начать сызнова; необходимо «делать историю», полагает Ницше: «Создайте в вас самихобраз, которому должно соответствовать будущее, и перестаньте быть эпигонами». Но что такое этот образ? Есть ли этопроект, требующий осуществления, или же это только предведение будущего? А далее — сколько может быть таких образов и как осуществить их? Все это остаётся невыясненным. Что значит «наслаждаться всеми культурами в прошедшем, питаться благороднейшею кровью всех времён»?.. Замена бессознательной старой культуры новою, сознательною тоже ничего определённого в себе не заключает. Это «питание» благородным прошедшим сводится, кажется, на одно познавание его. Но спасение не в познавании лишь, а в созидании! да и можно ли отделять познавание от действия?..
В противоположность этой неопределённости задачи человечества или задач его424, если «образов», по коим должно создаваться будущее, много, — объединение живущих (сынов) путём обращения умерщвляющей силы в оживляющую преподастодин единый образ, который станет целью для всеобщей деятельности и в противоположность ницшеанской личной жажде власти устранит всякий произвол, причём уничтожится и само противоречие между естественным и сверхъестественным.
«Ту жизнь, которой ты живёшь теперь, ты будешь жить ещё бесконечное количество раз и такое же число раз будешь умирать» (первое лишь предположительно, второе — наверное!); то есть мы будем знать, что умрём, что никто не избежит смерти, и что, выражаясь словами Мопассана, «мы будем иметь смелость жить под этой ужасной, постоянной угрозой». Но такое предположение только усугубляет необходимость воскрешения. Воскрешение в этом случае будет превращением ужасных, бесконечных мучительных повторений в одну непрерываемую смертями жизнь, связанную не предположением, не гипотезою, а действительным, непрерывным сознанием.
И что такое, спрашивается, этот ницшеанский круговорот вещей? Есть ли он круговорот небесных тел? Есть ли это круговорот солнца (солнечной системы) вокруг неизвестного светила (которого, впрочем, только мы ещё не знаем)?.. Как бы то ни было, но, превращая эти круговороты в управляемые разумом, уже не мы подчиняемся этим движениям, а эти движения подчиняются нам.
Мировая трагедия
В вертикальном положении, как и во всем самовостании, человек, или сын человеческий, является художником и художественным произведением–храмом… Это и есть эстетическое толкование бытия и создания, и притом не только эстетическое, но и священное.Наша жизнь есть акт эстетического творчества.
Первый подъём, или вертикальное положение, или же востание сынов, вызванное смертию отцов, есть положение трагическое; это этико–эстетическое толкование создания человека Богом чрез самих сынов человеческих. История и есть создание страждущего, измученного <не божества, а> человечества. Не Вакха, следовательно, а сына нужно поставить в основу трагедии или истории; Аполлона же должно заменить сынами человеческими в их совокупности.
Трагедия (т. е. изображение гибели или смерти отцов) возникла из духа музыки, если эта музыка есть выражение печали об утратах рождёнными родивших и особенно о роковом вытеснении сынами отцов. Такая музыка была произведениемне опьянения, а отрезвления; смерть положила начало отрезвлению; но трагедия эта будет уже христианскою, а не языческою, не от опьянения происходящею. Если сочинение Ницше «Происхождение трагедии» есть разрешение проблемы происхождения не только искусства вообще, но и самого мира425, то не нужно забывать, что первая страница книги, названной у нас книгоюБытия, а у других европейских народов словом Genesis, т. е. рождением, может быть названа эстетическим толкованием о происхождениимiра–мира, если эстетика есть наука о творчестве, ибо в книге Бытия Бог представляется художником, Творцом, зодчим мироздания. Если же живого, личного или Триединого Бога превратить в отвлечённое начало, в неопределённое стремление илижеланиеили, ещё хуже, в чистое или нечистоепобуждение, в похоть, то получатся Шопенгауэр и Ницше с вакхическим началом последнего. И это будет или метафизическоеоткровение, или отвлечённое мышление, метафизика. Все это имеет значение для людей мысли, которые не хотят оставить этой области для дела. Для людей же дела нет нужды выходить из пределов физики, понятой в обширном астрономическом смысле (так как земля входит в программу задач астрономии). А на земле–то и разыгрывается постоянная трагедия: вытеснение сынами отцов, или скорбь рождённых об утрате родивших их, или родителей. Конечно, наш гуманистический век, век женихов и невест не признает скорби о смерти родителей и вообще не тужит о смерти, признав её необходимою; но в то же время он и не может никак примириться с нею.
Все языческие религии, философские системы и художественные произведения были проявлением опьянения, обмана, блуждания. Если опьянение лежало в основе, то аполлоновские образы не были действительностию. Гуманизм, скрывавший от себя умирание и рождение (сыновство), не был поэтому представлением действительности.
Что может быть трагичнее положения сынов, вынужденных поглощать отцов! Это даже не антропофагия; это уже патрофагия, отцеедство! Трагичность однако исчезнет, если сынов и отцов обратить в какие–то пьяные видения, в хмельные сны.
В христианстве с его основным понятием сына человеческого, требовавшим объединения для воскрешения, заключалось отрезвление. Образы были здесь не представлениями, не грёзами, а проектами.
<Таким образом основы мировоззрения, а также смысл и задача жизни представляются:>
Для «сынов», «рождённых» — как политеизм и мифическая патрофикация или патроморфизм.
Для «человека»— как деизм (пантеизм) и персонификация или антропоморфизм.
Для «сынов человеческих»— как Триединство и действительная патрофикация, или братотворение для отцетворения.
Для «сынов», разъединённых на земле,— как политеизм и патрофикация на небе, или как патрофикация неба — при птоломеевском мировоззрении.
Для «человека», объединённого внешне, отвлечённо на земле, — политеизм с патрофикациею на небе, при коперниканском мировоззрении заменяется деизмом, спиритуализмом, и, наконец,
Для сынов человеческих, объединённых внутренне и внешне по образу Божественного Триединства, — объединение становится многоединством всех миров чрез воскрешённые поколения как проявление внемирного, потустороннего Триединства в посюстороннем.
* * *
Сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя, переступить притом не простым, естественным способом, а каким–то сверхъестественным, словом, —мистическим.
Этому стремлению второй половины XIX века и особенно последних 30 лет после франко–прусской войны должно противопоставитьестественное, антимистическоедвижение сынов человеческих, проявляющееся уже в детстве каждого человека и в детстве рода человеческого в том познании, которое начинается с ознакомления детей с горестными фактами смерти родителей и с принятия первобытным человеком вертикального положения, сторожевого, охранительного и деятельного, знаменующего собою переход организма от пассивной подчинённости животного к активной деятельности существа волевого и разумного.
Уже одно принятие этого положения ставит вопрос, зародившийся вместе с самим человеком. Но в способ или путь к решению этого вопроса, решению, в котором должны соединиться все не словом, а делом, не может и не должно быть вносимо ничего произвольного: вопрос, неизбежно и естественно возникающий, допускает и решение только одно, единственное правильное иестественноерешение. Жизнь или история выдвигает для выполнениятолько одно, поистинеобщее дело, к коему призываются все, хотя и с исключениями, легко однако устранимыми. Это общее дело есть воинская повинность в широком смысле слова, которая сама собою превратится во всеобщее исследование или познание, если соединится с также всеобщим, обязательным образованием. До какой степени этот способ прост, видно из того, что к нему невольно приходят даже такие люди, как М. Нордау, у которого читаем: «Человечество должно искать спасения не в возвращении к природе, а в разумной организации борьбы против природы, я сказал бы — в общей против неёвоинской повинности, с правом льгот лишь для калек»426. Отрицание «возвращения к природе» направляется против Руссо и Толстого, ибо их возвращение значило бы возврат к голодовке, к стуже, к волкам и медведям… Но слово «спасение» (у Нордау) остаётся неопределённым. Мы же подразумеваем в воинской повинности замену борьбы с себе подобными разумною организацией борьбы против болезнотворных и вообще разрушающих, стихийно действующих сил природы. Это и есть путь перехода человеческого рода от несовершеннолетия к совершеннолетию.
Что значит «стать самим собою»?
«Что говорит тебе твоя совесть?» — спрашивает обновитель ветхой заповеди языческой розни и, не дожидаясь ответа, решает: «Ты должен стать тем, кто ты есть!»427А между тем, к изумлению нашего архиблудного сына,всеответы на предложенный вопрос начинаются тем, что у всех естьобщего: все согласно, единодушно называют себя сынами, и даже родства не помнящие не отвергают, что и они имели отцов, что и они — сыны, внуки, правнуки, потомки. Даже сам враг единства, говоря о наследственных способностях, признает отечество и сыновство. Но когда этот самозванный законодатель обращается к совести других людей, он забывает обратиться и к своей. И благодаря такому забвению он превращается из законодателя–своевольника в послушное орудие Дельфийского демона и заповедует, что «каждыйсамдолжен создатьсвоюистину,своюмораль»428.
А между тем в понятии «сына» заключается иобщаяистина, ивысшаянравственность, объединяющая всех в общем отеческом и сыновнем деле! Для сынов смерть — не предел ни любви, ни долга к отцам. Смерть отцов объединяет всех сынов в одной общей любви, в одном всеобщем долге. Сознание сынами невольного вытеснения отцов создаёт для первых долг объединения против вытесняющей слепой силы природы, чтобы её, эту бесчувственную, убивающую силу пересоздать в управляемую разумом и любовью сынов. Вотэто–то объединение делает и может сделать каждого «тем, что он есть», если только он не отверг, как Ницше, отечества, и закон почерпает в чистой детской, сыновней природе, а не в нечистой шопенгауэровской похоти, которую сам Шопенгауэр называет волею и которая в дионисовом опьянении также приводит к похоти или к испорченному инстинкту властвования над себе подобными, а через это — и к отрицанию отечества и братства. Мыслитель же, утративший сыновнее чувство, рассказывая историю своей жизни, будет повествовать о её блужданиях и только в возвращении к отцам найдёт самого себя как сына. Из сынов только и может создаться братство, а не «стадо», как упорно думает проповедник забвения отцов и принадлежности человека к разряду скотов. Когда Заратуштра гонит своих учеников от себя, он освобождает их только от одного лишь своего ницшеанского заблуждения, но не указывает, где изгнанные им могут найти самих себя; он обрекает их на вечное блуждание.
Вся древняя философия была таким блужданием и пришла к полному отрицанию истины, когда Пилат, задав вопрос «что есть истина», не стал даже дожидаться ответа, потому что уже заранее был твёрдо убеждён, что никакой истины нет. Европейская новая философия повторила блуждания и пришла к тому же отрицанию, потому что предмет знания теоретического разума, предмет любознательности учёного сословия не стал предметом дела всех. Вот этот–то объект, пока он не перешёл в проект всеобщего дела, и есть могучий, но слепой всемирный повелитель, но отнюдь не «великий разум». Даже наше тело, которое мы хотя и называем «нашим», в действительности — ничуть не наше, потому что оно не управляется разумом; да и самый наш разум — не велик, а мал (и останется таковым), пока сыны не объединятся в познании и в управлении, т. е.предметом знания теоретического разумакак самих себя, так и всей вселенной.
Приписка на полях: Пусть всякая философия есть проявление личности философа! И философия была бы истиною, и личность была бы благою индивидуальностью, если бы та и другая не предавались отчуждению, блужданию, а потому и заблуждению. (Блудному сыну вернуться к отцу — значит с пути заблуждения перейти на путь истины), коснеть же в своих заблуждениях и пассивно относиться к своим горестям и болезням — это значит отказываться от отцов, несмотря на очевидные <гибельные следствия> блуждания.
Блудный сын философии (Ницше)
Если бы наш моралист понял, что прежде чемстремиться, нужнородиться, то и стремление к властвованию получило бы цель; ибо даже он понимал, что рождение сынов есть уже начало смерти отцов; а отсюда уже естественно вытекает долг объединённых сынов — возвратить жизнь отцам, а следовательно, является и стремление к власти, но, конечно, над силою рождающею и умерщвляющею, а не над себе подобными; потому что в последнем случае так называемая «культура» с её «выработкою высшего типа»429пресловутого «сверхчеловека» была бы выработкою типа насильника, выработкою кучки господ над стадом слабых и безвольных рабов, настолько приниженных и забитых, что они считали бы для себя за великую честь состоять в рабстве у таких господ.
Приписка на полях: «Пока будет смерть, будет и бедность», ибо рабство — необходимое условие «культуры». Пока, следовательно, культура не будет заменена «рекреатурою», то есть полным воссозданием, вопрос о бедности и богатстве не сойдёт с очереди в жизненной борьбе, не упразднится, ибо это, в сущности, — вопрос о смерти и жизни.
Признав себя сынами, люди уже признали отцов и не могли не признать их. Так даже помимо желания является сознание родства, единения; но это единение ещё без любви; оно природное, но ещё не нравственное. Какою нелепою болтовнёю должны казаться все споры о свободе личности (с одной стороны) и об узде, о хомуте, о ярме долга — с другой, как скоро добровольное единение любви нравственных личностей в сознании себя братьями по отцам для исполнения общего долга перед последними заменит собою безвольное единение родных по природе, но забывших этот долг особей и того же естественного долга! Как пусты и излишни станут все эти слова и речи при замене эгоцентрического жизне– и мировоззрения панантропоцентрическим! Какое приказание может быть в отношениях отцов и сынов (или какие «декларации прав» и «гарантии свобод» между ними возможны другпротивдруга), когда они — другсдругом, вернее — другвдруге, по образцу теснейшего и свободнейшего, любвеобильнейшего родственного единства лиц Пресвятой Троицы? Все споры ницшеанцев и кантианцев и бледное отражение их у нас в лице гг. Михайловских и Неведомских430не есть ли с этой точки зрения жалкое, величайшее празднословие и пустословие!
Отец — не барин, сын не раб, не наёмник —вот на какой глубочайшей основе возведено Евангелие, то есть на единстве сынов и отцов, на единстве, слабое выражение коего находится в заповедях блаженства, которые одни только и доступны изо всего Евангелия, да ещё притом в искажённом лишь виде, нашим моралистам вроде Толстого.
Из всех блудных сынов самый блудный, бесспорно — Ницше! Он вырвал из своей души все сыновнее. Совершивши такую операцию, он уже безопасно мог молвить затхлые, насквозь прогнившие слова: «Ты должен стать тем, что ты есть». Но кто же ты такой, как не блудный сын, отрешившийся от отцов, кто же ты есть — Хам и Хамит?
И однако эта до самого корня иссохшая смоковница думает все же принести плод! Зрелый плод этого Древа смерти есть верховный индивид, равный самому лишь себе, автономный в поведении, сверхнравственный человек, направляемый одною своею волею, но с этой же точки зрения и ничего определённого в себе не заключающий, кроме желания властвовать. Этому надменному сверхчеловеку нечего и думать об общности убеждений и действий с людьми, которых он считает «презренным стадом»; якшаться ему можно только с подобными же ему честолюбцами и властолюбцами. Но какое, спрашивается, общество могло бы из них составиться, кроме разве шайки разбойников–грабителей, живущих за счёт тех, кого они давят и презирают? Но и тогда опять возникает сомнение: уживутся ли в одной берлоге хотя бы только два таких медведя? Да и что будут они делать и с равными себе, которых они «необходимо должны уважать», и с теми низшими себя, которых они «с такою же необходимостью готовы попирать ногами»?..
Рождение или воссоздание?
«Браком я называю (говорит Ницше) волю двух существ создать третье, которое важнее своих родителей»431. Такое смешение созидания с рождением показывает, что ему хотелось в браке видеть что–то другое, более согласное с требованиями нравственными. Но разумея под волеюразумноесозидательное действие, нельзя не прийти к воскрешению.
Чтобы создать третье существо, нужно знать самих себя, и с этим Ницше согласен. Ноузнавшисамого себя, надо ещё построить,создатьсамого себя,правильно, духовно и телесно. А знает ли Ницше, этот типичный блудный сын, забывший отцов, что правильное самосозидание обязывает и к воссозиданию родителей? Если же (как он делает) заменить волю похотью, а созидание <плотским> рождением, то брак, конечно, будет союзом,забывающимтех, от которых мы получили жизнь, началомвыделения, обособлениядаже ото всех живущих, союзом согласившихся умерщвлять даже и самих себя (ибо похоть — начало умерщвляющее для рождающих). Какой жалкий результат! Ценою осуждения на смерть (забвением) давших нам жизнь, ценою даже самоумерщвления не создать всё–таки того, что желаешь, что желали бы создать, а возможно лишь осуществить то, что помимо воли и желания или вопреки им можетфатальнопроизойти не из жизни одних родителей, а из жизненной силы всего рода человеческого (наследственность), даже и нечеловеческого, но и всей несознательной и неволевой природы! Ослабляя в самих себе ум и волю, рождаем не подчиняющееся нашим творческим желаниям существо, лишённое ещё ума и воли! Рождаем, наконец, существо не для жизни предназначенное, а на смерть обречённое, самым же актом такого рождения и себя, родителей, приближаем к смерти, ибо смерть есть переход двух существ, слившихсялишь в плоть едину, а не в дух един, умственно и действенно, —в умирание через порождение!
Если же брак будет союзом ума, чувства и воли, правящих духовными и телесными отправлениями, торождение заменится воскрешениеми приведёт не к выделению и обособлению одних от других, а к объединению всех.
Половое чувство есть выражение перехода организма от роста и развития к воспроизведению, к созданию существа, подобного себе во всех частях и частицах. Но что будет, если обратить в сознательное действие этот переход, понимаемый как повторение того, что происходило в организме? В этом «повторении» мы не только открыли бы своё происхождение от родителей, но и познали бы их «в самих себе».
«Amor fati» или «Odium fati»?432
«Клянусь Вам (писал пророк Ницше Брандесу 20 ноября 1888 г.), что через два года вся земля будет в судорогах! Я — нечто роковое!»433
Такое ничтожество, как Ницше, бьёт всех потому только, что они — ещё ничтожнее его!
«Amor fati!..» Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому — Odium fati! Такую ненависть и должна почувствовать природа при переходе от бессознательного состояния к сознательному. «Amor fati» означает желание остаться скотом; «amor fati» — это формула величайшего унижения, падения человека ниже зверя, ниже скота, ниже самого Ницше! Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы — что это такое? возможно ли более глубокое падение?.. Толстовское благоговение к жизни животных Ницше заменил благоговением к слепой, безжизненной силе!..
«Amor fati» — этолюбовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это — подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должно бы быть ненавистным, т. е. к рабству? не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным? Подавленные ребяческим страхом, мы даже не задаём себе вопроса о том, что можем сделать мы в совокупности, хотя, взятые в одиночку, мы действительно бессильны. Если нынешнее сословное знание, если наукаодних«учёных» и бессильна, то может ли отсюда следовать, чтовсеразумные существа, ставши познающими, останутся столь же бессильными?.. Если я действительно являюсьносителем жизни, а противники мои —носители смерти, то победа неизбежно останется за мною; в противном же случае я должен пасть. Но этому последнему поражению Ницше будет одинаково рад, как и победе. Вот его критерий! Но если (как это и должно быть) назовём смерть злом, а жизнь без смерти (бессмертную) благом, добром, то какой же смысл останется во всей его критике идеи добра в «Утренней Заре»? На основании этого критерия, что должен был бы сказать Ницше об объединении самом естественном для сынов человеческих, объединении в деле всеобщего воскрешения?..
«Есть люди здоровые телом и духом; они рады жить; они говорят «да!» существованию и имеют правовоспроизводить жизнь, делать еёвечной». Как понимать этот факт, который Ницше кладёт в основание созидаемой «скрижали ценностей»?.. Но если цель жизни — объединение живущих для воскрешения умерших и если в основе дела воскрешения лежит признание ценности жизни, а самое дело равносильно уничтожению смерти, то есть того, что именно лишает жизнь ценности, то, в положительном смысле, дело воскрешения и состоит в возвышении ценности жизни. Что может быть проще решения этого вопроса! Ницше только не умеет назвать то, чего сам он желает! Он должен был бы сказать «да!» всеобщему воскресению и «нет!» науке и нравственности, как и искусству также, если они не служат жизни. В частности, по поводу двух нравственностей: барской, «Herren–Moral», и рабской, «Sklaven–Moral», ему, по–видимому, и в голову не приходит, что истинная нравственность заключается в отрицании той и другой и в замене их братством, родством.
О двух нравственностях: тео–антропической и зоо–антропической434(По поводу книги В. С. Соловьёва «Оправдание добра»)435436
1
Своё большое сочинение Соловьёву следовало бы назвать не оправданием добра, а полным осуждением и отрицанием лишь порока, потому что высшее положительное добро есть только воскрешение, т. е. возвращение жизни сынами отцам, и вытекающая отсюда жизнь бессмертная. Чичерин437обсуждает сочинение Соловьёва с точки зрения зоо–антропической, а следует сделать и даже нельзя не сделать замечаний на него с точки зрения нравственности тео–антропической. Опровергнуть первого, то есть Соловьёва, и дополнить, сделав некоторые изменения в критических замечаниях второго, т. е. Чичерина, берётся человек неучёный, но воспитанный службою Страстных дней и Пасхальной утрени438, как выражения высшей нравственности439, которой должна предшествовать четыредесятница покаяния в общих всем грехах: в культуре, т. е. самоубийстве, в искусственном вымирании, в цивилизации, или взаимном истреблении, и в эксплуатации или истощении природы.
Стыд, сострадание, справедливость, отождествляемая у Соловьёва с состраданием, и благоговение составляют весь круг нравственных понятий Соловьёва440, тогда как согласно с Евангелием в основу следует поставить детскую, сыновнюю и дочернюю любовь, любовь без страха и похоти, не отождествляя её с благоговением, не ставя ниже сострадания и стыда и уж, конечно, не приписывая животным того чувства, которое переживает детство и которое проявляется в поминовении, так что и сама смерть не полагает ему предела. Стыд, сострадание, справедливость — это только отрицание зла, а не признание добра, которое состоит в обращении чувственной, слепой, смертоносной, действующеи и в нас, и вне нас силы в управляемую совокупным, всечеловеческим разумом, как живоносным орудием Божиим, уничтожающим в корне порок и водворяющим полноту блага; тогда как нынешняя нравственность, хотя тоже заключается в борьбе со злом, но в борьбе врознь, не уменьшающей зла ни на йоту.
На пути обращения слепой смертоносной силы в управляемую разумом (силы чувственной и бесчувственной в чувствующую и потому оживляющую), в чем и состоит основная задача нравственно–разумного существа, т. е. осуществление блага, истины и красоты, словом — Царствия Божия — на этом прямом царственном пути стыд является только указанием на уклонение от истинного направления, на движение назад, на искажение знания и действия в зачатии и рождении и в предшествующем процессе подготовления к зачатию, выражающемся в неопределённом стремлении к удалению от родителей и родства. Стыд есть выражение измены отцам, нарушения долга воскрешения, обращения воли в похоть. В зачатии и рождении выражается физическая необходимость, в стыде — нравственная. Плодом этого уклонения является новое существо, долженствующее пройти тот самый путь, который был уже пройдён уклонившимся или остановившимся на пути к истине и благу441. Руководимое стыдом знание должно было бы осветить совокупными усилиями всего рода человеческого как существа уже объединённого, а не в розни находящегося этот внутренний, ретроградный процесс (что оно отчасти уже и делает) и дать ему направление противоположное (о чем оно ещё и не думает): воспроизводить не подобное с самой низшей его стадии, а восстановить для жизни сознательной, высшей действительное, бывшее, страдавшее, жаждавшее жизни и умершее. Стыд, таким образом, указывает на нарушение первых двух заповедей, т. е. на творение подобий вместо действительного восстановления и на подчинение себя слепой, чувственной силе; иначе говоря — на признание иной власти, иного Бога, кроме Единого Всеведущего, Всемогущего, Коему должны мы служить всем своим существом. Начало греха, полуневольного для рождающих и совсем невольного для рождаемого, совпадает с началом утробной жизни; уже с той поры начинается нарушение первых двух заповедей, ведущее к смерти. Вместе с ростом и развитием начинается отчуждение рождаемого от родительского существа, отчуждение, сопровождаемое даже болезнью родительницы, соболезнованием родителя, если они (т. е. оба родителя) стали плотию и духом единым, т. е. начинается нарушение и пятой заповеди. Словом, стыд указывает на умерщвление и требует воскрешения.
Но уклонение это не есть зло безусловное, зло по существу, ибо это рождённое есть новое существо, бытие которого не случайно, а необходимо. Оно должно бы появиться и иным путём, не путём слепого зачатия и рождения, а тем, который указан в учении о Св. Троице, в рождении сына и исхождении Св. Духа, потому что для совершенства жизни множество столь же необходимо, как и единство. Человек не от одной похоти рождается; мать и отец и по рождении могут оставаться девственными, присно–сынами и присно–дщерями, и должны даже делаться все более и более такими, потому что это составляет условие воскрешения.
Эмбриональное развитие, рассматриваемое с нравственной стороны как невольный первородный грех, может казаться повторением преступления, совершенного в животном царстве, когда оно из растениеядного превращалось в хищное и даже когда приобретало половые органы, что означало кроме увековечения плотоядности, т. е. убийства для хищного, уже и самоубийство для всякого рождающего. Рождаясь, обособляясь и этим как бы отказываясь от жизни со всеми для всех, отказываясь по неведению, оно, это слепое существо, по непредусмотрительности, т. е. тоже по слепоте, отказывалось от того, что должно было делать со всеми живущими для всех умерших. В эмбриональной же жизни зародыш приобретал и органы для жизни со всеми и для всех; если желудок означает жизнь для себя, а половые органы — жизнь для других, то грудь и голова означают жизнь со всеми и для всех, со всеми живущими и для всех умерших; грудь (сердце) — орган скорби и сострадания по умершим и умирающим, а голова — носитель проекта воскрешения.
Ретроградный процесс внутренний повторяется и во внешнем мире: прах предков обращается в пищу потомкам, а не возвращается предкам, не воссози–даётся в их тела. Понятна радость крестьянина при урожае, радость матери при рождении ребёнка; но Соловьёв, по–видимому, не признает и той малой доли радости, которую чувствует мать, производя на свет существо, имеющее лишь отдалённое себе подобие. Радость эта есть только слабый намёк на радость воскрешения, когда воспроизводится существо, способное ответить полной взаимностью, дать полное удовлетворение потребностям умственным, нравственным и особенно — художественным. Процесс зачатия нельзя признать священным, божественным, как делают это язычники и их последователи гуманисты; но его нельзя признать и таким греховным, бесовским, каким признают его аскеты и скопцы. Отвергая рождение, Соловьёв не признает и воскрешения. Стыд для него — высшая, единственная добродетель, которой нет у животных. Человек, мог бы он сказать, есть существо краснеющее; человека создаёт кровь, отливающая от низших органов к высшим. Сделав стыд предметом гордости, Соловьёв лишил его плодотворности. Не рождать не есть ещё добродетель. Рождение, как общее свойство слепой природы, сопровождается болезнью и смертью — также общим свойством слепой природы, вызывающим у разумного существа не соболезнование и сострадание лишь, но и искупление от всех зол и с ним — радость избавления.
Христианство выразило все добродетели (стыд, сострадание, искупление) не в отрицательной форме, а во всей их полноте и величии в службе Страстной Седмицы и дня Пасхи, что и будет ясно из последующего. Стыд тут не ограничивается отрицанием порока. Соловьёв не остановил, по–видимому, своего внимания на той великой женщине, на целомудренной блуднице, этой героине центрального дня Страстной Седмицы — Великой Среды — на той блуднице, которая не только отреклась от половой страсти, горькими слезами оплакивая своё падение, но и то миро, которое на пиру жизни служит для усиления разрушительной половой страсти и для полового подбора, употребила на приготовление к погребению442, смысл коего есть воскрешение, а не memento лишь mori443. Соловьёв не остановил своего внимания на великой женщине Великой Среды, потому что он и вообще не придаёт обряду никакого значения; а между тем обряд есть произведение всех благоговейных способностей всего народа, тогда как догмат есть произведение только мысли, и притом мысли лишь немногих. Догмат только подтверждает установившийся уже обряд, только подыскивает для него основание (в области религиозной мысли). Опровержение, вернее, игнорирование обряда удаётся лишь временно. Обряд может быть заменён только делом. Вот почему и протестантизм, как замена обряда только мыслью, может держаться лишь временно.
Для Соловьёва, признающего только сострадание, но не признающего вообще сорадования, страдание умирает вместе с Великим Страдальцем в Великий Пяток. Для него за днём страдания следует невечерний день покоя, субботы или нирваны, а не труд, приводящий к невечернему дню воскрешения. Но тот, кто хоть раз был у пасхальной заутрени, тот не может не знать чувства сорадования; кто сострадал Распятому в Великий Пяток, кто спогребался Ему в Великую Субботу, тот не может не совоскреснуть, «воскресшу Ему»444. Это и есть сорадование, которого никак не мог понять философ, а тем паче его критик, юрист.
К двум отрицательным добродетелям Соловьёв прибавляет отрицательную же третью, ещё более ограниченную — справедливость, соединяемую им с состраданием, расходясь в этом случае с Чичериным, который, как юрист по существу, понимает её уже в самом узком и строго юридическом смысле, т. е. как такую добродетель, которая злом хочет уничтожить зло, за убийство карает убийством, давая таким образом в результате два убийства. Воскрешение же есть искупление греха убийства; а в этом грехе виновны более или менее все, если признать в смысле евангельском, что всякое суровое слово есть уже умерщвление, хотя бы и медленное. Покарала мирская правда Того, Кто вопреки закону слепой природы, осудившей Лазаря на смерть, возвратил его к жизни; покарав любовь, злая правда тем самым осудила самое себя. «Велик день» есть торжество любви над правдою. Слово Златоуста, в этот день произносимое, есть объявление всеобщей амнистии; оно заставляет признать Пасху не только седмицею работников 11‑го часа, т. е. позднего вечера, получивших плату, равную с работавшими от раннего утра, но даже больше — выражением смысла, заключающегося в притчах о драхме утраченной и найденной, об овце заблудшей и возвращённой; а смысл их тот, что радость Пасхи есть радость о возвращении последнего грешника, т. е. о всеобщем спасении. Это и радость, и благодарность (евхаристия) невечерняя, безграничная, благодарность всех оживших вечно живому Богу.
В Страстной Седмице и в Пасхальной, принимаемой за один день, написан таким образом полный нравственный кодекс, т. е. план или проект воскрешения, и он же в ослабленной форме445446447повторён в прочих 50 неделях и особенно в неделях двух триодей448, имеющих глубокое нравственно–воспитательное значение; так что нравственное учение сливается не только с догматическим (догмат становится заповедью), но и с самим обрядом, как внешним выражением догмата и заповеди, т. е. богословие догматическое, школьное, соединяется не только с нравственным, жизненным, но и (если можно так выразиться) с эстетическим; школа соединяется с храмом, приготовляя к внехрамовому делу, или к обращению кладбищ в крепости, не защищающие лишь прах отцов, а долженствующие и оживлять его, что и обращает их из мест погребения в места воскрешения совокупными всех силами. Пятидесятикратное повторение обряда в таком трояком проявлении (т. е. переживание всех добродетелей: раскаяния во всякой мысли нечистой (Среда), братотворения у поминальной трапезы (Четверг), сострадания (Пяток), соумирания (Суббота), сорадования в воскрешении (Воскресенье)) имеет цель педагогическую — преобразовать ветхого человека в сына человеческого для исполнения долга воскрешения… Но и обряд без соответствуюлцего внехрамового дела оказывается также бессильным преобразовать внехрамовую жизнь. Как же уничтожить противоречие между храмовою службою и внехрамовою жизнью?..
Между воспитательным значением еврейской недели и Страстной Седмицы, соединённой с Воскресеньем, лежит целая бездна: четвёртая ветхозаветная заповедь449, как поняли её евреи, требовала, чтобы они служили истинному Богу лишь один день450, притом мысленно, или мнимо, т. е. служили бы неделанием; шесть же дней разрешала служить действительно, делами, богам ложным: Меркурию, Марсу, Венере, т. е. личным похотям и выгодам, которые в торговле, в промыслах всего более получают своё полное разъединяющее выражение, а в земледелии всего менее, ибо дождь и вёдро объединяют вобщем желании, хотя ещё и не вобщем деле. Воспитательная сила христианской недели ведёт в противоположность цивилизации и культуре языческой и еврейско–магометанской не от села к городу, а от города к селу. Еврейская неделя шестидневной розни и однодневного объединения в неделании, в покое, тогда как христианская, Страстная, превращаясь в страдную, т. е. в трудовую, именно и начинается с указания на те бедствия и страдания, которые ожидают мир, если объединение не состоится. Первые два дня и приводят к сознанию зла от розни. (Даже «декадентство», можно сказать, служит выражением этого сознания). Среда — поворот от розни к объединению; Четверг собирает у поминальной трапезы всех живущих, производит подъём, возвышает чувства и мысли горе, откуда, созерцая уже исполнение долга воскрешения, совершает евхаристию, благодарение. Эта среда дня, полдень трудового дня, литургия. День страдания, Пяток, закрепляет соединение состраданием; сострадание же проявляется в Субботу вместо покоя в труде воскрешения, завершающем объединение; говоря короче, христианская неделя в противоположность еврейской есть объединение для воскрешения451.
Если день покоя, неделания, заменить днём оргий, получим неделю языческую. Прочими днями она не отличается от европейской, и новая Европа сохранила этот культ в теперешних названиях дней недели, а воскресенье обратила в Англии в день покоя, в прочих же странах в день игры, пиров, забав, как у древних. Ислам и день страдания обратил в день ликования. Буддийская неделя требовала бы превращения всех семи дней в одну субботу, в неделание, в нирвану, тогда как христианство требует превращения всех дней ввоскрешение, как бы в один «невечерний день». Христианская неделя является естественною заменою и завершением язычества, еврейства, магометанства и буддизма, т. е. всех главных религий мира. Когда каждый день неделиповсюдубудет пробуждать те чувства и мысли, которые пробуждаются службами в дни страстной седмицы и седмицы пасхальной, тогда объединение всех в мысли и чувстве, можно будет сказать, началось, началось для исполнения долга воскрешенияв действительности.
Правда, ежегодное пятидесятикратное повторение Пасхи Крёстной и Воскресной в течение почти девятнадцати веков ещё не обратило людей в сынов человеческих, не объединило их в деле воскрешения; но это великое орудие (многократное богослужебное повторение) тогда только получит плодотворное применение, когда будет поставлена цель, когда будет признано дело, для которого люди призваны. Это и будет совершеннолетием рода человеческого. И для чего нужно употреблять это орудие, если у человека нет цели, нет великого дела, для которого нужно было бы объединиться? Когда же будет открыта, т. е. сознана цель, тогда этому великому орудию теоантропической (богочеловеческой или богоотеческой и богосыновней) нравственности нужно будет дать возможность всеобщего распространения.
Такая возможность и открывается в трёх проектах: 1) в проекте повсеместного построения школ–храмов (каковое означает соединение школьного — догматического — с обрядовым) к 500-летнему юбилею открытия мощей Чтителя Пресв. Троицы; 2) в проекте всеобще–обязательного знания и, наконец, 3) в проекте обращения кремлей, то есть центральных и местных кладбищ, долженствующих при всеобщей воинской повинности стать крепостями, — в такие учреждения, которые будут служить не для обороны только от себе подобных, а для обращения умерщвляющей силы природы в оживляющую, то есть будут служить для внешней и внутренней регуляции.
2 СТРАСТНАЯ НЕДЕЛЯ В ЖИЗНИ
Страстная неделя как выражение религиозности и тео–антропической нравственности в противоположность зоо–антропической, заменяющей Бога слепою, отцеубивающею, чувственною силою и учено–сословным правом блудных сынов.
Отвлечённый догмат бессилен; он получает свою силу только в столь ныне презираемом обряде. А обряда, т. е. соединения нравственного с догматическим и эстетическим, Соловьёв и не признает, по крайней мере, судя по тому, как представляет дело Чичерин. «Г‑н Соловьёв, — говорит он, — хочет построить свою нравственную философию не только независимо от всякой положительной религии, но и не прибегая к теоретической философии или к метафизике»452. Чичерин одобряет первое, а осуждает второе. Но первое вопреки Чичерину совершенно непонятно и неверно, если религия есть культ Бога–отцов, а нравственность — любовь к Богу и отцам, из коей братство вытекает само собою. Братство же как основа, как требование права на благополучие всех есть самая злая насмешка, если не принято мер к обеспечению необходимого всем; а такое обеспечение мы будем иметь лишь во внешней регуляции. Что же касается второго (построения нравственной философии, не прибегая к теоретической или к метафизике), то это и должно, и возможно, ибо прежде необходимо знать всякому, в чем состоит нравственное дело и общий всем долг. Соловьёв же, начиная с неопределённого понятиячеловеквместосын человеческий, действительно отрекается от религии и впадает в метафизику.Религия обща всем, а философия — принадлежность сословиятех людей, которые отказались от дела и стали только мыслителями. Сословие учёных и мыслителей есть временное, а не вечное, если только род человеческий не осуждён навсегда оставаться в нынешнем жалком состоянии, когда одни обречены на бездействие, а другие на невежество; и конец такого прискорбного разъединения, полного отрицания родства уже приближается. Впрочем, и метафизика может религионизироваться, когда она разуму придаст значение не субъективное лишь, но и не объективное только, а проективное, когда всеобщее дело станет решением вопроса о знании, когда естественное знание, представление сынами отцов станет действительным воскрешением.
Всякий человек знает себя сыном матери и отца, внуком деда, потомком предков, коих уже не видит, т. е. признает их умершими. Смерть он знает из непосредственного наблюдения, как самовидец, из свидетельства других и по преданию. При каждом подобном случае он (т. е. всякий) представляет себе и сырость могилы, и червей и т. д., словом, переживает с умершим весь процесс смерти и разложения, т. е.соумирает и спогребаетсяс ним (этоПятокиСуббота). Но в тоже время он (всякий) является и погребающим; акт же погребения показывает, что погребающий не признает полной действительности смерти и не может отказаться от возвращения полной, действительной жизни (воскресения) умершему, потому что погребение в основе своей не иное что, как противодействие смерти (хотя и бессильное), и возвращение жизни (хотя и недействительное). Погребение указывает на то, что в сынах умерших отцов живёт неискоренимая нужда в воскрешении. Противодействуют сыны умерших отцов смерти, сколько хватит силы; а сила зависит от объёма и степени знания и от объединения для употребления его в дело. Противодействуют сыны даже при нынешнем ничтожестве знаний, направленных притом же в другую сторону. Гроб, могильный склеп нужен для того, чтобы мачеха — «сыра земля» не прикасалась к умершему; т. е. сыны противодействуют этим разложению453. Сыны отмечают и место, где полагают отца и мать. Этого мало: устроив место умершим, как живым, они однако не считают своё дело оконченным; они не могут примириться с удалением от себя отцов и вообще умерших, почему и зовут это удаление —хоронением(субботнее дело). Скрыв в землю по необходимости физической, сыны по необходимости нравственной (родственной) тотчас же выводят скрытого из могилы, тотчас же восстановляют его, воздвигая памятник или, насколько умеют, подобие умершего (это художественное воскрешение). Каждый памятник есть выражение единичного воскрешения, а храм — общего воскрешения многих. Такое уменье и есть искусство и знание, теснее — наука, ещё теснее — философия.Границ ни того, ни другого (знания и искусства) мы не знаем, да и не обязаны полагать им границ, ибо только воскрешение даёт смысл и науке и искусству, соединяя их в одно дело; только воскрешение разрешает все заключающиеся в них противоречия.Спогребение и погребение в смысле воскрешения и даёт человеку цель и смысл жизни. Чтобы (не) бояться смерти за себя, как это бывает у утративших смысл жизни, нужно пережить с другими весь разрушительный процесс смерти. Сын потому и противодействует, хоронит отца, т. е. защищает его от разрушительной силы, что не может не представлять за этою силою Существо, разрушению неподверженное, бессмертное, орудием Которого себя и делает, борясь с разрушительною, смертносною силою, и подобием Которого он (сын) и является в погребении (т. е. в воскрешении). Ещё прежде погребения начинается противодействие смерти или приготовление к погребению: соборное отчитывание, приобщение к жизни бессмертной, и отходная при агонии — это все повторение Страстных Среды, Четверга и Пятницы в отдельных случаях. Затем начинается отпевание, которое повторяется и будет продолжаться, пока не состоится объединение длядействительноговоскрешения…
Точно так же впадает Соловьёв в метафизику, говоря, что нравственность предполагает отношения кдругимлюдям. Если бы Соловьёв вместо отвлечённого понятия «человек» поставил живое «сын человеческий», то этими «другими» оказались бы отцы, родители и Отец отцов, следовательно, вовсене другие, не чужие, а свои, коих отделять от себя не следует, точно так же как не чужой, не другой и для Сына Человеческого, а вместе и Сына Божия, был Отец отцов.Другое, как это и должно быть, стало бы для Соловьёва то, что мы зовём природою, которая разными лишениями привела человека к сознанию, благодаря чему он очень рано признал, чтоне в природе, а с нами Бог; признав же природу за «другое», он тотчас признал, что за нею есть ещё исвоё, не другое. Но и природа остаётсядругою, враждебною, смертоносною лишь по бездействию и рознисвоих, иприрода — враг лишь временный, а друг вечный.
3 ОСНОВЫ НРАВСТВЕННОСТИ ИЛИ ДОЛГА ВОСКРЕШЕНИЯ
Ошибка Соловьёва (конечно, если мы сами не ошибаемся) именно в том и заключается, что он с самого начала не отверг искусственно–отвлечённое, неопределённое, пустое понятие «человек» и не поставил на место его понятие «сын человеческий», полное смысла и чувства, т. е. сын не только живущих, но и умерших отцов, в котором дана обязанность сынов, дан долг воскрешения. Там — неопределённость и пустота, тут — ширь и глубь необъятная! Вместе с признанием людей сынами дано отечество и братство, отвергнуто же, как низменное, все юридическое, экономическое и социалистическое. Отвергнуто не только юридическое понятие и имена «гражданин» и «гражданство», столь ныне громкие и прославленные, и заменившие «брат» и «братство»; отвергнуты не только экономические понятияхозяининаёмник, ставшие на место понятияотец и сын, но и социалистическое понятиеассоциация, товарищество, основанные на участии каждого в барышах.Гражданин — не брат, наёмник — не сын, хозяин — не отец, товарищество — не братство. Все это является нечистым в той нравственности, которая признает только родство, так что было бы большою ошибкою полагать, что самые идеальные построения социалистических обществ невозможны, неосуществимы потому, что люди не ангелы. Как раз наоборот! Они неосуществимы потому, что люди не аггелы!
Неразрывно с признанием людей сынами является, как лежащее в основе его, понятие или представление Бога триединым, выражающее чистейшее родство, так что нечестиво и говорить о происхождении идеи Бога, а можно и должно говорить лишь об отчуждении и даже более — об измене отцам и Богу отцов, откуда и происходит отрицание Бога, являющееся лишь теоретическим выражением практического отчуждения, измены, — отрицание, возможное лишь у блудных сынов или граждан, хозяев, наёмников, товарищей–барышников. Благоговение или точнее и вернее сыновнюю и дочернюю любовь (без похоти и страха) должно поставить в основу всего нравственного, умственного и художественного, а не спрашивать, согласно с Чичериным454455: «можно ли утверждать это начало как общеобязательное нравственное правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма?»456457А между тем братство, вытекающее из отношения к отцам, стоит несравненно выше и аскетизма, и альтруизма, ибо требует жизнине для себя и не для других только, а со всеми живущими для всех умерших, т. е. долга воскрешения. А этот долг требует не воздержания, не аскетизма, а замены рождения воскрешением. Для сынов умерших отцов или предковдолжноенесомненно есть вместе с тем ижелательное, своё, легко и необходимо открываемое сынами; а потому и нет необходимости в новом пророке, ещё менее — в новом Мессии, и уже совершенно невозможен новый единородный сын Божий458459. Хотя Соловьёв и говорит только о пророке, но путь от него к Мессии не закрыт и может грозить новою рознью. По нашему мнению, дух пророческий будет действовать не в одном, а во всех сынах и дщерях, как провидел это пророк ещё в Ветхом Завете460: любовь к отцам подскажет сынам, для чего нужно собирание, объединение всех; а Соловьёв не признает, по–видимому, совершеннолетия даже и в последнем, высшем периоде жизни, который он называет пророческим, что означает возвращение к ветхозаветному несовершенству. Люди (а не сыны) остаются во мраке, нуждаются в пророке. Неужели нужно новое откровение, чтобы слова «будьте совершенны» заменить словами «будь совершён», т. е. множественное число заменить единственным, ибо прибавка «не желай» и «будь и будьте», конечно, есть лишь пояснение. Нужен, следовательно, не пророк, а комментатор. Но в этой замене множественного числа единственным и заключается, по нашему мнению, ошибка. Не только «имей добрую волю, будь честен, будь добродетелен», но ещё «будь безболезненным, бессмертным, нетленным» — значит: «будь западником, выше всего ставь личность, будь Фаустом, слушайся Мефистофеля»! Бессмертие, следовательно, прежде всего, а воскрешение (если только Соловьёв признает его) уже затем; да и то воскрешение лишь порознь! Это уже не альтруизм, а эгоизм, ибо сначала требуется самому сделаться бессмертным, а потом уже сделать так, чтобы и ближние твои стали безболезненны, бессмертны, нетленны. Заметьте — «ближние», а не отцы, т. е. дело идёт о бессмертии живущих, а не о воскрешении умерших; как будто сделаться лично, да притом ещё и порознь, бессмертным несравненно легче, чем достигнуть всеобщего воскрешения! Соловьёв не прибавил и не убавил ни одного слова к евангельской заповеди, а изменил лишь её грамматическую форму, и вышло нечто несообразное. Он, конечно, не признает, как это и выше сказано, что должно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех…
Теперь понятно, что у Соловьёва нет долга воскрешения; воскрешение у него — не добродетель; признавая же воскрешение за добродетель, мы должны признать за ним и нравственную обязательность, признать воскрешение долгом.Воскрешение и нравственное совершенство тождественны; поэтому совершенствоваться совокупными силами значит побеждать каждому пороки не в себе лишь в отдельности, но в самом корне их, в причинах, в слепой силе природы. Это значит объединиться в труде познания слепой силы природы, носящей в себе не только голод, язву и смерть, но и производящей все пороки. Такого рода объединение и есть братство, коего долг заключается в воскрешении. Не отожествлять совершенствования с воскрешением (т. е. с обращением рождаемого в воссозидаемое, само собою происходящего в управляемое разумом) значит оставить совершенствование неопределённым, желать для него особого досуга. При отождествлении же совершенствования с воскрешением требование отдыха будет равносильно приостановке в деле возвращения жизни отцам и приобретения бессмертия себе, будет требованием смерти по отношению к родным всего человеческого рода461.
4 О ДВУХ ТРУДАХ И ДВУХ МЫСЛЯХ ИЛИ НАПРАВЛЕНИЯХ462
О рабочем вопросе или суетном труде и работе тлению (т. е. по вопросу об изнурительном труде и отдыхе; о чёрной, однообразной, механической работе и о досуге для умственной и художественной забавы, для развлечения, для праздничных оргий) и о деле воскрешения, родном для всех сынов.
О двух мыслях и направлениях: а) по одному — мир есть представление каждого, т. е. каждый признает действительность лишь своего существования и мнимость или призрачность существования других, принимая свою зависимость и рабство внешнему миру за господство; б) по другому направлению — признание зависимости от внешнего мира, выражающейся в утратах, приводит к проекту возвращения утрат.
Братство и отечество своё полное выражение получают в объединении живущих для воскрешения умерших, в объединении всех сынов без разделения и без слияния для возвращения жизни отцам. Связь между объединением живущих и воскрешением умерших, т. е. связь получивших жизнь с теми, от кого они её получили, безусловно необходима. Это нравственно–естественная жизнь. Не оживлять умерших это значит для живущих обречь себя на нравственное бездействие, умерщвлять себя, не исполнять безусловного требования. (Не одинаково ли бесцельно только умерщвлять себя (аскетизм) и только поддерживать жизнь других, обречённую на смерть (альтруизм)?) А такие требования, как, например, чтобы всякий человек имел обеспеченные средства к существованию, достаточный физический отдых и мог бы пользоваться досугом для своего духовного совершенствования, доказывают, что Соловьёв не признает дела воскрешения, как все в себе вмещающего, или Царства Божия, а рядом с ним ставит царство мира сего, ибо цивилизация, культура, эксплуатация природы есть взаимное истребление, самоистребление и истощение природы, т. е. дело умерщвления вместо воскрешения, царство мира сего вместо Царства Божия. Соловьёв проповедует право на благополучие, как будто вне долга воскрешения может быть благополучие!Царство Божие, давая высшее благополучие, исключает всякое злополучие. Говорить об отдыхе, т. е. об ограничении дела, которое есть воскрешение, восемью, семью, шестью часами и т. д. до нуля часов, это значит отдых обратить в наказание, так как это было бы требованием, чтобы человек ограничил себя в самом существенном и любимом деле, которое каждому — своё, родное, а вместе — и всеобщее463. Говорить же о досуге для совершенствования, признав воскрешение всеобщим делом, было бы явною несообразностью, потому что воскрешение, т. е. обращение рождающегося, само собою происходящего, в воспроизведённое, есть уже само совершенствование. Очевидно, что современный жгучий вопрос об отношении рабочих к капиталистам побудил философа из сочувствия к угнетённым требовать для каждого прав на благополучие, т. е. на обеспеченность в средствах существования и на достаточный физический отдых, на досуг для нравственного совершенствования. Это предполагает, что будут вечно существовать и капиталисты, и рабочие, т. е. что объединения для воскрешения никогда не будет. А между тем только долг воскрешения, выражающийсяв регуляции, может дать мирное разрешение страшному вопросу;не социализм, а только естествознание, если оно не будет приложением к производству предметов, возбуждающих вражду, если оно не будет вооружать эту вражду истребительными орудиями и отдастся все на дело регуляции, — только естествознаниеможет вести к мирному решению вопроса. Дело воскрешения вытекает не из сочувствия к угнетаемым рабочим, не из ненависти к угнетающим капиталистам, а из сокрушения о раздоре. Иначе говоря, оно происходит не из общественного пауперизма, а из естественной слабости, естественного несовершенства человеческой природы, общего тем и другим, т. е. из её смертности, а также и из презрения к самим предметам, вызывающим раздор. Дело воскрешения даже упраздняет вопрос о распределении благ, обращаясь к самому корню раздора, и — что всего замечательнее — разрешает вопрос о распределении благ, вовсе не имея его и в виду. Сокрушаясь о раздоре, презирая самый объект его, т. е. не предметы нужды, а производимые мануфактурою игрушки, предметы роскоши, указывающие на наше несовершеннолетие, род человеческий, или союз вооружённых народов, превращаясь в силу естествоиспытательную, действующую по одному общему плану, от самых первых же шагов в деле воскрешения начинает с регуляции метеорического процесса, чем и обеспечивает всем без исключения насущный хлеб. Потому–то распространение воинской повинности не должно нас печалить, ибо она есть необходимое условие объединения для регуляции, которая делает урожаи независимыми от случайностей погоды, а вместе с этим как необходимое следствие регуляции распределяет и солнечную силу каждому селу и деревне, обращая фабричное производство в кустарный, семейный промысел, получающий с неба оборотный капитал для производства464. Тогда и скопление населения, т. е. сынов, покинувших землю отцов, в городах станет ненужным. Благодаря регуляции ненужным станет и тяжкое добывание силы из глуби земной. Силу эту будут получать из атмосферы. Не нужны станут металлы, добываемые посредством каторжной работы из глубоких рудников; их заменят металлы метеорического или космического происхождения, привлекаемые из небесного пространства посредством регуляции притягательной силы земли, предполагая, что, вероятно, таким путём произошли запасы металлов и в самой земной коре. Людям, освобождённым таким образом от экономической необходимости скопляться в городах, т. е. блудным сынам, откроется обширное поле для приложения их совокупной деятельности в сельском труде, в деле восстановления жизни умерших отцов и обеспечения тем самым своего существования, уже не временного, а вечного.
(Окончание статьи утрачено)
Статья эта, со слов Николая Фёдоровича Фёдорова, была редактирована покойным Иваном Михайловичем Ивакиным465и добавочно проверена Н. П. Петерсоном (Примеч. Н. П. Петерсона).
Агатодицея (Оправдание добра). Соловьёва и Теодицея (Оправдание Бога) Лейбница
(Отрывок)
Адвокат Бога вполне достиг бы цели, если бы сказал, что Бог, создав природу, т. е. слепую силу, творящую зло, создал и разумную и что только от бездействия последней творит зло первая.
Адвокат Добра мог бы показать его величие и силу, если бы определил добро «братотворением» чрез усыновление, чрез обращение людей в сынов человеческих, а блудных сынов к Богу отцов для исполнения долга душеприказчества (т. е. всеобщего воскрешения). Таков именно смысл определения литургии: литургия и естьДобро, само себя оправдывающееи сводящееся к общему делу.
Распространение христианства, т. е. собирание и оглашение, — это первая часть общего дела, или литургия оглашённых. Она учитмолиться целым мироми о недугующих, и о плавающих, и о путешествующих, словом, о всех. Это и естьбратотворение, т. е. обращение людей в сынов человеческих, возвращение блудных сынов к Богу отцов. Покаяние блудных сынов, пребывающих доселе вне двора отчего, в их грехе отчуждения и крещение их во имя Бога единодушия и согласия, то есть Бога Триединого, и делает сынов снова верными. Верность же выражается в благодарении (евхаристии) Богу и отцам, в возвращении жизни тем, от кого сыны получили её.
О философии В. Соловьёва
(Наброски)
То, что Соловьёв, отвергнувши «отвлечённые начала», обозначает однако отвлечённым же термином «положительного всеединства», то следовало бы назвать «конкретным супраморализмом», воссоединяющим нравственное с умственным и эстетическим466. Этот супраморализм и есть спасение миров падающих и распавшихся возвращением умерших поколений к сознанию и к жизни совокупными силами всех живущих, а через то — и переход самой природы к сознанию и управлению собою, во исполнение воли не абсолютного первоначала или Всеединого духа, а Триединого Бога, в Коем безграничная Любовь Сына и Духа к Отцу отрицает самую возможность смерти.
* * *
Соловьёв отвергает национальное, но не отрицает сословности, а его философия и есть произведение сословия, обречённого на бездействие и осуждённого на одно мышление, тогда как супраморализм делает всех познающими. Философия, понимаемая лишь как мышление, есть произведение ещё младенчествующего человечества, хотя философов и любят олицетворять в старческом облике.
Доказывать несостоятельность западной философии не значит ли доказывать несостоятельность философии вообще, то есть принадлежность её к несовершеннолетию467. Но философия, понимаемая не как чистое только мышление, а как проект дела, есть уже переход к совершеннолетию.
* * *
Соловьёв, говоря, что философия в форме рационалистического познания подтверждает созерцания религии, хочет, конечно, сказать, что религия есть также — философия, что и она облекается в форму представлений, тогда как она в действительности обращает представления в проект дела, благодаря чему и сама философия становится переходом от мысли к делу.
«В религиозных основах, — говорит Соловьёв, — человек с ослабевшим религиозным чувством, отдалившийся от основ веры и от понимания религиозного символизма, кажущегося ему собранием устарелых и выветрившихся форм, найдёт им объяснение,не противоречащееразуму,приятноехудожественному чувству иотрадноесердцу» (§ 9 и 10). Но основы религии вовсе не так уж слабы, чтобы нуждаться в таких объяснениях и оправданиях; да и противники основ религии вовсе не так уж сильны. Добро истинное, реальное, а не отвлечённое, есть такая мощь и сила, что перед ним должны повергнуться ниц, как не имеющие оправдания, все пытающиеся опровергать его или восставать против него.
Если бы рационалистическое, ограничивающееся кругом общих логических понятий, вмещало в себя и понятия проективные, а эмпирическое, ограничивающееся частными данными феноменальной действительности, обладало бы данными всеобщими, которые получились бы наблюдением и опытом всеобщим, через воздействие на феноменальную действительностькак на целое, в отличие от производимого в искусственной среде частичного опыта, — тогда оба направления, рационалистическое и эмпирическое, сошлись бы не в отрицании бытия, как познающего и познаваемого, а в утверждении того и другого ивоскрешения вещественного, телесного.
Соловьёв же так и остался учёным, профессором; он не возвысился до признания познавания не за привилегию одного сословия «учёных», а за право и обязанность всех разумных существ. Его «учено–сословный» взгляд стоит в тесной связи с установившимся в этом кругу понятием о самой философии, как такой мудрости, которая, паря высоко, не считает нужным нисходить до задач практического дела. Философия, как произведение теоретического разума, и может бытьтолько отвлечённою. Чтобы сделаться знаниемконкретным и живым, она должна стать знанием не толькотого, что есть, но и того,что должно быть, то естьона должнаиз пассивного умозрительного объяснения сущегостатьактивным проектом долженствующего быть,проектом всеобщего дела. Тогда объединятся два разума, теоретический и практический, и не будет разделения учёных и неучёных на два обособленных сословия; все живущие будут познающими, и это познавание будет не отвлечённым, а живым; знание сольётся с делом.
Непостижимо, кáк Соловьёв, говоря, что чистое мышление без эмпирического невозможно, не видит, что тем самым он отвергает философов, замкнувшихся в своей области, вне народа и без народа, отвергает и теоретический разум без проекта дела. Изумительно, как Соловьёв не понимает, что из эмпирических данных или, просто сказать, наблюдений, сделанных кое–где и кое–когда, невозможны верные, надёжные выводы.Нельзя ограничивать знания учёнымикабинетами специалистов для случайных и разрозненных наблюдений и опытов.Надо весь народ(в соответствующем распределении задач и приёмов их решения)и даже все народы ввести в дело познавания. Только тогда станет возможным знание, а вместе с ним и дело. Иначе и наука, и философия останутся немощными. Чем иным, как не бессильным и бессодержательным отвлечённым понятием, будет и сам «Конкретный всеединый Дух», если он никого ни к чему не обязывает, ничего во внешнем мире не изменяет?..
* * *
У этого философа даже и этика — не действие. Он пишет о «последней цели и высшем благе». Но загадкою остаётся, как и почему неопределённая цель и столь же неопределённое благо «достигаются совокупностью существ посредством логически необходимого, абсолютно целостного хода мирового развития (без нашего, стало быть, участия и помимо нашей воли! —Н. Ф.), развития, цель которого есть уничтожение вещественного мира, как вещественного, и восстановление его, как царства духов во всеобщности Духа Абсолютного»468. Невозможно быть более антихристианским, более буддистским! Оставаясь христианским мыслителем, можно было бы избежать и абстрактного формализма, и личной гибели в бездне Абсолютного Духа. Поставим вместо Всеединого Духа Триединый Дух, и мы получим образец для всех сынов и дочерей по отношению к отцам, — образец того, чем мы должны быть не каждый в отдельности, а все в совокупности. Здесь — последняя цель и высшее благо для сынов умерших отцов, и цель очевидная. Точно так же очевидна она и для всех живущих, как возвращение жизни умершим. Наоборот,понятие последней цели, выводимое мистическим умозрением, в корне ошибочно: считать последнею целью «уничтожение вещественного» значит отождествлять последнее со смертью. Высшее благо Соловьёв видел не в восстановлении реального, а в установлении мистического; он не случайно покинул физико–математический факультет ради «словесного» и философского, ибо действительная сила, сообщаемая человечеству физикою (знанием природы), казалась ему совершенно ничтожною сравнительно с мнимою силою, даруемою мистицизмом, магией, каббалистикою… На самом же делепоследняя цель(всеобщее воскрешение)может быть достигнута не «уничтожением» вещественной стороны мира, не умалением ресурсов его, а объединением и усовершенствованным развитием всех сил природы, вещественных и духовных, но развитием не в процессе невольной эволюции, а в сознательном и волевом процессе ругуляции существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела.
Мистические средства могут быть признаваемы, лишь пока не явились средства действительные, а таковых в настоящее время уже не мало, хотя их должно бы быть несравненно больше: попытки регуляции метеорического процесса, дождя, града, гроз, полярного сияния; попытки отвода подземных гроз, землетрясений; попытки искоренения заразных болезней; противодействие одряхлению организма; наконец, попытки оживления последнего, например, опыты возбуждения деятельности сердца по прошествии многих часов после признания наступления действительной смерти… Вотреальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, не мистическому одухотворению и оживлению.
Если Соловьёв предпочёл реальным средствам мироулучшения средства каббалистические и тому подобные, то, быть может, потому что они дают большую силу (хотя только мнимую) не всем, а лишь избранным? Соловьёв во всю жизнь хотел быть сверхчеловеком: то — медиумом, то — каббалистом, то наконец — пророком. «Чем должны быть провозвестники долга воскрешения?» — спрашивал Соловьёв; но полученный им ответ469«Ничем особенным и ничем обособленным» его не удовлетворил — неужели потому, что в таком случае пришлось бы отказаться от всяких привилегий, тогда как он даже в посмертно опубликованной статье о Лермонтове дарует привилегию бессмертия лишь сверхчеловеку470. Как и Толстой, он решительно не понимал безусловной скромности: не выдвигаться, не выставляться, стушёвываться…
Кант и Ричль471
(По вопросу о двух разумах)
Лютеранство получило, само того не сознавая, в Канте своё философское обоснование472. Кант, признав в «Критике теоретического разума» вопросы о бытии Бога и о бессмертии неразрешимыми, в критике разума практического объявил те же вопросы решёнными потому только, что человеку, как существу нравственному, нужно и бытие Бога, и бессмертие, т. е. человеку, который будто бы существует для одного познания или мышления, нужно однако существо действующее, которое могло бы подчинить мир, т. е. силу умерщвляющую, человеку и таким образом сделать последнего бессмертным. Понятно, что такое наивное решение никого не убедило, никого не удовлетворило: от практического разума можно и должно было ожидать решения, но решения делом, а не словами только, как это оказалось у кенигсбергского профессора.
То же самое в области теологии сделал в наше время Альберт Ричль: теоретическое, догматическое богословие он заменил практическим, нравственным. Но наширокиезапросы догматики не могла дать ответаузкаяэтика Ричля, узкая, несмотря на то что она требовала устроения Царствия Божия на земле и тем как будто расширяла этику. В действительности же и она уничтожала лишь бедность и раздор, но оставляла в силе смерть. Господство над природою или торжество над смертью Ричль не включал в этику, считал делом не этики, а религии, и не делом даже, а только молитвою, т. е. желанием сделать Бога орудием своей воли, а не себя сделать Его орудием. Ричлианству оставалось отважиться ещё на один шаг: расширить этику обращением мира рождения и смерти в воскрешение и бессмертие.
Для протестантизма Ричль сделал то же, что папа Лев XIII473для католицизма, превратив его в социализм. Он то же самое сделал, что и Толстой, отрицающий все догматы и ставящий на их место нравственность, исключающий вражду и оставляющий смерть. Но сделать первый шаг и не сделать второго значит ничего не сделать, потому что Царствие Божие есть объединение для воскрешения, так что это — один и тот же шаг. Доказать, что пока будет смерть, будет и бедность, а следовательно, и вражда, — это значит опровергнуть и Ричля, и Толстого, и Льва ХШ‑го.
Теснимый со всех сторон вопросами, Ричль должен был (говорят нам, и говорят справедливо его противники) создать особую богословскую тактику, давать двусмысленные ответы на прямые вопросы.
Канту следовало субъективные вопросы теоретического разума обратить в проективные требования разума практического; Ричлю же должно было догматы обратить в заповеди, отвергнув наперёд произвольно поставленные учёным суеверием и предрассудком сословной науки границы всечеловеческому делу.
В Триедином Боге догматического богословия мы имеем образец для объединения всех людей, т. е. всех живущих, всех сынов умерших отцов, всех разумных существ против неразумной, умерщвляющей силы, имеем образецобъединения для участия в деле искупления, понимаемого в широком смысле возвращения жизни отцам, наместо вытеснения первыми последних, что мы действительно делаем, подчиняясь закону слепой силы, хотя и признаем себя разумными. Этот–то грех и делает нас недостойными, отчуждает от Бога отцов, Бога не мёртвых, а живых. Только объединение для возвращения жизни умершим или умерщвлённым уничтожит отчуждение от Бога, т. е. несомненно докажет бытие Бога Триединого,докажет и вообще все несомненно, общим делом. А если это так, то чтобы достигнуть доказательства полного, необходимо отказаться от споров, ибо прежде всего требуется объединение; нужно, следовательно, осуществить проект прекращения двух распрей: полемики и войны.
О Ричле474
«Религия есть не знание, а образ жизни, чрез который человек поставляется в известные отношения к Богу». «Бога следует определять в смыслевеличины не метафизической, а этико–практической», иными словами — Бог есть любовь. (По ветхозаветному же «Бог определяется в смысле мудрой и святой власти, полагающей для себя целью осуществление в мире почитания этой власти и требующей безусловного ей повиновения от людей».)475
Великого богослова новой немецкой империи, изрёкшего эти положения, не раз приглашали и в новую столицу Империи и в университет присоединённого к Империи Страсбурга, но он остался в Гёттингенском476. Это не помешало ему стать повелителем всего последующего протестантского богословия. «На большинство немецких теологов масса учёного матерьяла, которым располагал Ричль, и новая точка зрения при распределении этого материала подействовала ошеломляющим образом»477. Страннее всего то, что самый тёмный из новых мыслителей после Канта стал главою богословских рационалистов. Если, однако, темнота помогает двусмысленности и уклончивости там, где чувствуются затруднения от противоречий и от нерешительности высказаться искренно и определённо, то дивиться в успехе «Ричля Тёмного» в расшатанном современном протестантизме нечего.
В 1870 году, в год франко–прусской или, вернее, франко–германской войны, вышел 1‑й том главного труда Ричля — «Die christliche Lehre von der Rechfertigung und Versöhnung»478, а католицизм как раз в этом же году признал непогрешимость папы. В 1874 г. вышли 2 и 3 тома того же сочинения, отвергающего все мистическое и метафизическое и признающего лишь практически–реалистическое, нравственное. Науку Ричль отождествляет, к сожалению, с метафизикой; религия же, по его учению, «появилась из практического стремления устранить противоречие, в котором человек как духовная личность находится по отношению к внешнему миру. В отыскании высочайшей духовной силы, которая устранила бы это противоречие, и лежит цель всех стремлений религий». «Царствие Божие», по Ричлю, «есть коррелат любви, поскольку оно представляет из себя общество учеников Христовых, соединённых между собою любовью в видах осуществления духовно–нравственных целей». Вся система Ричля есть, таким образом, полное выражение узкого реализма. «Все у него концентрируется около трёх слов: цель (Zweck), конечная цель (Endzweck), самоцель (Selbstzweck). Божественное откровение, по Ричлю, есть только оглашение (Kundmachung) Божественной воли»479.
* * *
По определению Ричля «Христианство есть духовно–нравственная религия, утверждающая в идее богосыновства (Gotteskindschaft)480или в идее искупления человечества Иисусом Христом блаженство человека и созидающая на основах любви нравственную организацию среди людей, в чем, в свою очередь, осуществляется идея Царствия Божия». Христианство, по Ричлю, «включает в себя два элемента: 1) собственно — религиозный: блаженство человека, выражающееся в господстве последнего над миром, и 2) этический, нормирующий поведение человека». Оба эти элемента объединяются в Боге481. Ричль сравнивает два эти элемента с эллипсом, «завершающимся с одной стороны религиозной идеей богосыновства или искупления (господство над природою), а с другой — нравственною идеею Царствия Божия»482.
* * *
Учение о соединении всех живущих для воскрешения умерших очень сходно с ричлианствомв словах, но совершенно противоположно ему в пониманиидействительности… Кажется несомненным, что различие ричлианскогобогословияот православногобогодейства (или проективного богословия)состоит в том, что первое, немецкое, обращаетдело в мысль, тогда как второе, наше русское, требует обращениямысли в дело; а наука, обращённая в принадлежность всех, становится средством превращения мысли в дело. Отделяя знание от дела, Ричль совершенно разделяет два разума. Отыскивать высочайшую силу, которая устранила бы противоречие, не значит ли обращать Бога в своё орудие? «Божественное откровение, по определению Ричля, есть только проявление Божественной воли, выражающейся в утверждении на земле Царствия Божия»; а «Царствие Божие, по Ричлю, есть не более, ни менее, как организация человечества в целях нравственного поведения из мотивов любви, сводимой у Ричля к понятию воли»483. Не проще ли было бы, однако, сказать, что Царствие Божие есть объединение всех живущих, всех сынов, всех разумных существ для воскрешения отцов?
Мысли о Ричле
«История пиэтизма в реформатской церкви», 1880 и след. г. и «История пиэтизма в лютеранской церкви», 1884–1886 гг.484раскрывают «полную противоположность между мистикою и лютеранством. Мистика утверждаетотречение от мира, поставляя ценность нравственного поведения человека в зависимостьот экстатического соединения с Богом; лютеранство же, напротив, утверждаетгосподство человека над миром, утверждая в то же время высокую ценность нравственного поведениясамого в себе, вне отношения к религии»485. Конечно,истинная религия не ставит нравственность в зависимость от экстатического соединения с Богом, но и не отделяет её от религии, поставляя людям образцом объединения Бога Триединого, немистическогообъединения, а действительного управления миром, не Бога превращая в орудие господства над природою, а себя самих обращая в многоединое орудие Бога. Ричлево трехтомное опровержение мистицизма по важности может быть поставлено наравне с трехтомным изложением его собственного учения…
(Пробел в рукописи)
* * *
…Трудно отыскать что–либо более неопределённое, чем учение Ричля об оправдании и спасении… Люди перессорились, охладели к Богу, утратили надежду на него; но в этом, полагает Ричль, не было ещё тяжкого оскорбления Богу; было лишь небольшое оскорбление, и Бог не осуждал, не проклинал людей, и ужасных последствий, которые будто бы повлёк за собою грех, не существует. (Каких это последствий греха не существует? По библейскому сказанию последствием греха быласмерть, — не существует, следовательно, смерти?! Так ли думает Ричль?) Грех, по его мнению, — скорее дурная привычка, чем наследственный порок; сознание людьми своей богоотчужденности Ричль не считает проклятием486487. Очевидно, для самого Ричля такое состояние не было бы особенно неприятным. Есть ведь и такие люди! Они, подобно Ричлю, не видят тяжкого оскорбления, не видят проклятия в отчуждении себя от Бога. Но если это так, то зачем же в таком случае толковать о Царстве Божием на земле, о Церкви как средстве объединения людей друг с другом и с Богом, как это однако делает Ричль?
«Школа ричлианского богословия»
Хотя сам ричлианизм и считает себя антидогматичным, тем не менее уже одно присвоение ему названия «Школы ричлианского богословия в лютеранстве»488относит это учение не к делу, а к школьному знанию, к учению, т. е. к несовершеннолетию489. Ученье же для совершеннолетних должно бы стать проектом дела,дела общего, которое и есть исполнение проекта. Ричль не считает религию знанием и отвергает догматы вместо того, чтобы обратить их в заповеди. Этим самым он ограничивает нравственность такими делами, которые зла не искореняют, а лишь ослабляют его.
Ричль определяет «Царствие Божие»490как «коррелат любви, поскольку оно представляет из себя общество учеников Христовых, соединённых любовью в видах осуществления духовно–нравственных целей»491. Но уже одно это множественное число показывает, что Ричлю вовсе неизвестнаединая цель, способная соединить всех, если она включит в себявсе дела. Он вовсе не понимает, чтоискупление и есть это общее дело, дело всех живущих для возвращения жизни всем умершим, дело всех сынов для возвращения жизни всем отцам, дело всех разумных существ для обращения слепой силы природы в управляемую разумом492.
Понятие о Боге у Ричля сводится, правда, также к понятию любви; но любовь, с его точки зрения, есть «постоянная воля, которая при сознании реальной ценности равного мне объекта направляется на этот объект и воспринимает его самоцель, как собственную самоцель»493.
У Шопенгауэрамиррассматривается какволяи как представление; вернее однако видеть в миреневолю, и тогда представление будет проектом освобождения от неволи. По Ричлю же,Бог есть любовь как воля, а Откровение есть проявление божественной воли, выражающейся в устроении, в утверждении Царствия Божия на земле, причём человечество, как Царствие Божие, будет, по–видимому, проявлением воли как любви494495.
* * *
В 1874 г. Ричль издал большое сочинение, в качестве дополнения к главному сочинению «Об оправдании»: «Речи Шлейермахера и их воздействия на евангельскую церковь Германии»496497498.В Шлейермахере Ричль видит, смесь язычества и христианства. Определяя религию как порождение художественного настроения, Шлейермахер приближается к язычеству; вводя же в своё учение о религиипосредничествомежду Богом и человеком, Шлейермахер приближается к христианству499.
В 1875 г. вышло «Наставление в христианской религии»500. (В 1890 г. 4‑е издание.) Этот краткий катехизис или конспект большого сочинения Ричля «Об оправдании» состоит из небольшого введения (1–4 §§) и 4‑х частей: 1. О Царствии Божием (5–25); 2. Об искуплении (т. е. устроении Царствия Божия) (26–45); 3. Учение о христианской жизни (46–77); 4. Учение об общественном богопочитании (78–90). Поставить Царствие Божие в начале, искупление обратить в устроение Царствия Божия — значит стать на верный путь. Под общественным богопочитанием разумеется, конечно, общественное богослужение, т. е. храмовая жизнь, а под христианскою жизнью — внехрамовая жизнь. Но к чему приходит последняя?
Не только католицизм, но и протестантизм все более и более фатально вовлекается в социализм, вопреки протестантскому принципу свободного исследования. Усвояют социализм и ортодоксы, и ричлианцы: последние видят в нем осуществление Царствия Божия на земле. Таким образом и католицизм, и протестантизм вопрос о бедности и богатстве отождествляют с самою, можно сказать, сущностью религии. Противники же социализации религии хотят исключить из её области материальные бедствия и ограничить её лишь нравственными бедствиями; но этим они только ещё более ограничивают дело религии. Истинная религия и действительное освобождение от бедствий требуют замены вопроса о богатстве и бедности, или социализма, вопросом о смерти и жизни, требуют замены всеобщего обогащения всеобщим воскрешением. Это решение вопроса — коренное и единственно–реальное. Но как далеко от него ричлианство!.. Оно, как и толстовство, в своёмпоказномучении хочет устроить братство (Царствие Божие) одним лишь словом, проповедью, красноречием, не обращая внимания на причины небратства и не указывая активных средств для устранения их. Ричль определяет Царствие Божие как собрание верующих во Христа, поскольку они действуют согласно с началом любви. Царствие Божие, следовательно, есть идеалдостижимого на землесчастья, осуществляемый путём нравственной деятельности всех членов общества, одушевлённых началом всеобщей любви. Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, Царствие Божие в то же время осуществляется человеком. Это внутренно переживаемое человеком Царствие Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Но церковь созидается здесь на началах, почерпаемых не «горе», а «долу», на ценностиявлений(хотя бы и нравственных), а несущностей, на ценности известных (моральных и общественных)проявленийбытия, а не на ценностисамойжизни,самогобытия.
Раскрыть этот подменабсолютнойценностиотносительноюу Ричля однако не легко, вследствие нравственной окраски его учения о ценностях, подкупающей симпатии читателя. В области суждений он признает, согласно с Лотце501, существеннейшими именно суждения ценности (Werturtheile), иначе сказать: признает знание действительным лишь постольку, поскольку оно служит выражениемпрактическойстороны человеческого духа. Ричль заменяет прихотливые порывы чувства строгими велениями воли — точнее — требованиями практического разума. Сообразно с этим и в религии, по Ричлю, существенное — её мораль. Если, говорит он, язычество стремилось поставить этику в зависимость от космологии, то отличительною чертою христианства является стремление подчинить космологию моральной концепции вселенной. Превосходно! — заметим на это мы, ибо, если слово «подчинить» понимать не метафорически, а реально, то здесь мы будем иметь теургию, «богодейство» через человеческий род или роды (ряды поколений). Знание таким образом получает для нас ценность в зависимости от его влияния на нашу жизнь. Вдумаемся, однако, глубже не в эту цель, а в эту расценку. Если Ричль признает самым существенным в религии мораль, и это — сообразно с требованиями практического разума, узко–практического, противоположного широкому теоретическому разуму, как понимал его Кант, то это значит, что всеобъемлющую проблемуо самом бытииилио вещах в себеРичль заменяет частною проблемоюо явлениях бытияи об ихотношениях к человеку, как нравственной, т. е. активной личности; абсолютное, следовательно, уступает место относительному. Но абсолютное вытекать из относительного не может, и низводить все миро– и жизневоззрение только к практическим (хотя бы и нравственным) отношениям людей друг к другу значит скользить лишь по поверхности вопроса о зле, игнорируя глубину его. Это значит говорить о следствиях, а не о причинах неустройства в мире и в самом человечестве, ибопричины лежат глубже: они — не в отношениях людей друг к другу, а в отношениях природы к людям и людей к природе; восходя же ещё выше, они — в несоответствии этих отношений с волею и Самого Бога. Следовательно,без поставления этики, нравоучения,в теснейшую связь с мироучением и мирознанием(с физикою, с космологией, с астрономией, словом — с наукою),а мироучения — с богоучением и богопознанием(с религиею)ценность самой этики соответственно понижается; разобщение одной от другой, а тем более противоположение их друг другу искажает этику, лишая её абсолютного начала, превращая её в поверхностные и условные правила личных междучеловеческих отношений, в основе коих будут положены только несущественные утилитарные мотивы. Ричлианство противополагает этику догматике, тогда как между ними и может, и должно существовать полное единство. Низводя всю сущность религии к этике, — тогда как должно всю этику возвести к широте и высоте догматики, полагая нравственное совершенство в объединении по подобию Триединого Бога в деле всеобщего возвращения жизни, как совершения искупления, — последователь Ричля Кафтан502обвиняет Восточную Церковь в создании догматики под влиянием языческой философии, а в протестантизме и рационализме видит разрушение догматики, т. е. очищение христианства. На самом же деле Восточная Церковь, греко–российская, в лице греков развила теорию догматики, а в лице России должна обратить эту теорию в равнозначащую вселенскую этику. Протестантизм же и рационализм или западная критика уничтожили догматику, низвели этику до пустоты личных отношений, так что протестантизм был бы, по выражению Германа503, могильщиком христианства, если бы оно только могло умереть504505.
Практическая философия Лотце, или наука о ценности бытия (К вопросу о ричлианстве)
Учение о ценном состоит из трёх частей: 1) о ценном вообще; 2) о ценном в мире объективном (эстетика) и 3) о ценном в мире субъектов, о том, чем должно быть ценное (этика).
В Настоящем самым ценным была бы жизнь, если бы смерть не лишала её всякой цены. Поэтому жизнь трудом восстановленная, а следовательно,жизньужебессмертная и есть высшая ценность.
Не в одной политической экономии, но и в науке о всем мире и роде человеческом ценность есть произведение труда. Как скоро мы признаем, чтотолько действие, только творчество(и притом действительности, а не её подобий лишь),только труд(совокупный всех)создаёт ценность, тогда и «сословие познавания» (сословие учёных), если оно не станет деятельным, лишится всякой ценности, как и сам разум теоретический, если он весь не перейдёт в дело.
Если философию определить как науку о вопросах (проблемах), то все вопросы могут быть соединены в один вопрос: о смерти и жизни, что, отвлечённо, можно выразить вопросом о бытии и небытии.Полнымжерешением вопроса о жизни и смерти может быть только возвращение жизни —решение не теоретическое лишь, но и практическое. Вместе с тем возвращение иливоссозданиежизни совокупными силами всех способностей всех людей указывает наСоздателяжизни, разрушив которую, мы должны воссоздание её признать своею обязанностью, своим долгом.
Вопрос о смерти и жизни будет: 1) в знании — историей и астрономией, то есть наукою об умерших поколениях и об умерщвляющей силе, имеющей свою причину в разделении небесных миров; 2) в школе он явится географией и историей; 3) в философии критической — будет теориею познания (гносеологией) или вопросом о бытии и небытии; 4) в искусстве «птоломеевском» (в мире подобий) вопрос о жизни и смерти будет выражен архитектурою храма, изображающего как землю, отдающую под звуки отпеваний (пения и музыки) и отчитываний (поминовение) своих мертвецов, так и небо, населяемое воскресшими поколениями; 5) в искусстве «коперниканском» это подобие станет уже действительностью; 6) в мирном империализме вопрос о смерти и жизни будет делом Самодержца, от Бога отцов «в праотца место» поставленного, соединяющего всех сынов против смертоносной силы для обращения её в живоносную для воскрешения умерших; и 7) наконец, в религии тот же вопрос будет верою, то есть осуществлением сынами умерших отцов воли Бога отцов, Бога не мёртвых, а живых.
Вопрос о смерти и жизни, ставший в философии теоретической или критической вопросом о не–бытии и бытии, в философии чувства станет вопросом не о том, почему сущее существует, а о том, почему живущее умирает, а умирающее не оживает?
В философии воли тот же вопрос будет требованием решения того, что нужно делать: умерщвлять или оживлять, быть ли волею к воскрешению или волею к умерщвлению?
Гносеология или теория познания есть наука отрицательная, то есть критика; она отвергает объективное значение нашего знания и признает лишь субъективное его происхождение. Так объясняет гносеология сущность и начало знания, сводя его на личное, условное, изменчивое, неустойчивое. Очевидно, это наука переходная к науке о деле, к «слову о деле» (эргонологии), к теории дела; это переход от «потенции» к «фациенции». Результат гносеологии — агностицизм. Знание, с её точки зрения, ограничивается феноменализмом или релятивизмом; это знание мнимое, не реальное. Рационалистический реализм тогда только будет действительным знанием, когда метафизическое обладание природою вещей он обратит в действительное.
Но для этого необходима регуляция природы, иначе сказать — усовершенствование природы, ибо природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя, в строгом смысле, даже признать произведением Бога, ибо в ней предначертания Творца частию ещё не выполнены, а частию даже искажены; и в этом своём состоянии природа, сила слепо рождающая и так же бессознательно умерщвляющая, не имеет ценности, хотя и может получить её при ином к ней отношении человека, при отношении согласном с волею Творца, зла и смерти не создавшего.
Если панлогизм, пантеизм и панэстетизм представляют собою только мысленное перенесение одного из наших свойств на внешний мир, то действительного существования этих свойств признать в последнем нельзя. Нужно действительное перенесение, то есть дело. Мы можем отвергнуть панфизизм и признать панпсихизм тогда лишь, когда, соединив все науки с одной стороны в астрономии, а с другой — в истории, обратим слепую силу путём регуляции небесных миров через воскрешённые поколения в управляемую разумом (панлогизм), чувством (панэстетизм) и волею (панволюнтаризм).
Родоначальник славянофилов
Крижанич — родоначальник не только славянофилов, но и таких западников, как Чаадаев и В. Соловьёв506. Значение его определяется важностью исторического момента, с которым связано его появление.
Половина XVII века представляет особо важную эпоху для континентальной части мира, России, как и для всего Запада, ближнего, европейского, и дальнего, океанического, где тогда зарождались будущие Североамериканские Штаты, в кои со временем войдут, быть может, вся Британия и, пожалуй, Германия, чтобы создать общими силами последний Карфаген против последнего Рима (русского). В половине XVII века Ближний Восток после краткого упадка, давшего возможность Ближнему Западу проявить в 30-летнюю войну всю силу своей розни, составляющей его всегдашнюю слабость, Ближний Восток опять поднял голову и дошёл до венских Фермопилл507. В это же время совершился крупный переворот и на Дальнем Востоке: вместо монгольского Китая создался маньчжурский508, к коему с одной стороны приближалось наше обходное движение, а с другой — западное, океаническое509. Возвращаясь к Ближнему Западу, мы видим в эту пору Вестфальский мир510, который, можно сказать, ввёл в Европу секуляризацию международного права, последним заключением которого является Гаагская конференция мира, вызванная циркуляром 12 августа 1898 г. второго Тишайшего царя511, тогда как первым, подготовительным шагом к тому же делу можно считать посольства, отправленные к западным государям первым Тишайшим царём для призыва к соединению против турок, против нового мусульманского подъёма512. 1672 год замечателен этим призывом, а не тем, что в этот год родился Пётр, исказитель наших отношений к Западу.
С этою эпохою совпадают и другие знаменательные события: исправление церковно–богослужебных книг, издание …513книги, а с другой стороны — появление Crisanius’а, побывавшего в Москве и составившего особое «повествование о нынешнем положении схизмы в Московии»514, а затем побывавшего и в Константинополе515, где он присутствовал при анафематствовании протестантских сект. Crisanius или Крижанич, которого славянофилы могут считать родоначальником нашего псевдославянофильства, составил план порабощения православия папизму, нашедшему стольких приверженцев в нашем шляхетстве…
(Не окончено)
О славянофилах–фарисеях и западниках–саддукеях516
В календарном порядке славянофилам естественно было бы отвести для специального их поминовения первую, приготовительную кпокаяниюнеделю. Саддукеям, к сожалению, не отведено места в ряду покаянных недель; но, принимая во внимание, что фарисейство, как и славянофильство, — лишь маска, и что, следовательно, фарисеи — те же саддукеи, а славянофилы — те же западники, отделить их совершенно друг от друга невозможно; у них, грешивших одним и тем же грехом неискренности, должно быть и общее покаяние.
Да и на следующей в календарно–церковном порядке неделе сын блудный есть саддукей, а старший сын — фарисей.
Фарисейство есть мнимое братство и недействительное родство. Саддукейство есть дефратернизация и депатриация.
Западничество, отрицая отечество, заменяет братство гражданством; славянофильство признает мнимое отечество и недействительное братство.
Языков, обладавший сильным словом и привыкший видеть внимательных слушателей, должен был пережить страшные минуты при смерти, видя, что окружившие его …., считавшиеся его друзьями, не удостоили даже ответить на его вопрос517518519520.
Неопределённость мыслей славянофилов об единении
Соборность славянофильство видит и в мирском строе славянства (община, артель), и в церковном (соборы). Конечно, оно видит в этом строе не завершение, а только предзнаменование великой, хотя и совсем неопределённой будущности. Но славянофильство вовсе не думает, не даёт себе даже и труда подумать: во–первых,для чего, для какого деланужно такое соединение сил? Какойдолгнужно исполнить? Какойцелинужно достигнуть?521Во–вторых, не думает оно также и о том,как, какими способамиможно произвести теснейшее соединение в целом и в частях? В-третьих, славянофильство не задаёт даже вопроса,во имя кого и по какому образцудолжно происходить собирание? Одним словом, славянофильство относится к будущему не активно, а пассивно, суесловя о любви и правде и злоупотребляя этими словами, особенно последним.
В посылаемых же статьях522именно эти три указанных вопроса затрагиваются и подвергаются обсуждению. В статьях заключается во–первых, призыв к делу, а не одно восхваление соборности, — призыв к делу общему, совокупному, делу всех сынов человеческих, как бы единого сына по отношению ко всем отцам, как бы единому отцу. Во–вторых, образцом для соединения ставится Божество Триединое, а именно: в безграничной преданности и безусловной любви Сына Божия и Духа Святого к Богу–Отцу указывается образец для всех сынов и дочерей человеческих по отношению ко всем отцам, образец для отношения всех живущих ко всем умершим, ибосмерть не должна полагать предела любви первых к последним, так как полнота любви есть причина бессмертияв Божестве Триедином, так же как недостаток её есть причина смерти в человечестве, ещё не ставшем многоединством оживляющим.
В-третьих, способами соединения или воссоединения служат: во–первых, повсеместное построение при всех церквах школ–храмов, посвящённых Пресв. Троице, как образцу единодушия и согласия, что следовало бы исполнить к 500-летнему юбилею открытия святых мощей преподобного Сергия, этого великого чтителя Пресв. Троицы523. Во–вторых, необходимо присоединение к школам–храмам, то есть к школам духовным, молитвенным, школ светских, школ–музеев, органов знания и наставников действия, музеев таких, которые занимались бы не однимхранением останков прошедшего и отживающего, а и наблюдением и направлением текущего(регуляцией природы)для восстановления и оживления протёкшего.
Таким образом, во имя Бога Соборного Начала, то есть Триединого, и призываются сыны человеческие к делу.В Нем же, в этом Боге находят они и образ, и способы осуществления дела; творят не свою, а Его волю, являясь многоединым орудием Его Триединой воли.
О некоторых мыслях Киреевского524
«Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские» (Киреевский)525.
Неправда! Для всех необходимы и для всех возможны! Во всяком случае, возможны для тех, кого, надо думать, преимущественно разумеет приведённое изречение — для так называемых «неучёных», «необразованных». Новгородские мужики, созидая обыденный храм, в этот день в своём многоединстве на деле осуществляли тайну Триединства Божественного.Богословскаямысль о Пресвятой Троице становилась в нихбогодейством, делом Божиим. И если бы новгородские мужики не ограничились храмовым делом, а могли бы перейти и к делу объединения уже не местного, а всеобщего, внехрамового, они достигли бы такой высоты мысли, о которой даже и не снится ни западникам, ни славянофилам, хотя вторые спят больше западников.
Если не будем ограничиваться одними словами о Боге и одними рассуждениями о догматах, если догматы будем воспринимать жизненно, обращая их в заповеди для руководства мыслей, чувств, воли и дела, словом — всей жизни нашей, — тогда занятия богословием будут и необходимы, и возможны для всех. В том же виде и смысле, в каком обычно понимается и изучается богословие, оно не нужно ни для кого; это не что иное, как употребление имени Божиявсуе.
«Но для всякого возможно и необходимо согласить с убеждением главное занятие и каждое особое дело» (Киреевский)526.
И это — неправда! Такое согласованиепокаещёни для когоневозможно, если смотреть на него серьёзно. Невозможно потому, что для каждогоотдельноголица, занимающегов своей отдельностистоль ничтожное положение в общем теперешнем состоянии нашем, это было бы равносильно претензии быть участником общего всемирно–исторического дела в том смысле, каким онодолжно быть, но в каковом егопока, к несчастью общему,ещё нет. Пример: если бы учитель местной школы вёл постоянные наблюдения над естественными и общественными явлениями и над своею личностью, он был бы, правда, участником во всемирно–историческом деле, но только при том условии, если бы такие же наблюдения были вменены в обязанность учителям всего земного шара и если бы дело это было целесообразно организовано. Если бы школы познавания были присоединены к храмам, тогда эти наблюдательные станции получили бы священное значение; дело каждого в них было бы согласовано с коренным убеждением и вошло бы в состав дела общего спасения. Без планомерной же организации общего дела и при ведении «особых» (личных) дел врозь — какое может быть серьёзное согласие дела и занятия частного с коренными убеждениями?
У Киреевского благодаря вольностям дворянства никакого занятия, кроме мысленного, никакого «особого» дела не было, и потому он трудную задачу всю жизнь обратить в одно дело уже очень легко решил!
Занимался он, правда, с оптинскими старцами спасением своей собственной душеньки527. Но это дело — внутреннее, исключительно личное и даже предполагающее гибель большинства… Для такого спасения нужно отказаться от всякого дела и проповедывать неделание. Для общего же спасения нужно всякое дело обратить в орудие общего спасения.
Был он почётным смотрителем училища. Но отдался ли он этому делу вполне, как, например, Рачинский?..528Впрочем, даже и этого недостаточно! Да и что общего между этим делом и его философскими убеждениями? Где тут единство?..
А между тем единство очень возможно! Но для осуществления его нужно не только отказаться от вольностей дворянства, но даже увеличить, усилить обязательную службу, действуя супралегально (трудясь свыше требуемой нормы). Кроме удлинения служебного дня нужно часть и неслужебного дня обратить в исследование служебного (предмета, объекта дела служебного), в исследование не того только, чем служба есть, но и того, чем она должна быть. Нужно, наконец, привлечь сослуживцев, а ещё лучше — всех к этому делу. Каждое дело должно стать одним из средств общего спасения, и всякое дело юридическое, экономическое и общественное должно быть превращено в нравственное, в родственное.
«Своей науки (как и своей философии), своего искусства Россия не создала, а в западных удовлетворения не нашла. Не вынося в них раздвоения веры и знания, внутренней и внешней жизни, мысли и дела, она жаждала единства, предчувствовала его». Эти слова взяты из двух отрывков «О новом самосознании ума» (которое должно согласить веру и разум) и «Об определении веры»529— отрывков, которым В. Лясковский придаёт большее значение, чем целым двум томам сочинений Киреевского530. Но почему же, выражая верно отношение русского самосознания к западному, сам Киреевский не в мышлении своём, а в жизни оказался столь равнодушным к тому, что мешало во внутренней и внешней жизни родины осуществлению этого единства? Не знаем, как отнёсся он к миру (Парижскому 1856 г.)531, в котором мы признали свою несостоятельность перед Западом; но он оказался равнодушен к внутренним бедствиям. Он не выразил отвращения к вольностям дворянства, ни сочувствия к освобождению крестьянства. По объяснению Лясковского, он был равнодушен к освобождению крестьян потому, что полагал, что «все силы русских людей должны быть прежде всего направлены на разрешение вопросов веры и нравственности»532. Но если так, то приходится допустить, что вопрос об отношении господ к крестьянам находится вне нравственности? К сожалению, нравственность понималась так узко и ограниченно и не одними славянофилами… (неразборчиво) быливне этики. С этой упрощённой точки зрения Киреевский мог не признавать блага в освобождении крестьян; но тогда он должен был бы признать зло в освобождении дворянства и поставить долг на место пустой свободы, заменить барщину государщиной.
Судя по указанным свойствам согласования дел с убеждениями, можно думать, что и примирение веры и разума было у Киреевского лишь мысленное, что это была вера мёртвая, без дела, а разум был лишь теоретический, а не практический. Киреевский, по–видимому, совсем не признавал того разума, который необходим для добывания хлеба насущного, насущного в самом строгом смысле, без добавлений его мануфактурными игрушками. Он не задумывался над задачею, что всю природу надо сделать предметом (объектом) разума, чтобы не умереть с голода по мере увеличения населения на земле. Этот разум, с его точки зрения, входит ли в тот «один ум человека, который создан для стремлений к Единому Богу?»533Убеждённые в том, что этот, обеспечивающий хлеб насущный, разум, как необходимое условие жизни, должен входить в разум, созданный, чтобы стремиться к Богу Триединому, к Богу отцов не мёртвых, а живых, убеждённые в этом, мы вправе поставить изложенный вопрос Киреевскому; но ответа от него мы не получим, потому что философия Киреевского была созданием сословия отживающего, которому задумываться над вопросом о хлебе насущном было не нужно. Не одним хлебом жив будет человек, но и не «одним умом», хотя бы и «стремящимся к Единому Богу».
Холод чувствуется и во втором определении, в определении Киреевским веры, не заключающем в себе ничего евангельского, детски–простого и чистого. «Сознание об отношении живой Божественной Личности кличностичеловеческой»534, вместо сынов и дочерей человеческихв их совокупностиили братстве и в их отношении к Богу отцов — вот его определение веры. Прибавлять к определению истинной веры, что она живая, нет необходимости, нет надобности; нет надобности также говорить, что эта вера относится ко всем способностям, обнимает всю цельность человека, и притом не минутами только, а всегда, всю, если, конечно, из состава веры не исключать и разума о хлебе насущном, который при знании всеми всего и сделается хлебом бессмертия. Но совпадёт ли стакимпониманием веры определение её Киреевским? Ясное дело — нет! Этоодиночноеотношение человеческой личности к такжеодиночнойЛичности Божественной равнозначуще ли и равномощно ли оно отношению сынов человеческих, взятых в их братской совокупности к Триединому Богу отцов, не мёртвых, а живых? Конечно, нет! А между тем только это второе отношение к Богу прямо указывало бы, каковы должны быть должные отношения и людей друг к другу в их уподоблении Божественному Существу. Равным образом только здесь может быть ясна и цель совокупной, общей деятельности, направляемой верою, совмещающею в себе все догматы, не отделяя их от заповедей. Истинное, новое славянофильство понимает необходимость хлеба насущного, необходимость для сынов человеческих места, где главу приклонить; но Киреевский этого не понимает. Такое славянофильство (новое) не враждебно Западу, также претерпевающему холод и голод, также чувствующему нужду и в хлебе насущном, и в жилище. Киреевский, очевидно, слова «не о хлебе едином жив будет человек»535перевёл бы: «и без хлеба будет жив человек», так же, как и Толстой думает, что человеку не нужно жилище, ибо только животные имеют дома. Вот ключ к пониманию Киреевского и Толстого, воспитанных на вольностях дворянства.
Сын, Человек и их синтез — Сын Человеческий
Древность: древний человек, сыны.
Христианство: Сын Человеческий.
Возрождение: новый человек; гуманизм.
Новейшее время: сыны человеческие.
До христианства не было Сына Человеческого, как и не было братства, в его истинном, всечеловеческом смысле, а были лишь «сыны Сима, Иафета», «сыны Израиля», «сыны Геллена». Только одним детям не было известно различение людей по отечеству, хотя само отечество и было предметом их любви и знания. Так и до христианства дети были уже христианами, сынами человеческими. В этом смысле христианство всегда существовало. Но и до христианства были уже человек и человечное, понятия, в которых отвергалось сыновство и не признавалось отечество: то были отщепенцы всех отечеств, блудные сыны или то, что теперь называют «интеллигенцией», только античною, греко–римскою.
В неспособности объединить эти два понятия: сыновства и человечества, и заключался основной недостаток древнего мира. Сын и человек, взятые в отдельности, не приводят к высшему благу, к миру. Взятые же в совокупности, они раскрывают смысл и цель жизни, т. е. указывают на объединение и на то, для чего оно нужно. Сыновство естественно ведёт к распадению; а «человек» по своей отвлечённости не имеет в себе силы, достаточной для объединения; он не знает цели. Сыны, распадшиеся по отцам, не обращают мiра в мир, а «человек» производит мiрское, а не мирное, т. е. также не обращает мiра в мир.
Только синтез сынов и человека, сын человеческий, обращает мiр в мир.
Восток может характеризоваться сынами, Запад — «человеком». Сын же Человеческий рождается в стране наиболее обособившейся, в земле сынов Авраама, и Он–то и примиряет Восток с Западом. В борьбе Запада с Востоком победа осталась бы не за первым, если бы не явился Сын Человеческий, т. е., если бы не явилось христианство: победы римлян только ускорили экономическое торжество евреев, рассеивая их по всему римскому миру. Но борьба ещё не кончилась, и победа останется за сынами Авраама над гуманистами и нынешними христианами, под которыми скрываются те же гуманисты, — останется, если христиане из гуманистов не сделаются сынами человеческими. А стать ими они не могут до тех пор, пока университеты будут на задворках фабрик и казарм, то есть будут служками индустриализма и милитаризма. Но последний впрочем и сам — слуга индустриализма, тогда как индустриализм — раб семитизма. Только Конференция Мира во имя сынов человеческих может освободить милитаризм от индустриализма через всеобщее обязательное образование и обратить милитаризм в сельское, священное дело, в познавание слепой силы природы для обращения её из смертоносной в живоносную.
Итак, будет ли Конференция536христианскою или языческою, т. е. гуманитарною, братством ли сынов человеческих или бесцельным объединением на неделание, объединением секулярным или даже только юридическим? К сожалению, и сомнения даже быть не может, что Конференция будет новоязыческою, ибо после христианства (в пору Возрождения) явился опять «человек». Действительно, устранив из понятия сына человеческого сыновство и отечество, рождение и умирание, будем иметь так называемого «человека» или столь дорогое нашему времени «memento vivere». (Устранение сыновства и отечества вмысли, наделепереходит в восстание сынов на отцов, в хамитизм.) Вот это–то обращение сына человеческого в человека и суживает дело Конференции, то есть ограничивает его лишь превращением милитаризма сурового с разрывными пулями и т. п. жестокостями в милитаризм мягкий, с Женевскою Конвенциею, за невозможностью, к глубокому сожалению многих, заменить милитаризм мануфактурными безделушками, игрушками и тряпками индустриализма. А между тем эта ребяческая замена считается нашим одряхлевшим веком чем–то величавым, так, что невозможность осуществления этого ребячества приводит к пессимизму! Почему так? Не потому ли, что забвение сыновства и отечества, рождения и смерти, обращает сынов и дочерей в вечных женихов и невест, в Ловеласов, в Дон Жуанов, от детства до глубокой старости. Индустриализм есть порождение половой страсти, страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться; словом, он имеет своё полное выражение во всемирной выставке.
«Человек» — это уже истасканное слово, обозначающее собою такое существо, которое с гордостью оповещает о своих слабостях: «Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Что же такое этот «человек»? Это — отвлечённое понятие; с одной стороны оно значит: не зверь, не скот; а с другой стороны — не ангел, не дух. Последнее, т. е., отрицание в человеке ангела и духа, может доводить до материализма, до отрицания бессмертия и Бога; а первое (т. е., не зверь, не скот) может привести к отрицанию материи, к крайнему спиритуализму, может довести доа-космизма, до монизма, до единства, отвергающего всякое множество. Нравственно отрицание животности приводит к аскетизму; отрицание же духовности приводит к эпикуреизму. Таким образом гуманизм есть блуждание умственное и нравственное. Отсутствие точных пределов и открывает обширное поприще блужданиям, что и выражается в возникновении множества философских систем. Критицизм возвращает от этих крайностей, находя в них не действительное, а лишь мысленное, мнимое, к прежней неопределённости, т. е., к новым блужданиям. Начинается это новое, внутреннее блуждание с «Познай самого себя», т. е. «Знай только самого себя». «Не верь отцам (преданию), не доверяй братьям, т. е., свидетельству других, знай лишь себя»! Очевидно, здесь заключается отрицание родства, признание безродности. Нужна страшная привычка, чтобы примириться с безродностью, с юридическими и экономическими отношениями, вместо родственных, примириться с блужданиями, признав в них одних истину, конечно лишь мысленную, мнимую, призрачную, а не действительную.
Для выхода из области блужданий нужно признать себя сынами человеческими вместо человека. В присоединении к «сынам», указывающим на отцов, человеческого заключается не отрицание лишь розни, племенной и народной, а объединение сынов для блага всех отцов. В приложении же к «сынам» человечного, как свойства, отличающего от животного, от зверства, от скотства, от пожирания и половой чувственности, указывается на замену взаимного пожирания объединением и полового влечения воскрешением, чрез регуляцию внутреннюю и внешнюю слепой силы, в нас и вне нас действующей. Для сынов человеческих нет ни материализма, ни спиритуализма, нет вообще отвлечённых философских систем. При птоломеевском мировоззрении земля есть кладбище отцов, а небо — их жилище; при коперниканском мировоззрении, хотя земля и есть кладбище всех поколений отцов, но небо не есть их действительное жилище, хотя оно не есть и представление лишь, а есть проект обращения этих бездушных земель или миров в управляемые разумом всех воскрешённых поколений. В воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются, по подобию Творца, воссоздателями, из праха земли и по оптическим образам небесного пространства, тел отцов, оживляемых собственною жизнью сынов, от отцов полученною.
Для сынов есть только одна система: превращение идеального, субъективного в проективное, а реального, объективного — в дело, в исполнение этого проекта. В воскрешении спиритуализм соединяется с материализмом; история, как ряд поколений, проявляется в совокупности всех миров, объединяемых в астрономии; психология, одушевляя бездушную космологию, сама делается проявлением теологии; истина или то, что есть, становясь тем, что должно быть (благом), делается предметом эстетики, т. е. тем, что нравится, что любим. Таким образом для сынов человеческих есть только одна религия, одна философия и одно общее, всеобъемлющее дело.
Только благодаря недуманию можно отвергать воскрешение и признавать братство, ибо последнее, в самом строгом смысле, без первого, т. е. братство без воскрешения, немыслимо, если, конечно, под братством будем разуметь не одно отсутствие неприязненных отношений, а действительное чувство и сознание родства; ибо воскрешение есть обращение бессознательного отцами и матерями рождения в сознательное, светлое сынами и дочерьми воссоздание отцов и матерей.
Ни эгоизм, ни альтруизм, а родство
При каких условияхЯне будет означатьгосподстваили отрицаниявсех, кроме себя, а альтруизм —рабстваилисамоуничтожения? Или: когдаЯ(= эгоизм) не будет означатьодиночества(«солипсизма») адругие(= альтруизм) не будут означатьчуждости, розни(сепаратизм)?537
Синтез эгоизма (индивидуализма, солипсизма) и альтруизма может быть выражен соединением двух слов: «мы» и «все». Это будетполнота родства: вместо индивидуального, разрозненного бытия личностей — сосуществование; вместо смены поколений — полнота жизни, отрицание и упразднение смерти!
Родствоестьмы; для него нетдругихв смыслечужих: для неговсе — те же Я, свои, родные, естественно, органическиродные,а не искусственно, механически, внешне сроднившиеся.
Когда все будут чувствовать и сознаватьсебя во всехи таким образом дажедальниестанутблизкими, получитсямногоединство.
Страдание и смерть могут побеждать истинное родство (да и то извне лишь, а не извнутри) только до тех пор, пока это многоединое существо не будет управлять внешнею силою.
Нынешний человеческий род не имеет такого многоединства именно потому, что внешняя сила не только не подчинена ему, но наоборот она владеет им, возбуждая в нем борьбу, а чрез неё — рознь, рабство и господство. При таком (нынешнем) положении многоединство или родство остаётся лишь проектом.
Полнота родства существует лишь в Триединстве Божественном, а не в многоединстве человеческом.
Церковь есть также многоединство, но в предначертании будущего, а не в действительности настоящего.
Жить не для себя, ни для других — отрицание и альтруизма, и эгоизма
Этот вопрос полное своё разрешение получает в участии всех (сынов, разумных существ живущих) в деле Божием (в полном исполнении воли Бога отцов), в деле общем для всех, родном, близком для каждого, как сына, имевшего родителей, и для самого себя — в участии всех в самом великом благе: не пожертвования своей жизни для спасения других, а спасения всех, т. е. и себя самого, во всеобщем воскрешении. В этом деле разрешаются все вопросы.
Для пояснения возьмём некоторые вопросы и между прочим те, которые Лесков считает неразрешимыми: вопросы об общине, еврейский (и магометанский) и об обязательном образовании.
«Что вы будете делать, если отец не пошлёт сына в школу, а ему он нужен будет по хозяйству?..» «Будем штрафовать отца», — отвечает школа. Школа же–храм должна будет заменить штраф эпитимиею.
«Дай крестьянину свободу распоряжаться своею землёю, как он хочет, он её пропьёт», — говорят «живущие не по средствам».
«В общинах ли будет жить русский мужик «на кошачьем наделе», подвор–но ли он будет владеть таким куском земли, что курицу некуда выгнать, — в обоих случаях ему придётся погибнуть»538. Но если, по выражению крестьян, не земля нас кормит, а небо, то регуляция метеорического процесса лишает всякого значения вопрос о величине надела, ибо вообще вопрос о регуляции, внешней и внутренней, делает ненужным даже и тот «трехаршинный надел», на который хочет посадить мужика Толстой.
Очень верно Лесков выразил вопрос о евреях, сказав, что лучше жить по–братски со всеми национальностями, но при этом заметил: «Боюсь евреев и избегаю их». Но вопрос о евреях есть вообще вопрос о деньгах, о наживе. Замена вопроса о богатстве вопросом о жизни есть отрицание еврейства и примирение с евреями. Точно так же вопрос об исламе есть вопрос об оружии, разрешаемый обращением орудий войны в орудия спасения.
Почему воинская повинность признается обязательною, почти не вызывая споров, тогда как обязательность образования вызывает постоянные споры? И Лесков сознаётся, что он отстоял русский народ от школьной повинности, хотя и сам не знает, хорошо ли он это сделал. Но и обязательное образование не будет возбуждать споров, если оно будет вопросом о смерти и жизни.
Непорочность физическая и нравственная — непременное условие бессмертия
Прежде, чем говорить о воскрешении, нужно твёрдо установить, что воскрешение невозможно при существовании пороков, невежества и всяких бедствий, как следствий зависимости человека от слепых сил природы; точно так же как и смерть невозможна при непорочности и знании, правящем силами природы.
Не только всеобщее возвращение жизни, всеобщее воскрешение, но даже и смерть доселе не сделались предметом знания и основательного суждения, которые расследовали бы в точности и полноте, какими причинами и условиями вызвано это явление. Смерть представляется для большинствабезусловным, неизбежнымявлением; но насколько неосновательно такое заключение, видно из того, что о противоположности смерти, о бессмертии и даже о воскрешении считают позволительным говорить, да и говорят, как о чем–то возможном при одновременном существовании всевозможных пороков у людей и при наличности всевозможных бедствий и зол, из неразумия природы исходящих. Но если такое сосуществование одного с другим немыслимо, так как одно исключает другое, то можно ли говорить и о возможности смерти при беспорочности нравственной и физической, при той доброкачественности природы в человеке и вне его, каковая предполагается возможною при полноте знания и совершенстве регуляции им природы.
Верхом же бессмыслицы является представление о возможности бессмертия для некоторых, отдельных личностей при смертности, общей всему человечеству, — нелепость такая же, как вера в возможность счастия некоторых, в возможность личного счастия при общем несчастии, при общей зависимости от стольких бедствий и зол.
О смертности
В вопросе о действительной жизни вопросы о предках, т. е. об уже умерших, так же как и вопросы обещёне умерших соединяются в одинвопрос о смертности.
Сознавать свою смертность значит сознавать каждому общую причину своих частных, личных бедствий; а только тот и может быть назван разумным существом и сыном человеческим, кто знает действительную, общую со всеми другими сынами человеческими причину страданий, и кто обращение слепой, смертоносной силы в живоносную делает целью всей своей жизни и также — со всеми другими.
Делать такими разумными существами может только образование; а такое образование имеет за собою несомненное право быть всеобязательным, ибо только благодаря такому образованию человечество и сделается родом, имеющим общую задачу для всех поколений; образование это не роскошь, а необходимость. Как ни глубоки причины смертности, смертность не изначальна; она не представляет безусловной необходимости. Слепая сила, в зависимости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом.
Христианство верит в торжество над смертью; но вера эта мертва, а потому смерть и существует; вера же будет мертва, пока она останется выделенною от всех других сил человека, т. е. пока все силы всех людей не объединятся в общей цели воскрешения. Не воскрешение невозможно; невозможно неупразднение смерти: невозможно отделение бедствий, как причины, от смерти; а такую невозможную задачу и ставили себе все реформаторы до социалистов включительно. Те, которые хотелисмертногосделатьсчастливым, смешивая счастье с богатством, именно не знали действительной общей причины человеческих бедствий. Думать о личном счастьи, о счастьи в отдельности — это значит думать о совершенстве неисполнимом, предаваться праздной мечте. Не думою о личном, ограниченном счастии началось человечество даже тогда, когда оно все заключалось ещё в одном человеке. Вертикальное положение было выработано для всесторонней охраны потомства и предков. Создание человека или явление его не было случайным, а было необходимостью для земли, для целого мира, как необходим разум для природы, если только этот разум не поглощён промышленностью, если он, сознавая в естествознании, что природа сама по себе идёт к разрушению или к абсолютному покою, т. е. к смерти, в этом сознании находит свою задачу. Сторожевое положение не было только наблюдательным или созерцательным. В этом положении человек выработал себе органы самодеятельности и, не лишая себя органов опоры и перемещения, стал действующим, рабочим существом. Небольшое изменение в органе, который служит у животных для хватания, имело величайшие нравственные последствия. Человек при этих органах мог не довольствоваться готовым, данным, тем, что есть, а возымел мысль отом, что должно быть, чем должен быть и мир и он сам. Вместе с органами действия и перемещения явилось сознаниецели.
О великом будущем семьи и ничтожном будущем нынешнего «общественного» дела
«Fin de siècle»539, к сожалению, не окончился с последним днём XIX века! Что падение продолжается, это легко заметить, но что из вновь появляющегося станет средством спасения — это отгадать очень трудно.
Семья падает, распадается; сынам и дочерям жизнь семейная кажется слишком узкою; они и оне жаждут жизни общественной, полагая, что требования гражданина выше долга, который обязаны исполнить сыны и дочери; они и оне полагают, что нужно забыть отцов и матерей, пожертвовать ими ради науки, искусства или общественных интересов. Им кажется, что «человек» и особенно «сверхчеловек» находится за пределами семьи и что как этика, так и религия требуют отречения от родства.
Возможно ли большее заблуждение! Долг сынов и дочерей не только не узок — он не имеет пределов и границ; вся вселенная служит ему поприщем.
Братство сынов это — не отрицание лишь всякой вражды; это — участие во всеобщем и для каждого родном деле, всех сближающем и связывающем взаимным познаванием.
Бездушное гражданство держится на взаимной скрытности; внешняя вражда, война открытая стала в нем болезнью внутреннею, скрытою, но уже не налётною, а хроническою и тем вернее убивающею.
В «общественном», не исключающем партийной злобы, нет общего, тогда как в братстве общее–то и есть.
Только одушевляемые любовью, естественною, родственною любовью сынов и дочерей, наука и искусство могут стать животворными, обращая орудия истребления в орудия возвращения жизни, а не созидая предметов соблазна, украшающих дочерей и отвлекающих сынов от исполнения долга к отцам. Неодушевляемые родственною любовью, наука и искусство становятся отвлечёнными, бездушными или же служат зверским и скотским инстинктам.
Для семьи, забывающей отцов ради детей, участие жены и детей во внесе–мейном деле, в науке, искусстве, промышленности может только губить, а не улучшать семейную жизнь. В рабочих семьях женская и детская работа не улучшает даже и материального быта, потому что понижает заработок; а вместе с тем она губит и разрушает семью нравственно.
Конец сиротства: безграничное родство
День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликование тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений поглотившая, небесною сыновнею любовью и знанием движимая и управляемая, станет возвращать ею поглощённых и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звёздные миры; когда, собирая и оживляя прах тех, которые нам дали или — вернее — отдали свою жизнь, мы уже не будем этот прах обращать в пищу себе и потомкам, к чему вынуждались разобщением миров и необходимостью жить средствами, скоплёнными нашею небольшою планетою. Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения, способные уже воссозидать своё тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь… Тогда воистину взыграет солнце, что и теперь народ думает видеть в пасхальное утро Светлого Воскресения; возрадуются тогда и многочисленные хоры звёзд. Иллюзия поэтов, олицетворявшая или отцетворявшая миры, станет истиною. Но персонификация или — точнее — патрофикация будет дана уже не мыслью, не воображением, а делом. Преждевременная же патрофикация, в народной и ненародной поэзии живущая, ясно глаголет, что день желанный есть чаяние веков и народов, спокон века ожидаемый. Сей день,его же Господь чрез нас сотворит, будет произведён не мнимым движением солнца, не действительным движением земли, а совокупным действием сынов, возлюбивших Бога отцов и исполнившихся глубокого сострадания ко всем отшедшим. Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений540.Все будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощённое, болезненное, буддийствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и тёмная ночь, как останется и ад страданий, в нынешней и прошлой жизни человеческого рода бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня востания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибовоскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда.
День желанный, день от века чаемыйбудет Божьим велением и человеческим исполнением.
К университетской или новофарисейской нравственности
Фарисей в евангельской притче, указав в своей краткой, но многосодержательной молитве541на то, что он делает и чего не делает, исчислил однако не все свои добродетели. Если собрать все, что сказано в Евангелии о фарисеях, то получилась бы очень длинная молитва. Так, не упомянутая в молитве этого фарисея, но весьма чтимая вообще фарисеями добродетель хранения субботы, то есть добродетель «не делания», перешла к новофарисеям и принята ими так радушно, что применение её расширилось далеко за пределы ветхозаветные: старофарисеи ревновали об одной субботе в неделю; новые любители «8-часового дня» желают 16-часовой субботы ежедневно. Главный же представитель новофарисейства542желал распространить её на все дни недели и на все часы дня.
Другой представитель новофарисейства праздничные дни сделал «днями гордости». Третий строгий ревнитель прав труда запрещает всякую (бескорыстную) уступку труда и его результатов543. Приобретённое трудом должно, по его мнению, быть исключительною принадлежностью трудящегося, то есть собственностью, исключающею всякое, хотя бы частичное, хотя бы временное, неоплаченное отчуждение, потому что (говорит он) оно делало бы трудящегося рабом тех, в чью пользу происходило бы отчуждение.
Это грустно, но, пожалуй, верно, пока сами люди чужды друг другу, пока человек человеку — не человек, а зверь. Только восстановление родства уничтожит и эгоизм с его собственностью, и альтруизм с его пожертвованием.
Но самый важный порок учёных новофарисеев состоит в том, что они утратили всякое понятие о необходимости участия всех разумных существ в деле знания; забыли, что наука — средство, а не цель, что учёные — не господа, а слуги, слуги не народа, а всенародного, всеобщеобязательного дела. Им, гордящимся своим высоким саном «учёного», менее чем кому–либо позволительно вырождаться в рабов капитализма и состязаться с ними в наживе и барышничестве.
Что такое «интеллигенты», т. е. ходящие новым или нынешним путём?
Это те, у которых поворачивается язык сказать: «На что нужно возвращение жизни тем, которых мы вытесняем, или коих мы, живущие, пережили?» Это те, которые по своему полному бездушию тот же вопрос предлагают и о своих отцах; это те, которые, признавая себя по преимуществу разумными существами, не стыдятся быть однако рабами слепой силы, силы умерщвляющей.
К сожалению, ещё не явился художник, который сумел бы изобразить интеллигента во всей его наготе, так, чтобы сами интеллигенты почувствовали отвращение к себе. Отношением к делу воскрешения дают себе определение интеллигенты, свидетельствуя о себе, как о безусловно мёртвых нравственно. Но не из одного нравственного ничтожества происходит вопрос: «На что воскрешение нужно?» Этот вопрос указывает и на умственное, а также и на эстетическое ничтожество; ибо воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной, тогда как отрицание воскрешения обращает науку в служанку купцов и фабрикантов, искусство обрекает на изображение мёртвых подобий, а нравственность — на безусловный эгоизм. Пушкин, который так глубоко чувствовал вытеснение, мог ли бы спросить — «на что нужно воскрешение?» Мог ли бы он назвать и назвал ли бы жизнь «даром напрасным и случайным», если бы вопрос об объединении для действительного воскрешения был бы уже поставлен?..
Мефистофель, как выразитель «светской культуры»
Если не было ошибкою со стороны народа в обмирщении, в секуляризации видеть отречение от Бога, то нет ошибки и из светского человека сделать Мефистофеля. То, в чем светские люди видели только освобождение от суеверий, в том для народа было уже отречение от веры. Вся философия XVIII века была лишь освобождением от «суеверий», и Франция в этом смысле была освободительницею Германии; а потому, если Фауст — немец, то Мефистофель — француз, хотя и родившийся в Англии (как известно, научившей Францию «свободомыслию»). Был он, впрочем, уже и в античном мире, но звался там «демоном» в хорошем смысле этого слова. Конечно, недостаточно сказать, что Мефистофель — светский человек; этот светский человек — «mondain» из «высших» сфер, придворный, да ещё французского двора, служившего образцом для всех других. В этой именно сфере секуляризация достигает высшей степени развития; ни ада, ни дьявола она не боится, то есть не боится потустороннего, так же как и посюстороннего — совести. Вот почему здесь и возможно появление Мефистофеля. Если представить себе, что в этой области поводы к борьбе достигают высшей степени напряжённости, тогда как нравственность низводится до уровня суеверия, то легко понять, до какого бездушия и бессердечия могут достигать люди при условиях, столь благоприятных для развития этих отрицательных качеств. Если человека, созданного этою средою, возвести в её философа, его философия (при последовательности и искренности с его стороны) будет отрицанием добра, признанием зла. Да и может ли быть иначе в той области человеческих отношений, где притворство, скрытность, хитрость и двоедушие составляют элементарные и в то же время необходимые условия борьбы за существование?
Бульварная апология смерти
Статья Jean Finot «Pour les amoureux de la vie» (Religion de la Mort), составляющая часть подготовляемого к изданию труда «Philosophie de la longévité»544, заключает в себе изумительное, не замечаемое автором противоречие. Фино не скрывает, что желая убедить читателей, будто смерть — не зло, он имеет целью избавить их от страха смерти, сокращающего продолжительность жизни: если бы, говорит автор, люди печалью о предстоящей кончине и боязнью перед смертью не сокрушали своих сил, они могли бы жить, пожалуй, лет двести.
Спрашивается: если смерть — не зло, то для чего же избавлять от неё? Не лицемерие ли это или не пустословие ли?545546547Доказывая, что смерть — не зло, автор доказывает только, что жизнь — благо. Если допустить, что смерть — не зло, а жизнь — благо, то это благо должно быть больше нуля и меньше бесконечности, что, разумеется, слишком уж неопределённо; однако надо помнить, что мы пока знаем жизнь таковою, какова она до сих пор была и есть, а не такою, какою она должна быть.
Допустим (как это ни трудно признать), что смерть — не зло. Но как отделить её от всего, что причняет боль и утрату, что сокращает силы, способности, убивает жизнь? Не признающий смерти злом ничего не должен признавать за зло, кроме разве жизни. Так, вполне последовательно с этой точки зрения, и полагает буддизм. Но автор–парижанин далёк от такого пессимистического взгляда на бытие; он и взялся за перо–то ради борьбы с досадным кошмарным призраком, нарушающим «la joie de vivre»548. Надо его как–нибудь развеять! Но делается это не очень удачно: автор, хотя и упрекает всех в том, что они мало думают об истинном значении смерти, сам сознаётся в непостижимости этого явления, которое он называет почему–то беспричинным. В качестве же редактора Revue des Revues он помещает свои, якобы ободряющие думы в качестве «article de circonstance»549, очень некстати, перед ноябрьским поминовением умерших. К чему вся эта ложь? Как и кого можно обманно утешить ею?..
Для «утешения» автор прибегает к износившемуся соображению материализма. Для бесчувственной природы, как и для бездушной философии нет разницы между молекулой, клеточкой и человеком; изменение в первых двух для автора совершенно тождественно со смертью последнего. Как это старó, просто и… неубедительно–произвольно!
Мало того! Наше нравственное и интеллектуальное Я есть (по Фино) также обширное кладбище, где покоятся преемственные наслоения наших совестей («nos consciences consécutives»)550. Что же из этого? Прошлое, бывшее, жившее несомненно должно лечь и легло в наши нравственные и умственные начала; но ужели только мёртвым или навсегда мёртвым наследием? Или, вернее, это — «прах, имеющий востати»? Все это мёртво потому, что человек лишь пассивно воспринимал свершавшееся в нем и вне его; но все это будет мёртво только до тех пор, пока люди будут лишь сознающими и чувствующими, а не делающими.
Вместо мужественного призыва к борьбе со смертью ребячески советуют не смотреть на неё, уклоняются от добросовестного анализа её причин и следствий. Фино ничего не говорит, например, о смерти, взаимно наносимой друг другу: неужели и она в «нравственных» существах тоже — не зло?.. А смерть, порождаемая злобою, ужели всё–таки не зло?.. С одной стороны, приписывая природе и разум и чувство, наивно спрашивают, неужели природа могла бы внушить человеку любовь к жизни, если бы смерть была зло, доводят притворство до безумия, приглашая радоваться и «почти полюбить смерть»551при мысли о появлении из неё новой жизни в лице трупных червей552, а с другой стороны, после речей о нравственном сознании, о душе, как хранительнице «преемственных наслоений совестей», — молчат о том, не зло ли утрата близких, родных, любимых, не обмолвятся ни единым словом о том, как примирить любовь со смертью?!.
Можно ещё сколько–нибудь понять защиту смерти в устах пессимиста: там как–никак это — последняя «надежда ненадеянного»553554. Но апология смерти из–под пера парижской бульварной жизнерадостности! апология смерти, написанная в видах бессмертного пользования теми благами жизни, которые в качестве «la joie de vivre» и триумфов прогресса парижская выставка показывает всему миру!.. Статья J. Finot ещё раз с несомненностью доказала, что сословие учёных писак не имеет права на существование, в особенности при их претензии быть руководителями и наставниками тех, на кого они бесстыже смотрят даже не как на «меньшую братию», а как на «публику», как на читающее стадо.
Одно из противоречий «сынов века сего»
Наше время зараз — век ренегатства и век ретроспективности. В нравственности, в частном и семейном быту, как и в политике и в быту гражданском, словом, — в жизни мы отрекаемся от Прошлого, раболепствуя перед Настоящим; а в разладе и борьбе детей с отцами мы — за детей (большинство по крайней мере), мы против отцов; мы сознательные, убеждённые и похваляющиеся этим разрывом ренегаты. И в то же время мы строим, как фарисеи, нарядные гробницы отцам: усерднее, чем когда–либо, пишем биографии, истории и критики (вернее, впрочем — только критики под видом историй и биографий!); с усердием, подчас, изумительным, копаемся в мелочных расследованиях минувшего, того, во что не верим, чего не ценим и не любим!..
Предшествовавшие поколения созерцали Бога и природу лицом к лицу; мы же хотим видеть их только очами предшественников. Почему бы и нам не ставить себя в непосредственное отношение ко вселенной и её Творцу? Почему поэзии и философии внутреннего, проникновенного личного зрения, а не одному преданию, для нас омертвевшему, не иметь живой религии, доставшейся человечеству путём непосредственного Откровения, а не путём только воспоминания, путём только истории? Почему это для нас невозможно? — Потому что мы любим только себя и потому что мы лгуны! Откровения Бога отцов нам, превозносящимся над отцами, недостаточно; а в разрыве с отцами не познать и Бога отцов, истинного Бога!.. Воскрешать отцов не желаем, гробницы их украшаем, смерти их радуемся, а потом воссылаем им хулы под видом биографий…
Живое и мертвенное восприятие истории
Секуляризация (обмирщение) (а вместе с тем и профанация) истории состоит в превращении фактической действительности прошедшего, не перестающей жить в нас и влиять на нас, в одно отвлечённое представление о прошлом, выражающееся только в памяти о нем или в любезности, которая считается тем более научною, чем она объективнее, бесстрастнее, бесчувственнее, словом, — чем она мертвеннее. Правда, та история, которая исходит из–под перьев партийных и политических деятелей, проникнута сильным чувством; но она не заслуживает названия истории, ибо хотя она не бесчувственна, но зато она пристрастна, она грешит против правды.
Определение истории как только мысленного воспроизведения прошедшего доказывает, что у дающих такое определение есть только мысль да воображение, а чувство и воля здесь ни при чем. Не допускающиедействительного, живоговоспроизведения прошедшего доказывают этим, что они самимертвы. Воистину, это мёртвые сыны мёртвых отцов; в окоченевших «интеллигентских» душах, утративших любовь к прошлому и связь с ним, — только трупы отцов, а не живые их образы; оттого эти образы не затрагивают ни чувства, ни совести; они — только объект учёной любознательности или отрицательной критики, мертвящей и отцов, и Бога отцов, превращая и Его в Бога мёртвых, а не живых.
Вот почему и Христос, воскресший в душах галилейских рыбаков, не воскрес, а умер в умах немецких и иных профессоров и «интеллигенции» вообще. Но если Христос не воскрес, то и отцы не воскресают в душах их, а живут только в мыслях и представлениях. Отрицательно относящиеся к отцам земным и к Отцу Небесному «интеллигенты» не чувствуют ни вне себя, ни в себе силы, способной оживить отцов. Мудрецы нашего века уверяют, что будущие, лучшие нас поколения, в силу закона прогресса, даже думать о прошедшем не будут: истории не будет ни в виде науки, ни в формах искусства! Исчезнет ли она как долг нравственный — они не говорят потому, что вообще никакого долга к отцам не признают и вины перед ними за собою не знают. Образы отцов для этих невинных существ не могут являться в виде упрёков совести.
Из того же источника, из которого происходит отрицание воскрешения, рождается и буддизм: он исходит из отрицания блага жизни в смысле христианском. С отрицанием же жизни, отрицаются права и долг чувства, упраздняется сама душа и остаётся одна пустота нирваны.
Не ясно ли, что, при отрицании жизни отцов и воскрешения их, наша собственная жизнь становится вопросом, делается бессмысленной и невыносимой; наступает уже не разочарование в ней, а отрицание её, пессимизм. Неудовлетворённость Настоящим и безнадёжность, безотрадность Будущего — вот роковое следствие отречения от родного Прошедшего, от истории жизни и смерти отцов наших. Это и есть Страшный Суд Истории над тем, кто, поглощённый мигом Настоящего, не видит двух окружающих его бесконечностей: Минувшего и Грядущего, и ставит себя выше тех, кому мы обязаны жизнью.
Отношение торгово–промышленной «цивилизации» к памятникам прошлого
Вопрос о сохранении памятников зависит от уяснения вопроса о причинах разрушения их. Равнодушие одних, хищничество других ещё не разъясняет самой сущности этого вопроса. Цивилизация,как культура промышленно–торговая, решительно не терпит памятников: Бокля возмущает, а Кобдена555даже в ярость приводит существование таких памятников, как пирамиды. Промышленная цивилизация, если она верна себе и последовательна, может ценить прошедшее лишь в смысле утилизации и эксплуатации его настоящим. Она готова не только не воздвигать памятников умершим, а даже утилизировать самих умерших для прихотей или выгод живущих. Какой–то американский профессор завещал обратить свой труп в светильный газ, дабы послужить современникам двухчасовым горением за его счёт, — дешёвое самопожертвование, но в духе лицемерия эгоистического века, уже додумавшегося утилизировать содержимое могил в качестве «удобрительного компоста» для полей и огородов!
Для последовательной промышленной цивилизации логически нет места для памятников. Это так, не с одной практической точки зрения, а и с принципиальной. Немецкий позитивист, в лице фрейбургского профессора А. Риля556, ограничивает содержание знания «переменами». Новейшая наука, говорит он, «сделала из требования обосновать всякую перемену верховное правило исследования и дала ему в приложении к внешнему миру точный смысл принципом количественного соответствия между причиною и следствием». Где же здесь, в этой науке, знающей только перемены, упраздняющейостающееся, пребывающее, — где в ней, с принципиальной точки зрения, место для археологии, восстановляющей прошлое по остаткам от этих перемен? Да и в практике, соответствующей этой теории, не будет места памятникам. Варвары, скифы разрушали памятники чужие, берегли свои; варвары промышленной культуры не знают даже и этого различия.
Если же, несмотря на принципиальную и практическую враждебность или равнодушие к прошлому, эта «цивилизация» всё–таки создала палеонтологию и столь многое сделала в области археологии, если она настойчиво отыскивает памятники прошлого и бережно хранит и исследует их, то это она делает в противоречие со своими утилитарно–промышленными основами; глубина же этого противоречия доказывает, что даже новоязыческий гуманизм и животноподобный натурализм не в силах совсем истребить в роде человеческом сына человеческого.
О начале и конце истории
(Конец истории как начало совершеннолетия рода человеческого)
Давно известны «Отец Истории» и даже праотец Истории — народ, но только недавно появились провозвестники конца Истории. Мысли Соловьёва–отца об этом мы знаем от его сына, который условные пророчества о кончине мира признал за безусловные557, в чем сошёлся с Ницше.
Если смотреть на историю как на воспитание рода человеческого, она, разумеется, должна окончиться; но этот конец есть лишь выход из школы или переход от знания к делу, от несовершеннолетия к совершеннолетию. Только с этой поры и начнётся история единого дела сознательного или, выражаясь опеределеннее, превращение бессознательного процесса рождения (отдача родителями жизни детям) в сознательное дело воскрешения, возвращения жизни сынами отцам.
Те, которые, как Толстой, признают концом истории всеобщее братство, должны бы признать воскрешение, если бы только они отдавали себе отчёт в том, что они говорят. Если же, толкуя о благоговении к достоинству человеческому и о благоговении к жизни животных558, Толстой понимает, что он говорит, то концом истории будет замена на земле рода человеческого животными: ведь уступить своё место им обязывает человека благоговение к своему достоинству! Необходимость этого вывода, вполне логичного из данных посылок, никто, кажется, не заметил, потому вероятно, что в наши дни скотолюбивых много, но читать умеющих — очень немного.
Для умеющих же читать должно бы быть ясным, что Евангелие (и не Иоанново только!) не признаетбезусловнойкончины мира, а указывает только, что если люди после всех бедствий не примут Евангелия, то есть не объединятся и не исполнят своего долга к умершим, тогда последует воскресение вопреки их воле. Сподобившиеся достигнуть «того века» (века совершеннолетия, объединения) и воскресения из мёртвых не женятся, ни замуж не выходят, то есть в брак не вступают и не рождают, а умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божии, сынами воскрешённые. Переход от рождения к воскрешению обращает сынов человеческих в сынов Божиих. Сыны и дочери человеческие, от отцов жизнь получившие, в брак телесный не вступают и умереть уже не могут, ибо рождение детей заменяется воскрешением родителей, что и равняет сынов ангелам. Воскрешающие и воскрешённые делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими.
Если вдуматься в это великое и необозримое будущее, возможно ли толковать о конце истории? Не ясно ли, что рассуждения о нем основаны на глубоком недоразумении: то, что есть только выход человеческого рода из школы, то принимается за конец истории! вступление в настоящую жизнь и начало общего дела принимаются за конец жизни!
Отсюда не следует, что предсказания о кончине мира лишены смысла и вероятности: они сохраняют свою силу, но в смыслепророчества условного, как объяснено выше. Признаки кончины мира,так понимаемой(то есть вполне возможной при нераскаянности, при необращении на правый путь), признаки кончины мира, предсказанные Евангелием, уже и сейчас являются в полной силе. Восстание сынов на отцов в студенческих волнениях, в забастовках, в непомерно возрастающих требованиях обращаются не в хроническую болезнь, а в глубокий органический порок. Превосходство младшего поколения над старшим, особенно в нравственном отношении, возводится в закон. Прогресс определяется как превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором. Войны, милитаризм находят себе оправдание в законе борьбы, как условии прогресса. Сострадание и любовь обращаются в порок. Для века индустриализма апокалипсическая блудница стала его полным выражением и его богинею. Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки, и милитаризм, ведущий из–за них войны, — что они оба такое, как не ребячество?..
Где начало истории?
Вопрос о праотчине есть начало истории, задача которой — объединение под «Стоящим в отцов и в праотца место» для возвращения им жизни.
«Отец истории» начинает свой рассказ с борьбы Европы с Азией559; он, следовательно, отец историивоенной. Но сам он — сын отца историисвященной —народа, народа, который ещё помнит об общей праотчине враждующих частей света. Вопрос о праотчине, а не борьба и есть истинное начало истории, а международное исследование этого вопроса было бы уже началом искупления греха розни и борьбы, хотя подчинение, прекращающее борьбу, не есть ещё истинное благо, а может быть только путём к нему560561.
Но и в вопросе о праотчине проявилась вражда Европы с Азиею: Европа, прикрываясь учёным беспристрастием, хочет быть прародиной вопреки народному и священному преданию, которое считает праотчиною Азию.
Но если история борьбы не может быть началом, то она не может быть и концом. Уже при самом начале борьбы, описываемой светским историком, становится исторически известною Византия, Новый Илион, будущий Константинополь и второй Рим, предтеча Третьего Рима, Москвы562. Москва же, не допуская возможности четвёртого Рима, то есть отказываясь иметь сына563и исключительно посвящая себя долгу сыновнему, тем самым принимает на себя обет восстановить Отца (Царьград), Второй Рим, и примирить его с Первым. В союзе со Вторым Римом, отказываясь от господства и власти, составлявших существенную черту римского собирания или умиротворения, и руководствуясь знанием, вдохновлённым сыновнею любовью, Москва найдёт, наконец, праотчину и объединит всех в общем, братском деле.
Праотец истории западной, народ западных стран, начинает свои былины с возвращения к прародине, к горе пропятия Прометея, к ближнему и дальнему (индийскому) Кавказу564. При этом возвращении становится мифически известною и будущая всемирная столица, господствующая над проливами.
Упрёк, который делает Плутарх «отцу истории» в недостатке патриотизма, ещё в большей степени может относиться к «отцу поэзии» Гомеру, который не борьбу воспевает Запада с Востоком, а жертв оплакивает этой борьбы. К Гомеру и Геродоту должно присоединить и Нестора, который не только признает единство славян восточных, западных и южных, но и признает нашу связь с аглянами и другими немецкими народами, с Римом, не говоря уже о Царьграде, а также и с Востоком, за Хвалынским морем лежащим.
Что такое русско–всемирная и всемирно–русская история?565
Какое различие между русско–всемирной историей и всемирно–русскою? Первая есть лишь путь, коим достигается вторая.Русско–всемирная историяуказывает на жертвы, которые приносила Россия для объединения мира. Защищая Запад от кочевого Востока, Россия должна была сама защищаться от Запада, который, пользуясь нашествиями Востока, даже возбуждал его нападения на нас, надеясь чрез это поработить свою защитницу.Всемирно–русская историяесть такое объединение, в коем нет ни подчинения, ни господства. К такому–то союзу народов и призывает Циркуляр 12 августа 1898 г.
Программа русско–всемирной и всемирно–русской истории не отделяет истории светской от священной и народной от всенародной. История утратит своё воспитательное значение, если мы отделим народную историю от всемирной, если историю как факт мы отделим от истории как проект и если историю светскую лишим значения священного и в ней оставим без разрешения вопрос об отношении существ разумных к неразумной силе природы.
Нельзя при рассмотрении и изучении судеб рода человеческого ограничиватьсятолько бывшим; необходимо уразуметь идолженствующее быть; нельзя отделять историю как факт от истории как проект. Позволяя себе такое отделение, мы внушаем преклонение пред успехом, благоговение пред удачею, пред совершившимся, как бы безнравственно оно ни было; мы раболепствуем перед голым фактом независимо от того, каков он. Но обоготворениетолько фактаесть кощунство перед достоинством человека и профанация истории.
Лишая время и место, дни и годы, местности и страны, лица и события священного значения, мы лишаем их нравственной и эстетической силы и влияния. Это — самоубийство исторического сознания! Кто дал нам на него право по отношению к Прошлому?
Конечно, для нашего «секуляризовавшегося» века, для нашего огражданствовавшегося «просвещения» («цивилизации») все дни уже равны; все стали буднями, все сгладилось и побледнело в бесцветной заурядности: нет мрачных дней утрат и печали, нет более драмы поста и покаяния; нет светлых дней упования и ликующей радости; ни страстных дней скорби общей, ни дней общего чистого восторга, пасхальных, воскресных!.. Но разве нам все это не нужно? Душа не мирится с пустотою секуляризации. Пока жива любовь и теплится совесть, нам все это необходимо; нам нужны и святцы, и синодики: нам надо чтить святость и торжество достойного похвалы и подражания; нам надо оплакивать наши утраты, достойное нашей любви. Наш год, открываясь днём, посвящённым евангельскому дитяти566, полагает в самом начале нового лета начало нравственности, детственной чистоты и святости. Весь годовой церковный круг есть выполнение и развитие этого начала. Вот истинная «начальная школа» нравственности; и что перед нею учебники «цивической морали» безбожных школ чисто гражданского и политического общежития! Присоединяя к школе храм, мы придаём школе религиозную мощь, а соединяя школу с художественным и научным музеем, сообщаем школе умственную убедительность и эстетическое вдохновение.
Чтобы стать тем, чем мы должны быть как существа разумные, свободные и нравственные, нам надо познать несовершенство того, чем мы были и ещё остаёмся. Это значит: история как проект должна озарить перед нашим пониманием историю как факт. Школа, вдохновляемая таким пониманием истории, научит сознанию, что род человеческий с естественно–исторической точки зрения есть первоначально величина ничтожная в пространстве и времени и в ряду животных организмов; но научит и тому, что чемменьшечеловекпо рождению, тембольше, тем выше и могущественнее онпо делу, по труду.
Русская история — международная история
В области народного просвещения начинается поворот или переворот: центральным предметом обучения, а следовательно и изучения хотят поставить Россию. Познание России положить в основу русской школы — чего же лучшего! Однако и это было бы крайностью, если бы сама Россия, её жизнь и история не была бымеждународною. Приводя в порядок567или, вернее сказать, складывая в одну кучу писанное в разное время об истории, я более и более убеждаюсь, что нашей истории нельзя понять без уразумения её отношений к когда–то тяготевшими над нами Ближним и Дальним Востоком и к ныне господствующим над нами Западом континентальным и заморским, океаническим, который стал для нас предметом особого поклонения568.
Русская история в буквальном и внутреннем смысле слова — «международная» в силу географического и исторического положения Россиимеждувраждебными друг другу Востоком и Западом, которых она старалась либо умиротворить, либо защитить, либо примирить. Но русская история по этому самому есть ивсемирная, всенародная. Разве в выражении «Москва — третий Рим, а четвёртому не быть» не заключается безусловной всемирности?
К сожалению, у нас злоупотребляют всемирностью. Чаще всего узурпирует эту всемирность узкое, ограниченное западничество. Даже славянофильство было только маскою, под которою крылось обожание «страны святых чудес». К сонму западничествующих историков не причастен однако наш первый историк, Нестор, который русскую историю начинает в качестве части истории Второго Рима569. Русская земля продолжала считать себя частью этой империи и тогда, когда владения Второго Рима ограничивались одним только городом, который тем не менее был все же «Царьградом». Не прекратилась эта зависимость наша от Царь–города и по взятии его; но она перешла в обязанность освобождения от ига войны и порабощения или в обязанность превращения религии войны (ислама) в религию всемирного братства (православие).
Для преемников Нестора география не замедлила отделиться от истории, несмотря на то, что обе эти элементарные науки должны составлять неразлучное начало всякой школы, ибо читать и писать учат ведь для того, что заключено в пределах времени (истории) и пространства (географии). География говорит нам о земле как ожилище; история же — о ней же как окладбище. Земля наша уже в силу тесноты вынуждена делаться кладбищем, носясь среди миров, лишённых или по большей части лишённых обитателей, что и должно привести человека к сознанию: почему на земле господствует смертность, а на небесных телах безжизненность? История, озаряемая этою точкою зрения, будет действительно всемирною, ибо жизнь и смерть есть принадлежность не России и не Востока только, но и Запада, хотя он и старается игнорировать вопрос о жизни и смерти, принимая по непостижимому безумию замалчивание за решение.
А между тем именно в такой постановке вопроса и заключается неэгоистическое напоминание о грозящей всем и каждому смерти, вопреки воле Искупителя от греха и смерти570, напоминание о поглощённых смертью, но вопиющих о пришествии Царствия Божия, заставляя нас подумать: не мы ли виноваты в замедлении его пришествия, и что нужно делать для его наступления, согласно с волею Искупителя? Такая постановка вопроса не исключает ничего земного, а все земное превращает в небесное, даже в вещественном (материальном) смысле, подобно тому, как в этом великом деле орудия истребления превращаются в орудия спасения, а крест, орудие казни — в орудие искупления рода человеческого.
К спору о трёх Римах
Замечательно, что западники, да и не они одни, знать не хотят и не признают Москвы Третьим Римом, а старый Рим весьма часто называют «Вечным городом», то есть признают лишь Первый Рим и твёрдо уверены, что не только Третьему, но и Второму не быть. С‑Петербург, живущий в нас, заставляет нас относиться отрицательно к Москве и положительно к Риму. Однако, признавая Рим вечным, а историю оконченною, мы начинаем относиться отрицательно уже и к Западу.
Что же касается Рима Второго, Византии, то «византизм» стал даже бранным словом.
Замечательно то, что Соловьёвы, отец и сын, историк и философ, оба — западники, признали «конец истории» наступившим и тем самым признали Рим вечным, выказавши ему вящее почтение перед Римом Вторым и Третьим.
Даже верующие (православные) Рим называют «Вечным городом», а Москву не признают Третьим Римом, хотя вечным признается нередко римский католицизм. Таким образом, следовательно, последний считается непреходящим, а православие — временным, то есть неистинным.
Но все три Рима сами одинаково признают себя Четвёртым царством Даниила, то есть вечными571.
Что же однако означает признание Рима вечным? Стоять ли ему до конца мира? Или же ему совсем не будет конца? Соловьёвы, признавая конец истории, разумеют конец не космический, а лишь конец исторического процесса. 1‑й и 2‑й Римы, не признавая условности кончины мира, вечность свою ограничивали трансцендентным обновлением мира и таким же воскрешением. 3‑й Рим, если он признает условность кончины мира, не может признавать ни исторической, ни космической кончины; он должен вместо разрушения вселенной признавать лишь переход её от бессознательного состояния в управляемое разумом.
Две противоположности
«Шедше, покоряйте все народы, обрезающе!»
«Шедше убо, научите вся языки, крестяще!»572
Ислам — «покорность Богу», то естьрабство, в противоположность христианскомусыновству. Пред Богом все — рабы: «каждый, (говорит Коран) кто только есть на небесах и на земле, приходит к Милостивому не иначе, как рабом»573. Вот ислам!
Если христианство есть братотворение чрез усыновление Богу отцов, во имя Отца и Сына и Святого Духа, для исполнения долга благодарности к отцам, то ислам есть объединение внешнее, братство по оружию, чрез порабощение себя Богу отцов (Авраама, Измаила). Ислам, следовательно, это всеобщая, обязательная воинская повинность; а христианство — всеобщее, обязательное образование для обращения орудий войны в орудия регуляции сил природы. Ислам и христианство — та же противоположность, что война и умиротворение, что порабощение и братство.
В таком же отношении находится, надо полагать, языческая Афина к христианской Софии, Афина, покровительница войны, к Софии, подательнице мира.
В вертикальном положении (человека) и в его искажении, сторожевом положении, даны две религии. Вертикальное положение, как выражение отсутствия вражды и присутствия желания мира, и сторожевое положение, как выражение вражды, относятся между собою, как христианство к исламу и к язычеству, воплощениям розни. Христианство создало храм, а ислам — крепость; цель первого — оживление, второго — только охрана праха.
Не одно христианство, но и ислам и даже язычество признают землю за прах дорогой и милый людям, а вместе с тем и за прах, «имеющий востати».
Для христианства это востание574есть высший долг, общее дело, выражаемое литургиею. Для язычников умершие не только прах, но и тени, и только тени; для Магомета это тени, имеющие стать телесными помимо их воли; для христианства ум и знание и воля, объединённые в дело, даруют тело теням. Наука, находящаяся ещё в языческой стадии своего развития, также признает только тени или лучевые образы в умерших. Однако уже и язычники сокрушались о том, что не могут «кресити» умерших, воскрешать их. История как факт есть не только взаимное истребление, но и мифическое или художественное, в погребальных обрядах и памятниках, воскрешение. История же как проект есть объединение не для мифического или лишь художественного, а для реального, действительного воскрешения. Обращение орудий войны в средства управления природою для всеобщего спасения по решению всенародной конференции мира было бы переходом от языческо–магометанского сторожевого положения человеческого рода к мирному, христианскому.
Значение поклонения трёх царей575
Три царя (один настоящий, а два будущих), пришедшие от Запада, суть представители философии, отвергающей бесчувственный рационализм и бездушный критицизм, но не удовлетворяющейся и философией веры, ограничиваемой одним чувством.
Кремль же, которому они поклоняются, Кремль, как представитель Третьего Рима и православия, при уверенности в невидимом существовании образца единодушия и согласия (Пресвятой Троицы), призывает к объединению сынов человеческих для осуществления ими чаемого.
Очевидно то, что только чувствовалось, оставаясь невидимым и незнаемым у философов чувства, и что лишь предчувствовалось, оставаясь только представлением у философов критицизма, — это для третьего Рима уже переходило в дело, в дело осуществления уже в настоящем ожидаемого или будущего.
Третий Рим не знает ни отвлечённого человека, ни долга отвлечённого; он, как и Кремль (кладбище отцов), знает лишь сынов умерших отцов, то есть смертность признает лишь синтетическим суждением a posteriori, а возвращение жизни всеми сынами всем отцам признает суждением аналитическим a priori, т. е. необходимым и всеобщим. Если же первое (смертность) признать за индукцию, то есть за верное и неизбежное лишь при известных явлениях, то последнее (воскрешение) неизбежно считать долгом дедуктивным, безусловно обязательным.
Кланяться или не кланяться?..576
Чтобы решить вопрос: кланяться или не кланяться (поклоняться Кремлю), нужно с одной стороны показать, в каком духе совершается поклонение («трёх царей»), а с другой стороны надо показать дух и значение предмета поклонения.
Дух поклоняющихся («трёх царей») с достаточною полнотою раскрывается библиотекою дочери и сестры поклоняющихся577, как будто преднамеренно помещённой под вышкою Предкремлевского музея, дабы объяснить смысл происходящего на вышке. Заглавие сочинения, автор которого хорошо знаком с библиотекою императрицы578, в немногих словах выразило дух этого поклонения. Своим произведением автор знакомит русскую интеллигенцию, знавшую только французский рационализм (отвергавший всякое поклонение и считавший благодарность за порок, за рабское чувство) или немецкий критицизм (научавший поклоняться только самому себе, своему «Я») — автор своим произведением, повторяем, знакомит русскую интеллигенцию с немецкой философией веры, ограничивающейся чувством, признающей существование невидимого, но не считающей долгом осуществление чаемого в видимом.
Предмет же поклонения, Кремль, при уверенности в невидимом, считает осуществление чаемого в видимом мире не только своим желанием, но и долгом, полагает в этом не одну любовь свою, но и свою обязанность.
Философия, ограничивающаяся чувством, усвоена славянофилами, хотя она была западного происхождения. Рационализм же и критицизм усвоены были нашими западниками, открыто сознававшимися в своей несамостоятельности.
Вникнув в значение Кремля, мы увидим, что он не отвергал знания положительного, а употреблял его как средство осуществления чаемого в преклонившемся перед ним всенаучном музее. В образовании же местных музеев выразилось бы их признание себя средствами осуществления смысла и цели, ука–зуемых Кремлём и подготовляемых и проектируемых предкремлевским музеем. Кремль, как и Третий Рим, при уверенности в невидимом, в существовании образца единодушия и согласия, призывает, собирает и объединяет сынов человеческих для осуществления чаемого ими, то есть воскрешения.
Об идеографическом письме
В истории письма есть три периода или два перехода: отблагоговейно чтимогокуважаемомуи отсюда —к презираемому; это история устава, полуустава и скорописи. Если первый с таким же благоговением пишется, с каким и читается, то последний есть выражение небрежности в том и другом.
Иероглифическое или, точнее, идеографическое письмо никогда не умирало. Оно всеобще, всесословно, тогда как фонетическое письмо есть принадлежность одного класса. Мы могли бы не без оснований назвать его протестантским, философским, буддийским… Но ни одна из этих отрицательных сил, ни даже самый буддизм, не достигли ещё пока своей цели — уничтожения; и они ещё не могут довольствоваться только фонетическим и принуждены прибегать иногда к знакам символическим или идеографическим.
Фонетическое письмо имеет такие недостатки, а идеографическое такие достоинства, что первому никогда не заменить второго. Все вынуждено иметь, да все и должно иметь своё символическое, образное выражение, содержащее многое в малом. Даже и осмеянные близорукою или нежелающею вникать в смысл современностью гербы глубоко содержательны. Если дворянские гербы кажутся произведением тщеславия (что однако несправедливо, ибо гербы должны бы указывать на родство родов, а не на преимущества одного рода перед другим, что есть уже злоупотребление), то гербы крестьянские — произведение уже чистой необходимости. Художники имеют свои монограммы. Всякое событие, всякое новое явление требует себе знака, обозначения своего смысла и содержания образом, так же как и словом.
Первым знаком самого христианства была монограмма Христа, составленная из двух первых букв Его имени, то переходящих в крест, то соединяемых с крестом: Здесь мы имеем обратное превращение фонетического письма в идеографическое. — это знамение Христа распятого. Следующая монограмма — Христа торжествующего. Слияние двух или немногих букв в одну и составляет монограмматическое письмо, к которому присоединились и другие знаки. Крест, прозающий дракона, или монограмма, соединённая с Т, который вонзается в свернушегося кольцом змея, означает победу христианства над языческою мудростью, так как змей у богини мудрости изображён на шлеме; змей же обвивает треножник бога искусств, поэзии, в форме коей давались прорицания; земй и на жезле Эскулапа… Православие в борьбе с арианами присоединило к монограмме Христа буквы для обозначения божественного естества Христова…
(Не окончено)
Искусство, его смысл и значение
1. Le plaiser du beau et le plaisir du jeu, d’après l’école de l’évolution, par M. Guyau. Revue des deux mondes. 15 âout 1881.
2. De l’idée de la mort chez les anciens Ègyptiens et de la tombe ègyptienne, par M. Georges Perrot, de l’Institut de France. Revue des deux mondes, 1‑er fevrier 1881579.
Большинство культурных людей, по–видимому, пришло к тому заключению, что жизнь не имеет никакого серьёзного значения, никакого смысла. Вследствие этого убеждения так легко рискуют и собственною жизнью и жизнью других; вследствие этого такое всеобщее стремление к наслаждению, столь ненасытная жажда удовольствий. Все, что прежде имело серьёзное, даже священное значение, обращается в игру, в простую забаву.
Так случилось и с искусством, когда прекрасное, красоту, стали рассматривать отдельно, совершенно независимо от истины и блага, когда искусство сделалось само для себя целью, «искусством для искусства». «Ещё Кант противопоставил идею красоты идеям истины и блага и свёл прекрасное к действиям, в результате которых не должно быть пользы, «к свободной игре нашего воображенияи нашего разума». Шиллер ещё яснее формулировал эту мысль, утверждая, что искусство есть, по существу своему, игра, так что артист, вместо того чтобы отдаться материальной действительности, ищет только видимости, кажущегося, и в нем находит своё удовлетворение. Высшее искусство — то, в котором игра достигает наивысшей степени, максимум, в котором мы играем, так сказать, с самою сущностью нашего бытия, как это видим в поэзии и особенно в поэзии драматической. Идеалом, по Шиллеру, являются боги Олимпа; они, свободные от всех нужд, занимались только тем, что играли человеческими страстями, употребляя для этого личности смертных, подобно тому, как и мы в драме играем подвигами, злодеяниями, добродетелями и пороками, которые не наши.
В наше время эта теория Канта и Шиллера вновь появилась и получила широкое распространение; возродилась она в Англии у Герберта Спенсера и у большей части современных эстетиков, с тою лишь разницею, что теперь она связывается с идеею эволюции. И во Франции ученики Канта согласились со Спенсером, что между эстетическим удовольствием и удовольствием, доставляемым игрою, существует полная аналогия. Точно так же и в Германии школа Шопенгауэра смотрит на искусство, как на высший род игры, способный нас утешить на несколько мгновений от горестей существования и приготовить к более полному освобождению от них, которое достигается посредством морали»580.
По современному взгляду «источник искусства, этой утончённой игры, есть борьба, битва, и является оно как безвредное употребление избытка сил, освободившихся вследствие всеобщего примирения. Оно составляет в механизме общества как бы предохранительный клапан» и, вместе с тем, есть «гимнастика нервной системы, души», совершенно необходимая при нынешнем состоянии человечества, ибо «цивилизация, увеличивая в каждом из нас способности всякого рода, в то же время, и в совершенную тому противоположность, до чрезвычайности разделяет занятия; поэтому и становится необходимым, чтобы игрою различных искусств было восполнено неравенство работы наших органов, так как, […] если мы не будем упражнять надлежащим образом всех наших органов, то в нас произойдёт род нервного полнокровия, за которым необходимо следует атрофия, паралич. […] такова роль искусства в ходе человеческого развития. Следовательно, успех искусства совпадает с успехом жизни и цивилизации; и его исчезновение указывало бы на конец самой цивилизации»581, потому что цель, по современному взгляду, заключается в том, чтобы избавить человека от всякого серьёзного занятия, обратить его к одним забавам: по мнению Шиллера «человек является цельным, выражается вполне только тогда, когда играет».
Характеристическою особенностию эстетического наслаждения, по Спенсеру, служит то, что «оно не связано ни с каким из жизненных отправлений, что оно не приносит никакой определённой выгоды: наслаждение звуками и цветами, или даже утончёнными ароматами, происходит от простого упражнения, от простой игры того или другого органа, без видимой пользы. В эстетическом наслаждении с этой точки зрения есть нечто созерцательное, отказывающееся быть плодотворным, желающее быть только наслаждением роскоши»582. Все сделанное не в видах только игры наших органов или нашего воображения, все, что не искусство только для искусства, лишено красоты. Можно, без сомнения, удивляться произведению, научно приспособленному ко всем потребностям, как рынок, пристань и т. п., но все это, по мнению Спенсера и ещё определённее выражающегося Грант–Аллена583, не может быть прекрасным. Резюмируя мысль Спенсера и Грант–Аллена, г. Гюйо (автор статьи «Le plaisir du beau») говорит, что отличительное качество прекрасного предмета, по мнению этих мыслителей, заключается в том, «чтобы не иметь цели или же иметь цель фальшивую, мнимую, так что красота состоит прежде всего в бесполезности, в чем–то вроде обмана, который мы проделываем сами над собой: скульптор забавляется мрамором и резцом, как львёнок деревянным шаром, который брошен в его клетку». По мнению означенных мыслителей, «прекрасный предмет никогда не может соответствовать действительной потребности и не может возбудить в нас ни желания, ни страха; а если какая–нибудь статуя заставила бы нас, подобно Пигмалиону, влюбиться в неё, цель искусства не была бы достигнута. Точно так же и прелесть драмы держится лишь на вымысле, и если бы великие сценические произведения явились перед нами в действительности, они привели бы нас в ужас»584, произвели бы такое же впечатление, как появление привидения, как востание мертвеца.
По этой теории, то, что действительно жизненно, в силу уже этого самого, не может быть прекрасным. Сам Гюйо не считает возможным согласиться с этой теорией: полагая, что красота не только не исключает полезного, т. е. в основе своей разумного, но что даже происхождение её основано на той пользе, которую она некогда приносила; полагая, что «красота была прежде просто полезностью, в которой в настоящее время мы не всегда можем отдать себе отчёт», — Гюйо вместе с тем утверждает, что вымысел, обман чувства, «фикция, вовсе не составляет необходимого условия красоты. Шиллер и его последователи, низведя искусство к обману чувств, приняли, по мнению Гюйо, за существенное свойство лишь один из недостатков человеческого искусства, заключающийся в бессилии воспроизвести самую жизнь». Неужели же, восклицает Гюйо, «Венера Милосская потому лишь прекрасна, что она из мрамора и неподвижна? и если бы её, ничего теперь не выражающие глаза наполнились внутренним светом, если бы мы увидели, что она идёт к нам, неужели мы перестали бы ею восхищаться? […] Как будто высшее желание, неисполнимый идеал художника заключается не в том, чтобы вдохнуть жизнь в своё произведение, не в том, чтобы созидать, а только в том, чтобы изображать! Если же художник не достигает первого, то лишь вопреки своей воле; подобно тому, как механик против своей воли строит машины, вместо того, чтобы создавать живые существа. Обман чувств (фикция) не только не составляет условия красоты, но полагает ей границу, составляет препятствие к достижению красоты.Жизнь, действительность, — вот истинная цель искусства,и только вследствие как бы преждевременности рождения его произведений, оно до сих пор не достигает этой цели»585.
Но сделав это замечание, указав на жизнь, на стремлениесозидать, как нацель искусства, как на идеал художника, Гюйо совершенно забывает затем об этом собственном своём замечании, и, утверждая, что «все серьёзное и полезное, все действительное и живое может, при некоторых условиях, сделаться прекрасным»586, переходит к анализу того, в чем заключается красота движений и самых чувств, от которых движения заимствуют большую часть своей красоты, переходит к анализу природы ощущений и наконец выводит заключение, что «прекрасное, как в зерне, содержится в приятном, в котором заключается и само благо. […] Жить полною и сильною жизнью — уже само по себе эстетично; жить умственною и нравственною жизнью, вот в чем красота в её наивысшем проявлении, и в этом же — высшее наше удовлетворение. Приятное — это светящееся ядро, которого красота — в его лучистом ореоле; но как всякий источник света испускает лучи, так и всякое удовольствие (не исключая питья, еды, отправлений желудка и т. п. —Н. Ф.)стремится сделаться эстетическим»587. Прекрасное, по мнению г. Гюйо, «приводя к полному сознанию самой жизни, не может исключать идею о том, что необходимо для жизни; первое выражение эстетического чувства заключается в потребности удовлетворения, в жизни, приходящей в равновесие, в возрождении внутренней гармонии»588.
«Мы верим, — говорит Гюйо, — что ничто не отделяет прекрасного от приятного; различие между ними только в степени и распространённости, в глубине действия. […] Удовлетворённость даже физическая, становясь все утонченнее, сливаясь с нравственными идеями, будет становиться все более и более эстетическою. Возможно уже предвидеть тот день (и это — предел прогресса), когда всякое удовольствие будет прекрасно, когда всякое приятное действие будет артистично; и мы будем подобны тогда инструментам такой полнозвучности, к которым нельзя притронуться, чтобы не извлечь музыкального звука; и тогда малейшее прикосновение отзовётся в самых глубинах нашей моральной жизни». Возможно предвидеть, что настанет такое время, «когда всякое удовольствие будет содержать в себе, кроме чувственных элементов, начала умственные и нравственные, и оно будет удовлетворением не одного какого–либо органа, а целого нравственного индивидуума. Более того, это будет даже удовольствием целого рода, представляемого в этом индивидууме. Тогда снова осуществится первоначальная тождественность прекрасного и приятного; но это будет такое приятное, которое, так сказать, войдёт в прекрасное и в нем исчезнет; а искусство будет тогда едино с бытием; чрез расширение сознания мы придём тогда к постоянному пониманию гармонии жизни, и каждая наша радость будет носить священный характер красоты»589.
Но хотя Гюйо и говорит, что искусство будет тогда едино с бытием, однако сказать это ещё не значит определить содержание искусства; а потому и позволительно спросить, в чем же именно будет заключаться будущее искусство, какова будет роль его по теории Гюйо? Не переселится ли тогда род человеческий в театры, картинные галлереи, консерватории и т. п. учреждения? не проведут ли в каждую хижину телефоны и такие же приспособления для услаждения зрения и других чувств? или же не приобретут ли эстетический характер все работы, служащие для удовлетворения обыкновенных нужд человеческих? Но если, по мысли Гюйо, который, в противоположность Шиллеру, говорит, что человек является цельным тогда только, когда работает, должно случиться именно последнее, — в таком случае упадок искусства не будет ли указывать на прогресс в жизни? не будет ли упадок искусств значить, что силы, употреблявшиеся на искусство в особенном, в настоящем, теперешнем значении этого слова, обращаются на самую жизнь, на работу, необходимую для удовлетворения действительных, всеобщих нужд человеческих, и таким образом упадок искусства не будет ли указывать, что приближается тот день, когда искусство будет едино с существованием?
А если это так, то при чем же стремление артиста вдохнуть жизнь, созидать, и именно созидать, как говорит сам Гюйо, а не изображать только? При том гармоническом состоянии общества, которое рисует Гюйо, на долю искусства останется лишь поддерживать эту гармонию, и однако, не иметь силы, не быть в состоянии исполнить даже эту свою задачу, потому что смерть будет постоянно нарушать установленную на мгновение гармонию; и если всякое удовольствие даже одного индивидуума будет «удовольствием целого рода, представляемого в нем», то то же будет, конечно, и относительно противоположных удовольствию чувств; и тогда во что же обратится жизнь человеческая? Не будет ли она постоянным страданием всех вместе с каждым умирающим, со всяким страдущим, потому что пока будет смерть, до тех пор будут и страдания, ибо если и возможна смерть безболезненная (хотя такая возможность и весьма сомнительна), то пока человек не перестал быть сыном и братом, пока не утратил чувства родственной любви, он не может защитить себя от скорби по умершим, заглушить её в себе. Или, быть может, придя «чрез расширение сознания к постоянному пониманию гармонии жизни», для нас и смерть явится одним из аккордов этой гармонии, не будет дисгармоничным и то взаимное истребление, в состоянии которого находятся все живые существа?.. А между тем стремление искусства воспроизводить жизнь, созидать до того очевидно, что едва ли возможно серьёзно оспаривать, что главное, направляющее значение в искусстве заключается именно в этом стремлении. Но как могло явиться такое стремление, если искусство есть только игра, источник же игры — борьба? Ни путём эволюции, ни каким–либо иным нет возможности объяснить происхождение стремления «давать жизнь» из борьбы, так как борьба, очевидно, питает совершенно противоположные этому чувства. Для того, чтобы понять это стремление в искусстве, необходимо обратиться ко времени возникновения искусства, к верованиям народов в тот первый период их существования, начало которого теряется во мраке доисторических времён. С этой целью мы и обратимся к статье Жоржа Перрó (Perrot) «De la tombe Ègyptienne»590.
Хотя в этой статье говорится только о египтянах на основании данных, добытых Мариеттом, Масперó591и другими, но в то же время Перро не раз настаивает на том, что верования египтян не составляют только их особенности, что они были общи всем древним народам в первый период существования и имели столь сильную власть над душою первобытного человека, что, благодаря этим верованиям, все отношения правовые, общественные и частные вылились как бы в одну форму, запечатлены как бы одной печатью, от Индии до Италии; и в доказательство этого положения ссылается на такой авторитет, как Фюстель–де–Куланж592. По верованиям народов в первый период их существования, со смертию не все ещё погибало, и то, что переживало умершего, египтяне называлиКа, термин, который Масперо переводит словом двойник (le double). Двойник был «вторым экземпляром тела, но из материи менее плотной, чем телесная; он был окрашенною тенью индивидуума, состоящею однако из воздуха, и, черта в черту, точка в точку, похожею на умершего»593. «Этот двойник нужно было поместить и устроить в доме, приспособленном к его новому существованию, окружить его предметами, к употреблению коих он некогда привык, и в особенности нужно было кормить его пищею для поддержания его жизни. Вот чего ожидал умирающий от любви своих; вот что получал он в определённые дни на пороге «доброго» или «вечного» жилища, как говорили египтяне. Только жертвы могли возбудить и продолжить существование этого призрака, постоянно голодного, постоянно жаждущего, постоянно находившегося в страхе погибнуть от нерадения своего потомства. Жизнь зависимая, непрочная, мучительная!.. Первою обязанностью живущих была забота о том, чтобы мёртвые не страдали от голода и жажды; заключённые в гробницу они не могли заботиться сами о своих нуждах, и поэтому дети не должны были забывать отцов и предков, а должны были питать их хлебом и мясом, утолять их жажду возлияниями; и если живущие пренебрегали этой священной обязанностью, мёртвые гневались, раздражались против живых. Таинственное существование, в которое вступали мёртвые, давало им страшное, как бы божеское могущество, и их гнев верно, безошибочно, постигал неблагодарных, которые их покидали и оскорбляли»594.
«Весьма естественно, что первою необходимостью для поддержания этой тёмной, неопределённой жизни, которая начиналась в гробнице тотчас же, как только она принимала своего вечного гостя, было тело; и потому ничего не жалели для того, чтобы возможно дольше задержать разрушение (его), сохранить в целости органы, с которыми двойник или душа придут, быть может, когда–либо соединиться и восстановить, таким образом, единство человеческого существа. Бальзамирование, совершавшееся с возможным старанием, с тщательностью, доходившею до мелочности, делало мумию почти неразрушимою, по крайней мере пока она оставалась в сухой почве Египта. […] Но, чтобы не были напрасны все расходы на анатомирование, благовония и бинты, нужно было поместить мумию выше поверхности, до которой поднимаются самые высокие воды разливов Нила; поэтому, когда нужно было устроить кладбище, выбирали или возвышенное место, граничащее с пустынею, как близ Мемфиса и Абидоса, или же склон горы, как у Бени–Гассана и Фив. Нигде, по всей долине Нила, не нашли ещё древней могилы, до которой достигало бы наводнение.
Казалось бы, что труп довольно предохранён от разрушения, сначала искусным бальзамированием, затем — принятыми предосторожностями относительно того, чтобы гроб был в безопасности от самых сильных разливов. Однако, при изучении плана гробницы и её расположения, нельзя не обратить внимание на то, к каким хитрым построениям прибегали египетские архитекторы, чтобы скрыть вход гробницы и сделать доступ в неё трудным, насколько это возможно, для всякого, кто вздумал бы проникнуть туда с дурным намерением: нет препятствия, нет западни, которые не были бы поставлены на пути к гробнице; и все это делалось с таким терпением и изобретательностью, что очень часто современные исследователи–раскопщики приходят в отчаяние […] Так Мариетт любил говорить, что в Египте есть без сомнения столь хорошо скрытые мумии, что они никогда, в абсолютном значении этого слова, не явятся на свет Божий.
Несмотря однако ни на какие старания сохранить тело, могло случиться, что ненависть, а ещё чаще жадность, уничтожали все самые тонкие в этом отношении расчёты. Неприятель мог идти искать покойника в самом саркофаге его, чтобы растерзать и разъять его члены и таким образом причинить ему вторую смерть, более жестокую и непоправимую, чем первая; вор, чтобы удобнее завладеть золотом и драгоценностями, которыми был украшен труп, мог вытащить его вон из погребального помещения и бросить на открытом месте, голым и обесчещенным, обречь его на жертву быстрому разрушению. Но, подвергаясь стольким опасностям, мумия была одна; и если бы она каким–то образом была уничтожена, что сталось бы с двойником? Этот страх, этот ужас пред участью двойника, в случае уничтожения тела, внушил мысль создать двойнику искусственную опору, статую. При этом старались воспроизвести не только костюм и обыкновенное состояние покойника, обозначить его пол и возраст, но и выразить индивидуальный его характер, изобразить его лицо, физиономию, стремились достигнуть точности портрета. Употребление письма позволяло надписывать на статуе имя и качества покойника, и эти указания доводили до совершенства точность представления исчезнувшего лица. Таким образом определённая надписью и сходством лица статуя служила к продолжению жизни того фантома, который постоянно рисковал бы раствориться и испариться, если бы не находил материальной поддержки, опоры, к которой он мог бы прилепиться, за которую мог бы ухватиться»595.
«Статуи были прочнее мумий и ничто не мешало делать их в таком количестве, в каком хотели. Одно тело представляло только один шанс к тому, чтобы оно просуществовало до возвращения двойника; двадцать статуй представляли двадцать таких шансов, возможностей. Вследствие этого и встречается иногда в одной гробнице поразительное множество статуй. Благоговение и любовь родственников умножали изображения покойника до чрезвычайности и одним множеством этих негибнущих опор тела двойника обеспечивали за ним почти бессмертие»596. «В толще каменной массы, образовывавшей гробницу, устраивалось особое помещение для сохранения этих статуй — из дерева и камня — в безопасности от взоров и всякого нескромного любопытства; другие изображения помещались в комнатах гробницы или во дворах перед нею. Наконец, важные особы получали разрешение от царя ставить свои статуи в храмах, где они были под охраною святилища и вверялись заботам жрецов. […]
Но, чтобы противостоять уничтожению, двойник нуждался не в одной устойчивости образа […] посмертная жизнь […] для своего продолжения требовала множества взаимно содействующих условий; эта жизнь была вполне материальная; живой мертвец ощущал голод и жажду; ему были нужны пища и питьё. Эта пища доставлялась ему припасами, которые клали подле него; потом, когда можно было предполагать, что положенная с ним провизия истощилась, она возобновлялась поминальными пиршествами, которые совершались в гробнице и в коих принимал участие также и покойник. Первое из этих пиршеств давалось по окончании погребальной церемонии; затем эти празднества продолжались и повторялись ежегодно, по нескольку раз в год, в определённые преданием дни, и, кроме того, часто вызывались самим покойником, который знал, как выразить свою волю. Для таких собраний устраивалась в гробнице открытая для всех комната; это был род часовни или, если угодно, род столовой, куда сходились родственники и друзья. У подножия колонны, где покойник представлен воздающим поклонение Озирису, богу мёртвых, был устроен жертвенный стол, на котором возлагали пищу, предназначенную двойнику, и совершали возлияния. В стене оставляли проход, через который достигал до статуи приятный запах жареного мяса, душистых плодов и курений, сожигаемых благовоний.
Чтобы обеспечить правильность этой службы и не подвергаться опасности умереть от голода в покинутой, оставленной без призора гробнице, нельзя было ограничиваться расчётом на любовь своих потомков; через два или три поколения любовь могла охладеть и заботы о покойнике ослабеть. Кроме того с течением времени его род мог исчезнуть, вымереть. Поэтому всякий царь, всякий князь, всякий сколько–нибудь состоятельный и имеющий значение человек заботился сделать вклад на вечные времена для содержания своей гробницы; для этой цели завещали доходы с имений, на которые должны были содержаться также и жрецы, обязанные совершать поминовения […] С тою же целью стали зарывать с умершим его оружие, одежды, драгоценности и вообще все предметы, в которых он мог нуждаться в другой жизни; известно, какие сокровища в этом роде открывают нам египетские гробницы и их погребальные принадлежности […] И это не было обычаем, свойственным только Египту; он существовал у всех народов древности, как у цивилизованных, так и варварских: в наиболее древних воспоминаниях эллинского племени сохранился след существования обычая, подобного описанному Геродотом у скифов, приносить в жертву по смерти начальника его слуг и жён для того, чтобы они составляли в ином мире общество покойника […] Египтяне достигали того же самого без принесения кровавых жертв: они окружали покойника скульптурными и живописными изображениями всего ему необходимого, начиная со слуг, связанных с его личностью, и ремесленников, необходимых к его услугам в ином мире, до пищи и всех предметов хозяйства и роскоши […] Настоящая пища не могла сохраняться слишком долго; кроме того пренебрежение со стороны живых, пресечение фамилии и т. п. случайности могли лишить покойника необходимого пропитания, заставить его страдать и, наконец, погибнуть от истощения; точно так же одежды и утварь с течением времени могли износиться, испортиться, разломаться; да и размеры простой могилы не позволяли бы положить там все, что гость подземного жилища привык находить вокруг себя […] (Все эти опасности и неудобства предотвращались изображениями. —Н. Ф.).
С древнейших времён не переставали изображать на гробницах сцены, заимствованные из повседневной жизни египетского народа; и когда только что начали их открывать и изучать, предлагали различные им объяснения: одни видели в них как бы иллюстрированную биографию покойника, изображение того, что он сам делал, или по крайней мере того, при совершении чего присутствовал в течение своей жизни. Другие же видели в них изображения жизни загробной, разнообразную картину радостей и удовольствий, которые имелись в египетских Елисейских полях для обоготворяемых мертвецов.
Но оба эти объяснения не устояли пред внимательным изучением и критикою как самых картин, так и надписей их сопровождающих. Весьма скоро заметили, что изображавшиеся в гробницах сцены не были анекдотического характера; только в очень редких случаях изображаемые обстоятельства относились к той или другой личности в особенности и отличали её от остальных её современников. Так, есть гробницы, в которых мёртвый, казалось, желал поставить на вид меру или степень своих заслуг для того, конечно, чтобы и на том свете пользоваться тем же положением, которое им было приобретено в этой жизни, дабы и там продолжался ряд почестей и успехов, начатый им ещё здесь, — в таких случаях надпись, как и изображения на колонне и стенах, принимают в некоторых частях биографический характер [….] Но во всяком случае такие гробницы составляют лишь исключения; обыкновенно же необходимые изображения почти всегда имеют одно и то же содержание, к коему возвращаются постоянно, с такою настойчивостью, которая может характеризовать только темы, бывшие во всеобщем употреблении, переходившие по преданию из рода в род, от поколения к поколению. При этом цифры, сопровождающие описания стад и другого имущества покойника, имеют всегда нечто гиперболическое, едва ли согласное с действительностью. С другой стороны, во всех этих изображениях всякого рода ремесленники, от пахаря, булочника, мясника до ваятеля включительно, предаются их профессиональным занятиям с необычным усердием, с удивительным прилежанием; все эти люди, от земледельца до художника, стараются и работают так, как будто они вполне сознательно и ревностно трудятся над выполнением задачи, возложенной на них долгом […] Чтобы понять, для кого они так трудятся, необходимо войти в идеи того народа, который начертал эти образы, и сравнить эти изображения с сопровождающими их текстами»597. По словам Масперó, «выбирая сцены для украшения стен, египтяне имели в виду их магическое действие; и, смотря по тому, куда приходилось вести покойника за гробом, эти сцены должны были или обеспечить за ним счастливое там существование, или же предохранить его от опасностей, которые могли угрожать ему в той жизни. Изображения на стенах гробницы обеспечивали за покойником исполнение, совершение тех именно действий, которые были изображены. Двойник, или как бы он там ни назывался, заключённый в свой каменный кокон, видел себя на стене отправляющимся на охоту; и это значило, что он на самом деле идёт на охоту; видел на стене, что он ест и пьёт со своею женою, и это значило, что он действительно ест и пьёт с нею; видел себя благополучно и в совершенном здоровьи переплывающим на лодке богов через ужасные страны ада, и это значило, что и на самом деле он переплывал их в полном здоровьи и благополучии. Пахота, жатва, ссыпка в амбары, изображённые на стенах, были для покойника действительно этими самыми действиями.
Как погребальные фигурки, которые клались в могилу покойника, исполняли для него все полевые работы и, под влиянием магической главы из «Книги мёртвых» (начертанной на телах этих фигурок. —Н. Ф.), […] шли черпать воду или переносить зерно, точно так же и ремесленники всякого рода, нарисованные или даже только перечисленные в надписях, шили башмаки, готовили кушанья для покойника, сопровождали его на охоту или на рыбную ловлю […] Таким образом весь этот мир вассалов, помещённый на стенах, был так же действителен, как и двойник, или душа, от которой он зависел: рисунка слуги было достаточно для тени господина. Египтянин верил, наполняя свою могилу образами, что он обеспечивал себе и за пределами земной жизни реальность всех изображённых предметов и сцен: это–то и поощряло его к тому, чтобы строить себе гробницы ещё при жизни. Родственники, совершая таинственные церемонии, сопровождавшие погребение, верили, что своими действиями они приносят покойнику действительную пользу: уверенность, что они оказали услугу тому, кто им был дорог, поддерживала и утешала их при возвращении с кладбища, когда погребение было окончено, и мёртвый, наконец, один в своей могиле, оставался распорядителем своего воображаемого владения»598.
В заботах о том, чтобы не оставить безо всего бедного мертвеца, который не мог более помогать себе сам, не довольствовались даже стенными изображениями пищи и утвари: как бы ни велико было пространство, которое ими покрывалось, и разнообразие в их изображении, во всяком случае количество их было ограничено; они могли истощиться, их могло не хватить для удовлетворения вечно возрождающихся потребностей покойника; поэтому пошли дальше и приписали магическую силу молитве, заключающуюся в священных изречениях, — умножать и возобновлять бесконечно все предметы первой необходимости, без которых нельзя было обойтись обитателю могилы. На главном месте в гробнице находится, обыкновенно, живописное или скульптурное изображение покойника, за которым следует его семейство. «Покойник изображается приносящим различные предметы в жертву богу, по большей части Озирису; под изображением помещается надпись, составленная всегда по одному и тому же образцу, содержание коей следующее: «Жертва Озирису (или какому–либо другому богу), чтобы он доставлял двойнику умершего N, сыну N хлеб, питьё, говядину, гусей, молоко, вино, пиво, одежду, благовония и вообще все хорошее и чистое, все необходимое для существования». Ниже часто изображается умерший уже принимающим от своего семейства такие же жертвы, какие он приносит Озирису. В других местах гробницы находятся изображения различных предметов, и этим изображениям придаётся также реальное значение; в надписях, которые ниже этих изображений, они предлагаются непосредственно тому, кто должен ими пользоваться, в надписях же, помещённых выше их, для большей уверенности, что изображённые предметы дойдут по назначению, передача их возлагается на бога. Богу дают провизию, которою он должен снабжать двойника; чрез посредство Озириса двойники хлеба, питий, говядины, переходят в иной мир и там служат пищею двойнику. Но для того, чтобы жертва была действительна, не было необходимости, чтобы она всегда была реальна или даже хотя бы имела вид реальности, не требовалось, чтобы искусство непременно воспроизводило подобие её в камне»599. «Всякий прохожий, повторив в честь умершего формулу приношения, этим самым отдавал в его обладание все преметы, которые он перечислял. Поэтому многие из египтян велели надписывать рядом с обыкновенным текстом ещё воззвание к тем, которых случай приводил к их гробнице: «О, вы, живущие на земле, простые люди, священники, писцы, воины, все, кто бы ни вошёл в это место упокоения, если вы любите жизнь, если не хотите узнать смерти, если хотите быть в милости у своих богов и не желаете испытать ужасов иного мира, но хотите быть погребёнными в своих гробницах и передать своё достинство и положение вашим детям, — прочтите или повторите за тем, кто прочтёт их, следующие слова: "Приношение Аммону, повелителю Карнака, чтобы он дал лучшие хлебы, сосуды с лучшими напитками, лучших быков, лучших гусей, лучшие одежды, лучшее из всего хорошего и чистого двойнику такого–то"»600.
Вследствие таких тонких предосторожностей и благодаря страсти, с которою предавались измышлению средств в видах наилучшей защиты мёртвых от разрушения, им грозившего, в видах наилучшего обеспечения их против голода и жажды и устройства наилучшей, возможно счастливой жизни их в гробах, гробница на самом деле становилась такою, что заслуживала названия «дома двойника», — названия, которое ей часто давали. Двойник, удобно устроенный в этом, приспособленном к его нуждам жилище, принимал там посещения и жертвы родственников и друзей; он, как говорит Масперо, «имел жрецов, которым платили за то, чтобы они приносили ему жертвы; он владел животными, землями, рабами, которые должны были доставлять ему содержание; это был как бы большой барин, богатый помещик, живший в чужой стране и распоряжавшийся своим достоянием чрез своих управляющих»601.
Не было египтянина, имевшего к тому хотя малейшую возможность, который пожалел бы каких–либо расходов для своей гробницы. «Тогда не доводили до того, чтобы смерть заставала внезапно, как это случается обыкновенно у нас: от царя до самого простого частного человека ещё при жизни, и весьма задолго до смерти, каждый начинал строить под своим непосредственным наблюдением себе гробницу, в которой намеревался упокоиться. Собственная предусмотрительность при жизни и любовь родственников по смерти ничем не пренебрегали, чтобы украсить, снабдить всем необходимым, устроить возможно роскошнее то жилище, которое уже никогда не могло быть покинуто его обладателем. Дворцы князей и богачей не оставили по себе ни малейших следов на почве Египта; гробницы же весьма часто остаются в совершенной целости даже до наших дней; и только в них сохранились сокровища египетского искусства, открываемые в настоящее время.
Все другие народы древнего мира поступали так же, как и египтяне; или лучше сказать, проникнутые теми же чувствами, они сосредоточивались на том же, что составляло господствующее направление и в жизни египтян, — на заботе о мёртвых. Когда в настоящее время удаётся открыть древнюю могилу, по счастию, ещё нетронутую, то невозможно бывает удержаться от удивления; и оно бывает одинаково глубоко, открывается ли такая могила в Египте или в Финикии, Малой Азии, на Кипре или в Греции, в Этрурии или в Кампании; потому что во всякой такой могиле находят погребёнными, без надежды быть когда–либо открытыми для человеческого взора, множество драгоценных предметов и совершеннейших для своей поры произведений искусства.
У нас, когда, по гордости или из любви к покойнику, вздумают украсить могилу, все усилия архитектуры, скульптуры и живописи сосредоточиваются на внешности гробницы, на сооружении, поднимающемся над могилою. Что же касается самой могилы, той ямы, в которой покоются смертные останки, то и под самыми роскошными монументами наших кладбищ она так же проста, так же лишена всяких украшений, как и под самыми скромными. Гроб бедных едва отличается от гроба богатых: у одних он сосновый, у других дубовый, вот и вся разница; и через тысячи лет, когда все сооружения на поверхности кладбищ придут в разрушение, будет трудно догадаться о положении покойника по тем указаниям, которые могут быть добыты при раскопках самих могил […]
Современная погребальная архитектура исходным пунктом своим имеет ту мысль, что могила пуста, что положенное в ней скоро из неё уходит, воспринимаемое или как бы увлекаемое течением мировой жизни. При этих условиях гробница делается только монументом, памятником, свидетельством более или менее искренних чувств семейства, или общества, испытываемых при потере одного из своих сочленов.
Идея древних была совершенно отлична от этой мысли или, лучше сказать, совершенно ей противуположна: для них — гробница была обитаемым домом; там жил покойник, хотя и жил по–своему, так, как могут жить только после смерти. Это понятие, всеобщее в то время, делало обязательною при постройке гробницы совершенно иную программу, чем та, которою должен руководствоваться архитектор при постройке гробницы согласно с современными требованиями (имеющими в виду не покойника, а живых, на удивление и память которым только и строится памятник. —Н. Ф.)»602.
Как бы ни удивлял нас изложенный здесь культ мёртвых, как бы он ни смущал, и даже «скандализировал нас своим наивным материализмом», как бы ни трудно было нам дать себе отчёт в состоянии ума, столь несходного с нашим и для которого не существовало ещё различия между живыми существами и неодушевлёнными предметами, который не мог ещё понять существования в иных условиях, чем наше собственное, и потому приписывал всему окружавшему душу, подобную нашей, — во всяком случае, если мы будем доискиваться смысла в этом культе и того, что впервые его внушило, то найдём там, по словам Перро, «воспоминания и сожаления о потерянной любви, о разбитой смертью привязанности; мы найдём там признательность детей к родителям, предписанную долгом благодарность живущих к тому длинному ряду предков, тяжкими усилиями коих созданы все те блага, которыми пользуется настоящее. Без сомнения, (замечает Перро. —Н. Ф.) в этих погребальных обрядах был элемент, обречённый на гибель, на то, что прогресс мышления должен был вывести из употребления. Конечно, старания египтян и греков напоить кровью, молоком и мёдом души своих предков могут вызывать у нас только улыбку; но нельзя не признать, что все эти народы, несмотря на их простоту, предугадывали истину, которую часто не в силах бывают обнять в наши дни, благодаря так называемому революционному духу с его ребяческим и диким презрением к прошедшему. По–своему, древние глубоко чувствовали связь, соединяющую все поколения человеческого рода. Догадываясь об этом сердцем, они, таким образом, предупредили результаты, к которым новейшая мысль приходит путём внимательного и вдумчивого изучения истории. Философия извлекает из этого, основанного на доказательствах, убеждения, и из следствий, к которым оно приводит, принцип высокой нравственности; но прежде, чем философия могла об этом подумать, эта самая идея, идея единства всех поколений, и чувства любви и уважения, к которым она приводит, были для первобытных народов могущественным средством к нравственному совершенствованию, крепкою связью для семейства и общества»603.
Верования древних давали единство, смысл, цель жизни, определяли её задачу; самоубийство тогда было немыслимо, и если бы случился такой факт, самоубийца вызвал бы всеобщий ужас, омерзение к себе, как подлый изменник отцам, предкам, нуждавшимся в его служении для их загробной жизни. Невозможна тогда была и та неопределённая тоска, скука, болезнь, которою столь многие заражены в наше время, и которая происходит от того, что не знают куда девать свои силы, что делать с собою, и потому так легко поддаются всяким химерическим задачам, лишь бы отдаться чему–нибудь, найти какое–либо употребление своим силам. Ничего подобного не могло быть в те отдалённые времена, когда сознание единства, тесной связи всех поколений было не мыслью только, но и чувством, определявшим строй жизни, её задачу, задачу столь громадную, что для выполнения её никаких сил не могло быть слишком много; как бы ни были велики силы, которыми мог располагать человек, все они находили приложение все в новых и новых мерах к обеспечению жизни, хотя бы и загробной. Но эта жизнь представлялась тогда жизнью действительною. Тогда не могло также возникать и вопроса о цели искусства, об его значении; не могли родиться и такие теории, как теория искусства для искусства, наука для науки и т. п., потому что тогда все было для одной, великой, всеобъемлющей цели.
И только в то время, когда изображению, образу, придавали реальное значение, и вместе с тем, когда человек ставил своею задачею созидание тела умершим, поддержание их жизни, только тогда и могло быть заложено в искусство стремление к воспроизведению жизни, к созиданию, стремление, которым искусство живёт и поныне, да и не может и утратить его без потери своего серьёзного значения. Это стремление есть лучшее доказательство, что источником искусства не была борьба, что оно также и не игра, что источник его нужно искать в любви к умершим.
Но как древние были правы, сознавая единство всех поколений, и не правы, представляя себе и мёртвое живым, так и мы правы в том, что не считаем мёртвое живым, но неправы, несравненно более неправы, чем древние, в низведении жизни до простого субъективного представления, неправы в том, что обратили жизнь в неимеющую смысла фантасмагорию. В настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с нею. И тогда, сама собою, уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни, способная навести ужас и повергнуть в отчаяние; тогда невозможно будет и то дикое и неразумное презрение к прошедшему, которым, по словам Перро, характеризуется наше время и которое ясно указывает, что мы не сознаём, куда и зачем идём, если можем так относиться к точке нашего отправления. Если же мы не поймём, в чем заключается наш долг и наша цель, то, очевидно, мы должны погибнуть, и, надо думать, гибель наша близка: в слепом ожесточении друг против друга, в состоянии которого мы находимся в настоящее время, когда на борьбу во всех видах (конкуренция, соревнование и т. п.) смотрят, как на единственный двигатель прогресса, когда все, в том числе даже искусство, выводят из борьбы, — нам немного понадобится времени на то, чтобы пожрать друг друга. В чем же однако заключается долг существа, у которого ничего нет своего, которому не принадлежат ни его жизнь, ни все условия её, которому все этодано, дано без его труда, у которого нет никаких, решительно никаких прав, даже насобственную, как мы привыкли выражаться, жизнь? В чем может заключаться цель существасмертного?
Любовь к умершим у первобытных людей не ограничивалась таким тесным кругом, как у нас, едва помнящих своих дедов; она обнимала целый род, к которому принадлежал человек. Несмотря на наше несходство в этом отношении, мы можем однако, благодаря глубокому изучению истории, понять и оценить это чувство, хотя и в мысли только. И не это одно: несмотря на трудность, мы можем понять даже и то состояние ума, которое делало первобытного человека неспособным представить себе что–либо мёртвое, не живое, заставляло его приписывать всему душу, подобную нашей. Мы сами, умеющие отличать живое от мёртвого, и для которых несравненно понятнее состояние смерти, чем жизни, пришли, наконец, к убеждению, что и жизнь собственно ничего реального в себе не заключает, и это — до такой степени, что, согласно с современным воззрением, нет даже возможности убедиться, представляется ли мир и другому таким же, каким представляется он мне. И с этой точки зрения Фихте имел право сказать, что с каждою отрубленною головою погибает целый мир. Не следует ли однако отсюда, что жизнь как обман даже хуже смерти, почему и являются проекты всеобщего самоуничтожения? Таким образом как первобытный человек не мог понять смерти, так и для нас теряется смысл жизни.
Наука и искусство
Наука, с детской точки зрения, с точки зрения сынов человеческих, есть вопрос о причинах неродственных, небратских отношений между людьми и о неродственном отношении к нам природы, умерщвляющей нас.
Искусство будет состоять в объединении сынов для обращения силы умерщвляющей в силу оживляющую (братотворение).
Искусство же блудных сынов состоит в служении всеми искусствами, всею промышленностью красоте женщин, ради коих оставляются и забываются отцы, становятся во враждебные между собою отношения сыны, т. е. братья, подчиняясь слепой, умерщвляющей силе; а затем следует разочарование, отчаяние, как естественное следствие оставления отцов.
Наука блудных сынов становится служанкою искусства и промышленности, изобретая предметы, служащие сближению полов, и орудия вражды сынов, забывших своё братство.
Всякая работа должна быть и исследованием, как и всякое знание — делом. На основании этого начала войско обращается в естествоиспытательную силу, слепая же сила природы превращается в управляемую разумом, т. е. естество–испытание становится делом, рождённое становится трудовым, а то что стало мыслию, перестаёт быть лишь представлением, делается существом.
Как началось искусство, чем оно стало и чем должно оно быть?
Разрешение вопроса, «чем должно быть искусство», будет разрешением противоречия между разумным существом и слепою силою естества, разрешением самого ненормального отношения между человеком и природою, разрешением вопроса о подчинённости разумного существа слепой силе.
Всегда ли природа останется слепою, умерщвляющею силою, а искусство будет творением лишь мёртвых подобий? Временно ли или вечно раздвоение?
Совершенство — в единстве природы и искусства.
Сама природа в человеке сознала зло смерти, сознала своё несовершенство. Поэтому востание (вертикальное положение) живущего и воскрешение в виде памятника умершего есть акт естественный для чувствующего и разумного существа. Востанием и обращением к небу живущего (понёсшего утрату) и восстановлением в виде памятника умершего началось искусство. Молитва — вот начало искусства. Молитва и молитвенное (вертикальное) положение были первым актом искусства; это —теоантропоургическоеискусство, которое состоит в создании Богом человека чрез самого человека. Человек — не произведение только природы, но и дело или создание искусства. Последний акт Божественного творчества был первым актом человеческого искусства, ибо назначение человека — быть существом свободным, а следовательно, и самосозданным, так как только самосозданное существо может быть свободным. В этом создании себя, т. е. в востании и обращении к небу, человек открывает Бога и Бог открывается человеку, точнее же сказать: открывая Бога отцов, существо, сделавшее такое открытие, становится сыном человеческим, а не просто человеком только; и лишь отвлечённо, забывая утраты, можно сказать, что существо, открывшее Бога, стало человеком.
Когда же вертикальное положение превратилось в сторожевое, тогда родилось искусствоантропоургическое, т. е. уже светское, военное, которое, делая человека с одной стороны устрашающим, а с другой — чувственно–привлекающим, старалось однако придать себе священное значение. Придавать себе устрашающий или привлекающий вид — это выражение светского искусства. Современные и всемирные выставки и являются таким выражением, ибо извне они должны быть арсеналом а внутри — магазином прихотей в ответ на половые стремления. Устрашающее стало признаком господствующего класса, а привлекающее сделалось знамением «слабого» пола.
В акте востания (в вертикальном положении) живущего и в акте создания подобия в виде памятника умершему (в теоантропоургическом искусстве) человек возвышался, поднимался над природою; производя же из себя устрашающее или чувственно–привлекающее (антропоургическое искусство), человек падал604.
Если начало искусства было божественное, а в настоящее время искусство стало индустриально–милитарным, т. е. скотским и зверским, то возбуждается вопрос: как снова дать искусству такое направление, которое соответствовало бы его божественному началу? Чтó нужно противопоставить индустриально–милитарной выставке произведений соблазна и орудий истребления? Если вопрос — «чем искусство стало» — тождествен с вопросом «о причинах между людьми небратства и неродственных отношений природы к людям», — то вопрос об искусстве — «чем оно должно быть» — будет вопросом о братском объединении для обращения слепой силы природы в управляемую разумом всех воскрешённых поколений, т. е. всеобщее воскрешение, будучи полным восстановлением родства, даст и искусству надлежащее направление, укажет ему цель. Обращение всех миров в управляемые разумом воскрешённых поколений, будучи полным, строжайшим разрешением коперниканского вопроса, в то же время совершенно тождественно с первобытным воззрением, т. е. с па–трофикациею неба (с обращением неба в жилище отцов), или с катастеризациею (с перенесением душ отцов на звезды), — что и выражается в храме скульптурно или живописно. Это первобытное воззрение для детей есть самое простейшее, согласное и с первобытным воззрением объяснение и разрешение коперниканского вопроса. Обращение всех миров в управляемые разумом воскрешённых поколений есть высшая цель и для искусства.
Искусство подобий (мнимого художественного восстановления) и искусство действительности (действительное воскрешение)
(Птоломеевское и коперниканское искусство)
Искусство как подобие — подобие всему, что на небе и на земле — есть воспроизведение мира в том виде, как он представляется внешним чувствам; оно есть воспроизведение неба и земли, но неба и земли, не как выражения Божественной воли, а как действия слепых сил природы, не только не управляемых разумными существами, но и признанных ими за богов (Уран, Кронос). Искусство подобия есть изображение неба, лишающего нас жизни, и земли, поглощающей живущих. Потому–то это искусство и осуждается божественною заповедью как язычество, какидолопоклонство или идололатрия(т. е. преклонение пред кумирами, изображающими сильные силы, вместо управления ими) иидеолатрия(т. е. преклонение пред мыслью, непереходящею в дело, пред знанием бездельным, бездушным, бездельным, пред знанием учёных). Воспроизведение мира в том виде, как он представляется внешним чувствам и истолковывается или внутренним чувством сынов человеческих, хранящих любовь к отцам, или же внутренним чувством сынов, забывших отцов, сынов блудных, есть в обоих случаях искусство подобия; но в первом случае оно будет искусством священным, религиозным, а во втором это будет искусство мирское, светское. Искусство священное есть воспроизведение мира в виде храма, соединяющего в себе все искусства, причём храм как произведение зодчества, живописи и ваяния становится изображением земли, отдающей своих мертвецов, и неба (свод храма и иконостас), населяемого оживлёнными поколениями; а как вместилище пения, точнее отпевания, храм есть голос, под звуки коего оживает прах на земле как кладбище и небо становится жилищем оживших.
Под пением или отпеванием разумеется все богослужение; это — литургия как дело Божие, через сынов человеческих совершаемое; это — всенощное отпевание умерших или же их изображений, соответствующее причитаниям, призывающим к востанию; а затем — дневное соединение (объединение) и научение (оглашение), приготовление к литургии верных, верных Богу отцов, каковая (литургия) есть превращение хлеба и вина, из праха земного происшедших, в живое тело и кровь.
Искусство сынов, забывших отцов, будет воспроизведением мира в виде всемирной выставки, в которой ко всем искусствам присоединяется промышленность. Сама же выставка есть изображение женщины, на служение которой сыны, забывшие отцов, хотят обратить все силы природы, чтобы усилить обаяние полового влечения; и, думая найти в этом влечении жизнь, находят смерть, да одну надежду на возвращение жизни в детях.
Искусство священное тогда лишь нарушает заповедь, когда изображение принимает за действительность, за подлинное воскрешение и пение, т. е. литургию храмовую, за внехрамовое дело воскрешения. Светское же искусство в виде всемирной выставки нарушает все десять заповедей и, творя грех против веры, ещё более грешит против разума, так как подчиняет его слепой силе природы, заставляя вместо управления ею даже служить ей.
В своём правильном определении искусство не отделяется ни от науки, ни от нравственности и религии и представляется таким, каким является оно в самой жизни рода человеческого, в истории. Начиная от первого востания человека или вертикального его положения, боль утраты самых близких существ заставила понёсшего утрату поднять лицо, обратиться им и всем существом своим к небу; и такое положение есть выражение уже религиозного чувства и пробуждённой мысли, запечатлеваемых искусством. (Православие, требующее стояния и допускающее сидение лишь как снисхождение, этим внешним выражением, т. е. стоянием, наиболее существенно отличается от католицизма и особенно от протестантизма.)
Переходом от искусства подобия к искусству действительности, от искусства птоломеевского к искусству коперниканскому, должен служить музей всех наук, соединённых в астрономии, т. е. музей с вышкою и в связи с храмом–школою, — с вышкою для наблюдений над падающими звёздами, т. е. для наблюдений над продолжающимся строением мира, а вместе и падением его, а также и для наблюдений метеорических, переходящих в опыт, в действие, чрез обращение военного искусства в естествоиспытательное.
Эстетика есть наука о воссоздании всех бывших на крохотной земле (этой капельке, которая себя отразила во всей вселенной и в себе отразила всю вселенную), разумных существ для одухотворения (и управления) ими всех громадных небесных миров, разумных существ не имеющих. В этом воссоздании и заключается начало блаженства вечного.
Проявление мощи в немощи есть закон истории земной и внеземной, и вместе, — сущность христианства, как противоположности буддизму и как спасению от него. Земля — кладбище, и, как имеющая историю, она заключает в себе большее содержание, чем все миры, такой истории не имеющие. До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной. Воскрешение есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идёт, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости.
Ни в чем так не выражаются глубина и богатство премудрости, как в спасении безграничной вселенной, в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как земля. Обитаемость одной земли и необитаемость других миров есть требование высшего нравственного закона. Если мир не есть произведение слепого случая, то между множеством умерших поколений и множественностью миров дано возможное целесообразное отношение, дабы из одного праха земного, от единой крови произвести всех обитателей всех миров. Но если бы даже мир и был произведением случая, то разумное и чувствующее существо не могло бы не воспользоваться множественностью сил для оживления стольких, лишившихся жизни поколений. На самой земле мы имеем подобие локализации на ничтожном пространстве и затем распространение локализуемого повсеместное по всей земле. Палестина и Эллада представляют пример такой локализации: искусства и науки в Греции, а религии — в Палестине, откуда они распространились потом по всей земле. Но только при соединении религии и науки возможно дальнейшее распространение влияния разумных существ и вне нашей земли. Палестина и Эллада являются представителями Востока и Запада, борьба коих и составляет историю.
Коперниканское искусство
Коперниканское искусство или воскрешение, проповеданное поколениями первого века христианства, в коем XIX век видел некоторое якобы себе подобие.
Конечно, век искания нового Бога и нового человека, сверхчеловека, как это видим у Ницше, у Ибсена, Гауптмана, Зудермана605, имеет сходство с первым веком нашей эры. Но если бы этим искателям новшества показать старого Бога Триединого, Бога отцов, Который служит образцом многоединству, объединению и требует от нашей совокупности, от братства сынов обращения всей вселенной в храм для наших отцов, что было бы высочайшим произведением коперниканского искусства, то новые богоискатели должны бы были признаться, что они вовсе не знают старого Бога. Нынешняя вселенная стала слепою, идёт к разрушению, к хаосу потому, что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия, что и обратило древо знания в древо крёстное; древо же крёстное, всех привлекая, объединяет всех в обращении знания в дело, чем и приводит к воскрешению, к возвращению жизни, т. е. древо знания опять соединяет с древом жизни.
У Ибсена и Гауптмана новые люди «всуе труждаются», созидая новый храм, потому что их храм есть лишь мысленный, символический. Какая бездна лежит между христианским новым человеком и новым человеком Ибсена или сверхчеловеком Ницше! Новизна человека у Ибсена и высота его у Ницше — сама ложь. Олоферн у Гебеля на вопрос Иудифи: «А если небо пошлёт свою молнию, чтобы поразить тебя?» ответил: «Тогда я простру руки свои, как будто сам приказал ей поразить меня»606. Штокман607и все герои Ибсена, обвиняя всех во лжи — как бы ни были справедливы эти обвинения других, — совсем не замечают своего собственного ложного положения; не замечать же лжи в этих новых человеках и сверхчеловеках значит высказывать крайнее ослепление. Штокман требует от общества, живущего курортом, объявить его смертоносным и тем лишить себя средств жизни!.. Эти герои, подчёркивая своё мнимое несходство с большинством, принимают это несходство за превосходство, не замечая самого глубокого сходства, выражающегося в том, что все люди, не исключая и самих протестующих — сыны умерших отцов. Новый человек, возрождённый по–христиански, произошёл от того, что дано в призыве «покайтесь!», а сверхчеловек от того, что таится в совете: «познай самого себя», т. е. знай только себя. Неизбежность лжи обусловливается средою, т. е. внешним миром и наследственностью. Следовательно, нужно или признать совершенную невозможность освобождения от зла, или же признать необходимость всеобщего объединения для воскрешения, ибо только в регуляции внешнего мира дана возможность освобождения от подчинения силе среды и только воскрешением исцелятся потомки от дурной наследственности.
Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством?
Три формулы: а) художественная: объединение всех созданных по образу Бога–Творца, объединение воссоздателей (художников) для воссоздания всего, по вине людей разрушенного, всего, по их бездействию оставленного во власти смерти и тления;
б) религиозно–нравственная: объединение всех живущих (сынов) по образцу Триединого Бога отцов для воскрешения умерших (родителей) и
в) научная: объединение разумных существ против слепой силы природы, смертоносной по своей слепоте, для обращения её в управляемую разумом, следовательно, в живоносную.
Соединяя все искусства в архитектуре, в лице её совершеннейшего создания — в храме как изображении кажущегося мироздания, а все науки, все знания соединив в астрономии, отрицающей кажущееся мироздание и обнимающей землю со всеми её обитателями в их настоящем и прошедшем (палеонтология и история) и все миры со всеми их свойствами, физическими, химическими, мы получаем противоположность между наукою и искусством, между наукою, которая становится коперниканскою, и искусством, которое остаётся птоломеевским.
Переход к действительности заключается в уничтожении разрыва между наукою и искусством, между изображением кажущегося мироздания (архитектура, храм) и тем, как оно представляется мысли, мышлению или современной науке. Художество и поэзия до сих пор остались верны птоломеевскому, древнему воззрению на мир, потому что коперниканское воззрение на мир, говорят, «так не поэтично»: для него нет неба, а есть лишь земли; оно как бы создано для новой прозаической, светской истории.
Коперниканское воззрение, действительно, не поэтично, но потому что оно требует поэтического творчества в действительном, а не в метафорическом смысле; оно требует примирения науки и искусства, которое совершится лишь в области действительности, когда наука и искусство будут иметь один и тот же материал, когда они будут действовать одною и тою же силою и самые земли сделают небесами. Про птоломеевское искусство говорят, что никогда не было обмана, более возвышающего нас, ибо из геоцентрического положения вытекало антропоцентрическое. Но как согласить центральное положение человека с его фактическим бессилием?.. Помещая человека в центр, птоломеевская система делала еготолько созерцателем, да притом созерцателемсвоего ничтожества; мир же представлялся здесь не слепою силою, а силою, управляемою разумом, но разумом нечеловеческим. Слепая сила, носящая в себе голод, язвы и смерть, понятна; но как разумную силу соединить с такими бедствиями?!. Птоломеевская система указывала на человека как на особый предмет попечения Высшего Разума; но при этом было бы большою ошибкою думать, что Высший Разум являлся ревнивым к Своей власти и что человек обрекался на вечное несовершеннолетие. Но ведь человеческое совершеннолетие не воспрепятствует, конечно, Высшему Разуму быть всеведущим, всемогущим и все делать для людей, но делать чрез них самих!В этом является наибольшее величие Бога. Бессмертие души, и притомприрождённое, а не приобретённое,было необходимостью этой системы. Приобретёнными при этом оказываются награды и наказания, и нет здесь местаделу, делу общему, т. е. объединению для воскрешения, что, наоборот, составляет необходимость коперниканской системы, в которой человек не поставлен в центр и не служит целью мироздания. Но это–то именно и вынуждает самого человека внести целесообразность в мир, заставляет его самого стать правящею силою и сделать это внесение целесообразности в мир предметом общего дела.
Коперниканская система обращает человекаиз созерцателя в деятеля, а в мире видит слепую силу, признает мир силою слепою. Коперниканская система есть гипотеза, которая может получить подтверждение и полную, осязательную, доказательную силу лишь чрез постепенное и последовательное воскрешение всех прежде живших поколений. То будут как бы испытательные экспедиции для удостоверения в истинности всех предположений о движении миров во всей вселенной, отдалённости их друг от друга и вообще всего, что входит в эту величавую гипотезу.Знание доказывается всеобщим делом, ибо знание, как вера, есть осуществление чаемого, т. е. требования человеческой природы.Наука доказывается искусством: коперниканская астрономия, вмещающая все науки, доказывается небесною архитектурою, обнимающею все искусства, основанные на небесных механике, физике, химии, физиологии, антропологии и всей истории. Это не значит низводить небеса в земли: это значит возводить земли и все миры в высшие, небесные, в управляемые любовью, разумом или человеком как орудием Бога отцов, Бога Триединого, образца единодушия и согласия, Существа всесовершенного. Бог, по коперниканской системе, есть Отец, не только делающий вседлялюдей, но ичрезлюдей, требующий, как Бог отцов, от всех живущих объединения для воскрешения умерших и для населения воскрешёнными поколениями миров для управления сими последними. Это и будет одухотворение миров воскрешёнными поколениями. Коперниканская система для нравственного своего завершения требует регуляции миров чрез воскрешённые поколения; она даёт знанию цель, а искусство делает живым, совершенным. Никакой «возвышающий нас обман» не может сравняться с истиною, возвышающею нас не мнимо, а действительно.
Спиритуалистическая, дуалистическая философия есть порождение птоло–меевского или кажущегося мироздания, в коем небо отведено духовным существам, а земля — телесным; тогда как не только новозаветная, но и ветхозаветная религия не знают этого раздвоения, ибо последняя одинаково относится и к «елика на небеси–горе» и к «елика на земли низу»; а христианство лучший мир видит не в новой лишь земле, но и в новом небе, а не в нынешних, которые должны быть разрушены или преобразованы, смотря по тому, последует ли покаяние, а с ним и объединение для воскрешения; если же покаяние не последует, тогда и наступит конец, разрушение…
Разрешение противоречия между коперниканскою наукою и искусством, которое все ещё остаётся птоломеевским, потому в высшей степени важно для жизни, что коперниканское мировоззрение имеет то общее с мировоззрением христианским, что оба они признаются высшими истинами, но, несмотря на такое признание, ни то, ни другое в жизнь не проникли: нравственное устройство мира остаётся и до сих пор языческим, точно так же как до сих пор в жизни продолжают руководствоваться птоломеевским мировоззрением до того, что сами астрономы принуждены говорить о восхождении и захождении солнца, луны и звёзд. Можно думать, что нравственное устройство мира станет христианским лишь тогда, когда не мысль только, не одно мировоззрение, но и само искусство, т. е. дело, станет коперниканским.
Как искусство, так и наука начинаются с заповеди «будьте как дети». Только понёсшие утрату дети, т. е. сыны умерших отцов, полагают начало искусству или делу. Нельзя узнать конца (цели) искусства, не зная его начала, как не зная конца и цели, нельзя понять значения искусства. Подъём, востание, вертикальное положение — вот естественное начало искусства и это начало указывает на цель и значение искусства. Вместе с последним вздохом отцов поднялся взор сынов к небу, как лону отцов, не мёртвых, а живых, потому что только живое и могли они понять. Зарывая или даже сожигая умершего отца, сын, как существо живое, тотчас же восстановлял отца в виде изображения, как живого, в вертикальном, стоячем положении, а не в лежачем, как мёртвого. С соединением сынов соединились и памятники отцов: создался храм, который и есть изображение земли, отдающей своих мертвецов. Простирая над соединёнными памятниками отцов кожу, покров, шатёр, как небо, сыны и на этом покрове писали образы отцов. И стал храм изображением не земли лишь, отдающей своих мертвецов, но и неба, населяемого воскрешёнными поколениями; храм стал изображением кажущегося мироздания (согласно птоломеевской системы), подобием, а не действительностью. Какое же искусство, какой храм, как соединение всех искусств, должен соответствовать коперниканскому мировоззрению, отвергающему кажущееся мироздание и требующему действительного мироздания, населённого не подобиями лишь умерших, а самими умершими? Только искусство может превратить коперниканскую гипотезу в несомненную, осязательную истину.
Храм с своей художественной стороны выражает докоперниканское мировоззрение, с технической же стороны представляет приложение земной механики, которая сводится к одному: к удержанию тел от падения. Если архитектура подобия есть противодействие падению, поднятие, поддержание падающего; некоторое торжество над падением тел — то действительная архитектура будет противодействием падению самой земли и целой системы, противодействием падению всех мировых систем. Ибо земля — как и все небесные тела — говоря строго, не держится, а постоянно падает, совершая одно, два или даже очень большое число круговых оборотов. Само солнце, испуская лучи, уплотняется, охлаждается и, следовательно, и его падение усиливается.
Отношение опор к поддерживаемым ими частям или способ, коим производится противодействие падению тел, даёт все разнообразие стилей и служит характеристикою их. Новый стиль, т. е. противодействие падению самой земли и вообще небесных тел, может произойти из приложения небесной механики к естественной, небесной архитектуре; насколько познание падения тел служит строительному искусству, настолько же небесная механика, небесная физика и т. д. будут служить к обращению бессознательных движений светил в сознательные: будут служить к управлению ими, к постройке из них прочного здания, храма миров, неудержимо, без видимых опор, в безграничном пространстве движущихся; будут служить освобождению всех миров от уз тяготения, от слепой силы притяжения, делая их орудием выражения взаимных чувств, взаимной любви всех поколений человеческого рода. Очевидно, в этом случае разрыв между архитектурой или храмом, соединяющим в себе все искусства, и астрономией, соединяющей в себе все науки, будет уничтожен и между ними установится полное единство: архитектура, соединяющая в себе все искусства, станет опытным доказательством астрономии, соединяющей в себе все науки. Это уже не искусственный храм, не изображение только небесного свода; это и не хоровод, подобие движению солнца: это само небо, само движение земли, управляемое мыслью и чувством стройного хора всего человеческого рода. Какое единство проникало бы всю историю человеческого рода от первого взора, брошенного на небо воставшим существом, устроившего по подобию небесного движения свой земной хор, если бы этот хор превратился затем из мнимого солнцевода в действительный земновод!
Храм вообще есть подобие вселенной, значительно низшее своего оригинала в действительности, но несравненно высшее его по смыслу. Смысл же храма заключается в том, что он есть проект вселенной, в которой оживлено все то, что в оригинале умерщвлено, и где все оживлённое стало сознанием и управлением существа, бывшего слепым. Храм, даже самый громадный, мал до ничтожества сравнительно со вселенной, им изображаемой; но в этом ничтожестве по величине смертное, ограниченное существо силилось изобразить и даль, и глубь, и ширь, и высь необъятную, безграничную, чтобы водворить в нем все, что в природе слепой являлось живым лишь на мгновение. Это эфемерное по времени существование человек превратил в обыденное (однодневное) по скорости восстановления, ибо чем короче срок восстановления, тем оно содержательнее и шире по объёму, вмещая в себе все прошлое. Необъятность и мощь и жизнь изощрялся сын человеческий изобразить в храме пластично, живописно, иконописно; прибегал к звуку, к слову, к письму, и, наконец, в самом себе, в живущих изображал умерших; и таким образом совокупная молитва превращалась в храмовую службу.
Воскресение Христа было обыденным (однодневным) сооружением Им Самим храма Своего пречистого тела, а обыденное строение храма, воздвигаемого общим трудом, безденежно, для бескровной жертвы — храма, подобного, следовательно, очищенному от крови и денег храму Иерусалимскому (Иоан, III, 16) — можно и должно назвать трехдневным, причём только и раскрывается глубокий, всехристианский смысл этих обыденных, и в то же время обетных храмов. Храм будет трехдневным, если постройка его, вызванная каким–либо бедствием, мором, страданиями, начнётся в пяток вечера и, превратив покой субботы в труд, подобно Сыну человеческому, исцелившему расслабленного и воскресившему Лазаря в день покоя, окончится освящением храма в полночь дня воскресения, т. е. при начале дня избавления от страдания и смерти. Такого значения, такого смысла дням строения не придавали, по–видимому, сами строители обыденных храмов, хотя именно такой смысл и значение в них заключаются; здесь, можно сказать — вся сущность христианства, которая состоит в том, что род человеческий, исполняя волю Отца–отцов, отождествляясь с нею, сам страждущий и умирающий, совокупным многоединым трудом, по образу Триединого, достигает однако бессмертия и святости.
Всеобщее воскрешение есть полная победа над пространством и временем. Переход «от земли к небесе» есть победа, торжество над пространством (или последовательное вездесущие). Переход от смерти к жизни, или одновременное сосуществованиевсего ряда времён(поколений), сосуществование последовательности, есть торжество над временем. Идеальность этих форм знания (пространства и времени) станет реальностью. Всеобщее воскрешение станет единством истории и астрономии или последовательности поколений в совокупности, полноте, цельности миров. Трансцендентальная (предопытная) эстетика пространства и времени станет нашим настоящим опытом или всеобщим делом.
СТАТЬИ О РЕГУЛЯЦИИ ПРИРОДЫ608
Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий, но, тем не менее, враг лишь временный
Этот враг — природа. Она — сила, пока мы бессильны, пока мы не стали её волею. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем её разума. Занятые постоянной враждой и взаимным истреблением, исполняя враждебную нам волю, мы не замечаем этого общего врага и даже преклоняемся пред враждебной нам силой, благосклонность которой также для нас вредна, как и вражда.Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача,задача существ, наделённых чувством и разумом.
Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства, или такого состояния, достигнув которого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы обратится в воссозидательную.Задача сынов человеческих–восстановление жизни, а не одно устранение смерти. В этом — задача верного слуги, задача истинных сынов Бога–отцов, Бога Триединого, требующего от Своих сынов подобия Себе, братства или многоединства.
Теперь, когда люди смотрят друг на друга как на врагов, необходимо им узнать действительный, хотя и временный источник вражды, узнать общего врага, которого они не замечают, увлечённые взаимной неприязнью. Хотя этого врага мы встречаем и в себе и вне себя, горе и долу, над собою и под собою, везде и всюду, врага общего, единого, тем не менее мы почти не замечаем его враждебности и даже преклоняемся пред этою силою, смешивая её даже с Богом. Не везде и не всегда одинаково обнаруживает она свою вражду; однако и благосклонность её для нас столь же вредна, как и вражда. Притом же в настоящее время область благосклонности по мере истощения земли и увеличения народонаселения все сокращается, так что христианское и арийское человечество вступает в область открытой вражды к природе.
И тем не менее природа нам — враг лишь временный, другом же нашим она будет вечным. Разум человеческий раскрывается вместе с сознанием своей зависимости от силы, без обладания которою человек существовать не может, без овладения коею он должен был признать себя существом смертным и нести постоянные утраты. По мере истощения человеком средств для ограниченного существования и соответственно увеличения населения земли, этот враг, тайный и явный, все более обнаруживается, и человеку приходится бороться усиленно и даже непрерывно с этою враждоносною и смертоносною силою. Но борьба с нею не под силу отдельным лицам; она должна расшириться и сорганизоваться в борьбу общественную, государственную и международную, то есть всенародную. Здесь — единственный истинный и плодотворный коллективизм, единственная естественная, целесообразная солидарность. И здесь же, на этом поприще всем необходимой, единственной спасительной самозащиты и взаимозащиты, здесь — и возможность замены братоубийственной вражды братским и сыновним единением; и здесь же, наконец, возможность и твёрдая надежда на исполнение общего дела и долга сынов человеческих перед их отцами и перед Богом отцов, победа жизни над смертью во всеобщем воскрешении и воскресении.
Небесные науки как факт и как проект
Если все нынешнее знание принятьза объективное,будем иметьастрономию;если же все нынешнее знание, в коем заключается и знание прошлого, принятьза субъективное,то будем иметьисторию,и тогда знание становится вопросом. Соединить все науки в астрономии значит обратить их внебесные механику, физику, химию609; а рассматривая растительную и животную жизнь как проявление кажущегося движения солнца или действительного движения земли, мы будем иметьнебесную ботанику и небесную зоологию; небесная же историяговорит о существе живом, почувствовавшем своё сиротство и обратившемся к небу с молитвою о родителях; выражая свою мольбу всеми внешними средствами и силами, осиротевшее существо возвращает жизнь родителям и приобретает бессмертие себе.
Соединяя все науки в астрономии (все, а не одни естественные), в астрономии коперниканской, мы не только не можем, но и не должны придавать ей безусловной достоверности, потому что такое признание было бы равносильно застою, остановке знания. Знание должно доказываться не только опытами в малом виде, производимыми особым сословием учёных в физических кабинетах и лабораториях,по–городски, — знание должно доказываться ипо–сельски,опытами в естественном размере, т. е. регуляциею метеорическою и теллурическою, а также обращением земли из стихийно самодвижущейся в земноход, движимый всем человеческим родом, как кормчим (самодержцем с корабельною прислугою земного корабля, причём всеобщая воинская повинность будет тогда набором экипажа для землевода или земной планеты).
Обращение из движущихся в движимые, — чрез воскрешённые поколения, владеющие своими организмами, регулирующие их отправлениями, чрез поколения не рождённые, а трудом воспроизведённые, — такое обращение (из движущихся существ в движимые) должно быть распространено на все планеты, солнца и т. д. до совокупности всех миров вселенной. Пока же астрономия (или все науки, в ней соединённые) остаётся произведением существа лишь смотрящего на миры вселенной, т. е. пока астрономия остаётся только гипотезою, она будет историею миропредставлений от первого восточного человека, обратившего свои взоры к небу, до полного обхода земного шара в форме борьбы западных людей с восточными, — борьбы небопоклонников (Восток) с землепоклонниками (Запад), — астрономия будет историею миропредставлений или религий, историею знаний, философии, словом — историею мысли и дела человеческого, историею всех поколений, совокупность коих и есть история. Но эта совокупность поколений не есть осязательная действительность, а лишь представление одного живущего, или же ещё неумершего поколения; и эти поколения в свою очередь останутся лишь представлениями, пока не сделаются разумом и чувством, правящим совокупностью всех миров.
Полнота науки состоит в том, чтобы история или совокупность всех поколений получила одновременное существование или сосуществование, вместо смены, в пределах совокупности всех миров, составляющих вселенную. И тогда история будет уже не наукою лишь или знанием, а делом, искусством или полнотою всех искусств, но не птоломеевских, а полнотою искусства коперниканского. Мироздание есть термин, очевидно, птоломеевского представления мира, в коем небо не есть совокупность миров или звёзд, а один свод, у которого помостом служит земля. Точное изображение птоломеевского мироздания в архитектуре мы знаем лишь в проекте, потому, конечно, неосуществлённом, что он составлен русским архитектором610611, Представьте храм со сводом, опор которого вы не видите, освещённый солнечным светом и полный людей, хотя окон его и дверей вы не замечаете. Внутри он — птоломеевский, а снаружи, имея вид жертвенника, представляет переход к коперниканскому искусству, к искусству внехрамовому612.
Коперниканская архитектура или храм имеет наибольшее сходство с самою первою постройкою человека, с храмом его тела, который создался востанием человека, вертикальным его положением и обращением лица к небу; создание продолжалось сельским хороводом и городскими ходами, в храмах и вне храмов совершаемыми; и городской храм есть изображение хода в неподвижном состоянии613614. В коперниканской архитектуре планеты и солнечные миры с их землями, когда все они будут управляемы воскрешёнными поколениями, не будут ли иметь поразительного сходства с сельскими хороводами, хотя эти хороводы, подражания кажущемуся движению солнца, движению — «по–солонь», и суть мнимые солнцеводы615. В коперниканской же архитектуре хороводы будут истинными землеводами и планетоводами. Городские и даже сельские жители привыкли под архитектурою разуметь нечто неподвижное, тогда как прототипом, первообразом храму служил ход существа, к небу стремящегося (что и выразила готика). Для осуществления общего дела необходимо соединитьвсе искусства в храме–школе(всеобщеобязательного образования), не какподобиилишьмироздания, а какпроекте мира, в которомпоглощениезамененовоскрешением, осуществляемым чрез все науки, объединённые в науке мироздания — астрономии, и притом чрез всех людей, ставших, благодаря школе, познающими.
Будущее астрономии
В запрещении подобий заключается требование самобытности, самостоятельности, действительности.
Человек, подобие Бога, творил подобия слепой природы. Это — грех, вмещающий в себе все грехи.
Птоломеевской астрономии, принимающейкажущеесяза действительное, соответствует и искусство, в котором небесное было лишь кажущимся, лишь подобием. Если храм подобия есть только изображение земли, отдающей своих мертвецов, и неба, населяемого воскрешёнными поколениями, то чем должен быть храм действительный? В чем состоит отличие человека, этой ничтожнейшей части животного царства? В чем свет знания, в чем разум, тождественный с совестью? Человек потому не животное, что он знает, что он животное, т. е. он знает, что, рождаясь, он уже умерщвляет, что он живёт, только разрушая, созидает не иначе, как умерщвляя. Но человек есть не только сознающее, но и действующее существо, т. е. он хочет быть и сознаёт свой долг быть воссозидателем.
Коперниканская астрономия, вмещающая в себе все знания (науки), доказывается небесной, ноне кажущеюся,адействительноюархитектурою, вмещающею в себевсе искусства, воспроизводящие, воссоздающиене подобия, асамую действительность. Искусства, следовательно, должны установить действительную, хотя и постепенную, но постоянную отдачу землёю убитых, поглощённых ею поколений, а вместе с тем установить и расширение влияния человека в воздушном пространстве. Коперниканское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры —хороводом,как мнимым солнцеводом; оно будет целым рядом хороводов, хоров воскрешённых поколений, из них первый был быдействительный землевод,а все другие сутьпланетоводы,также действительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли,эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущиеся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вместе, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры вселенной, флота миров — звёзд. Это те хоры, которые предполагал уже осуществлёнными Пифагор и его школа, — предшественники Коперника в древнем мире. Только коперниканская архитектура, на небесной механике основанная, может достигнуть архитектурного совершенства.Бог–Творец создаёт человека по своему творческому образу, как воссоздателя. Следовательно, искусство начинается вместе с человеком на земле и совершается в небе.
Устранение неподвижности, ограниченности пространства, безжизненности в зданиях птоломеевской архитектуры было лишь мнимое, и если храмы земные производили впечатление шири, глуби, парения в высь, то это не было, конечно, действительностью. Гордый строитель двойни небес, второго неба коперниканским мировоззрением был низведён до обитателя ничтожнейшей по величине земли, которому даже управление движением земной планеты стало казаться уже дерзостью.
Для коперниканской астрономии — для коей и небесный свод есть призрак, и звезды удалены в глубочайшую даль — нет ограниченности пространства, как нет и неподвижности в коперниканской архитектуре. Каждая планета управляема одним из воскрешённых поколений, одухотворена сыновним чувством, как всеобщим, как основным, сила коего выражается во всестороннем исследовании проходимых пространств и в материальном и динамическом отношении. Ни одна молекула, ни один атом не ускользнут от зоркого внимания сынов человеческих; ни одна вибрация не будет пропущена чутким слухом или иным каким–либо чувством дочерей человеческих.
Конечно, регуляция обращает слепые движения планет и всей солнечной (подсолнечной) системы в управляемые разумом сынов человеческих. Только сыновнее чувство обращает всю систему всвященный храмБогу–отцов. Единство метеорического (метеорическая регуляция ещё недоказана, т. е. не осуществлена ещё) и космического процессов (предполагаемое, конечно) даёт основание для расширения регуляции на солнечную и другие звёздные системы для их воссоздания и управления разумом. Земля, а затем и другие планеты, созидаясь из космической пыли, под управлением разумных существ создадут из той же космической пыли и метеоритов проводники силы к солнцу и от него получат силу свободного полёта, т. е. электромагнитным бурям, возбуждаемым солнцем на земле, будет дано правильное движение, должный ход. Чрез эти же проводники, как было сказано, земля и все другие регулируемые планеты, влияя на центр, будут ускорять или замедлять движение всей системы. Совокупность одухотворённых воскрешёнными поколениями миров, в теснейшем братском соединении, сделаются сами орудием воскрешения своих предшественников–отцов.
В деле воскрешения сыны и дочери являются орудиями Бога–отцов, представляя в своей деятельности живое подобие любви Сына Божия и Духа Святого к Богу–Отцу. Самым священным местом храма будет земля, место воскрешения и рождения, могила и колыбель, земля — жертвенник коперниканского храма, исходный пункт знания и дела воскрешения. Иконописью небесною этого небесного храма будут лучевые образы отцов, изображение наружного и внутреннего строения их тел…
С одной стороны человек, по коперниканскому учению, есть обитатель ничтожнейшей частички безмерной вселенной, а с другой — вся астрономия есть лишьмнениеэтого ничтожного обитателя этой частички; и чтобы это мнение сталоистиною, сталодействительностью, нужночеловека сделать обладателем всей вселенной, нужно, чтобы слепая сила была управляема разумом.
Трудно сказать — превознесена ли здесь превыше всего астрономия, которая сделана вместилищем всех наук, или же она унижена до того, что лишена всякой действительности, объявлена недоказанною, лишь мыслью, мнением человека, который и сам так унижен ею. Но не отнята у неё и надежда стать несомненною истиною; только для этого порождённый крошечною землёю,зрительбезмерного пространства, зритель миров этого пространства, должен сделаться их обитателем иправителем.
Падающие миры и противодействующее падению существо
Какую будущность имеет вопрос о «падающих звёздах», в изучении которого возможно всеобщее участие? Участие всех в этом изучении наблюдением ведёт естественно и даже необходимо к замене птоломеевского миропредставления коперниканским и таким образом объединяет народ и интеллигенцию в общем представлении и конечно — для общего дела.
Под «падающими звёздами» должно разуметь все миры, от космических пылинок и болидов до самых больших планет и солнц, которые кажутся неподвижными, но в действительности также падают, с различием лишь во времени и виде падения. Природа есть совокупность падающих звёзд (или миров), медленность падения коих принимается за устойчивость. Миропадение таким образом принимается за устойчивость. Миропадение таким образом принимается за миродержание, мироразрушение — за мироздание! Но падение связано со смертью, с умиранием; падение есть выражение разности между приходом и расходом силы, дефицит. Движение или падение облаков, а также и ниспадание их в виде дождя, есть подобие всего космического процесса, который также требует регуляции, как и метеорический (земной); а потому и вопрос о «падающих звёздах» составляет переход от регуляции метеорического, земного процесса к регуляции процесса космического616. Падение звёзд или кончина мира совпадает с самым началом его; и кончина мира совершится, если разумная сила останется в бездействии. Всеобщее наблюдение над падающими звёздами есть выход или было бы выходом из бездействия разумной силы, было бы началом мирового действия, хотя бы ещё и в форме только всеобщего наблюдения. Когда богословы говорят, что мир по создании «держится» законами, данными ему Богом (а «держится» значит «падает», если разумная сила бездействует, как теперь), то, спрашивается, какое назначение должны иметь те существа, которые сознают это падение?Христианство не есть лишь жизнепонимание, а дело искупления, которое и состоит в расширении и распространении регуляции на весь мир.Иначе разум нужно признать патологическим явлением, а разрушение мира здоровьем!.. Если же разум — не патологическое явление, то как падение связано со смертью, так и регуляция связана с жизнью, и ведёт она не к равновесию только и превышению дохода над расходом, жизни над смертью, но ик совершенному устранениюрасхода,смерти, к возвращению всегоизрасходованного,к воскрешению всех умерших; регуляция есть существенный признак совершеннолетия рода человеческого, как разумного существа.Если с началом мира начинается и кончина, падение его, то вместе с человеком начинается востание. Само вертикальное положение человека есть уже противодействие падению. Все строения, возводимые человеком, вся архитектура и скульптура суть выражения того же востания, подъёма мысленного и материального (аэростат). Падающие звезды для человеческого рода — то же, что яблоко для Ньютона: они указывают на действительное положение звёзд, кажущихся неподвижными; переход от падающих звёзд к кажущейся неподвижности, а также и к кажущемуся лишь движению их и есть переход от лёгкого к трудному.
Но несмотря на лёгкость и необходимость всеобщего наблюдения падающих звёзд, введение его в школы и обращение этого наблюдения в постоянную и повсеместную повинность встретит сильное препятствие: в городах — насмешку, а в деревнях — предрассудок. Если все знание с (мнимо) объективной стороны есть отвлечённо — естествознание, а конкретно — астрономия, в которой земля занимает ничтожную часть, а человек и того ничтожнее, то с другой стороны, со стороны (мнимо) субъективной, вся астрономия есть представление или, точнее, гипотеза; она, впрочем, и должна быть гипотезою, иначе она будет суеверием, пока не станет делом, т. е. управлением падающими мирами.
Противопоставлять природу человеку, пугать его пространством, это значит забывать, что сама природа сознаёт себя в человеке и силится, стремится управлять собою.Однако и самая высшая ступень управления есть не создание, а лишь воссоздание. И нельзя же откладывать изучения падающих звёзд до наступления космического погрома, ливней аэролитов или чего–либо подобного. Видер в статье, напечатанной в журнале Nature (Русск. Ведом. 1895, № 222), проводит ту идею, что электрические возмущения (т. е. грозы) на солнце передаются к земле не путём излучения, а чрез посредство проводников, и что таковыми являются тонкая космическая пыль и метеориты, наполняющие солнечную систему. Эти метеорные частицы представляют собою хорошо проводящую массу и, по мнению Видера, исследовавшего большое количество метеоритов, эти последние обладают магнитными свойствами, которые могли возникнуть вследствие продолжительных индуктивных влияний. Таким образом соприкосновение земли с роями метеоритов, рассеянных в солнечной системе, оказывает, по Видеру, несомненное влияние на состояние магнитных возмущений на земле. Такое мнение даёт нам возможность представить распространение человеческого влияния на внеземные пространства: космическая пыль или частицы, о которых говорит Видер, не могут ли действием земли, как электромагнита, когда он будет управляем совокупным действием человеческого рода, быть устроены в виде как бы нитей от земли к солнцу, как бы нервной солнечной системы?
Когда впервые было узнано (а это было очень давно), что янтарь при некоторых условиях способен приходить в особое состояние, при коем он может даже разражаться искрами, метать молнии, тогда, считая такое состояние исключительною принадлежностью этого «бел–горюч–камня», назвали его алатырь–камнем, или электроном, а силу, производящую такое состояние, электричеством. Потом был найден способ обезоруживать эти молниеносные тела (найдены проводники) и вооружать их, т. е. усиливать движение (уменьшать падение) или ослаблять движение (усиливать падение). Когда же мало–помалу было узнано, что все тела способны принимать или приходить в «грозовое», так сказать, состояние, когда было узнано, что всякое прикосновение, трение, приближение и отдаление тел производит увеличение или уменьшение этого состояния, тогда нужно было признать, что наше представление тел инертными, безжизненными неверно, или что механика есть наука отвлечённая, которая изучает тела с их лишь материальной стороны, а не с внутренней, динамической, рассматривает их отвлечённо от силы, т. е. изучает силу и материю в отдельности одну от другой, подобно тому, как геометрия не признает в телах их телесности, а только формы. Поэтому–то и невозможно создавать из электричества особую силу наряду с другими, как свет, теплота, звук, притяжение и отталкивание. Если электричество производится всеми этими силами и само производит их, то оно не может уже считатьсяособоюсилою. Изучение электричества есть изучениеобщегоисточника всех сил, это общая физика, которую можно изучать на земле (где мы сами находимся), так сказать, извнутри, а на других мирах — извне. Изучение электричества, а с ним и всей природы тогда только станет на твёрдую почву, когда мы будем в силах всю землю как одно тело приводить в различные степени возбуждённого состояния и замечать действие, производимое ею на другие миры; изучение же электричества в физических кабинетах есть лишь подготовительное расследование способов управления землёю (детское состояние науки).
Электричество, будучи общею силою, действующею во всем, везде и всегда, может однако, не утрачивая действия своего на все, обособиться во всей природе, в земной планете, в солнечной системе и т. д., делаясь подобным той силе, которая действует в нервном аппарате, регулируя всеми отправлениями организма. В природе внешней, в земной планете (и в солнечной системе) нет правящей, производящей равновесие силы. Грозы и сияния (северные или полярные) указывают на отсутствие регулирующей силы. Громоотводы как регуляторы гроз, и Лемстремов аппарат617как регулятор сияний есть начало устроения аппарата, подобного нервному, который должен управлять ходом самой земли. Все тела способны приходить в грозовое состояние: на солнце видим это в форме пятен, а на земле в виде воздушно–влажных токов, отделяющихся от полосы (т. е. от тока) гроз и тишины, обходящих всю землю и сопровождающихся большими или меньшими грозами. От этих–то токов (находящихся в неизвестной ещё связи с подземными, а быть может, и циклонами или гольфштромами) и зависит жизнь растений и животных, т. е. урожай и голод, размножение и падеж скота, словом, в этом метеорическом процессе заключается сила, которая носит в себе голод, язву и смерть. Если жизнь солнца состоит из непрерывных и повсеместных на нем — только неравной силы — гроз, то и земля, кроме отражения солнечных молний, и сама производит грозы и молнии, непрерывные в грозовом кольце, прерывающиеся — в умеренных поясах и переходящие в полярные сияния в холодных краях земного шара. Вся жизнь вселенной есть непрерывная гроза и буря разной напряжённости, потому что сила вселенной есть ещё сила нерегулируемая. Изучать природу значит отыскивать способ разоружения грозовой силы и обращения её из разрушительной в воссозидательную, воскрешающую.
Что для учёных электричество, то для неучёных грозовая сила: заменить понятным для всех (учёных и неучёных) словом это непонятное и ничего не говорящее даже самим учёным выражение значит дать не только смысл всему естествознанию, но и цель, разумеется, если признать электричество силою всеобщею, какою, кажется, и признает его в настоящее время большинство. Находить электричество везде и во всем, вводить его повсюду, можно считать характеристическою чертою времени. Электричество можно считать главным предметом изучения в настоящее время и у нас, и на Западе Европы, и в Америке. Выдвинуть его на первый план много способствовали русские. Но что значит изучать эту силу, если признать за ней, кроме всеобщности, значение ещё силы грозовой? Тогда жизнь всей вселенной нужно будет считать проявлением бурь и гроз; вселенная будет представляться метеорическим процессом, сопровождаемым непрерывными бурями и грозами. Если сила, производящая эти грозы и бури, будет грозовою силою, то изучение её будет изысканием способов разоружения этой разрушительной силы, регуляциею её, изысканием способов обращения её из грозовой, разрушительной в созидательную или воссозидательную. Без такого обращения эта сила, разрушающая все, и себя разрушит: само солнце и все солнца есть грозовое облако, которое разрушится вместе с последнею молниею. «Солнечный шар, — говорят учёные, — существующий длинный ряд веков, будет сам кратковременною искрою в бесконечности времени и пространства».
Падающие звезды суть дожди или ливни кометных облаков. В вопросе о падающих звёздах, изучение коих может быть доступно всем, раскрывается вопрос о всех мирах, подчинённых закону падения тел, или так называемой, притягательной силе. Разоружение земное (войска) необходимо для разоружения грозовой метеорической силы, т. е. для регуляции силы падения, притягательной силы. Следовательно, пока будет война на земле, будут грозы и на небе, будут господствовать Юпитеры, Перуны, словом, — языческие боги; действительное же принятие христианства будет состоять в разоружении, в обращении от борьбы с себе подобными к регуляции. От Илии пророка, ревностного противника и обличителя поклонения языческим богам, громовержцам, мы научаемся, чтоБог — не в грозе,и что тех ложных богов, которых чтут язычники, истинный Бог отдаёт во власть своему пророку (Илии)618и тем паче — роду человеческому, если он будет того достоин своим единением. Таково христианское мнение. Но и народное сказание, которому принадлежит почин во всякой канонизации, причисляет падших, т. е. убитых воинов, к лику святых громовников и этим даёт образец воинам живущим. Войско, имея для себя идеал, или, точнее, план на небе, сделается небесным, когда осуществит этот план на земле.
Рознь была причиною невежества и обоготворения слепой силы, носящей в себе голод, язву, смерть, т. е. Ваала, Зевса, Юпитера, Перуна, Перкуна, Тора… При разъединении человек мог знать только самого себя, а природу мог знать только в объёме отдельной местности, т. е. в очень ограниченных пределах места и времени. Эта ограниченность кругозора заставила человека преклониться пред явлениями неизвестно откуда приходящихся, сухих и влажных токов, засух и ливней, обусловливающих голод и следующие за ним болезни. Но не все однако преклонились пред неведомою силою, потому что были люди, которые за слепыми явлениями провидели благую и разумную силу, орудиями коей желали быть и даже думали, что они уже и есть эти орудия; таков был Илия. Он был больше, чем пророк, ибо был человеком не слова только, но и дела, и даже главным образом дела. С одной стороны он громил поклонников слепой силы, силы гроз и дождей, а с другой сам низводил на землю и огонь, и дождь, показывая этим, конечно, чтоне поклоняться этой силе, а управлять ею должно человеку. Естественным образом эта сила может быть управляема только совокупными усилиями знания и труда всех людей. Какою же силою действовал Илия? Обладал ли он сверхъестественною силою, был ли чудотворцем?619Или же он был только мифом, и в сказании о нем выражено лишь желание человека стать орудием всеблагого могущества в управлении слепою силою природы?.. Но если окажется, что орудия, придуманные человеком для взаимного истребления, станут средством спасения от последствий другого зла, человеком же учинённого, т. е. от последствий расхищения природы, — в таком случае это превращение величайшего, можно сказать, зла в самое высшее благо не будет ли свидетельствовать о существовании всеблагой причины? И такое доказательство живого Бога нельзя отнести к телеологическому, ибо в этом случаецелесообразность будет доказываема не словесно лишь, но и самым действием. Тогда станет возможным и существование Илии как орудия сверхприродной силы, действовавшего непостижимым образом. Илия является величайшим исполнителем, воплотителем, так сказать, второй заповеди, запрещающей служение тому, что на небеси горé; в нем мы видим исполнение второй заповеди на деле. А между тем светская школа в отрицании Илии видит первый шаг к просвещению! В сущности же отрицанием Илии делается первый шаг к отрицанию вообще разумной силы над природою и к признанию человека рабом силы слепой, ибо и обыкновенный гром свидетельствует лишь о ничтожестве человека пред силою грозовою. Иное дело громоотводы на воздушном шаре, и притом не на одном где–либо месте, а повсеместно на земном шаре устрояемые и согласием управляемые!..
Но как ни смотреть на пророка Илию, он во всяком случае является протестом, не против себе подобных, а против поклонения слепой силе. И христианство признало Илию, ибо Преображение было раскрытием действительного значения христианства: оно было ответом на вопрос: за кого должно принимать Христа? Преображение показало, что такое Христос в действительности: оно соединило двух великих деятелей, устроителя общения и управителя природою, Илию и Моисея, явившихся в Преображении как бы правою и левою руками Христа620.
Деятельность Илии начинается провозглашением бездождия, но по одному ли его слову? Такое наказание было естественным последствием уклонения земледельческой страны в городскую жизнь, по примеру соседей (финикиян). Но то, что не было видимо для тогдашнего времени, становится ясным для настоящего, когда городской пролетариат может и должен быть призываем как подлежащий воинской повинности к испытанию всего, чем вооружено нынешнее войско (а к военному делу применено все, что изобретено нынешнею цивилизациею), к испытанию всего как средства спасения от неурожаев. В этом заключается переход от городского язычества к сельскому христианству так же как переход от культа архистратига Михаила и Георгия621к культу Илии–громовника. День празднования Илии622поставлен между жатвою и посевом, приурочен ко времени наибольшего проявления грозовой силы, к перелому лета, когда не только солнце идёт на зиму, но и лето на холод, и северные животные начинают подвигаться от севера к югу. Если славянское племя усвоило себе культ Илии по преимуществу623, то это потому, конечно, что заняло самую глубь материка, центр суши. В этой стране и архангелы Михаил и Гавриил, и св. Георгий стали громовниками. И даже Николаю чудотворцу усвоено название «Мокрого», а преподобный Сергий стал покровителем артиллерии! Иногда же народное сказание соединяет этих громовников в общем деле борьбы со злыми духами континента: Юрий заряжает, зажигает, а направляет Гавриил… Злые духи континента, конечно, — ливни и засухи, или же — полнее — голод, язвы и смерть. Наконец, народное сказание заставляет и падших в боях на земле бороться на небе с упомянутыми врагами, т. е. делает их громовниками; и нам остаётся лишь пожелать, чтобы и живущие воины, по молитве падших и святых громовников, вступили в борьбу и получили победу и одоление над воздушными супостатами. Собрание относящихся сюда сказаний было бы очень полезно, особенно для военных школ.
Народ, можно сказать, предчувствует возможность надлежащего действия на природу; учёные же, напротив, даже не задавались вопросом о регуляции, об управлении тою силою, от которой зависит жизнь. Статья А. И. Воейкова «Воздействие человека на природу»624может служить сильнейшим доказательством, что учёные не ставили предметом мысли не только то действие, или дело, которое должен совершить или произвести человек, относительно природы, но даже и невольное воздействие человека не было обдумано сколько–нибудь систематически. Эпиграфом статьи поставлено «divide et impera»625, причём под «divide» разумеется хотя бы пахание, а под«impera» будут разуметься, следовательно, те последствия, которые произойдут от обращения степи и леса в пашню, т. е. обнажение земли для разрушительного действия воды и воздуха; а действие воды проявляется образованием оврагов, буераков, черторыев, способствующих смыванию плодоносного чернозёма, выражается понижением уровня почвенных вод и, следовательно, увеличением сухости почвы, словом — действие воды выражается обращением степи и леса в пустыню; действие же воздуха, ветров, является в виде вихрей и смерчей, или уносящих плодоносную почву или песком заносящих плодородную землю626. Таково общее значение«impera» человеческого… Нельзя однако не заметить, что облеснение песков и воздержание от истребления лесов и кустарников едва ли может быть названо «divide». Из статьи Воейкова выходит, что земледелие без регуляции метеорических явлений, без управления, не допускающего ни ливней, ни засух, будет лишь опустошением земли, и под «повелевай!» нужно разуметь уничтожение флоры и фауны, а наконец, гибель и самого повелителя627628629.
Об единстве метеорического и космического процессов
К падающим звёздам, к астероидам — звёздам ещё не упавшим — и к аэролитам — звёздам упавшим — нужно причислить частицы атмосферы, гораздо более сближенные, чем астероиды, чем хвосты комет даже: кометные скопления, проливающиеся на землю ливнями падающих звёзд (напр/имер/ леониды). Эти частицы или пузырьки водяных паров, молекулы (или даже атомы) элементарных газов, к которым принадлежат и новооткрытые газы, аргон, короний и т. д., так же, как луна, обращаются вокруг земной планеты, приближаются к ней, к самой её поверхности, и опять отдаляются, совершая круговые обороты и подвергаясь, конечно, гораздо большим уклонениям, более сложным пертурбациям, чем большие небесные тела (планеты или солнечные системы). Воздушные потоки ближе всего можно сравнить с кометными токами, и следовательно, метеорический процесс есть также астрономическое явление или движение, ход, бег небесных тел. Регуляция метеорического процесса есть, таким образом, регуляция уже астрономическая. Регуляция есть дело небесное, дело или искусство коперниканское.
Горизонтальное положение и вертикальное, — смерть и жизнь630
Начало человечества тесно связано с сознанием смертности и с проявлением этого сознания в стремлении к замене естественного, само собой рождающегося, самодеятельностью, требующей объединения существ; первый же акт самодеятельности человека есть вертикальное его положение.
Этим именно положением человек, не лишая себя органов необходимой опоры и перемещения, дал себе и органы самодеятельности. То были органы не хватания, терзания, истребления, а органы созидания; совершенство их состоит в том, чтобы ничего не разрушать, а все разрушенное воссозидать.
Воставши, приняв вертикальное положение, человек мог обозреть все, что над ним и кругом его, и вывод из этого обозрения целого и частей сделать средством жизни. Так неразрывны были теория и практика. В этом положении человек открыл небо и землю и их соотношение, а сельское хозяйство было первым приложением этого познания (соотношения небесных явлений к земным). День или длинный ряд дней открыл ему видимый мир, а ночь (или ряд ночей) возбудила в нем предположение о мире невидимом. И судя по тому, что части суток и времена года(время), так же как страны света, верх и низ(пространство)слились в представлении первобытного человека с представлением жизни и смерти, нельзя не заключить, что все эти открытия, как результат вертикального положения, и сознание смертности находились в теснейшей связи.
Невидимое и есть гадес631, аид, ад; временное существо, как ограниченное, конечное, означает смертное; а человек может себя представить лишь под условиями пространства и времени, т. е. лишь смертным, каков он и есть в настоящем своём положении. С движением человек открывает пространство; посредством одного зрения пространство не могло быть открыто: зримое есть только предполагаемое. Опытом, деятельностию человек узнал ширь пространства; казавшееся близким, то, что как будто можно было схватить рукою, отодвигалось все дальше по мере движения. Опытом, неудачными попытками человек открыл дальность неба, дальность звёзд, т. е. свою малость, ограниченность. Во всей деятельности человека есть непрерывность, единство: от первого, самого первого человека, с которого началось удаление неба, манящего к себе, до Магеллана, не нашедшего на земле дороги к небу, до попыток Бланшара, Шарля и их мифических предшественников632нельзя не видеть все одно и то же: далеко ещё не оконченное движение, так как движение не достигло ещё всего зримого и предполагаемое не стало ещё осязаемым. Пространство и время, эти необходимые формы знания, обусловливаются движением и действием: пространство есть сознание пройдённого, дополненное представлением по пройдённому о том, что ещё не пройдено. Такое представление составилось, необходимо, при движении, обусловленном сознанием смертности: потому–то непройденное и есть царство умерших (в представлении, конечно), а пройдённое — область живущих. Время же есть не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение. Формы так называемой трансцендентальной эстетики (по Канту)633, то есть пространство и время, не предшествуют, следовательно, опыту, а являются вместе с движением и действием; но насколько пространство недоступно нашему движению, а время не есть наше действие, настолько же оба они — проекты.
Сознавая и называя себя ограниченным, конечным, временным, кратковременным, слабым, зависимым (т. е. не имеющим в самом себе причины бытия), случайным, не необходимым, человек, очевидно, думал и говорилтолько о смертности, определял и уяснял себе смертность; ибо эти определения и составляют самые категории мышления, в которые входитвсе мыслимоеи вне которых нет ничего мыслимого; так что человек, если он сознательно пользуется разумом, не может забыть о смертности; он думает только о ней. И действия человека необходимо подходят под соответствующие этим категориям деления: продление жизни, расширение её области, обеспечение от случайности и независимость — такие действия, имея в основе бессмертие, не выходят из области ограниченного, конечного благодаря лишь отделению рассудка от разума. Философия же обратила определение смертного существа в отвлечённые категории, говорящие только уму, но не действующие ни на сердце, ни на волю. Если бы человеческий род не разделился на отвлечённо мыслящих (интеллигенцию) и на слепо действующих (народ), то предметом знания для него была бы смерть и её причины, а предметом действия — бессмертие и воскрешение. В этом разделении, т. е. в выделении города от села, и заключается извращение человеческой жизни и утрата её смысла, извращение человеческого разума в рассудок, в хитрость, имеющую в виду одни личные, эгоистические цели. Для учёных человек есть мыслящее существо, деятельность же есть случайное его свойство; но в действительности мышление, знание, чувственное созерцание зависят от действия и движения.
Разум отвлечённо — орган единства, конкретно — план собирания и восстановления или всеобщего воскрешения. Вопросы так называемой рациональной космологии о кончине мира, о разрушимости его, явившиеся, нет сомнения, не из праздного любопытства, не могут быть решены мышлением, а разрешаются осуществлением плана регуляции и восстановлением всего разрушенного. Вопрос о неразрешимых антиномиях является только благодаря отделению теоретического разума от практического: психические паралогизмы634основываются на том же разделении разума. При единстве же его вопрос, например, о простоте души терял бы своё значение, потому что, если бы человек управлял силами, которые делят и разрушают, он был бы бессмертен, хотя бы душа и не была проста, т. е. если бы она и не имела отдельного от человека существования, а могла бы, как и сам человек, подлежать разрушению.
И сами мыслители встречаются, конечно, с неудобствами, которые происходят от такого разделения разума на практический и теоретический, но они не сознают причины этих неудобств. Так, по мнению Канта, недостаток онтологического доказательства состоит в том, что в заключение оно приходит к чему–то мыслимому, а не к действительному. Но было бы справедливее признать, что этот недостаток одинаково общ всем трём доказательствам. И было бы непонятно, если бы одна мысль могла привести к чему–либо другому, кроме мысли же. Каким образом, в самом деле, могло бы случиться, что мысль о талере, как бы долго мы ни размышляли о нем, могла бы превратиться в настоящий, действительный талер? Задача не может заключаться в доказательстве бытия Божия, и то, что Кант называет идеалом, есть только проект того состояния, которого должно достигнуть человечество во всей своей совокупности, чтобы сделаться достойным ведения Бога (видения Его лицом к лицу); только это ведение и может быть доказательством.
Действие, происходящее из сознания смертности (ограниченности и временности), есть стремление к бессмертию; а так как о смертности человек узнает по утратам, то и стремление к бессмертию есть стремление к воскрешению. Сознание смертности могло вызвать только смирение. Все открытия, все, что узнал человек в новом своём положении (вертикальном), сводится на сознание своей смертности, ибо смертность есть общее выражение для всех бед, удручающих человека635, и вместе с тем она есть сознание своей зависимости от силы, могущество которой человек чувствовал в грозах и бурях, в землетрясениях, зное, стуже и т. п., а границ ей не видел. Человек мог не признавать эту необъятную силу за слепую, но не мог и не считать её внешнею, не своею; он чувствовал действие этой силы во всех бедствиях, удручающих его: в болезнях, лишениях, в одряхлении или старости.
Чтобы понять смертность объективно, нужно, конечно, не вносить во внешний мир ни разума, ни чувства, и тогда останется просто слепая сила или движение слепых частиц, а естественное следствие слепоты есть столкновение; следствием же столкновения будет разрушение, распадение. Но если каждую частицу одарить представлением и чувством целого, тогда столкновение исчезнет; не будет и разрушения, смерти. Вертикальное положение и есть первое выражение этого стремления взглянуть на мир как на целое. Вертикальное положение дало возможность почувствовать, понять единство и в то же время ощутить всем своим существом разъединение, разрыв, смерть. Животное по причине своего горизонтального положения ощущает только части, живёт только настоящими минутами; исходным же пунктом человеческой деятельности не может быть лишь ощущение приятного или неприятного: только то существо может быть названо разумным, которое знает действительную, общую причину всех своих напастей и устранение этой причины делает целью всей своей деятельности. Вертикальное положение, расширяя круг зрения человека и по мере такого расширения увеличивая средства против столкновений, в то же время делает необходимым соединять части, и это–то соединение частей, ассоциация, и рождает память. Что субъективно — память, то объективно — сохранение связи, единение; что субъективно — забвение, то объективно — разрыв, смерть; что субъективно — воспоминание, то объективно — воскрешение.
Первоначальный быт человечества, по всей вероятности, отличался решительным перевесом причин к единению над поводами к раздору, разъединению, а потому и утраты чувствовались тогда сильнее. В утратах человек узнавал, что в мире для него смертоносно. При неопытности смертность была наибольшая и потому требовала наибольшей бдительности и наблюдения. О том, как первобытный человек чувствовал утраты, можно судить по погребальным обрядам, сопровождавшимся нанесением себе ран, даже самоубийствами (соумиранием), что было, конечно, когда–нибудь не пустою формою; те же, которые не лишали себя жизни, считали себя неправыми. Это сознание неправости и есть совесть (начало нравственности). Отсюда вытекает и стремление к восстановлению. Отсюда же произошли жертвоприношения, вольные и невольные, вначале человеческие, заменённые потом принесением в жертву животных.
Существа, к земле обращённые, к покрывающим её растениям и к населяющим её другим существам, имеют целью исключительно пожирание (размножение есть только увековечение пожирания); вертикальное же положение есть выражение отвращения к пожиранию, стремление стать выше области истребления. Ибо что такое вертикальное положение? Не есть ли оно уже восстание человека против природы, обращение взора от земли к небу? В этом восстании выразилось, с одной стороны, ощущение недостаточности природных чувств для сохранения жизни, сознание необходимости самодеятельности для поддержания существования, ибо употребление самого простейшего орудия заставляет человека уже подняться, встать. А с другой стороны, вертикальное положение было выражением непокорности природе и покорности и обращения к Тому, Кто выше её. Здесь начало того чувства, из которого произошла идея Бога, как сказали бы философы. Или же, не делая никакого предположения, можно сказать, что существо, совершившее первый акт самодеятельности, верило, что оно исполнило заповедь, веление Существа, безусловно самодеятельного, самобытного. Относиться критически к этой вере, отрицать её — значит останавливать человека на пути его от животности и рожденности к самобытности и самодеятельности.
Вопрос о животном происхождении человека есть вопрос знания, любопытства, тогда как выход из животного состояния есть для человека не только нравственная, но и физическая необходимость. Какой практический смысл имеет признание родства человека с животными, если оно не обязывает человека даже щадить жизнь животных? Оно только углубляет пропасть между теорией и практикой, между умственным и нравственным состоянием человека, между словом и делом. С таким признанием положение человека становится ещё фальшивее. Слово человека превращается в пустую болтовню, если, признавая в теории своё родство с животными, он не может распространить даже заповедь «не убий» на все животное царство, не говоря уже о том, что было бы странно любить тигра, как самого себя. При признании родства человека с животными словесное существо будет синонимом выражения «лгущее». В том и состоит унижение, что не закон человечности человек распространяет на животных, а себе усвояет животный закон борьбы. Но если человек не может признать себя совершенно вышедшим из животного состояния, то не все же в нем только животное, не все в нем только рождённое, непроизвольное.
Человек относительно животных то же, что бедняк, нищий относительно богатых, то же, что прокладывающий себе путь трудом к имеющим за собою все уже по одному рождению. Даже гений, талант заменяется упорным трудом: гениальные люди, надо полагать, не те, которые много получили от природы, т. е. от похоти плотской, а те, которые трудом выработали себе самые способности. Природа не приготовила для человека ни одежды, ни пищи, ни вооружения (ни наступательного, ни оборонительного); в животном же все это — дар рождения, всё, и покровы, и вооружение, есть плод похоти плотской, тогда как некоторая и даже значительная часть существа человеческого есть уже дело разума. Даже процесс пищеварения не весь производится в данном природой, в рождённом желудке, а переходит в исследование, в воспроизведение в лабораториях — насколько вообще искусственный опыт может воспроизводить, — и вместе с тем в приготовлении пищи положено уже начало освобождению человека от необходимости умерщвлять живое для своего существования, ибо совершенствование приготовления пищи и состоит в том, чтобы приготовлять её все из более и более простейших элементов. Лишив человека естественного вооружения (которое у животных есть результат пожирания, передаваемый рождением), природа оставила его беззащитным. Поднявшись, человек стал выше животных страстей, он мог видеть борьбу, рассматривать её и по причине своей беззащитности должен был возненавидеть её; но вместе с тем он не мог оставить поля борьбы, не мог ни убежать, ни улететь. Хотя существо, способное признать, чувствовать в борьбе зло (смерть), и вступало в борьбу, тем не менее протест против борьбы есть факт человеческой природы (христианство, буддизм, вегетарианизм и т. п.).
Итак, существо, жизнь которого началась лишениями и которое должно было вырабатывать себе необходимое, самая деятельность которого состоит в том, чтобы все менее пользоваться готовым, — такое существо не могло не признать пользование даровым самым позорным, а творение из ничего — самим славным, почему и приписывало последнее Богу как Существу безусловно самодеятельному, а потому самобытному. Как существо, лишённое защиты, слабое, человек не мог не признать сострадание величайшей добродетелью и не поставить умиротворение своею целью. Последователи естественного, слепого прогресса очень последовательно проповедуют, что не должно поддерживать слабых, больных; но они не замечают при этом, что в силу того же основания человек и вообще не имеет права на существование, ибо без искусственных поддержек — чрез которые он и сделался разумным существом, например, без одежды, жилища, — существовать он не может; если бы истребляли близоруких, то не было бы нужды в изобретении очков, не было бы ни телескопов, ни микроскопов.
Не душа только человека по природе христианка, как говорят спиритуалисты, а и весь человек есть подобие Христа. Историк–натуралист может описывать начало человека, как евангелист повествует о рождении Сына Человеческого. Человеку не было места в среде животных; потому, вероятно, натуралистам и не удаётся отыскать место человека в царстве или стаде животных. Отводить ему первое место в царстве животных — то же самое, что изображать Рождество Христа в царском дворце. Царство человека — не от мира животных. Смерть грозила ему, как Христу, при самом начале. Рождение не от похоти плотской может быть применено к самому началу человека, ибо насколько в нем имеется самодеятельного, т. е. человеческого, настолько же он не животного происхождения. Вертикальное положение есть уже не дар рождения, не произведение похоти плотской; оно есть сверхъестественное, сверхживотное, требовавшее перестройки всего существа; оно есть уже результат первоначальной самодеятельности и необходимое условие самодеятельности дальнейшей. Чем менее человек получил от природы способностей сохранять жизнь, тем более он был смертен, тем сильнее чувствовал это и тем более у него было побуждения к самодеятельности. В беззащитности человека выражалось, сказывалось его миротворческое назначение, так же точно как в его лишениях и наготе предзнаменовалась созидательная сила. Но эти предзнаменования пока не исполнились, и человек, вступив в состязание с хищниками, далеко превзошёл всех зверей в хищничестве. Что же удивительного, если есть такие, которые твёрдо верят в родство человека с зверями, с животными! Нужно, следовательно, напомнить звероподобному человеку первоначальный образец; нужно, стало быть, сказать ему: «Се — человек!»
Нося в себе задаток мира, человек, или — лучше — смертный, не был гарантирован от падения, от забвения своей смертности и от обращения своей деятельности в разрушительную. Первая стадия истории, когда человек стал звероловом, не была, конечно, выражением его истинной природы: человек пользовался хищническими наклонностями животных, чтобы сделать их орудиями ловли, охоты или для истребления вредных животных. Во второй стадии (скотоводственной) человек пользовался другим инстинктом природы, похотью, для размножения необходимых для его существования животных; а природа нечеловеческая и состоит только из похоти рождающей и во вражде истребляющей. Но тем не менее вторая стадия, разведение животных, выше первой, т. е. их истребления; земледелие же выше обеих, хотя и оно есть ещё не столько действие, сколько пользование родотворною силою растений.
Существо наименее защищённое, наиболее подверженное опасности, всеуязвимое, смертное по преимуществу и потому в высшей степени чувствительное к смерти, человек в востании, во взорах, обращённых ко всеобъемлющему небу, выразил искание средств против опасностей, которые людям грозили на земле отовсюду. За взором, обращённым к небу, и голос устремился ввысь — начало религиозной музыки. Голос оказал действие на нервы, приводящие в действие, в сокращение мускулы; ноги выпрямились, а руки, аккомпанируя голосу, поднялись вверх. За взором, за голосом — или вместе с ними, а может быть, и прежде их — мысль возвысилась, что физиологически выразилось в росте передней и верхней части головы и в перевесе её над задней и нижней частями, т. е. в поднятии лба, чёла636.
Представление есть образ, оставшийся после того, как самый предмет исчез. Содержание представления, заставившего поднять чело, могло быть дано только самым поразительным явлением, исчезновением, смертью, и притом исчезновением старшего поколения, отцов, образы которых не могли не восставать в представлении, так как ими держалось единство рода, то есть союз, и в такое именно время, когда отдельное существование, жизнь врозь была невозможна. Исчезновение отцов на земле заставило перенести их тени на небо и все небесные тела населить душами их. Это и есть то, что называется олицетворением, вернее же было бы назвать отцетворением, патрофикациею, дидотворением или оживотворением небесных тел душами отцов. Этоперенесениеиливознесениеобразов отцов на небо и возвысило мысль, или представление, выразившееся, как сказано, поднятием чёла. Чело — это орган религии, человеческое небо, орган воспоминания, разума, это музей, жертвенник, алтарь предкам, тогда как задняя часть головы, затылок, есть орган половых страстей, заставляющий забывать прошедшее, это храм не муз, а сирен637.
Натуралисты, причисляя человека к животным, ещё не совершенно освободились от предрассудков, когда отвели ему первое место в зоологии; а между тем преимущество человека не зоологического свойства, и первенство в животном царстве для значения человека гораздо вреднее, чем только животное происхождение. В животном мире ум является в виде хитрости, кротость и доброта — в виде глупости, энергия — в виде жестокости. Смешивать ум с хитростью — значит вовсе не понимать, что она есть животное свойство, одно из средств борьбы за существование, тогда как ум есть способность знать общие причины борьбы и разъединения.
Итак, смерть, опознанная в лице отцов, обратила небо в отечество; звёздное небо, этот будущий образец храма, превратилось, можно сказать, в родословную, в которой солнце заняло место отца по своему видимому превосходству над другими светилами. И если первое представление былоотец, то и первое членораздельное слово должно было соответствовать этому представлению. Но оно означало не того, кто даёт жизнь, а того, кому дают жизнь, принося на могилу пищу и питьё.
Голос и слово послужили началом к объединению, к составлению хора. Голос — животного происхождения и окончательно развивается одновременно с половыми органами; членораздельное же слово могло и начаться и развиться лишь у существа, сознающего смертность, ибо только словом, выражающим понятие «отец», словом, которому приписывалась сила пробуждать, призывать отцов, могло создаться и держаться общество, неразрушимое смертью, т. е. общество человеческое, род. И если сила, приписываемая этому слову, по отношению к умершим отцам была мнимою, то уверенность в таком действии слова была могучею силою, которая держала отдалённых потомков в крепком союзе. «Во имя отца» держались все сыны в общем духе. Не держится ли и теперь еврейское общество верою в Бога Авраама, Исаака и Иакова? Вера в загробную жизнь отцов, казалось, была убита ещё в древнем мире, но проявилась вновь в учении о воскресении. Похороненное в наше время, учение о воскресении как действии трансцендентном воскресает как действие имманентное.
Голос хотя и животного, как сказано, происхождения, но в религиозной, погребальной песне, в похоронных плачах он уже выходит из животного состояния. Из плачей, причитаний родилось искусство; человек всем существом своим участвовал в плачах: движением рук, даже ног (такт) выражалось чувство печали. Дерево, металлы заставлял человек плакать; и из них извлекал он грустные звуки; даже ветер и тот завывал в эоловой арфе. Причитания словесно рисовали образы; словесные образы переходили в живописные, и, таким образом, то, что субъективно было печалью об утратах, объективно уже являлось восстановленными образами отцов. Прежде чем человек сумел выразить свою печаль словом, он писал в воздухе руками, и первая молитва была мимическая. О чем же он молился, что говорил Богу, чей образ писал в воздухе руками? Он молился к Святому, Крепкому (могучему), Бессмертному об умерших. А что субъективно — молитва, то объективно — образ, а будет со временем и дело. Строя образы отцов, человек устраивает самого себя, становится сам человеком, сыном.
Вертикальное положение укрепилось, сделалось обычным, и человек в самом себе скульптурно изобразил фигуру востания и нашёл вместе с тем в этом положении средство для защиты от гигантов животного царства, которые, надо думать, были современниками первого человека. Быть может, нужны были именно такие чудовища, как мастодонты, исполинские носороги, поставленные против беззащитного существа, чтобы скрепить человеческий союз и вызвать религиозное чувство, которое и дало человеку возможность бороться с ними. И эта борьба была священною, насколько вообще борьба может быть таковою.
Существо смертное, возносящееся очами, голосом, руками к небу, — что это такое, как не существо молящееся, animal religiosum638, как должны бы сказать натуралисты. Эта поза, как результат переворота, с коим и появился человек, или смертный, была первым и в то же время художественным произведением человека, предметом которого был он сам и которое было уже некоторою победою над падением, вообще — над земным тяготением или давлением639.
А храмы, не были ли и они изображением того же существа в той же вертикальной позе? Куполы и главы не представляют ли подобие чёла, обращённого к небу? Не та же ли сила, или стремление, которая действовала в вертикальном положении, подняла и эти здания к небесам?
С вертикальным положением, с востанием человека начинается и живое, непосредственное искусство самоустроения человека как движущегося и действующего существа, не перестающего созидать себе новые органы движения, наблюдения и действия.Искусство перемещаться при помощи только нижних конечностей(первая гимнастика, орхестика и все искусственные способы перемещения), руководствуясь при этом перемещении небесными явлениями (сабеизм, астрономия и все знания в их совокупности) и употребляя верхние конечности как орудия действия или строения,и есть исходный пункт живого,непосредственного искусства(сельский хоровод, городской храм).
Таков мог быть первый сын человеческий, первый, кому открылся Бог, первый мыслитель, первый художник и вместе с тем первый храм, первое скульптурное произведение, прототип всех будущих храмов и статуй. В нем же был и первый музыкальный инструмент, под звуки которого строился сам человек–храм. Он же был и первое словесное существо, т. е.в нем была совокупность всех искусств в полной ещё их нераздельности.
Мы тем более имеем право назвать человека в вертикальном положении первым храмом востания, храмом, от которого не были отделены наука и искусство и который сделался прототипом всех будущих храмов и вообще построек, что даже физиономии племён, точно особых архитектурных стилей, отразились в произведениях зодчества, что особенно поражает в архитектуре китайской.
Представление человеческое, первое мышление образовалось с принятием человеком вертикального положения; оно было сознанием его. Вертикальное положение было, можно сказать, противоестественным, т. е. человек в нем противопоставил себя природе. В вертикальном положении уже заключается Я и не-Я и то, что выше Я и не-Я. Это объясняет также, почему горизонтальные положения производят на нас впечатление покоя, смерти, в противоположность вертикальным линиям, вызывающим представление бдительности, востания, бодрствования, жизни, воскрешения. Переход из горизонтального в вертикальное положение и обратно слились в представлении и в понятии с переходом от смерти к жизни и обратно.
Задача человека была намечена: сознав себя смертным и вместе с тем к небу или вверх обращённым существом, человек этим самым определил всю свою будущность. Господь созидал человеческое существо как назначенное стать, сделаться свободным усилиями и действиями самого человека. Подобно пеленанию, станки для приучения к хождению доказывают, что вертикальное положение не прирождено человеку, не дано ему при создании; оно им выработано трудом, усилиями и теперь ещё должно быть поддерживаемо, так что если бы следовать системе Руссо, люди, быть может, и перестали бы быть развращёнными животными и стали бы ходить не на двух, а на четырёх ногах, стали быестественны до животности.
Но приобретение вертикального положения было лишь началом создания человека чрез самого него, и оно должно было поддерживаться и укрепляться всем дальнейшим ходом, к которому побуждали те же страдания и смерть. Смерть была картиною непрочности создания: человек видел подобные себе создания, свободные, по–видимому, от закона падения, как бы управлявшиеся какою–то высшею силою, поверженными, разрушающимися. И вот в муках сознания смертности и родилась душа человека.
Пока будет смерть, будет и голод, будут и болезни; и наоборот: пока будут болезни и голод, будет и смерть
Психократия как противоположность марксистской материократии. Всеобщеобязательное познавание силы рождающей и умерщвляющей (природы) как противоположность ницшеанскому культу гениев.
В чем корень зла и средство спасения? В разделении ли на учёных и неучёных зло, спасение же — в объединении во всеобще–обязательном познавании или же зло — в разделении на бедных и богатых, а спасение — во всеобщем обогащении?
Два великих зла: социализм и анархический индивидуализм.
Вопрос о голоде, неурожае, как и вопрос о болезни, есть вопросне общественный, анатуральный, священный, чудесный, сверхъестественный. Христос пятью хлебами напитал пять тысяч человек, т. е. совершил это путём сверхъестественным, путём чуда, требование коего приписывается евреям, как отличительная черта их. Но эта черта несовершеннолетия; она осуждается как путь исключительный.
Есть два пути, кроме чудесного, два решения вопроса о голоде —социальныйинатуральный, смотря по тому, рассматривается ли этот вопрос (о голоде) как входящий в вопрос о бедности и богатстве, или же — в вопрос о смерти и жизни. Социальный вопрос о голоде может быть выражен следующим образом: разделить пять хлебов (положим, 50 фунтов) на пять тысяч человек так, чтобы каждому досталось по три фунта. Разрешение же вопроса о напитании путём естественным может быть достигнуто управлением слепою силою, от которой находится в зависимости растительный процесс и которая действует, конечно, не в один нераздельный миг. И этот последний способ разрешения вопроса о голоде не представляет внутреннего противоречия, как первый, социальный. Конечно, и социалисты в настоящее время не признают возможным решение вопроса о голоде путём только экономическим; но они ставят его в зависимость от состояния техники, от состояния знания, но лишь лабораторного, и от фабричного производства, а не от естественной регуляции слепых сил природы совокупною силою всего рода человеческого, не от обращения орудий истребления в орудия спасения от голода и язв. Путь этот, на который возлагают надежды социалисты, есть путь искусственный. Это попытки сначала лабораторным, а потом и фабричным путём создать зерно, т. е. питательное вещество; и если бы это было достигнуто, тогда оказалась бы ненужною сама земля, сама сельская жизнь; явилось бы уже полное отчуждение от праха отцов; не потребовалось бы регуляции ни метеорической, ни космической силы. Участью людей была бы тогда фабричная тюрьма, вместо простора полей и небесного пространства. «Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами»640, — говорит сатана: это и есть эксплуатация, утилизация, требуемая фабричным производством и ведущая к истощению. Регуляция же есть дело священное, человеческое и Божественное.
Как совокупное действие объединённого рода человеческого выходит за пределы лабораторий и фабрик, не ограничивается и обработкою полей, а обнимает и метеорический процесс, так и объединение для такого действия есть уже не юридическая и не экономическая задача, апсихологическая, нравственная; это вопрос о создании общества, которое не нуждается ни в надзоре, ни в карах наказания, ни в принудительной организации, или, точнее сказать, это вопрос о переходе общества от принудительной деятельности к добровольной, совокупной и притом на всей земле. При такой деятельности разумная сила будет управлять материальной. Хотя бы идеи и создавались или порождались плотским человеком, они все же не для того возникают, чтобы плоть управляла мыслью, а для того, чтобы мысль и душа управляли материею. Итак, исходя даже из материалистического миро– и жизнепонимания, должно прийти от марксистской материократии к психократии. Здесь окажется и материализм без свиньизма и психизм без мистицизма.
Заменяя вопрос о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни, нельзя уже не признать наиболее нехристианским, наиболее безнравственным разделение не на бедных и богатых, а на учёных и неучёных. Объединение этих двух классов и должно быть решено «Пасхальными вопросами». Главным противником этого объединения и является ницшеанство со своим культом гениев, с разделением на человеков и сверхчеловеков, увековечиваемым бесконечными возвратами. Для христианства учение о рае и адеусловно —на тот случай, есливсене придут в разум истины: а для ницшенства разделение на гениев и негениевбезусловно; это разделение есть, вместе, разделение живущих на неверующих и верующих. Ницшеанство увековечивает существование двух разумов, двух чувств, двух воль в лице философов, созерцателей, художников, творящих мёртвые подобия, и святых, ничего не творящих, жаждущих нирваны. Но учёные и неучёные, гении и негении одинаково подчинены слепой силе; а потому нет и вопроса об отношении разумной силы к неразумной: материократия здесь безусловна, несовершеннолетие вечно, самодержавие здесь заменяется деспотизмом, произволом. Нет здесь Пасхи, не только как дела, но и как праздника. Объединяются здесь лишь в мысли, чувстве и представлении; словом — все здесь немощно и тленно.
Родители и воскресители
День от века желанный, от первой утраты чаемый, тогда только наступит, когда нынешние блудные сыны, разумом наделённые, поймут, что сила, по своей слепоте, не велением, а лишь попущением Божиим их отцов убивавшая, нуждается только в разумном управлении, чтобы стать оживляющею. Главным препятствием к наступлению желанного дня является крайняя нравственная тупость книжников–учёных и всей «интеллигентной» толпы, так что только страшные моровые язвы и неурожаи, от истощения земли происходящие, вынудят взамен каторжной, подземной работы рудокопов обратиться к небесной силе, от солнца и других миров идущей. Только объединившись в управлении метеорического процесса, в коем проявляется солнечная сила, сыны человеческие станут способными извлекаемый из глубоких слоёв прах предков обращать не в пищу потомкам, а собирать его в тела, коим он принадлежал. Дрожь и трепет (вибрация), которых не лишены молекулы и прах умерших, и которых нельзя пока открыть никаким микрофоном, как очень ещё грубым органом слуха, — эти–то дрожь и трепет находят созвучный отзыв в содрогании частиц в существах живущих, связанных родством с умершими, коим принадлежали эти частицы. Такие индивидуальные вибрации, скрытые в таинственной глуби вещества, суть не более как предположение для объяснения хода воскрешения, которое не исключает и других гипотез. До сих пор для объяснения созидания, строения или развития мира составлялись гипотезы, которые могли быть воспроизводимы лишь в кабинетных, отдельных опытах, тогда как гипотеза воссоздания мира требует опыта общего, весь земной шар обнимающего во всех его слоях.
Согласно этой гипотезе, сила, извлекаемая из воздушных токов и сообщаемая разным слоям земли, будет производить в них правильные сотрясения, заменяющие нынешние разрушительные землетрясения, которые однако открывают ходы водам, собирателям частиц праха умерших. Наука бесконечно малых молекулярных движений, ощутимых только чутким слухом сынов, вооружённых тончайшими органами зрения и слуха, будет разыскивать не драгоценные камешки или частицы благородных металлов, ибо разыскателями будут не гуманисты, которым все родительское, отеческое чуждо, а совершеннолетние сыны; они будут разыскивать молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь. Воды, выносящие из недр земли прах умерших, сделаются послушными совокупной воле сынов и дочерей человеческих и будут действовать под влиянием лучей света, которые не будут уже слепы, как лучи тепла, не будут и холодно–бесчувственны; химические лучи станут способными к выбору, т. е. под их влиянием сродное будет соединяться, а чуждое отделяться. Это значит, что лучи станут орудием совокупной, благой воли сынов человеческих.
Ход и способ обращения лучей разного рода в орудие воли можно представить следующим образом: вибрации или содрогания, коим подвергались частицы, находясь в организме, остаются и по выходе частиц из организма и по разрушении тела. Толстые, плотные слои, которыми прикрыты частицы, не для всякого рода вибраций будут непрозрачны. Лучи от этих содроганий, проникая к поверхности, идут вместе с отражёнными и другими лучами, составляя не только наружный образ земли и живущих на ней, но и внутренний с разлагающимися в ней умершими. При управлении или регуляции движениями других, кроме земли, небесных тел лучевое изображение может быть отражено обратно к земле, где, как мы видим, скрытые в глубине частицы вынесены наружу. Тут–то и начинается строительная деятельность лучей. Возвращённыекземле,изземли иотземли вышедшие, и притом в последовательном порядке, лучи носят в себе образы существ живых, а потом умерших, образы их разложенных на частицы тел; эти–то лучи, встречая частицы, воссоединяют газообразные молекулы атмосферы с твёрдыми на земле. Процесс, которым производиласьбессознательноплесень или растительные формы,при сознаниистанет соединителем частиц в живые тела, коим принадлежали частицы.
Но дело воскрешения не есть только дело внешних сил, направляемых совокупным разумом всех, но и дело личное каждого, как сына, как родственника.
Если сравнить нынешние наши мелкие семейные дела с участием в метеорическом и космическом процессах всех и каждого в семейном и личном деле воскрешения родителей и родственников, то станет ясно, что все душевные силы, все умственные способности, ныне спящие за неимением дела, найдут исход и приложение в этом великом деле. Регуляция внутренняя, умственная, нравственно–художественная, психо–физиологическая, правящая процессом питания, внутреннего роста, превратит последний в процесс воскрешения, вместо рождения слабого, едва чувствующего и сознающего существа.
В день желанный Триединый Бог станет образцом для подражания всем поколениям земным в совокупности, а не идеалом недоступным. Все материальные миры вселенной, познанные сынами человеческими, станут средствами их душам для выражения подобия Бессмертному Триединству. Вся вселенная, одушевлённая всеми воскресшими поколениями, будет храмом Бессмертному Триединству; а день желанный — Троицыным днём, завершением Праздника всеобщего воскрешения; вся вселенная будет объединением бесчисленных миров необъятного небесного пространства тьмами тел воскрешённых поколений, в бесчисленные века землёю поглощённых.
Каразин, как метеороург, а не метеоролог641
В настоящей статье мы будем говорить о Каразине, этом многостороннем человеке как о метеоро–урге, а не метеоро–логе. Разница между метеорологиею и метеороургиею может быть определена так: первая имеетпоследнею целью предсказание голода, а вторая имеет целью — и притомначальноютолько —спасение от голода. К сожалению, словоургиябыло опошлено мистиками и получило у них значениеколдовства, скрытного, бессознательного действия, влияния слепой силы души, а не явного, открытого, совокупного действия разума на слепые силы природы.
Занимаясь производством селитры, Каразин пришёл к мысли пользоваться для образования селитряной кислоты электричеством, извлекая его из верхних слоёв атмосферы посредством особенно устроенных воздушных шаров, удерживаемых металлическою проволокою. 9 апреля 1814 года Каразин писал об этом Аракчееву, бывшему тогда в Париже, и, между прочим, высказал следующее: «Если опыт, как надеюсь я, совершенно утвердит моё предположение о низведении электричества с верхних слоёв атмосферы, то будет приобретеноновоеорудие, которым человек доныне ещё не владел. Вода, воздух, огонь, мышцы животных, тяжесть и расширение некоторых тел суть до сих пор те силы, которыми, управляя, мы действуем в машинах. Рассудите, ваше сиятельство, какие новые последствия окажутся, если мы завладеем массою электрической силы в атмосфере рассеянной, если мы будем в состоянии располагать ею по своей воле». А затем Каразин выражает надежду, что посредством электричества человек «достигнет возможности располагать состоянием атмосферы, производить дождь и ведро по своему произволу»642. «Заинтересованный этим открытием Аракчеев показал письмо Каразина известному химику Шапталю, знатоку в производстве селитры643, который «содержание оного в полной мере одобрил». Такое же мнение высказал и комитет, учреждённый в 1815 году по предписанию управляющего Военным министерством князя Горчакова для рассмотрения предложений Каразина о продовольствии войск сгущёнными припасами и о приготовлении селитры. Член комитета, профессор химии и академик Шерер644отозвался, что он «по собственному усмотрению, которое хочет издать в свете, не иначе объясняет происхождение селитряной кислоты и при обыкновенных способах добывания селитры, как влиянием атмосферного электричества». Наконец, Каразину удалось заинтересовать самого государя Александра Павловича, которому в проезде его чрез Харьков в сентябре 1817 г. Каразин успел поднести записку о метеорологии645. Внимание государя обратилось особенно на следующие слова записки: «Приложение электрической силы верхних слоёв атмосферы к потребностям человека. Сие важное изобретение не могло иначе произведено быть к действию, как только в малом виде за недостатком способов. Оно достойно нашего века и нынешней славы России. Жалеть буду как патриот, если кто в чужих краях вспадет на сию самую идею»646. В разъяснение этих слов Каразин, по требованию государя, подал новую записку647, в которой исходя из того, что атмосфера тем более изобилует электричеством, чем более отдаляется от земли, высказывает предположение, что самые верхние слои воздуха «состоят в беспрерывном волнении, как море в бурную погоду, от непрестанного прилива и отлива электричества… Почему не думать, что человек может заставить себе повиноваться электрическую силу, подобно тому, как повинуются ему животные, вода, воздух и огонь? Все дело лишь в том, чтобы досягнуть до её хранилища и устроить канал для проведения её на то или другое употребление по нашей воле. Но хранилище сие — высоты атмосферы; каналом может служить всякая металлическая проволока, а воздушные шары — якорем для удержания конца сей металлической нити постоянно на надлежащей высоте»648. Упоминая о важных химических действиях электричества, Каразин указывает, что «самая большая электрическая машина противу аэростата посредственной величины, одетого полосами фольги и плавающего в высотах атмосферы, будет ребяческой игрушкой, будет то, что маленькая модель ветряного крыла против настоящей английской мельницы на её ходу. Человек со всем своим искусством никогда не может достигнуть до обширности действий неизмеримых масс природы. Он только тогда и велик, когда находит средства пользоваться ими», т. е. человек призван не состязаться с природою, а управлять ею. «Опыты, производимые предполагаемым снарядом, будут, конечно, поразительны. Следствием могут быть: 1) ближайшее сведение о причинах перемен и явлений в атмосфере. Наблюдения сии, соединённые с общими метеорологическими наблюдениями, представят возможность сделать метеорологию точною наукою, т. е. наукою вычислять и предрекать погоды на определённое время и место, подобно, например, как астрономия предсказывает затмения… Все это преимущественно возможно у нас… Ни одно царство не может представить столь обширного и разнообразного поля для наблюдения сего рода, как Россия. 2) Успехи химии и технологии… На севере мы будем преобращать наши произведения в вещества, производимые природою под влиянием солнца. 3) Выгоды земледелия»649. Записка эта была препровождена на рассмотрение академии наук, в конференции которой проект Каразина разбирал академик Николай Фусс. Фусс нашёл, что известно довольно способов добывания электричества, посредством которых можно получить его в количестве, «превышающем все потребности, встречающиеся в технических работах»; нашёл «более нежели сомнительным большую часть приведённых Каразиным предположений, кои притом все суть только гипотезы и ничем не доказаны». Посему 20000 руб., необходимые, по мнению Каразина, на производство опытов, «были бы истрачены понапрасну», — заключил Фусс650. Хотя на этом заключении и имеется неизвестно кем сделанная карандашом замётка — «недалёко Россия шагнёт с такими Фуссами»651—однако мнение Фусса восторжествовало, проект Каразина, суливший людям действительное могущество, которое могло бы служить лишь к избавлению от бедствий, остался непроверенным посредством опыта; а между тем «незадолго до того на одну серную кислоту для аэростатаЛеппиха, обещавшего построить воздушный корабль, который должен был вмещать в себе нужное число людей и снарядов для взорвания всех крепостей или истребления величайших армий», было ассигновано 40000 рублей652.
Итак, «представители науки в России окончательно осудили дело Каразина; они не заметили того, что было в нем оригинального и плодотворного»653. Впрочем, Каразин до того выделялся из общей среды, что планы его едва ли будут доступны пониманию даже в наше время. Гипотезы и проекты в той области, к которой относятся планы Каразина, внушают слишком мало доверия, возбуждают слишком много сомнений в людях, занятых торгово–промышленной и вообще городской суетой, которая держит людей в розни и до того приучила к ней, что людям трудно собраться на общее дело; им даже антипатично всякое дело, требующее совокупных усилий; планы же Каразина относятся к той именно области, которая может поддаться лишь совокупным усилиям всех людей, всего рода человеческого.
Ввиду того, что войска в настоящее время стали снабжаться аэростатами, легко было бы на войска возложить и проверку того снаряда, устроить который предлагал Каразин. Но едва ли мы дождёмся скоро такой проверки этих проектов; для того, чтобы в проектах, подобных каразинскому, выискивалось только ценное, а ошибки и недосмотры исправлялись бы самим делом, нужно постигнуть всю важность предмета; но, по словам Каразина, «важность предмета не может быть вполне постигнута постоянными городскими жителями и цехом журнальных критиков»654, т. е. теми, у кого в руках и доселе ключи к разумению, и которые, живя в городах, понимают лишь городскую жизнь в её суёте и розни и за этою суетою потеряли способность понимать значениезависимости существ сознающих и чувствующих от слепой, бесчувственной силы. А эта именно зависимость, признанная ныне неизбежною, роковою, пред которою преклоняется современный человек, несмотря на всю свою гордость мнимыми успехами, и была изначала для человека вопросом, над разрешением которого он не переставал трудиться, хотя и бессознательно. В древности сознаниезначенияэтой зависимости выразилось в мифе о Сфинксе, который всякому проходящему мимо него предлагает загадку; не разрешивший загадки платится жизнью, когда же загадка будет разрешена, погибнет Сфинкс; а так как весь род человеческий предстоит пред этим Сфинксом, то, следовательно, он весь обязан трудиться над разрешением загадки, т. е. должен стремиться всеми находящимися и могущими находиться у него средствами к избавлению от зависимости, в которой он у слепой неведомой силы, несущей смерть во всех её видах. Неведомая сила, поскольку она неведома, есть палач; неведение есть величайшее преступление, наказуемое смертною казнью. Но как тьма и мрак исчезают при свете, так исчезнет и слепая сила, когда свет будет просвещатьвсякогочеловека, грядущего в мир, а не будет сосредоточиваться в меньшинстве, где он теряет свои истинные свойства, оставаясь только блеском. Пока одно сословие обладает лишь некоторым знанием, но без силы, а другие, хотя и обладают силою, но лишённою знания, — до тех пор знание первых не будет истинным знанием, не будет правящею силою, а деятельность остальных, оставленная своей слепоте, будет по необходимости косностию, рутиною, несмотря на все хвастовство человеческое, которое называет познанием и обладанием то, что пока вовсе не заслуживает такого названия; так искорка электрической машинки, может быть, и имеет все свойства молнии, а треск её — грома, но такое воспроизведение грозовой силы ещё не делает нас Юпитерами и не освобождает от его власти. Даже громоотвод в смысле каразинском, только при повсеместном распространении и при управлении им по одному плану, может быть шагом, да и то лишь первым, в деле управления слепым метеорическим процессом земли.
Для человечества существуют два исхода: или признать, что жизнь есть зло и потому требует уничтожения (буддизм), или же, если будет признано, что жизнь благо, то в этом самом будет заключаться требование восстановления жизни, в чем и заключается смысл христианства, как проповеди воскресения; и в последнем случае обращение слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, в живоносную может и должно объединить всех людей. Считать же благом уничтожение (как то проповедует граф Л. Н. Толстой) равносильно признанию, что вовсе нет блага; это равносильно буддизму, который признает жизнь злом; это значит отвергать христианство, которое только по совершенному непониманию может быть смешиваемо с буддизмом.
Сами силы природы как бы требуют, чтобы люди управляли ими, и показывают, откуда должно начать это дело. Пока во всемирной истории главную роль играли океанические страны, с мягким климатом и ласковым небом, вопрос об управлении метеорическими явлениями мог оставаться незамеченным; но с тех пор, как на историческую арену выдвинуты страны материковые с резкими колебаниями погоды, внезапными переходами от бездождия к ливням, вопрос этот стал настойчиво требовать разрешения. И если в России он не был затронут до сих пор, то лишь потому, что мы все время находились под умственным игом тех стран, в которых он не имеет такого острого значения. К тому же, для разрешения его необходимы иные приёмы, иные способы, которых мы не находим у наших учителей. Следует изменить самый способ производства опыта, следует довести его до всеобщности, повсеместности и постоянства, соединить все опытные исследования в одно.К счастию, в то время, когда слепая природа под страхом истребления требует соединения всех разумных сил, а разумные силы, вооружённые истребительнейшими орудиями, невольно приходят к вопросу о необходимости разоружения и вместе с тем к невозможности его — открывается способ из величайшего зла сделать величайшее благо.
Народы, обращённые в войска, т. е. в массы, действующие по одному плану, вполне удовлетворяют основным условиям великой общей работы — повсеместности и всеобщности; стоило бы только, как выше сказано, ввести метеорические наблюдения в войска при их мирном обучении, чтобы не только решить вопрос о пригодности американского способа вызывать дождь посредством взрывчатых веществ655, посредством стрельбы, но и каразинского, да и всех возможных способов воздействия на природу,которые не замедлят открыться, как только на них будет обращено исключительное, напряжённое внимание.
СТАТЬИ О РАЗОРУЖЕНИИ И УМИРОТВОРЕНИИ656
Разоружение.657Как орудие разрушения обратить в орудие спасения
Безводие и бесснежие 1897 года наш народ объясняет наказанием за наши грехи. Интеллигентный класс смотрит на такое воззрение народа, как на предрассудок, суеверие. Но точно ли это лишь суеверие и нет ли связи между войнами, этими международными грехами, и метеорическими погромами, как страшная засуха 1891 года и ливни 1897 года, — нет ли связи между проливными дождями, препятствовавшими туркам преследовать отступавших греков658, и артиллерийским огнём из четырехсот иногда орудий разом? И нет ли связи между этими дождями, начавшимися, по–видимому, над театром войны, и нашим бездождием? Не греко ли турецкая война 1897 г., происходившая в стране с необыкновенно длинною береговою линиею и со свойственными лишь этой стране особенностями в горизонтальном и вертикальном очертаниях, дала толчок наводнениям, которые начали распространяться на север в Турции, Австрии и т. д.; наводнения же там не вызвали ли бездождия и безводия у нас? В 1891 г. Россия была лишена хлеба, а в 1897 году даже и воды; «Волга — один громадный безводный перекат», — писали в газетах; сообщения водные прекратились, министерство путей сообщения было бессильно противодействовать явившемуся вследствие того разобщению; наука же безучастно отметила лишь в одних местах увеличение, а в других — уменьшение осадков, не задавшись даже вопросом о связи этих явлений с канонадою, происходившею на войне. А между тем этот вопрос далеко не новый, — он был поднят в 1891 году по случаю бывшего тогда голода от засухи и американского опыта вызывания дождя; а ещё раньше вышла книга Поуэрса659, где собраны все случаи битв, сопровождавшихся грозами и дождями со времени введения огнестрельного оружия. В 1891 году вопрос этот дебатировался в разных учёных обществах, не мало было написано по этому вопросу, и всё–таки — в конце концов — неразрешённый, он сдан был в архив, предан забвению. Так в 1891 году на заседании одесского технического общества одним из его членов было сделано сообщение «об опытах вызывания искусственного дождя в Америке», и за этим сообщением «последовали прения пессимистического характера о целесообразности таких попыток действия против засухи»660. Но таким отношением к делу избавления от голода учёные техники сами себя осудили, сами о себе засвидетельствовали, что нет средств победить их равнодушие, их непонимание нужды народной, если в то время, когда чуть ли не от самой Одессы начинались голые, по причине именно бездождия, незасеянные поля, техники ограничились критикою американского способа одождения… Данное опытом они отвергли словом, тогда как даже неудача опыта свидетельствовала бы лишь о нецелесообразности одного средства и требовала бы замены его другим, должна была бы вынуждать, вследствие самого положения, в котором находились тогда, продолжаем оставаться и теперь, все к новым и новым попыткам. Общество техников, которое и в страшный 1891 год не превратилось в полном своём составе в комиссию для изыскания способов действия против засух и ливней, доказало, что оно чуждо и своей земле, и своему народу, чуждо и вообще земледелию всех стран; а между тем, наступает естественный всеземной кризис, выражающийся в расстройстве метеорического механизма, так что предстоит обратить в работу то, что до сих пор, без особого от того вреда, делалось само собою. Требуется следовательно новая техника. Заседание одесского технического общества, на котором был осуждён опыт вызывания дождя, может сделаться роковым для старой техники, дочери досуга, а не нужды, искусственных, а не насущных потребностей. Опыт вызывания дождя был осуждён старою техникою, несмотря даже на то, что дождь назван был искусственным, название, которое, казалось, должно бы было сделать этот опыт доступным пониманию даже техников. Новая техника будет не искусственною, не городскою, ибо только горожане могут назвать искусственным дождь, вызываемый сознательным действием человека, и видеть какое–то насилие, нарушение порядка в сознательном действии. Произведённые в Америке опыты, будучи искусственными, должны бы были сделаться исходным пунктом для введения регуляции, т. е. для внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос, если смотреть, конечно, на эти опыты не как на частное дело отдельных фермеров, а как на общее, точнее, всеобщее дело, как на дело естественное и нравственно, и физически, ибо нет ничего неестественнее для разумного существа, как подчиняться слепой силе. Регуляция атмосферных явлений есть попытка естественного действия, действия общего, замена слепого процесса сознательным.
Наука остаётся безучастною к вопросу о регуляции атмосферными явлениями и до сих пор; не натолкнул её на этот вопрос и 1897 г., хотя обмеление рек в этом году, превращение их в безводные перекаты делало из вопроса о регуляции не общегосударственный только, а общечеловеческий вопрос. Для разрешения этого вопроса наука не позаботилась собрать сведения о количестве снарядов, выпущенных во время всей греко–турецкой войны с обеих сторон, — впрочем, сделать это возможно и теперь, — не собрала наука сведений и о погоде во время вышеупомянутой войны, и сделать это в настоящее время едва ли будет возможно, потому что метеорологических наблюдений не производят на полях битв, не производят их и в мирное время при артиллерийских учениях и манёврах661662. А между тем, если греко–турецкая война дала толчок в одних странах наводнениям, а в других — засухам, в таком случае она принесла больше зла России и другим странам, чем самой Греции… Было бы, однако, слишком поверхностно видеть причину, вину естественных бедствий 1897–1898 годов в международной политике, допустившей греко–турецкое столкновение и вообще то положение восточного вопроса, в котором он ныне находится;вина кроется во всей цивилизации и культуре, в жизни каждого для себя, как последней цели существования, причём повинности и общая служба допускаются лишь, как неизбежное зло, общее же отеческое, или сыновнее дело, совершенно игнорируется, его не знают и знать не хотят, боясь лишиться свободы, чарующего разнообразия, тогда как истинная свобода, а не рознь(или право не обращать внимания на существование других),истинная полнота жизни будет именно в общем отеческом деле… Безводие не приняло бы таких размеров, если бы не нашло благоприятных условий в обезлесении и истощении земли, т. е. именно в том, что произведено цивилизациею, эксплуатациею или вообще жизнью каждого для себя лишь одного.
В настоящее время, когда во многих уже местах паровая сила заменена электрическою энергиею, доставляемою падением вод, когда явился даже у нас в России проект снабжения Петербурга электрическою силою с одной стороны — от Сайменского озера, куда собираются воды с значительной части Финляндии, а с другой — от Нарвского водопада, чрез который стекают воды со всего псковско–чудского басейна, недолго остаётся ждать, когда Альпы с их водопадами — для Западной Европы, Кавказ — для Восточной, Памир и Тибет — для Азии, Абиссиния — для Африки, станут источниками сил, которые заменят паровую силу; и тогда не только земледелие, как в настоящее время, но и промышленность и пути сообщения потребуют регуляции метеорическим процессом, ибо сила падения зависит от количества осадков, и только при регуляции, при управлении метеорическим процессом она будет постоянною, при ливнях же сила эта будет вредною, будет действовать разрушительно, а при бездождии будет останавливаться работа на фабриках и движение на железных дорогах. Тогда и западная Европа вынуждена будет заняться вопросом, до сих пор не открывшимся, о регуляции (управлении) атмосферическими явлениями. Но неужели Россия будет и в этом случае ждать указаний с Запада? Для России, как страны земледельческой, метеорическая регуляция всегда составляла вопиющую необходимость; но наша интеллигенция, неспособная к самостоятельной мысли, с сороковых годов, и особенно с шестидесятых, была занята спасением России от несуществовавшего тогда в ней пролетариата и очень сокрушалась, не находя такой нищеты, какую она желала бы видеть в дорогом отечестве. А между тем, метеорическая регуляция не мечта, не фантазия, а такое дело, занявшись которым, наша интеллигенция не только не допустила бы пролетариата в Россию, но и другим странам, где пролетариат существовал и в сороковых годах, указала бы путь, способ от него избавиться, и это без всякого насилия или кровопролития. В доказательство того, что вызывание, по крайней мере дождя и устранение многодождия — не мечта, а действительное, реальное дело, сошлёмся на такого всем известного учёного, как Менделеев, по мнению которого «не существует никакой невозможности в вызове дождя при помощи взрывов, производимых на некоторой высоте в атмосфере»; только Менделеев находит, что «предмет этот, как и все явления дождеобразования, ещё требует многих научных работ, направленных в сторону покорения действующих здесь сил на службу человечеству»663. Другой учёный, не столь известный, но очевидно, внимательно занимавшийся вопросом о вызывании дождя посредством взрывчатых веществ, А. Старков, редактор «Записок Одесского отделения Императорского русск<ого> технич<еского> общ<ества>», член как этого, так и многих других русcких и иностранных учёных обществ, на свидетельство которого следовательно также можно положиться, в двух своих произведениях, изданных ещё в 1892 г. в Одессе, под заглавием а) «Можно ли вызывать дождь искусственным путём?» и б) «Опыты вызывания искусственного дождя в Америке», приходит к заключению, что «в постановке вопроса о возможности вызывания искусственным путём дождя нет ничего невозможного, сверхъестественного, выходящего за пределы сил человеческих»… «Вопрос о вызывании искусственным путём дождя, — говорит Старков, — является одним из самых существенных вопросов новейшей науки и техники. Он настолько смел и грандиозен по своей мысли, настолько важен по своим последствиям, что в первый момент представляется как бы совсем недоступным, как бы выходящим из пределов человеческих средств. Многие отрицают его только лишь будучи поражены смелостью и грандиозностью самого замысла. Но в науке и технике это не должно иметь места. Напротив, чем труднее и важнее задача, тем больше должно быть направлено усилий к её решению» («Можно ли вызывать дождь?»)664. Трудно себе даже приблизительно представить, какие огромные результаты может дать открытие средства распределять (по общему плану?) запасённую в атмосфере влагу, — говорит Старков в другом из вышеприведённых своих сочинений, — потому что, обладая таким средством, мы получим возможность «не только регулировать наше земледелие, но и навсегда избегнуть неурожаев». «Влаги у нас вполне достаточно, но распределяется она часто не только не в пользу земледельца, а даже прямо ему во вред. Когда нужен бывает дождь, мы ждём его не дождёмся. Но вот настало время, когда земледельцу нужно ведро, а тут вдруг полил дождь, как из ведра»665. Разбирая доводы, по которым американские опыты вызывания дождя не привели, будто бы, ни к каким результатам, Старков спрашивает: «Но разве эти опыты доказали противное, т. е. установили невозможность вызывания искусственного дождя, разве они заставляют отложить всякую надежду в этом направлении? Нисколько! Напротив, все очевидцы и не очевидцы, учёные и профаны в своих статьях самого разнообразного характера в одном лишь согласны, что эти опыты вовсе не доказали бесплодность стремления к благоприятному решению вопроса и скорее дают надежду на возможность вызывания искусственным путём дождя». «Делу вызывания дождя американскими опытами дан серьёзный толчок. Будем надеяться, что он вызовет новое и настойчивое исследование вопроса, который представляет собою захватывающий интерес и огромное значение. С одной стороны благоприятное решение явится величайшим завоеванием современной науки и техники, а с другой — такое решение создаст чрезвычайно важный и полезный переворот в экономической жизни современного земледельца, а с ним и всего общества»666. Г‑н Старков говорит также, будто общественное мнение в Америке так возбуждено произведёнными там опытами, что «робкие попытки спросить у конгресса какой–нибудь десяток тысяч долларов на это дело разрастаются теперь в настойчивые требования миллионов на дальнейшее исследование вопроса». «Наверное, — надеется Старков, — эти миллионы под напором разожжённого общественного мнения будут даны конгрессом и все дело вызывания искусственного дождя будет поставлено на самую широкую ногу»667… Впрочем, эти надежды г. Старкова до сих пор не осуществились, — не только о миллионах, не было слышно об ассигновании на исследование вопроса о вызывании дождя и более скромных сумм. Мы же позволим себе заметить, что при надлежащей постановке этого дела никаких миллионов не только не потребуется, но они скорее всего будут помехою делу (так как с миллионами неразлучно связаны всякие злоупотребления), если вопрос о вызывании дождя будет понят, как регулирование метеорическим процессом, как управление силами природы. Опыты вызывания искусственным путём, вернее же путём разумного человеческого действия, дождей имеют в виду одну лишь сторону вопроса о регулировании метеорическим процессом, регулирование же в полном смысле имеет в виду устранение засух в одних и разрушительных ливней в других местах и не может ограничиваться какою–либо одною, хотя бы и обширною местностью, — регулирование нужно всегда и везде и не есть что–либо искусственное, оно так же естественно, как естественен и разум; неестественен, напротив, слепой процесс при существовании разума, ибо свидетельствует о бездеятельности разума… Сила, действующая в метеорическом процессе, слепа, если не смешивать её с Богом, сотворившим как слепую силу, так и разум, предназначенный управлять ею; но род человеческий, носящий в себе разум, вместо управления слепою силою, которое вменено ему в обязанность божественною заповедью, данною при сотворении, и которое требует общего человеческого труда, заменяет обязательный труд одною молитвою, а между тем молитвою может лишь начинаться труд, общая молитва должна лишь сопровождать общий труд. Молитва о хлебе насущном не устраняет необходимости посева, обработки земли, — не может она устранять необходимости и управления (регулирования) метеорическим процессом, метеорическими явлениями, от которых зависит многодождие и бездождие; молитва к Богу о хлебе насущном, сопровождаемая трудом управления слепою силою природы, и есть дело Божие, чрез человека совершаемое; в этом будет исполнение и молитвы «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли», молитвы — «да приидет Царствие Твоё», «да святится имя Твоё»…
Способ вызывания дождя, как основанный на данных, собранных на полях сражений, может быть испытан надлежащим образом, надлежащим образом проверен только чрез посредство войск, и это без всяких миллионов, без всяких особых трат на такие испытания, стоит лишь правительству вменить в обязанность артиллерийским командам, и вообще войскам, конным и пешим, вооружённым огненным боем, производство метеорологических наблюдений, как в военное, так и в мирное время — на учениях и манёврах — перед стрельбою, во время и после стрельбы, т. е. стоит лишь обратить артиллерию в средство исследования, а артиллеристов и, вообще, войска — в исследователей влияния взрывчатых веществ на атмосферные явления, что ни в каком случае не уменьшит их боевой силы на случай крайности, которая, впрочем, станет даже невозможною при успешности исследования, т. е. если окажется, что взрывчатые вещества, действительно, могут быть средством управления атмосферными явлениями. Только этим путём, т. е. чрез войска, и возможно разрешить, какое именно действие производит артиллерийский огонь, стрельба и, вообще, взрывчатые вещества на атмосферные явления, — разгоняют ли они облака, как думают некоторые, или же вызывают дождь?.. Возможно, даже несомненно, что в различных случаях действие будет различно; возможно, что различие при этом в действии будет объяснено количеством выпущенных снарядов, состоянием атмосферы, условиями местности и т. п., а если различное действие стрельбы найдёт своё объяснение в этих обстоятельствах, в таком случае стрельба дала бы точный опыт, опыт активный, определяемый числом, мерою, весом, вместо нынешних пассивных, почти ничего не говорящих метеорологических наблюдений.Но самое важное при этом будет заключаться в обращении военного дела в исследование, в изучение природы, и в обращении войска к такому изучению выразится новое его назначение; этим будет положено начало превращению, или переходу от неестественного в нравственном, т. е. родственном, братском отношении действия — от борьбы с себе подобными — к естественному разумному действию на слепые, неразумные силы природы, поражающие нас засухами, наводнениями, землетрясениями и другими всякого рода бедствиями, к действию на слепые силы, ставящие нас, разумные существа, в неестественную от них зависимость. Если бы огненный бой, т. е. артиллерийский и ручной огонь, оказался недостаточно сильным, чтобы производить разрежение воздуха, т. е. уменьшение воздушного давления, и тем изменять направление воздушных токов, или ветров668—при чем только и возможно действительное регулирование — в таком случае можно присоединить к нему способ известного (по основанию харьковского университета и учреждению министерства народного просвещения) В. Н. Каразина, заключающийся в поднятии громоотвода в верхние слои атмосферы, на привязанном воздушном шаре, в видах извлечения оттуда грозовой силы, что не может не действовать на движение облаков, а следовательно и может указать способ управления движением туч небесных. Возможность такого действия признают, между прочим, Бодуэн и Лодж669; последний полагает, что нет ничего невозможного в надежде управлять электрическим напряжением атмосферы, а следовательно и погодою («Наука и Жизнь», № 15 и 16‑й, 1894 года, «К вопросу о памятнике Каразину»)670. Опыты и с этим орудием не потребуют никаких особых трат, если они будут вменены в обязанность войску, ибо воздушный шар, если и не вполне ещё сделался, то уже делается военным орудием.
И не одно только исследование влияния взрывчатых веществ на атмосферные явления, хотя бы и с присоединением к их действию и действия посредством орудия, восемьдесят пять лет тому назад предложенного Каразиным, но и все, что применяется к военному делу, может быть испытываемо чрез войска же не только, как средство, полезное на войне, но и как средство регулирования, управления естественными явлениями; а так как к военному делу применяется решительно все, что только изобретается: ни одно открытие, ни одно изобретение, в какой бы области оно ни было сделано, не остаётся без попыток применить его и к военному делу, можно надеяться, что и вопрос о регулировании силами природы будет, наконец, разрешён, если он вообще разрешим; неразрешимым же он и быть не может, пока человек совсем ещё не выродился, пока он не впал в совершенное отчаяние, малодушие, равнодушие, бездушие, в буддизм, все равно в восточный ли то или же, ещё хуже, в западный. Неразрешимым этот вопрос будет тогда, если человек навсегда останется при нынешнем лишь знании, которое или совсем не переходит в действие, а если и переходит, то в действие, производящее разрушение, как все придуманное для войны, взаимного истребления, или же в действие игрушечное, как мануфактурно–фабричное производство.
Обращение военного дела в исследование атмосферных явлений разрешает, между прочим, и вопрос о том — полезны и нужны ли военные манёвры?! Близорукие любители мира и ненавистники войска, эти фарисеи, вроде Суттнер671(которые не задаются и знать не хотят вопроса: что лучше — бросить ли только оружие или же обратить его на спасение от общих всем бедствий), возопиют, конечно, против этих якобы военных забав и игр; а между тем манёвры, если при них будут производиться метеорологические наблюдения, обратятся в опыты, которыми может быть решён или, по крайней мере, значительно исследован вопрос о влиянии взрывчатых веществ на метеорические процессы. А потому–то и желательно, чтобы манёвров производилось как можно больше и притом одновременно в разных местах и по соглашению, самое лучшее, всех государств…
Конечно, для разрешения вопроса о возможности управления силами природы недостаточно одного русского войска даже при полном обращении в войско всего народа. Но если бы в России все военные средства были обращены вместе с тем и в средства исследования вопроса о регулировании метеорических процессов, что Россия может сделать и одна, без всякого соглашения с другими, тогда и все другие государства должны были бы сделать то же; введение такого двоякого употребления оружия и всего, чем снабжаются армии, способствующего действительному умиротворению, было бы достигнуто так же легко, как трудно и прямо невозможно, при нынешних обстоятельствах, разоружение. Обратить оружие, войско на спасение от бездождия и многодождия, от засух и ливней, на спасение от неурожаев, т. е. от голода, это значило бы не только сделать войско христолюбивым в истинном смысле этого слова (как оно называется и ныне потому, конечно, что предназначено служить защитою слабым и угнетённым от сильных), но и дать истинно братский исход накопившимся громадным силам и всякого рода горючим материалам вместо того, к чему все это готовится, т. е. вместо войны, которая не перестаёт угрожать вот уже много лет и которая неизбежна, если люди не поймут, наконец, в чем общее их дело, и не употребят на это дело все эти приготовленные ими и с каждым днём приумножаемые друг против друга средства.
Дороговизна содержания военных сил не обязывает ли государства к изысканию средств для извлечения наибольшей пользы из этого так дорого обходящегося средства защиты? В статье С. Ч–т–ва, в № 91 «Русск<ого> Инвалида»672за 1896 год, выражается убеждение, что и в настоящее уже время расходы на содержание нашей армии окупаются не при защите лишь ею престола и отечества, но также и самоотвержением её во дни народных бедствий в мирное время; во сколько же раз ценность мирной деятельности армии возрастёт при обращении её в орудие спасения от голода; а также, по всей вероятности, и от повальных болезней, поветрий, как они называются, потому что распространяются, надо думать, воздушными токами?!..
По крайней мере, страх войны и надежда на избавление от повальных болезней не обратит ли внимание интеллигенции на указываемое здесь великое значение войска, так как голод оказывается для интеллигенции совсем непонятным, война же и болезни, от которых не избавлены ни техники, ни кассиры, ни фельетонисты и т. п. герои нашего времени, будут, вероятно, им понятнее, и забота об избавлении от этих бедствий им не покажется ни маниловщиною, ни сентиментальностью, как это видел один фельетонист в американских опытах вызывания дождя.
Мелочность и пошлость составляют отличительную черту нашего позитивно–мануфактурного века; только не народился ещё новый Гоголь для обличения пошлости европейского и особенно американского XIX века. Эти пошлость и скаредность, отсутствие истинного величия, отразились и в американских попытках вызывания дождя; и эти попытки доказали несомненно лишь то, что американцы недостойны великого дела спасения рода человеческого от голода, — о чем, впрочем, они, по–видимому, и не помышляли, думая лишь о наживе; так что даже желательно, чтобы подобные американским частные, местные опыты не удавались, ибо сколько бы зла натворил американский индивидуализм, если бы дождь можно было вызывать несколькими взрывами или выстрелами. Нужно желать, чтобы распределение дождей было поставлено в зависимость от действия именно войска, или войск, от операций, производимых на огромных пространствах, или, — ещё лучше — на всей земле, а не от действий отдельных фермеров. Взять привилегию на производство искусственного дождя, как это делают американцы, это не только злоупотребление, это профанация, выражение самого крайнего нравственного и религиозного упадка. Они хотели быть подобными богам, оставаясь в розни, как это внушает сатана, вместо того, чтобы уподобиться в совокупности всех Богу Триединому; они не хотели быть совершенными, как Бог Отец, по слову Спасителя, Победителя духа розни и гордыни. Обращение слепой силы, направляющей сухие и влажные токи воздуха, в силу, управляемую сознанием, может быть дано только согласию всех народов, всех людей. Так называемый священный союз был бы истинно священным, если бы монархи, заключившие его, взаимно обязались ввести в свои армии метеорологические наблюдения и опыты с орудием, подобным предложенному, как раз пред заключением этого союза, Каразиным; а этим и было бы положено начало обращению орудий, служащих для взаимного истребления, в средство спасения от голода и язв, болезней, в их коренных причинах. Тогда, быть может, и сам Меттерних673не обозвал бы этот союз словом verbiage674.
Адская технология, производящая орудия истребления, для оправдания своего существования, хочет видеть в крайней истребительности своих орудий сильнейшее средство против войны, т. е. хочет уверить в этом всех, забывая или скрывая при этом, что вооружённое состояние, постоянное ожидание войны не лучше, если не хуже самой войны. Таково оправдание адской софистики. Наилучшее разоблачение этой софистики представила испано–американская война. Но не успела ещё окончиться одна война, как на горизонте видна уже другая, — говорит корреспондент из Буэнос–Айреса. Так что если сезон войны на нашем полушарии оканчивается, то на Южном начинается. Две сильнейшие и богатейшие республики Южной Америки «вооружаются с лихорадочною поспешностью». Хотя ни одно из этих родственных государств не имеет решительного превосходства в силе и вооружении над другим, подобного превосходству Соединённых Штатов над Испанией, тем не менее они и знать не хотят закона Менделеева, по которому будто бы охота к войне обратно пропорциональна не квадрату или кубу, а какой–то высшей степени относительно силы вооружения, т. е. дальнобойности и скорострельности орудий675. Много истрачено динамита с мирною целью проложения военных дорог, которые, впрочем, не хуже коммерческих, да и создаются с целью расширения и защиты коммерции. Чилийцы минировали динамитом горные проходы… «Вооружения той и другой стороны вполне соответствуют последнему слову военной науки»… Вопреки логике, вопреки здравому смыслу, вопреки столь вопиющим фактам, как борьба Соединённых Штатов, этого так страшно вооружённого народа, с таким слабовооруженным противником, как Испания, Менделеев продолжает утверждать, что война сама собою прекратится, благодаря истребительности орудий, а потому и делать ничего не нужно. И хотя сам Менделеев признал, что взрывчатыми веществами можно вызывать дождь, тем не менее, сколько мы знаем, он не посоветовал корреспондентам доставлять сведения о состоянии погоды при сильных канонадах. В течение всей войны в известиях о битвах мы не встретили ни одного указания на погоду. Таким образом, не только введения метеорических наблюдений при манёврах и артиллерийских учениях, трудно достигнуть даже упоминания лишь о погоде при описании битв.
Истинная мудрость требует не убаюкивать себя такими или другими софизмами, она требует призвать все знания (всенаучный съезд) для обсуждения вопроса об обращении войска, т. е. ныне, при всеобщей воинской повинности, всего вооружённого народа, на спасение от голода, притом без всяких исключений и льгот, которых при этом не будет и нужно. При благоприятном разрешении вопроса о засухе и о дожде, об управлении метеорическими явлениями и, вообще, силами природы глубоко изменятся все экономические условия нашего общественного строя, а вместе с тем радикально изменятся самые воззрения наши на общество, на природу, на самый разум и его пределы, и изменения эти будут иметь самые благодетельные последствия. Роковым образом такая перемена отразится лишь на тех, которые берут привилегии, заключают контракты на поставку дождя, готовы перенести спекуляцию даже на небо, а атмосферные явления обратить в предмет барышничества… Когда военное дело обратится в исследование, то при всеобщей воинской повинности, обращающей в войска целые народы, опыт получит всеобщность, сделается повсеместным, будет производиться по одному плану, приобретёт единство и, таким образом,индукциябудет равнадедукции. Когда же войска от исследования перейдут к делу, к делу общему, можно сказать, всеземному, т. е. когда урожай будет находиться в зависимости от всемирного регулирования, тогда станут невозможными не только войны внешние, международные, но и внутренние, как открытые, так и подпольные, немыслимы будут ни тирания, ни восстания. При опыте, доведённом до всеобщности, повсеместности и полного единства, критика чистого, теоретического разума, критика практического разума и всякие другие критики потеряют признаваемое за ними в настоящее время значение. Царь философов Кант, а также и Конт, будут развенчаны, и Россия освободится от всякого чуждого влияния… Без этой же умственной, нравственной победы едва ли будет успешна и материальная борьба России, с Германиею ли то, или же Англиею, Япониею, а может быть и со всеми ними вместе, если только борьба эта не будет предупреждена обращением военного дела в исследование, в регулирование силами природы. Регулирование со всеми его последствиями не будет только избавлением России от иностранных влияний, возвращением её самостоятельности, но и началом совершеннолетия не для одной только России, а для всего человеческого рода, который, объединяясь в общем деле обращения слепой, смертоносной силы в управляемую разумом, будет видеть идеал своего устройства не в животном организме, оправдывающем существование сословий, низших и высших — как до сих пор, — а в образе Троицы нераздельной и неслиянной, который и есть истинный образец общества, такого общества, в котором единство не будет стеснением, а самостоятельность личности не будет рознью, которое будет одинаково свободно, как от крайностей восточного фатализма, так и от крайностей западного индивидуализма. Принятием регулирования разрешается сам собою социальный вопрос, уничтожается без всякого насилия пролетариат и устраняются все бедствия нашего времени.
Ещё в 1891 году, во время голода от засухи, было указано то дело, о котором говорится в этой статье и которое обратило бы войско в орудие спасения от голода, эпидемий, от общих всем бедствий. И такое изменение в употреблении оружия было бы сильнее, имело бы более важное значение, чем изменение органов питания у животных, изменение тех органов, от которых зависит хищный или мирный характер животного. При таком изменении в употреблении оружия война стала бы невозможной по необходимости даже более сильной, чем необходимость физическая, так как тогда от действия войск по общему плану, от нового употребления оружия зависел бы урожай, или питание рода человеческого; это и сделало бы невозможным прежнее, старое употребление оружия, т. е. войну. Конечно, предлагаемый способ избавления от войны не «сей–часный» (выражение гр. Л. Н. Толстого). Дать оружию иное, чем ныне, употребление мгновенно нельзя, хотя и можно было бы приступить к этому немедленно же, введя в войска хотя бы метеорологические только наблюдения, пользуясь при этом и орудием Каразина, т. е. громоотводом на привязном воздушном шаре, как об этом говорилось выше. Этим и началось бы обращение войска в естествоиспытательную силу, что не невозможно, и было бы теперь уже исполнено, так как со времени первого предложения, в 1891 году, прошло уже несколько лет… Граф Толстой хотел, конечно, мгновенно, силою одного слова изменить человечество, сделать его из войнолюбивого мирным… Но слово его слышали и японцы, дошло оно даже до китайцев, а войны между ними не устранило. Теперь же, когда, как оказалось, и на американцев не подействовало это красноречие, когда и американцы, эта самая твёрдая надежда защитников мира, начали войну, теперь больше чем позволительно усомниться в действительности «сей–часнаго» способа примирения, заключающегося в одном лишь слове, как бы сильно и красноречиво оно ни было. От желания тут, как видно, ничего не зависит, причины несравненно более могучие, глубокие заставляют людей становиться во враждебные друг к другу отношения. Пока же не только не устранены, но даже и не выяснены причины, заставляющие людей ссориться, враждовать друг с другом, до тех пор войну уничтожить нельзя. Даже сами любители мира ведут столь ожесточённые споры с защитниками войны, что эти споры тотчас перешли бы в настоящую войну, если бы спорящие имели власть (дуэли же между ними, конечно, бывают). Так что сама проповедь мира ведёт лишь к усилению воинственности, и защитники мира оказываются в высшей степени войнолюбивыми, проповедуют мир со враждою в душе. Такое ожесточение весьма, впрочем, понятно при употреблении столь бессильного средства, как слово. Мы сами, стоящие между защитниками мира и любителями войны, предлагая такой способ примирения, при котором сохраняется войско, т. е. великая, могучая сила, и становится невозможною война, мы сами преисполнены горечи и досады против тех и других, против любителей войны и защитников мира. Любители мира для мира, требующие уничтожения войска, провозглашающие — «Долой оружие»! — забывают о том, что войско есть сила, что силе, которая растрачивается в войнах, нужно дать выход в каком–либо эквивалентном замещении. Думать, что промышленность может дать выход этим силам, было бы уже очень странно. Промышленность оденет, накормит, напоит и т. п., т. е. приготовит к деятельности, но дать полное удовлетворение человеку, конечно, не может. Наука и искусство в том виде, как они ныне существуют, также неспособны занять все силы человека.
Поразительна и изумительна слепота любителей мира и защитников войны, как они не видят перед собою врага, против которого, соединившись, и должно было бы обратить оружие. Не потому ли, впрочем, они и не замечают этого врага, что он везде и всегда, в нас и вне нас, — разумеем слепую силу природы, — не потому ли они и не замечают этого врага, что не защитники лишь войны, но и любители мира желают иметь врагом перед собою не бесчувственную силу, а такого врага, которому можно дать почувствовать свою ненависть, злобу, такого врага, который чувствовал бы боль и своими страданиями доставлял бы удовольствие любителям мира. Как иначе объяснить такое странное желание видеть врагов непременно лишь друг в друге, и в этой вражде, несмотря на постоянные утраты, забывать об умерщвляющей силе; страдая от голода, несмотря на очевидность причин его — как засухи и ливни — обвинять в нем подобных себе, столь же бессильных, как и сами обвинители, людей. Конечно, нельзя обвинять и природу, потому что она творит зло по слепоте своей, по бездействию разумной силы, по бездействию, в котором виноваты все мы, а не кто–либо в отдельности, виноваты, как не исполнившие божественной заповеди, данной при сотворении человека, за что и несём наказание…
Об обращении оружия, т. е. орудий истребления, в орудия спасения.
Статья «Разоружение», перепечатанная из «Нового Времени» в №№ 154 и 156 газеты «Асхабад» за 1901 г.676, нуждается в исправлении самого заглавия, которое, не соответствуя содержанию статьи, находится даже в некотором противоречии с ним; вернее было бы назвать статью не «Разоружение», а «О невозможности разоружения», потому что в статье этой говорится не только о невозможности, но и о нежелательности разоружения, говорится в то же время о возможности, безусловной необходимости и желательности обращения вооружения, т. е. как истребительных орудий, так и всяких других орудий, употребляемых для войны, и даже всего, что употребляется, применяется, что может и будет применено к военному делу — в орудия спасения. И такое обращение вооружения в орудия спасения есть акт совершенно естественный, но естественный для природы не слепой, а приходящей чрез нас, чрез род человеческий, в сознание, и через нас же почувствовавшей всю неестественность употребления оружия против себе подобных, почувствовавшей глубокое раскаяние, а с ним и стремление исправить все учинённое зло. Это исправление зла, понимаемого все в более и более обширном смысле, не можетнебыть возведено в долг, и даже естественно должно стать безусловным требованием, требованием самой природы человеческой, т. е.сыновней. Таков генезис мысли и дела, или проект естественного перехода от войны, вообще войн, не к миру, что нужно признать невозможным, а к союзу всех народов, воинскою повинностью уже обязанных, — к союзу на дело всеобщего спасения. Мир невозможен так же, как невозможно бездействие, как невозможно воздержание от дела; человек существо деятельное и не может не делать, а если не знает, что должно делать, будет делать недолжное; только тогда не будем мы делать недолжного, когда будем знать, что должно делать, и все силы наши отдадим делу, в котором признаем долг свой, только тогда не будем воевать, когда признаем возможным, а следовательно, и должным обратить силы, растрачиваемые ныне в войнах, во взаимной борьбе, на дело всеобщего спасения. И всеобщеобязательная воинская повинность при постепенном обращении оружия, при переходе оружия в орудия спасения как дающая всем общее дело, возлагающая на всехдолг, должна быть принята всеми народами как великое благо, как благо, гораздо, несравненно более великое, чемправа, данные первою французскою революциею, права, якобы неотъемлемые и тем не менее постоянно нарушаемые. Да и как могут права эти остаться ненарушенными, когда право одного есть стеснение другого; при сознании же всеми своих прав взаимное стеснение вызывает борьбу, войну; сознание не прав, а долга, к которому ведёт всеобщеобязательная воинская повинность, приведёт к устранению борьбы, войны. А вместе с тем призыв к воинской повинности христиан в Турции разве не был бы уравнением их с мусульманами; и, конечно, для такого уравнения Турции необходимо признать, что ислам не есть религия войны, как это и утверждается многими панегиристами религии Магомета?! Точно так же призыв индусов ко всеобщей воинской повинности, разве не был бы возведением всех низших индусских каст в кшатриев, т. е. в дворянство, и разве этот призыв не был бы более верною гарантиею против притеснения нынешних правителей Индии, чем всеобщая подача голосов или выборы, которыми так легко злоупотреблять? Предложение же со стороны европейских народов китайскому правительству ввести у себя всеобщую воинскую повинность, разве не было бы актом великодушия, т. е. отречением от раздела Китая?!. Если же воинская повинность была бы введена повсюду, тогда новая конференция мира, созванная тем же царём, как и первая, не была ли бы поставлена в необходимость, в виду очевидной бесплодности третейских международных судов, изыскать новые средства, новые способы к миротворению. Что третейские международные суды совершенно бесплодны, слишком ясно и ярко доказано войною англичан с бурами677, которою как будто сама история решилась убедить народы в бесполезности третейских судов и в необходимости искать иного пути для устранения войны и сохранения мира. Для верующих тут несомненно участие провидения, обращающего и самое зло,производимое людьми, во всеобщее благо; а благо было бы великое, если бы народы вняли уроку, который вытекает из бурской войны, т. е. если бы поняли бесполезность третейских судов, и в таком случае кровь, пролитая и бурами и англичанами, была бы плодотворна, принесла бы великий плод. Отвергнув же третейские суды как средство, негодное для устранения войны, не найдём ли мы это средство в присоединении ко всеобщей обязательной воинской повинности такжевсеобщегои такжеобязательногообразования чрез школы, в которых образование соединено с расширением самого знания, науки; наука при таком способе расширения, т. е. при расширении не чрез отдельных только учёных, а чрез школы, чрез совокупную работу учителей и учеников, сделавшись познаванием каждым народом себя и своей страны, сделает и школы у всех народов истинно национальными, а вместе и введёт учеников в самое дело знания, учителей же обратит в делающих, в исследующих и вводящих в дело исследования младшее подрастающее поколение; учителя, таким образом, перестанут быть только учащими, только приготовляющими к делу, которого сами никогда не делали, а потому практически, т. е. настоящим образом, и не знают. Удивительно ли, что знания, приобретаемые в такой школе, как она ныне есть, оказываются ни на что не нужными, и после последнего экзамена их приходится только забывать!.. Школы, сделавшись — через присоединение к образованию и познавания каждым народом себя и своей страны — истинно национальными, никакой враждебности к другим народам вносить, однако, не будут, ибо способствуя и даже прямо ведя к обращению оружия, т. е. орудий истребления, в орудие спасения, такие школы приведут к сознанию невозможности совершить такой переход для каждого народа в отдельности от других народов, приведёт к сознанию, что каждый народ есть лишь часть целого рода человеческого, часть, которая будет бесплодна без объединения со всеми другими народами. Кроме того, эти школы, национальные у всех, приведут к объединению и в религии, понимаемой как дело, ибо, объединяя всех в одном деле, школы эти должны привести и к единомыслию, к единоверию, т. е. приводя к единству в деле, приведут к единству и в догмате. Таким образом, обращение орудий войны и всего на войне употребляемого в орудия спасения есть не только великий нравственный, но и религиозный акт, акт истинно христианский и при том такой, который составляет отличительную черту православия, черту, не только не отделяющую православие от католицизма и протестантизма, но ведущую его к соединению с ними по вопросуоб искуплении, т. е. спасении, делами или же только верою, по вопросу коренному и так резко разделяющему католиков и протестантов, вносящему между ними такую непримиримую вражду. Знаменательно, что вопрос об искуплении почти не был предметом споров или разъяснений в греко–русской или греко–славянской церкви; будем же надеяться на разрешение его этою церковью в том смысле, что спасительныне дела, никакого отношения к самому спасению не имеющие, спасительно лишь единое, общее всем дело действительного спасения от голода, болезней, а, наконец, и от смерти, к которой ведут и голод и болезни; на это дело и обращается оружие, постепенно превращаясь, переходя из орудий истребления в орудия действительного спасения, т. е. искупления. Если католическая церковь приписывает крестовым походам, этим, признаваемым священными, войнам, спасительную силу, не в них самих, однако, заключающуюся, не ими производимую, так как спасение, чрез эти войны получаемое, есть лишь награда, за них даваемая, то война не с себе подобными, а с силою неразумною, слепою, с силою умерщвляющею, война прямо избавляющая, искупляющая от греха вытеснения, эта война со слепою силою как дело, как исполнение воли Божией, составляющая сущность православия, есть уже само спасение, спасение прямое, самими производимое, а не получаемое лишь как награда. При таком разрешении вопроса о спасении православие сделается истинно универсальным, примирит и объединит не католицизм только и протестантизм, но и все существующие религии. Соединение всеобщеобязательного образования и познавания со всеобщеобязательною воинскою повинностью уничтожит сословность знания и сделает его принадлежностью всех при обращении, чрез общеобязательную воинскую повинность, всего народа в естествоиспытательную силу; тогда и опыт из искусственного превратится в естественный, не в лабораториях, а в самой природе производимый, т. е. такой опыт внесёт, или введёт, в мир регуляцию, причём апостериорное знание уровняется с априорным, приобретёт всеобщность и необходимость в управлении всеми, всем родом человеческим — в совокупности, слепою силою природы. Такая регуляция, управление слепою силою, будет делом истинно священным, и заставит ко всем наблюдениям и опыту, составляющим это дело, относиться со всею серьёзностью, какая требуется делом религиозным, и не позволит относиться к ним пренебрежительно, как к делам, прямого отношения к военному делу не имеющим. Таким образом, устранится и справедливое замечание г. Симонова в его статье «Военные мысли о штатском деле» («Н<овое> Вр<емя>», 1899 г., март, № 8280) о совершенной непрактичности способа, предлагаемого в статье «Разоружение» для осуществления заключающейся в статье идеи, ибо способ этот непрактичен лишь «при существующем положении вещей», как это признает и сам г. Симонов, так внимательно и доброжелательно отнёсшийся к статье «Разоружение»678, оставшейся почти незамеченною и даже вызвавшей глумление со стороны некоторых, очевидно, и не прочитавших её; причём, должно сказать, что из самой этой статьи Симонов не мог видеть, что обязанность наблюдений и опытов возлагается на войска, как дело религиозное.
Статья «Разоружение» нуждается не в исправлении лишь, но и в дополнении всем тем, что появилось по обсуждаемому в ней вопросу после напечатания её 14‑го октября 1898 года в «Новом Времени». Говоря об обращении войска в естествоиспытательную силу, военного дела в исследование, изучение природы, и основывая такое назначение войска и военного дела на данных, собранных на полях сражений, которые приводят к заключению о возможности вызывать дождь посредством взрывчатых веществ, указывая затем на необходимость исследования предложенного Каразиным аппарата, состоящего из громоотвода, поднятого на привязном воздушном шаре, на необходимость исследования этого аппарата чрез войска же, что не потребует никаких особых трат, так как «воздушный шар», если и не вполне ещё сделался, то уже делается военным орудием, в статье говорится дальше: «и не одно только исследование влияния взрывчатых веществ на атмосферные явления, хотя бы и с присоединением к их действию и действия посредством орудия, 85 лет тому назад предложенного Каразиным, но и все, что применяется к военному делу, может быть испытываемо чрез войска жене только как средство полезное на войне, но и как средство регулирования, управления естественными явлениями». На этом основании на войска же нужно возложить исследование и способа, предложенного в последнее время Станоевичем, который состоит в том, что «к воздушному змею, подобному тем, какие употребляются в современной метеорологии для исследования воздуха, или к небольшому привязному аэростату прикрепляется сильный электрический колокольчик или сирена низкого или высокого тона, способные производить в самых облаках, так сказать, на месте, воздушные колебания, значительно более сильные, чем вызываемые вихревыми кольцами мортир679. Высоту подъёма шара или змея, конечно, всегда можно изменять сообразно высоте туч, ставя, таким образом, аппарат в наилучшие условия действия. Шар или змей удерживается стальною проволокою вместе с двумя другими изолированными проволоками (медными или алюминиевыми), проводящими электрический ток к колоколу от батареи с земли. Можно было бы и батарею поднять на шар, если бы сила тяги позволила это». (В. Р-ков, «Борьба с градом», «Новое Время» 1901 года)680. Только что описанный аппарат предназначается для борьбы лишь с градом, но в статье, откуда описание это взято, выражается надежда, что он даст «возможность то рассеивать градовые тучи, то предупреждать ливень, то наоборот вызывать дождь в засуху»; следовательно, орудие, предлагаемое Станоевичем, может служить к управлению вообще метеорическими явлениями; способ же управления посредством этого орудия основан на том положении, что «разряды электричества, которому приписывается важная роль в образовании града, могут быть смягчаемы и изменяемы воздушными вибрациями»; исходя из этого, Станоевич и «предлагает проект электрозвукового предохранителя от града, производящего сильные воздушные колебания на значительных высотах». Убеждая в необходимости испытать способ, предлагаемый Станоевичем и описанный в «L’Illustration», 1901 г. № 3052‑й, «не страшась никаких расходов на это испытание», В. Р-ков, в вышецитированной статье своей «Борьба с градом», замечает: «военные воздушные парки могли бы произвести такие опыты без излишних затрат и без ущерба для своих прямых занятий»… «Шары и змеи в парках и обсерваториях всегда готовы к полёту, остаётся только снабдить их электрическим колоколом».
Борьба с градом посредством стрельбы из мортир быстро распространяется в последнее время в Италии, Швейцарии, Испании, Венгрии, Далмации и других частях Австрии («Предотвращение града стрельбой из мортир», «Прав<ительственный> Вестн<ик>» 1902 т. № 10‑й); производятся опыты этой борьбы и у нас, в Крыму и на Кавказе, и «дали безусловно благоприятные результаты», говорится в статье В. Р-ва «Первая русская градобойная мортира», напечатанной в № 40‑м «Московских Ведомостей» за 1902 г.; борьба же с градом есть, конечно, начало регуляции, управления метеорическими явлениями, к которому делается призыв в статье «Разоружение» и во всех предшествовавших ей и в ней упоминаемых статьях, помещавшихся, начиная с голодного 1891 г., в «Русском Архиве», «Пензенских Губернских Ведомостях», газете «Дон»681и друг., ибо стрельбою из мортир градовые тучи не рассеиваются только, но и «превращаются в благодатные дождевые», как это говорится в вышецитированной статье «Предотвращение града стрельбою из мортир»; в статье же «Первая русская градобойная мортира» утверждается, что «сущность предотвращения града заключается, как замечено,в вызывании дождяиз градоносных туч», а потому «является вполне вероятным основание применить в будущем градобойные мортиры ик борьбе с засухой. А если в тёплое время года мортирная стрельба окажется способноювызвать дождь, то в холодное та же стрельба можетвызвать снег, что очень важно для предохранения озимых всходов путём своевременного покрытия их снегом. Такой же вероятный успех в будущем может принести применение градобойных мортир и на охранение садов и виноградников от утренних заморозков и т. д.».
Таким образом, в виду распространения градобойных станций по Италии, Франции, Швейцарии, в Испании, Австрии, в Крыму и на Кавказе, в виду того, что даже страховые общества от градобитий уменьшают страховые платежи там, где устроены градобойные станции («К вопросу об артиллерийской борьбе с градом», «Русск<ие> Ведом<ости>» 1901 г. №№ 178‑й и 191‑й), мудрено сомневаться в действительности средства, предлагаемого для управления метеорическими явлениями и заключающегося в действии посредством взрывчатых веществ. Управление же метеорическими явлениями — предмет столь важный, требует действия на таких обширных пространствах, и наконец, самое средство к тому (взрывчатые вещества) столь опасно, что не может быть предметом деятельности отдельных лиц, и должно стать предметом государственной деятельности; государственная власть должна возложить на войска производство дальнейших опытов действия стрельбы, а также громоотводов и электрических колоколов, поднятых на привязных воздушных шарах и на змейковых аппаратах682в верхние слои атмосферы. Опыты эти должны производиться на обширных пространствах, по определённому плану, выработанному учёными и изменяемому по мере накопления новых, почерпнутых из опыта данных; только чрез такие опыты, производство коих в самой природе и на обширных пространствах возможно лишь чрез войска, может быть разрешён и самый вопрос, как собственно действует стрельба на тучи, производит ли она воздушные вибрации и посредством этих вибраций смягчает разряды электричества, которому приписывается важная роль в образовании града, заставляя чрез такое смягчение разрядов электричества градоносные тучи проливаться дождём, осаждаться снегом, или же стрельба действует как либо иначе?!. В. Р-ков в статье своей «Борьба с градом» утверждает, что производство таких опытов чрез войска не может причинить ущерба для их прямых занятий, а статья «Первая русская градобойная мортира», говоря о том, что история градобойного дела указывает на несколько случаев увечья и даже смерти, объясняет это тем, что за дело взялись не специалисты, и выражает надежду, что ничего подобного не будет, когда за дело возьмутся специалисты, т. е. военные артиллеристы.
Таким образом, все, чем приходится дополнить статью «Разоружение», приводит к признанию необходимости обратить оружие в орудия спасения, обратить силы, действующие оружием, т. е. войска, в естествоиспытательную силу, обратить чрез общеобязательную воинскую повинность в естествоиспытательную силу все народы; что и будет достигнуто, когда с общеобязательною воинскою повинностью будет соединено и общеобязательное образование, но образование, соединённое с расширением самого знания; такое образование и приведёт к исполнению всеобщеобязательного долга, всеобщеобязательной повинности, переходящей от защиты отечества против себе подобных, как это ныне есть, к защите против слепых сил природы, к управлению разумом всех разумных существ, к регуляции слепой неразумной силы природы. При этом уничтожится и разделение на два разума, теоретический и практический, и на два сословия учёных и неучёных, — разделение, приводящее к двум невежествам, ибо неучёные и сами признают себя людьми тёмными, а учёные сами жене признаютсвоё знание объективным, т. е. имеющим действительную достоверность, учёные сами признают своё знание лишь субъективным и даже утверждают, что человек и не способен ни к какому знанию, кроме субъективного, т. е. недостоверного, ничего, следовательно, не стоящего, мрака вокруг нас не разгоняющего, что человек обречён, следовательно, на вечный, безвыходный мрак невежества. Таким образом, разница между учёными и неучёными заключается лишь в том, чтонеучёныеверят в возможность для человека знания, хотя его и не имеют, аучёныепришли к полному убеждению, что знание для человека невозможно. При уничтожении же разделения на два разума предмет знания для разума теоретического становится предметом дела для разума практического, и этот последний становится столь же широким, как и первый; в настоящее же время так называемый «практический разум» учёных (Канта) ограничивается лишь нравственною оценкою действий людей и при том людей не в их совокупности, а в розни, в какой они ныне находятся.
Позволим себе закончить нашу статью выдержкою из известного произведения Нордау — «Вырождение»683; на стран. 103‑й (Киев, 1894 г.) этого произведения говорится: «Человечество должно искать спасение не в возвращении к природе, но в разумной организации борьбы против природы, я бы сказалв общей против неё воинской повинности с правом льгот только для калек». Мы же, со своей стороны, полагаем, что даже в настоящее время не найдётся такого калеки, способного, однако, к жизни, и тем более не найдётся такого в будущем, который не мог бы принять того или другого участия в общем и спасительном для всех деле; спасительная же организация уже существует; организация эта войско, в которое обращаются чрез введение общеобязательной воинской повинности целые народы, обращается весь род человеческий; нужно лишь, чтобы на войска, кроме защиты от себе подобных, было бы теперь же возложена обязанность исследования и всего того, что может служить для защиты против слепых сил природы; и это не только не будет в ущерб, но возвысив сознание воинов, возвысит и боевую готовность войск в случае крайности, возможность которой будет становиться при этом все меньше и меньше, а, наконец, такая крайность станет и совершенно невозможною. Не уничтожение войска, этой великой силы — что и невозможно, — а превращение его в естествоиспытательную силу сделает войну невозможною. Нужно не бросить меч, а перековать его на орало, не бросить оружие, ибо его могут поднять и обратить против нас же, нужно из орудий разрушения обратить его в орудие спасения;война не волевое явление, и никакими уговариваниями, как бы сильны и красноречивы они ни были, уничтожить войну нельзя. Что война не волевое явление, самым ярким и несомненным доказательством служит завоевание Туркестана, который был завоёван не только вопреки воле, но и несмотря на самые настоятельные воспрещения нашей дипломатии и центрального правительства, как об этом свидетельствует первый туркестанский генерал–губернатор К. П. фон‑Кауфман (см. «К. П. фон‑Кауфман, устроитель туркестанского края. Личные воспоминания Н. Остроумова»)684.
О злоупотреблении словами «господство над природою» и словом «братство»
Пред статьёю «Разоружение. Как орудие разрушения обратить в орудие спасения» (в орудие возвращения жизни, или воскрешения), которую следовало бы озаглавить не «Разоружение», а «О невозможности разоружения» — перед этою статьёю нужно поставить небольшое предисловие или введениео великой лжинашего века, выражающейся в таких словах, как «наука страшно расширила власть человека над природою» или подобных этому словах. Не преувеличение только, а неслыханная гипербола назвать своё рабство так называемым законам, а в действительности силам природы, «господством»!.. Это страшное злоупотребление словом; это спесь, кичливость, это — наглая, нахальная не гордыня даже, а пошлое, глупое тщеславие, пустомелье, лишающее жизнь человека «смысла», а его деятельность «цели»; и это было бы великим преступлением, если бы не было простодушием учёной тупости. В вопросе об отношении разумного существа к неразумной, бесчувственной силе природы, (см. третий пасхальный вопрос) человек или сын человеческий вседаровоедолжен заменитьтрудовым; он должен бытьработником, а нерабоми негосподином; он — управляющий, приказчик,воссозидатель, а не Творец и не Создатель, не повелитель или Вседержитель. Не в узурпаторстве, не в хищении непринадлежащего нам права, а в полном подчинении Богу(Триединому, а не Аллаху)все наше благо и величие. Не смешно ли наши кабинетные опыты, хотя бы и в виде фабричных работ воспроизводимые, называть господством над природою?!. А в нашей муравьиной работе при проведении дорог и каналов, в которой так много механического труда и так мало работы ума, можно видеть лишь незнание и необладание способами, которыми природа созидает поверхность земную.
Ещё более злоупотребляют другим словом «братство». Употребляют его, не думая, потому что полагают, что оно хорошо известно, вполне познано всеми. Если же мы дадим себе труд подумать над этим словом, то увидим, что «братство» не в отрицании лишь враждебных отношений полагаемое, а на взаимознании основанное, требует необходимо познания отцов, близких и дальних предков, знания телесной или физиологической, а также душевной или психологической природы, а вместе и знания природы патологической, т. е. того извращения природы отцов и предков, которое вносится внешними влияниями. Притом это знание — не гипотетическое, мысленное или мнимое — должно быть доказываемо делом воспроизведения отцов и предков из нас самих при помощи всех внешних сил природы. Это значит, что братство в самом строгом смысле немыслимо без всеобщего воскрешения.
К статье «Разоружение»
В 1891 году, когда Америка делала опыты вызывания дождя, голод в России и в Индии, происшедший от одной и той же причины, от бездождия, казалось красноречиво говорил мнимым обладателям суши и океана о необходимости проверить американский опыт, вводя при манёврах и битвах наблюдения над метеорическими явлениями. Но и Россия, и Англия остались глухи к этим — если можно так сказать — знамениям времени, хотя лежащий между ними, отделяющий их Памир, эта кровля мира, мог сделаться центром регуляции и из отделяющего стать соединяющим, из центра вражды стать центром мира. Ещё недавно685опять голод в Индии (1896 г.), от коего погибли миллионы людей, и в голод в России в 1897 году даже не напомнили об американском опыте686687. Нужно ещё прибавить, что Россия и британская Индия страдают не от нашествия лишь иссушающих ветров Средней Азии, но и от нашествия оттуда же страшных кочевых орд, т. е. обе державы имели и имеют одних и тех же врагов. Только мирное занятие Памира, только союз, заключённый на могиле, быть может, предков арийских (земледельческих) народов, в состоянии умиротворить степи, обезоружить орды, отделяя кочевников Передней Азии от кочевников более воинственных Средней или Верхней Азии, откуда первые получали постоянно подкрепление и возрождение воинственного духа. Памир есть крепость, защищающая Константинополь, и пока Памир будет в руках кочевников или пока нынешние обладатели Памира не заключат действительного мира, основанного нареальномобеспечении,на регуляцииатмосферных явлений, до тех пор Царь–Град, хотя бы и освобождённый, не может считать себя застрахованным от новых нашествий, как и вся Европа не обеспечена от повторения гунских погромов.
Средство, предлагаемое статьёю под заглавием «Разоружение», не признающею возможности разоружения без регуляции, не только не потребует сокращения морских сил от Британии и даже от обеих Британий (американской и европейской), а потребует скорее увеличения этих сил для разряжения грозовой силы самого грозового кольца совокупными силами двух морских Британий и сухопутных сил России и Китая, соединеных союзом любви к предкам. И тогда только люди из мнимых станут действительными обладателями и суши, и моря.
Статья «Разоружение» указывает лишь средство против внешней международной войны, не касаясь борьбы внутренней, сословной, в которой заключаетсядействительная причинавойны внешней. Нынешние войны не прикрываются ни религиею, ни идеею, а цинично говорят о наживе, о торговых интересах, как о единственной причине войн. Поэтому только разрешение внутреннего, сословного, рабочего вопроса (о капитализме) может в корне уничтожить причину войны. Если же внешние войны могут устраниться лишь употреблением войска для разряжения грозовой силы, для регуляции воздушных токов, вихрей, циклонов, начиная с грозового кольца до Мурмана (полярные сияния), то это возможно лишь при союзе обладателей суши, России и Китая, с обладателями океана, двумя Британиями, американской и европейской. Для умиротворения необходим союз обладателей (без регуляции, впрочем, обладателей мнимых) суши и моря в деле знания не идеального только, но именно реального.
Каразинский аппарат заменяет разрушение идолов Юпитера обращением его смертоносных перунов на восстановление жизни, сначала — в искусственной форме промышленности, но не фабричной, ибо регуляция даёт каждой местности силу (электрическую, грозовую), т. е. регуляция требует децентрализации промышленности. Сила, даруемая всем самим небом, этот небесный капитал, даёт возможность местным кустарным промыслам освободиться от городской промышленности, не употребляя и малейшего насилия. Кустарная промышленность нравственно есть эквивалентное замещение бурь, ураганов, гроз, а религиозно она заменяет мнимое разрушение демонской силы действительным. Городская же фабрика требует эксплуатации, истощения природы, что и производит наводнения и засухи. Фабрика, следовательно, и по средствам, и по цели безнравственна и не религиозна; она создаёт идолов в лице произведений фабричной промышленности, которым отдало, можно сказать, свою душу современное человечество.
* * *
Статья Верещагина (не знаменитого) «По поводу открытия Демчинского»688(способа предсказывать погоду) говорит о борьбе «грудь грудью» с атмосферой, конечно, в метафорическом лишь смысле или риторическом, ибо «в значительной степени парализовать губительные действия засухи и дождевого времени» значит боротьсяне грудь грудью, а очень непрямыми, косвенными путями.
Если по способу Демчинского будет предсказано, что 20‑ть губерний постигнет засуха, как это и было в 1891 году, а в других 20‑ти будут ливни, то, конечно, этим предсказанием воспользуются купцы, хлебные торговцы; но какая же тут окажется «борьба грудь грудью» с атмосферою?!..
Статья Верещагина о метафорической борьбе напомнила нам статью «Разоружение», в которой предполагалось обратить все нынешние и все будущие орудия истребления в орудия спасения от голода и эпидемий, предполагалось начать действительную борьбу объединённых разумных существ с неразумною, слепою силою природы. Верещагин хочет, если не уничтожить войско, если не прекратить вовсе затраты на вооружения, то хотя бы сократить их, тогда как автор «Разоружения» или обращения орудий истребления в орудия спасения не боится распространения воинской повинности повсюду и на всех, ибо только при этом все народы могут обратиться в естествоиспытательную силу. Читая внимательно статью «Разоружение», нельзя не признать, что автор верит в возможность обратить истребление в возвращение жизни. Обращение войска в естествоиспытательную силу для автора «Разоружения» — сама религия. При обращении войны с себе подобными в борьбу с природою не нужно будет унижать Суворова, сравнивая его с Нансеном689: Суворов целое войско провёл чрез швейцарскую Гренландию. Если бы умственные силы и самоотвержение Суворова дать Нансену, то оба полюса были бы уже открыты. Что же касается профессора, завещавшего свой труп обратить в светильный газ, «чтобы два часа светить человечеству»690, то на это нужно ответить, что даже и риторикою нельзя так злоупотреблять! Светильный газ на два часа будет отпущен, конечно, бедняку, и это будет стоить менее копейки. Чего же можно требовать от существ, от коих остаётся лишь светильного газа на грош!.. Говорят, есть пушки, которые не только убивают, но и погребают, т. е. сожигают: значит, и они в ночной битве тоже могут светить человечеству!.. Мы не будем разбирать той хамитической нравственности, которая лежит в основании завещания американского профессора, профессора, конечно, этики, но понимаемой по–американски. Американскому профессору не хотелось обратиться в лопух или отправиться вместе с экскрементами на удобрение; вот он и пожелал обратиться в светильный газ. В чем же однако тут добродетель, которою восхищается Н. Верещагин? В пятидесятых годах XIX века «европейское» считалось у нас в России синонимом прекрасного, а американское вдесятеро прекраснее; теперь же европейское равнозначуще гнусному, американское — вдесятеро гнуснейшему.
О средствах восстановления всеобщего (всемирного) родства. Долг и повинность или же свобода?
По поводу книги «Мысли об организации русской народной армии в связи с интересами сельского хозяйства и семейного быта русского народа». Москва, 1875 г.691
Желая создать армию, сильную нравственным духом, сплотить и скрепить союз между воинами, установить между ними братство, т. е. такой теснейший, прочный, нравственный союз, который никакой силой разбить было бы нельзя, автор произведения, заглавие которого выписано, обращает особенное внимание и на то, чтобыне ослабить семейных уз и не лишить сельское хозяйствонеобходимых для негорабочих рук, особенно на то время, когда оно наиболее в них нуждается. Достигается эта цель посредством особой дислокации и комплектования армии, а именно: части армии располагаются в тех самых местностях, из которых они пополняются.
Недостаток проекта, изложенного в вышеозначенной книге, не находящегося, впрочем, в необходимой связи с его системою и основным началом, заключается в том, что автор, в явное нарушение всеобщности воинской повинности, и только потому, что не верит в возможность у нас всеобщего обязательного образования, создаётособые военные школы для призванных лишь на службу. Между тем в военной школе заключаются элементы, необходимые и для всякой школы, не исключая гимнастики и даже стрельбы, в особенности в том случае, если стрельба может иметь хотя какое–либо значение для регуляции метеорического процесса. Церковные же и светские (земские) школы заключают в себе необходимое и для военного дела, так что разделение одних школ от других не имеет действительного основания. Даже Франция вводит у себя школьные батальоны, предоставляя обращать в них каждое учебное заведение и даже соединять для этой цели несколько учебных заведений, если в каждом из них число учеников меньше необходимого для образования батальона692693. Допуская такое выделение военной школы, начиная школьное образование почему–то с 18‑тилетнего возраста и ограничивая его только призванными на службу, автор организации народной армии лишает массу народаобщего военного образования, имеющего целью воспитать физически и нравственно сильных людей, хотя и понимает, что сила армии зависит от большего или меньшего отожествления войска и народа.
Нынешнее военное, строевое образование, требуя от каждого способности и уменья действовать в отдельности (рассыпной строй), в то же время требует от каждого выполнения и знания общего плана действия; но такое образование необходимо и не для военных только действий; так в Швейцарии, где воинская повинность доведена до наибольшей всеобщности, каждая община составляет роту, которая является в полном составе при наводнениях, падении лавин, пожарах и т. п. бедствиях. Швейцария, эта альпийская, центральная часть Западной Европы, в этом отношении должна бы стать образцом для всего Альпийского полуострова.
«Нужно, — говорит автор словами генерала Фадеева, — чтобы солдат сросся со своим полком, величался его заслугами, даже свысока смотрел на другой мундир, чтобы полк стал для него чем–то вроде особой национальности, маленькой родины»694. Из двух способов, которыми достигается такое тесное срощение, спаивание, Фадеев, очевидно, имеет в виду более долговременную службу,способ искусственный, который из полка делает вторую родину, т. е. подобие лишь родины. Способ же, который должен быть названестественным, есть способ постоянного комплектования частей войска из одних и тех же местностей и постоянного (в мирное время) пребывания каждой части в той местности, из которой она комплектуется695. При таком способе полк или рота делается не условною только, а действительною родиною, потому что каждый служит там, где родился и вырос, где служили его отец, дед. «Как не считать родным тот полк, к которому принадлежал весь его род и традиции которого перешли к нему от отцов, братьев, дедов?..»696При таком, т. е. естественном способе, ротный двор (по старинному бы сказать — острожек) с ротною школою, стоящий в центре местности с восемью тысячами населения (достаточного для комплектования роты) на пространстве приблизительно тридцати квадратных миль, такой ротный двор, если он будет иметь письменное предание, историю, наглядно представленную для школы, и будет острожком–музеем, так же как гимнастические городки по деревням (для отпускаемых на праздники и рабочее время), будет соответствовать восстановленным древнерусским «сторожам»697. При таком устройстве армии уже не будет места жалобам, что наши отпускные нижние чины вносят разврат, возвращаясь на родину, а возвращаясь в армию развращают молодых солдат и сами становятся неспособными продолжать службу.
При всеобщей воинской повинности все граждане становятся воинами, и при естественном способе комплектования армии все поселения делаются крепостями, а вместе с тем и музеями научно–воспитательными (физически и нравственно). «Успех войны на три четверти зависит от нравственного элемента и только на одну четверть от материальных причин», — сказал Наполеон698; современная же тактика требует такого теснейшего нравственного союза, т. е. наивысшей нравственности, в целом войске и его частях, что только братство сынов, защищающих отцов, может удовлетворить этому требованию. Боевая сила армии, говорит автор книги «Об организации русской народной армии», зависит не от отдельных людей, ни от их количества, ни от их качества, а от силы той связи, которая соединяет их в тактические единицы, как рота, батальон: каждая такая единица «должна представлять из себя в нравственном отношении одно целое; люди, составляющие её, должны быть нравственно спаены… Такая часть имеет как бы одну душу, проникнутую одним желанием, один ум, оживлённый одною мыслью, и единую волю, стремящуюся к одной цели»699. Это — буквальная выписка, и взята она не из Священного писания, не из Нового завета, не из Евангелия или послания Иоанна, а из того же сочинения «Об организации русской армии». Впрочем, связь, о которой говорит автор, нельзя назвать органическою, хотя он и употребляет это выражение. Также, быть может, было бы точнее сказать, что боевая сила армии зависит столько же от качества отдельных лиц, как и от их связи, что, впрочем, автор и говорит в другом месте. Относительно же желания единой мысли и единой цели, которая должна одушевлять сердце, ум и волю всех, составляющих тактическую единицу, нужно сказать, что чем выше и шире будут эти желания, мысли и цели, тем связь такой единицы будет крепче: сила и стойкость армии не может пострадать, конечно, от того, что желанием, мыслью и целью её будет восстановление всемирного родства, т. е. исцеление от той болезни, которая находит своё поразительнейшее выражение именно в войнах, ради которых и введена всеобщая воинская повинность. Ноявившись как необходимое следствие войн, всеобщая воинская повинность станет способом исцеления от болезни, производящей войны.
И сила крепости зависит не столько от твёрдости стен, сколько от нравственного начала, представляемого в ней отеческим музеем, который при всеобщей воинской повинности и при естественном способе комплектования армии будет принадлежностью всякого поселения, ибо всякое поселение станет при этом более или менее крепостью, защищающею могилы отцов, а следовательно будет и музеем. Если нынешний способ войны требует устройства укреплений, то самое обучение военному делу создаст, должно создать крепости или укрепления вокруг кладбищ, могил отцов и общего им многоединого памятника, т. е. музея. Жилища же, которые при существовании всеотеческого музея не будут отличаться богатством, останутся беззащитными, без укреплений; и однако они будут лучше защищены, чем первоклассные крепости, так как превращение кладбища в крепости и оставление селения, посада неукрепленным показывают готовность пожертвовать имуществом и жизнью ради спасения отечества.Обращение заброшенных кладбищ в учебные или воспитательные крепости при храмах или с храмом и есть восстановление кремлей, острожков и сторож в виде всенаучно–воспитательных музеев. В этом обращении и заключается соединение или связь всеобщеобязательного образования со всеобщеобязательною повинностью.
Но воинская повинность тогда только будет христианскою и сельскою, когда главным делом её будет регуляция естественных сил, а не борьба с себе подобными. Поэтому при дальнейшем развитии темы сочинения, заглавие которого поставлено в начале, необходимо было бы несколько изменить заглавие и назвать книгу так: «Мысли об устройстве русской народной армии, т. е. об обращении народа в армию в интересе сельского хозяйства и семейного быта». Главный же интерес сельского хозяйства есть обеспечение урожая, а высший интерес семейного быта заключается в защите отечества, земли как праха отцов. Когда же состоится умиротворение, вопрос о котором уже поднят, тогда защита праха отцов обратится в возвращение ему жизни,в отцетворение; само жеумиротворениестанетбратотворением.
Дальнейшее развитие темы об устройстве народной армии состоит в том, чтобы не только охранить интересы сельского хозяйства и семейного быта, но иположительнодействовать в интересе сельского хозяйства, т. е. дать такое устройство обществу, при котором мысль человеческая была бы направлена на регуляцию природы, на обеспечение урожая. Если же в армии преобладающим интересом будет земледелие, то и спорный вопрос о том, какое имеет влияние пушечная и ружейная стрельба на тучи и облака, не может не привлечь внимания военной интеллигенции, а при существовании всеобщей воинской повинности — и всей интеллигенции. И при таком положительном действии в интересах сельского хозяйства, когда внимание будет обращено на все, что только может служить ему на пользу, такое действие не может не быть в то же время и действием в интересах семейного быта, т. е. не может не содействовать к установлению лучших семейных отношений между людьми, соединёнными уже интересами одного общего дела.
Долг человеческого рода состоит в восстановлении кремлей, острожков и сторож в виде научно–воспитательных музеев для народа, вновь призванного под видом воинской повинности к решению всемирно–исторического вопроса о восстановлении всеобщего родства.Всеобщая воинская повинность, чрез посредство научно–воспитательных музеев, превращает бессознательную историческую деятельность массы в сознательную, т. е. разрешает вопросо раздвоении человеческой природы на личную и общую.
Общая причина общих бед и общий долг борьбы с нею
«Произведение графа Толстого («Война и мир») есть, — говорит Кареев, — так сказать, историческая поэма на философскую тему о двойственности человеческой жизни»700. И такое определение совершенно верно относительно произведения Толстого, потому что Толстой, действительно, видит в двойственности неизбежное, фатальное явление жизни человеческой. А между тем эта двойственность есть лишь неестественное и глубоко печальное раздвоение, делающее людей чуждыми друг другу и лишающее род человеческий силы против бедствий, угнетающих его. Сокрушение о раздвоении жизни у сынов человеческих — вот истинная тема для поэмы, если бы писал её сын человеческий, а не равнодушный наблюдатель. «Есть две стороны жизни в каждом человеке, — говорит Толстой, — жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее её интересы (т. е.: наиболее свободны кабинетные учёные. — Н. Ф.), и жизнь стадная, роевая, стихийная, где человекнеизбежноисполняет предписанные ему законы. Человек сознательно живёт для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей…»701В действительности же человек потому и оказывается бессознательным орудием истории, что даже и личная жизнь есть не истинно сознательная, что она, действительно, — не свободная. Не в отвлечённости нужно искать свободы; она не в келье монаха и не в кабинете учёного, а в общей деятельности. Стоит сознанию только коснуться тех интересов личной жизни, которые Толстой называет существенными, чтобы оказалось, что эти интересы имеют не личное только значение702. Так здоровье и болезнь, которые при перечислении личных интересов поставлены на первом месте, — конечно, результат естественных и общественных условий и следствие общей для всех причины. И когда отдельные люди поймут это, тогда только вместе с уничтожением раздвоения между личною и общею жизнью люди получат и возможность соединиться для общего воздействия на эту общую причину. Ине только здоровье и болезнь, но и самая смерть, хотя в числе существенных интересов личной жизни она и не признается, естьрезультат тех же условий; и она —следствие также общей для всех людей причины и, следовательно, не только может, но и должна быть предметом общего на неё противодействия всех людей. Труд и отдых, этот второй личный интерес, тогда только будут вполне плодотворны, когда войдут в общее дело; а сознание и ведёт именно к соединению личных условий в общее дело. Третий личный интерес — по признанию Толстого — есть мысль и наука; но если мысль — конечно, строгая — будет обращена на существенные интересы личностей, то личные интересы получат общее значение; строго же научною мысль будет только тогда, когда будет свободна от личных пристрастий и будет основана на сочувствии ко всем болящим и неимущим, ко всем смертным, а не к одному только себе.
* * *
Вопрос о раздвоении человеческой природы на личную и общую будет разрешён, когда люди перестанут смотреть на себя как на отдельные, обособленные существа; когда мы поймём, наконец, что каждый из нас есть только звено в целом роде человеческом, неспособное к существованию в отдельности; что каждый из нас не просто человек, асынчеловеческий, существование которого неразрывно связано с существованием всего рода, а оно зависит от теллуро–космических сил, на которые мы можем действовать не в отдельности каждый, а все в совокупности, при объединении всего рода по образу и подобию Пресвятой Троицы.
Организация армии, т. е. целого народа при всеобще–обязательной повинности, принимая во внимание интересы сельского хозяйства и семейного быта, и кладёт начало такому объединению, которое создаст из рода человеческого мощь, способную действовать на теллуро–космические силы.
Священно–научный милитаризм
Под воинскою повинностью мы разумеемнародную, которая по исконному разумению народа нужна для защиты земли, т. е. праха отцов; а прах отцов, по мужицкому разуму, имеет востать; потому–то и обязательно всем защищать этот прах, а не вещь, не товар, это благолепие тления, которое в мире интеллигентов вооружает сынов на отцов, брата на брата и обращает их во врагов, грызущихся за места, даже за чины и ордена, во врагов, прикрывающих свою вражду истасканным гуманизмом. Становясь защитниками праха отцов, сыны избавляются от вымирания (малоденствия).
Всеобщая воинская повинность в связи с поголовным образованием требует, чтобы в села вместе с учителями и священниками посылались и военные инструкторы, которые в видах обучения населения, согласно с нынешним способом ведения войны, должны возводить полевые укрепления вокруг кладбищ, заброшенных в сёлах и выброшенных за заставы в городах — должны возводить эти укрепления для защиты школ–храмов и музеев–храмов, подобающее место коим — на кладбищах, у могил отцов. При обязательном обучении родители вынуждены будут ради детей оставить свои роскошные жилища и селиться вокруг кладбищ с храмом, освящающим и школы, и музеи, неразрывно с храмом соединённые.
Вместе с этим, с целью обращения разумных существ, хотя бы и «серых», в познающих, каждая деревня, кроме пассивных орудий наблюдения, как необходимой принадлежности музеев с вышками, снабжается змеем–громоотводом, а каждое село — сложным змеем, состоящим из нескольких соединённых змеев, опыты с коими производились на Х‑м съезде естествоиспытателей и врачей703. Уездные же города снабжаются громоотводами на аэростатах углеродо–водородных; губернские города — громоотводами на аэростатах водородных; более же центральные, университетские города снабжаются громоотводами на аэростатах, наполняемых эфирионами или, вообще, новыми газами, легчайшими водорода. Точно так же населённые места снабжаются орудиями, заряжающимися более или менее сильными взрывчатыми веществами, для опытов и наблюдений над влияниями их на атмосферные явления, к каковым опытам и наблюдениям призывается все население, приготовляемое к ним в школах.
Само собою разумеется, что такие, повсеместно устраиваемые станции назначаются не для того, чтобы по наблюдениям, в них производимым, делать предсказания, хотя бы и на продолжительные периоды, и не для того, чтобы предупреждать о нашествии бурь или ураганов, а для того, чтобы ослаблять их при самом зарождении, изменять их направление, словом — ввести регуляцию всего процесса атмосферной вентиляции, одождения или водных осадков, начиная от экваториального кольца гроз до полярных сияний, направляемых повсеместным в этих зонах устройством Лёмстремовых аппаратов704.
Пока ещё не приступили к выработке программы для Конференции мира, согласно циркуляру 12 августа 1898 года, враг мира успел несомненно произвести подъём фанатизма у трехсот миллионов мусульман705706. А потому нужно не разоружение; нужно всеобщее вооружение, соединённое со всеобщим поголовным образованием, которое даст оружию и иное употребление, способное всех людей соединить в один союз. Поэтому первый вопрос, поставленный Мирным циркуляром, — поддержание или сохранение мира — может быть разрешён лишь с чрезвычайными усилиями и только в том случае, если враг мира, Германия, вступившая в теснейший союз с исламом, религией войны, и если император Германии, забывший о происхождении и значении императорского сана (см. статью «Самодержавие»707), вступивший в союз с калифом правоверных, будут ограничены на суше и море союзом других государств, из коих, кроме России и Американских Штатов, все почти ищут сближения с этим врагом мира. Для поддержания мира России необходимо, сохраняя союз с Франциею против Германии, вступить также в союз с двумя Британиями, не только американскою, но и европейскою, с обладательницами океана, хотя и недействительными, конечно. Этот союз положил бы с одной стороны предел распространению на море врагу мира, а с другой стороны сближение России с Англиею на Памире обложило бы ислам, имеющий друга в Германии, и отделило бы кочевников Верхней Азии от Передней Азии и Африки. Союз же России, ставшей во главе славян, с Францией, ставшей во главе романских государств Европы, разложив Австрию и окружив Венгрию, окружил бы с суши и Германию и отделил бы от моря ислам.
Хотя вечный мир давно уже причислен к утопиям, но и вечная война не может быть предметом веры; и она — лишь суеверие. Сама Германия — друг войны лишь временный. Когда же Германия склонится к миру, тогда, имея инструкторов в мусульманских странах, она может научить магометан христианскому употреблению оружия. До сих пор и христиане употребляют оружие по–магометански и по–язычески. Как ни велики препятствия к сохранению мира, однако мир не совершенно невозможен, конечно, при условии соединения с военным делом знания, всеобще–обязательного образования. И мы не видим причин к сокрушению, а даже радуемся расширению владений двух Британии, захватом их на морях, но не на суше, не в Китае, как радуемся расширению владычества и России на суше; когда же вступим в союз с ними, с Британиями, то радость наша усугубится. Занятие Филиппин, этот исполинский шаг североамериканцев чрез Великий океан708, нас также очень порадовал, но не потому лишь, что американцы наши друзья (весьма, впрочем, ненадёжные), а потому, что колонии на Великом океане ускорят соединение двух океанов каналами, и телеграфный кабель чрез Великий океан замкнёт, наконец, телеграфное кольцо в поясе гроз и тишины. С. Америка, расширив свои владения на Великий океан, прекратит усобицы Южной Америки и даже Аргентины с Чили. Вместе с расширением американцами или европейцами их владений вновь приобретённые земли становятся предметом исследования, т. е. область знания также расширяется; открывается возможность влияния на атмосферные и, вообще, естественные явления; расширяется возможность области воздействия на природу. Возможность эта будет осуществлена, конечно, в том лишь случае, если войскам будут вменены в обязанность международным актом наблюдения по соглашению на предстоящей конференции.
Одно только печально, что область христианства или нравственности не увеличивается. Кроме вымирания туземцев, всюду видим полное равнодушие и терпимость к войне, не как к необходимой обороне, а к войне как к религии, к войне как высшей добродетели, по признанию ислама. В императоре Германии, так нагло выдающем себя за друга ислама, терпимость эта стала страшным пороком. Объявляя себя другом магометан, предлагая покровительство католикам и евреям, не говорит ли он прямо, что для него нет религии? Не полное ли это её отрицание? Для истинного преемника императора Фридриха II‑го могут ли казаться одинаковыми религии: и христианская — религия мужей, и еврейская — религия испорченных детей, и магометанство — религия свиней? Как могут такие «три кольца»709быть одинаковыми?
Впрочем, тот же император в речи на банкете Бранденбургского провинциального сейма («Нов. время», 1899 г., № 8230‑й) сказал: «Все расчёты Конференции мира будут ошибочны до тех пор, пока над человечеством будет господствовать неискупленный грех, пока будут существовать вражда, зависть и раздоры, пока люди будут стремиться приобретать выгоды в ущерб своим ближним». Так пророчествует Каиафа, Чёрный царь710. Обращение повинности взаимного истребления в повинность возвращения жизни всем умершим и есть искупление греха. Признавая истинным пророчество Каиафы, нужно не войну продолжать, а грех искупить, т. е. войска из орудия истребления обратить в орудие спасения от голода и язв…
В столице Вильгельма II-го в Campo Santo, т. е. на кладбище его предков, Корнелиус пророчески изобразил истребление рода человеческого язвою, голодом, войною и смертию711. Не Пруссию ли, не Чёрного ли царя изображает всадник, которому власть дана изгнать мир с земли? Но ни германский император, ни Пруссия не внемлют своему пророку, говорящему в картинах!..
В петербургском же Campo Santo, над гробами Александров I‑го, II‑го и III‑го712нужно было бы изобразить всадника, которому дана власть возвратить мир земле, — нужна картина воскрешения вместо сцен истребления.
Император германский поднимает богословский вопрос об искуплении. И если он говорит, что грех не искуплен, то, конечно, разумеет, что он не искуплен со стороны людей, ибо со стороны божественной, как верят протестанты и католики и православные, искупление уже совершено. Следовательно, требуется знать, что нужно делать, чтобы искупление было довершено. Если искупление от греха, как причины смерти, понять как воскрешение, как дело воскрешения, которое должно быть совершено чрез род человеческий, как божественное орудие, то расчёты Конференции мира не будут ошибочны.
О задачах Конференции о разоружении. Адрес от голодающей Руси
«Голод — враг Создателя,
Мудрецам — бесчестие.
Хуже неприятеля
Голода нашествие» (Полонский)713,
т. е. голод хуже войны, позор науки, дело самого дьявола. Тоже можно сказать и об эпидемиях, моровых язвах: и мор — враг Создателя и он мудрецам бесчестие; хуже неприятеля и его нашествие.
Продовольственно–санитарный вопрос может быть разрешён лишь участием в нем всех, введением всеобще–обязательного образования в связи с воинскою повинностию, производящею опыты над новым употреблением оружия, а именно: над обращением его не на истребление себе подобных, а на управление, на регуляцию слепой силы, носящей, по слепоте своей, смерть.
Виньеткою заглавного листа этой статьи должен быть «Иван Великий», из коего народное предание, вопреки истории, сделало памятник трехлетнего голода714. Чтó же говорит эта центральная звонница, этот «пуп» русской земли, эта благовестница, колокольня колоколен, высотою своею свидетельствующая о величии зла? Этот памятник голода требует, чтобы мы не забывали о голоде. В забвении этого вопроса — гибель земли. Вместе с тем Иван Великий есть и сторожевая башня, т. е. памятник бывших нашествий, указывающий ныне, куда должны быть употреблены силы, тратившиеся на оборону от степных кочевников.
Не из скромности, обращаясь к учёным, мы называем себя неучёными, а потому, что мы, как простолюдины, и оживление, и воскрешение, и умиротворение понимаем не метафорически. Под оживлением разумеемтелесноеоживление, под воскрешением — восстановление жизни всех прошедших поколений не в мысли лишь, ав действительности, а под умиротворением разумеем употребление оружия не для нанесения ран, смерти и всякого вреда себе подобным. Поэтому и примирение церквей, не исключающее войны, считаем ложным примирением. Под орудиями же (или оружием) разумеем не только военные, но и гражданские, т. е. орудия казни, причисляя сюда и языки как орудия брани.
Конференция о разоружении или, вернее, о сокращении вооружений, требует полного единогласия. Достаточно одного голоса, чтобы «сорвать этот сейм», как говорили в старой Польше; и этот голос уже есть: Германия рассчитала свои вооружения на большее число лет, чем Стэд715требовал для Божьего мира. (Это выражение — средневековое; оно было первым шагом для начала в средних веках всеобщей войны.) Что будет делать Россия, если Англия объявит войну Франции? Откажется ли она от умиротворения или же станет ненадёжным союзником, в чем её уже обвиняли за дело о Фашоде?716
Восемнадцать веков тому назад были открыты два пути: путь жизни и путь смерти. Какими эти пути были тогда, можно видеть из найденного не так давно памятника I-го или начала II‑го века христианства — «Поучение двенадцати апостолов»717, а чем они теперь должны быть, это раскрывается (или, по крайней мере, желательно раскрыть) в настоящей челобитной к Конференции умиротворения от лица голодающей Руси, Индии и всех стран, голодающих и опустошаемых чумою, холерою и т. п., и от всех сынов умерших отцов.
Первый путь —путь жизни, христианский и крестьянский —освобождает науку от служения тлению и истреблению, т. е. промышленности и войне, и призывает её к делу возвращения к жизни всех прошедших поколений для объединения всех миров вселенной; он объединяет все науки в астрономии, делая её выражением всей истории, так что совокупность ныне существующих миров вселенной станет выражением всех прежде живших человеческих поколений.
Путь же смертиесть путьязыческий, городской, юридический, экономический, который науки и искусства делает служанками фабрики и казармы. Науки же, неспособные к этой службе, держатся лишь по прихоти биллионеров и миллиардеров; к таким наукам принадлежат и астрономия, и история; но с господством четвёртого сословия наступит и их конец: торжество Марса и Венеры, покровителей фабрики и казармы, приведёт к смерти.
Пред Конференциею мира открываются также два пути: искусственный, который людям нашего времени (блудным сынам, забывшим об отечестве, об отцах и о заповеди «будьте как дети», непонимающим гуманистам, заменившим сына человеческого отвлечённым словом «человек») кажется естественным и состоит в том, чтобы новый милитаризм, военное дело, представляющееся им величайшим злом, заменить новым же индустриализмом, промышленным производством, которое представляется им высшим благом, верхом разумности, так что, если бы всем дать участие в нем, то уже и желать более было бы нечего.
Другой путь, который людям нашего времени покажется верхом безумия, состоит в том, чтобы нынешний милитаризм или повинность взаимного истребления (каковою она должна представляться с детской точки зрения, знающей только родственное и не понимающей ещё чуждого), заменить долгом возвращения жизни, всеобщим воскрешением, ради которого, т. е. для исполнения долга воскрешения, старый, народный, сельский милитаризм и защищал прах отцов. Возвращение же жизни было тогда недействительным, оставалось в виде лишь памятника; воскрешение, невозможное при существовании вражды, войны, заменялось тогда причитанием. Действительное же воскрешение требует полного объединения.
Нужно ещё прибавить, чтовоскрешение, о котором здесь говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познания совокупными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы, познания, коим Конференция мира чрез всеобщее обязательное образование и должна бы заменить взаимное истребление.Тем не менее, мы верим и в воскрешение, понимаемое как чудо, как непосредственное действие Божества; верим в воскресение гнева, которое последует, если объединение не состоится, а останется война или борьба. В двух путях человечества есть то общее, что на обоих милитаризм, как истребление, хотят заменить, по–видимому, одним и тем же — воскрешением. Нопуть жизни требует действительного и всеобщего воскрешения, тогда какдругой путь заменяет истребление не действительным и не всеобщим воскрешением, а промышленностью и искусством, которые воспроизводят до некоторой степени ткани и органы тела и дажеподобиявсего человека в пластических искусствах; они (промышленность и искусство) также суть воспроизведение и изменение внешнего мира. Таким образом можно было бы подумать, что недостаток только что обозначенного пути есть только недействительность, мнимость; на самом же деле нынешний индустриализм есть зло, он сам по себе производит зло, вражду, войну, милитаризм. Не в высшей ли степени изумительно, что человеку кажется странным истребление, а возвращение жизни представляется диким, безумным? Впрочем, путь жизни кажется безумием только по цели; что же касается средств, то он несомненно практичнее другого пути, требующего разоружения, ибо путь жизни требует расширения воинской повинности, но с присоединением к ней исследования, знания, научения, что кажется, совершенно в духе времени, который по крайней мере прикидывается чтителем науки.
Почему долг возвращения жизни(отцам сынами человеческими)кажется(поразительно сказать!)нежелательным? Ипочему нынешняя жизнь, полная взаимного истребления, не вселяет ужаса? Даже те, которые видят зло в истреблении, полагают добро не в возвращении жизни, а в самоистреблении, в общем уничтожении! Почему это?!…
Наше истребительное дело, проявляясь во всех мелочах, по привычке даже не останавливает на себе внимания. Но если бы сознание, что эти мелочи в их совокупности и вместе с наследственностью составляют очень значительную долю в вытеснении и сокращении жизни, — если бы это сознание вошло в нашу душу, не сделалось ли бы тогда возвращение жизни желательным? Приводя к сознанию все, что мы делали и сделаем, привлекая к свидетельству историю, которая как факт есть взаимное истребление с постоянным в нем раскаянием; сознавая своё бессилие остановить, при разъединении, дело истребления, желая даже убедить себя, что все это так и должно быть, нельзя же однако не признать, что только дело возвращения жизни может освободить род человеческий от истребления; т. е. если род человеческий не соединится в деле возвращения жизни жертвам борьбы — что и составляет естественное дело разумного существа — то он останется при истреблении, что также естественно для существа неразумного. Мы так давно живём в состоянии постоянной борьбы и взаимного истребления, что нам становится уже трудно понять наше истинное, мирное, сыновне–братское дело.
Третий милитаризм(борьба со слепою силою, обращение её в управляемую разумом)и третий индустриализм(органостроение и телостроение или восстановление разрушенных тел, праха, в живое тело) суть нравственный и религиозный переворот, переворот будущий, проективный, к которому и должна бы призывать Конференция мира.
Двоякое употребление, двоякая польза, результат, извлекаемый из разряжения грозовой или электрической силы, суть: 1) регуляция метеорического процесса, т. е. обеспечение урожая, и 2) снабжение деревень и сел небесною силою, освобождающею веси от ига города и возвращающею горожан в села.
Новая сельская, священная воинская повинность (3‑й милитаризм) отличается от старой союзом с знанием, соединением религии с наукою. Благодаря этому союзу, орудия собственно войны и особенно орудия рекогносцировок или обсервационные аппараты (каков аппарат Каразина), совершенно бесполезные во время мира, могут служить для разряжения грозовой или электрической силы — признаваемой электрогенною, а вместе и термогенною — и для управления метеорическим процессом. Этим путём происходит, с одной стороны, регуляция метеорического процесса, т. е. повсеместное, правильное распределение влаги и вообще обеспечение урожая; а, с другой стороны, получается сила, которою может пользоваться каждая деревня и при которой является децентрализация промышленности при полнейшей централизации сельского хозяйства. Кустарная промышленность есть эквивалентное замещение бурь, ураганов, гроз; она пользуется тою частью силы метеорического процесса, которая производит нарушение правильного его хода, тогда как фабричная промышленность, требуя эксплуатации и истощения, производит засухи и ливни и вообще нарушает правильный ход метеорического процесса. Сила, действующая в метеорическом процессе и даваемая небом, не только освободит село от ига города, не только приостановит движение (переселение) из сел в города, но и вызовет обратное течение. Четвёртое сословие, бывшие поселяне, а у нас в России даже и не бывшие, а настоящие сельчане и лишь временные горожане, возвратясь, как и теперь бывает, ко дню св. Пасхи к могилам предков, уже и на зиму не вернутся в город. Тогда и третье сословие вынуждено будет по необходимости сделать то, что часть этого сословия делает добровольно и теперь: оно должно будет покинуть город и возвратиться в село.
Переход от города в село будет переходом от нынешнего индустриализма, на половом подборе основанного, блудными сынами, увлёкшимися женскою красотою, созданного, киндустриализму сельскому, семейному, на союзе со знанием природы основанному; это будет переходом к индустриализму, для отцов работающему. И такой 3‑й индустриализм будет не искусственным, аестественным тканетворением,произведением естественных покровов, из коих сложены тела, будеторганосозиданием.Конечною же целью 3‑го индустриализма будет воссоединение распавшихся и разложившихся в прах тел в живые тела умерших отцов. Этот будущий индустриализм, призыв к коему и составляет дело Мирной конференции (или Конференции мира), будет религиозным переворотом, объединением всех религий. Идолопоклонство, конечно, исчезнет, когда Перун или Зевс, как главный бог или демон, будет поражён не в изображении (идоле, статуе), а в самой силе, которой изображение служит выражением, и когда памятники умерших будут уже не изображениями лишь, а самими умершими, восстановленными и действительными.Исчезнуткакрелигии учения, признающиеоружие,меч, ключом рая, когда оружие получит иное назначение, когда оно не будет употребляемо, да нельзя будет и употреблять его против себе подобных; исчезнети иудейство вместе с капитализмом, денежным хозяйством, ибо перестав быть на деле убивающими, как магометане, и обманывающими или торгующими так, как евреи, те и другие, в мысли и душе, станут христианами. Когда союз против греха и его последствий коснётся самих причин и поводов к искушению и соблазнам, делами же спасения и искупления будут само спасение и искупление, как исполнение воли Божией,которое не покупается, тогда не будет нужды ни в индульгенциях, ни в раздавателе их.Протестантизм, который естьидеолатрия в религии, или спасение в мысли, т. е. мнимое спасение от греха и смерти, иидололатрия в жизни т. е.художественно–промышленное воскрешение или нынешний индустриализм и милитаризм (maximum греха и его следствие — вымирание), — как может протестантизм остаться при своей мнимости и недействительности, при своих идеях и идолах, когда откроется действительный путь к возвращению жизни? В нашей дневной службе (литургии) и годовой (триодной) указан путь перехода от нравственного фарисейства, ставящего всех людей в военное положение, и от взаимного истребления к делу возвращения жизни (литургия верных и Пасха). Регуляция метеорического процесса земного шара предполагает уже переход от птоломеевского к коперниканскому мировоззрению. Храмы–школы с вышками и храмы–музеи с вышками же — это уже выразители коперниканского мировоззрения, соединяющего все науки в астрономии и истории.
О двух съездах
О двух съездах, всенаучном и всехудожественно–промышленном (а не промышленно–художественном) в связи с Конференциею Мира, созванною «Стоящим в праотца–место» и состоящею из представителей всех отечеств.
В чем должен состоять вопрос об умиротворении при коперниканском воззрении, принятом в нынешней науке, и что требуется для осязательного, а не очевидного только доказательства истинности этого воззрения? Для этого нужен съезд представителей всех наук, соединённых и примирённых в решении коперниканского астрономического вопроса. Знание всего, во времени и пространстве происходящего, может быть соединено в астрономии, не отрицая или не исключая и внемирного, скрываемого нынешним немирным состоянием вселенной. Для полного решения коперниканского вопроса, или — точнее — для раскрытия способа разрешения этого вопроса нужен съезд представителей всех знаний, объединённых в указанном смысле. Признав коперниканское мировоззрение вопросом, мы ставим его в ряду других миропредставлений, т. е. вводим его для решения в историю знания. Итак, астрономия или история, т. е. нынешнее воззрение, есть ли полная истина, осязательная действительность? Или же она только умопредставление, лишь мысль в истории человеческих миропредставлений? Согласно коперниканскому воззрению, земля есть небесное тело, неизвестно какою силою движимое, а звезды — земли, из тех же веществ, как и земля, сложенные и так же движимые, и притом удалённые на громадные расстояния, разобщённые одни от других и от нашей земли, вследствие чего и на последней жизнь могла проявиться лишь в смене поколений, в вытеснении, борьбе, войне. Таким образом в коперниканском мировоззрении открываются самые глубочайшие причины раздора, царствующего во вселенной, и его следствий. Естественное решение коперниканского вопроса, все знания в себе вмещающего, заключается в уничтожении разобщения, т. е. в объединении всех миров вселенной; а это может быть осуществлено лишь чрез возвращение к жизни всех вытесненных поколений, чтобы они, бывшие также некогда лишь созерцателями вселенной, стали её деятелями и правителями.
Если бы всенаучный съезд, о котором говорилось выше, состоялся одновременно с конференциею мира, то вопрос об умиротворении значительно разъяснился бы; знание во всей полноте стало бы орудием умиротворения.Разрешение этого вопросапри коперниканском мировоззрении состояло быв объединении для воскрешения или для регуляции всех миров вселенной чрез воскрешённые поколения; воинская повинность обратилась бы в призыв не только к управлению метеорическим процессом, но и к регуляции тою силою, которую земля получает от солнца и небесной среды и от которой зависит движение её; т. е. воинская повинность была бы призывом к составлению экипажа или прислуги земного корабля, призывом к опыту управления движением земли, как к доказательству этого движения.
Какое участие могут принять в вопросе об умиротворении представители всех искусств и всех ветвей промышленности?
Все искусства в обширном смысле могут соединиться или в храме, или во всемирной выставке, как выражении птоломеевского мировоззрения, причём храм будет выражением птоломеевского неба, а всемирная выставка — земли. Но искусство, будучи выражением птоломеевского миросозерцания, противоречит науке, поднявшей коперниканский вопрос; а потому искусство, чтобы служить вместе с наукою делу умиротворения, должно изобразить всю фальшь выставки (см. «Выставка 1889 г.»)718. Должно создать храм–музей и храм–школу с вышками, изображающими как бы выход на палубу или на вахту для наблюдения по движению звёзд над движением нашего земного корабля. И особенно искусство должно создать кремли, как центральные кладбища, а равно и восстановить острожки, как местные кладбища. В росписи стен Кремля с его поющими башнями новое искусство найдёт обширное поприще, объединяя художников в этом общем деле719.
Соединение всех наук в астрономии и всех искусств в архитектуре, т. е. в храме–музее с вышкою, не только даст основание для всенаучного и всехудожественного съездов, но и для соединения их между собою и с религиями, объединёнными в деле отеческом и в образце единодушия и согласия, ибо храм–музей (памятник всех поколений) с вышкой, в котором младшее поколение воспитывается под руководством старшего, будетшколою; он соединит в себе храм (религию), музей (искусство и историю) и вышку (астрономию), между коими нет противоречия, а существует полное единство, так как храм есть братотворение для отцетворения; музей–храм всех предков (ряд поколений) и вышка — это действительная патрофикация, как осязательное доказательство коперниканского мировоззрения. В этом и заключается подготовка к объединению религий и исповеданий, ко вселенскому собору, которому останется к людям, уже соединённым в деле и на деле, присоединить ещё и их словесное признание.
Признание коперниканского мировоззрениявопросомобращает астрономические знания в историю, а осязательноедоказательстводаётся всем рядом поколений (история), ставших плането– и солнцеводами всех звёзд.
Соединение всех наук в астрономии есть ли только внешнее соединение по пространству и времени, или же между всеми науками есть внутренняя астрономическая связь? Если мы возьмём науки в их настоящем состоянии, в таком, какого они теперь достигли, то, конечно, эта связь окажется несравненно более внешнею, чем внутреннею. Жизнь растений и животных находится в очевидной зависимости от двух главных движений земли; но жизнь клеточек внутри организмов, в какой зависимости находится она от движений земли, это неизвестно; а между тем совершенство науки и состоит в раскрытии этой внутренней связи.
Вопрос о собирании
В Пасхальных вопросах указываются пути и способы искупления. Эти вопросы предполагают уже решённым вопрос о том, что искупление есть не только догмат, но и заповедь. Вопрос об искуплении потому называется пасхальным, что искупление в его полной конкретной форме есть воскрешение, которое есть так же не догмат только, но и заповедь.
Католицизм средством искупления считалсвященные войны, заменённые потомденежными взносами(индульгенциями). Протестантизм отверг эти способы искупления, но ничего не поставил на место их, никакого дела, а только «веру в смысле представления». Замена жесвященных войн, как искупительного средства,обращением орудий истребления в орудия спасенияесть, очевидно, заменаложногокатолического средства и дополнениенедостающегов протестантизме. Таким образом статья «О разоружении» имеет правовое место в религиозном учении и могла бы быть осязательным выражением отличия православия вместо всех богословско–философских тонкостей Хомякова, если только будет пояснён смысл и объём орудий спасения. Занимая такое важное место в богословии или, вернее, в богодействе, в воздаянии «Божия Богови», эта статья о разоружении или обращении орудий войны в орудия спасения занимает такое же важное место и в учении о самодержавии или в проекте умиротворения двух родов войн: конституционной и журнальной полемики и войны, т. е. в воздании Кесарева Кесареви.
Разоружение или обращение орудий истребления в орудия спасения — вотположительный, определённый ответ на вопрос, что такое православие, которое как будто, по ядовитому отрицательному определению В. С. Соловьёва, есть только некатолицизм и непротестантизм720.
Война в обширном смысле, внешняя и внутренняя
Конференция мира, призывая всех к воинской повинности, имеет своею задачею переходот обязанности истребления, в каком бы то виде ни было,к долгу воскрешенияпосредством обращения всех в исследователей причин или условий, вызывающих войну в обширном смысле: войны международные, борьбу между сословную, хотя бы только могущую перейти в войну междоусобную, и все те преступления (кражи, грабежи, убийства), которые были бы войнами, если бы не было государственной власти. Преступления эти указывают на недостаточность государственного умиротворения, которое, строго рассуждая, и умиротворением–то назвать нельзя, так как это лишь иная форма войны, это — только та ступень эволюции войны, в коей юридическая форма составляет одну лишь стадию. Все эти формы войны и подлежат исследованию лиц, призываемых Конференциею к сказанному переходу от обязанности истребления к долгу воскрешения.
Может быть, некоторые захотят удовлетвориться неполным умиротворением. Тогда конференция представителей государств должна признать одно из них (т. е. власть этого государства, а не безвластные третейские суды721) господствующим — должна искать не умиротворения в строгом смысле, а подчинения всех одному. Нет такого государства, в коем мир держался бы третейскими, безвластными судами, а потому и нужно было бы всем государствам признать власть одного государства за общую власть, стать его областями, департаментами или штатами, чтобы достигнуть более или менее прочного единства, в форме однако власти более или менее сильной. Будет ли эта власть постоянною или выборною, во всяком случае она в её нынешнем положении не будет подобием Триединству, в коем единство — не власть, а самостоятельность личностей не переходит в рознь и борьбу. Конференция же, стоящая на высоте своего призвания, имеет образцом христианского Триединого Бога, и такая конференция призывает все учреждения, законодательные, административные, судебные и пр., к исследованию своей деятельности. Такая конференция будет облечена нравственною властью. Она же будет и последнею, высшею инстанциею знания.
Только чрез конференцию, состоящую из представителей всех государств, чрез их согласие возможно всю землю как единое небесное тело сделать предметом совокупного опыта, обращая чрез всеобщее обязательное образование народы или войска в естествоиспытательную силу и доказывая таким образом на деле мнимость солнцевода и действительность землевода, носящего с собою и смерть, и жизнь. Этим будет положено начало перехода от мнимой центральности земли по птоломеевскому мировоззрению к коперниканской действительности, доказываемой обращением движения в действие, в управление, начиная от земли и переходя к солнечной системе и т. д. Действительность коперниканского мировоззрения только этим путём и может быть доказана; иначе оно будет лишь нашею мыслью, или — вернее — мечтою обитателей земли, хотя и мечтою, психологически и логически необходимою для сынов умерших отцов. Только отрицание сыновства, непризнание отечества, — что, конечно, есть величайшая ложь — освобождает человека от патрофикации. И для сынов умерших отцов патрофикация, т. е. население неба умершими отцами, может быть признана недействительною; но тогда патрофикация обращается (как и воображают люди, осуждённые на бездействие) только в мышление. Для истинных же сынов человеческих, неподвергшихся такому уродованию, патрофикация будет проектом, такою мыслью или представлением, которое должно быть осуществлено.
О завершении роста человеческого рода; об его физическом совершеннолетии и умственном несовершеннолетии (К 3‑му юбилейному акту)722
Род человеческий очень недалёк от физического совершеннолетия, т. е. от завершения его роста (в смысле размножения) и обнаружения абсолютного (для земного шара) поземельного кризиса; но, к сожалению, он весьма ещё далёк от совершеннолетия умственного, от объединения сынов на земле как погосте отцов, от объединения в общем небесном деле регулирования движением земли, в деле землеводства и перехода на другие земли (земли небесные, планеты) путём не рождения, а воскрешения. Правда, те, которые целью человечества ставят только комфорт для всех или для наибольшего числа, всячески стараются доказать, что земля очень велика, а средства её неистощимы (но ведь и интенсивность имеет пределы, а неестественная интенсивность не может не порождать болезней), что равносильно признанию земли безграничною и противоречит принятому наукою коперниканскому мировоззрению, признающему землю ничтожною песчинкою в мироздании. Однако желать замедления в движении к физическому совершеннолетию — значит желать усиления неурожаев, эпидемий, вообще — усиления смертности и уменьшения рождаемости, т. е. усиления разврата, так как признающие комфорт целью жизни, уж конечно, не могут требовать аскетизма, воздержания!
Общее мнение в настоящее время всячески старается уверить себя в том, что мы весьма далеки от поземельного кризиса, или даже, что он невозможен. Между тем факты говорят другое: Северная Америка принимает меры против наплыва эмигрантов и старается оградить и Южную Америку от всяческого влияния Европы; Африка поделена; Австралия, растущая не по дням, а по часам, уже начавши своё объединение, конечно, не допустит распоряжаться своею территориею, за которую она считает всю островную часть света, Европу; так что для Европы не будет надобности собирать конференцию вроде конгской для дележа Австралии и Америки723. Но не одна Западная Европа заключает в себе избыток населения; ещё больше он в Китае. Вопрос о китайской эмиграции есть даже самый важный вопрос в задаче, которая ставится роду человеческому приближающимся завершением его роста.
Пока человеческий род в лице двух его частей, океанической и континентальной, будет следовать слепому влечению, пока не начнётся переход от истории как факта к истории как проекту или акту, сознательно исполняемому, до тех пор каждая из двух борющихся частей будет стараться направить Китай на своего противника. Выгода океанической партии потребует возобновления монгольских погромов; причём океаническая партия, конечно, не вспомнит, что за монгольскими нашествиями могут последовать и гуннские, которые достигнут и самой Западной Европы. Континентальная партия в союзе с Китаем может также нанести сильный удар океанической державе в самом центре её могущества, в Индии, ибо от Тибета до Калькутты — рукой подать. И тогда океан сделается добычею пиратов, флибустьеров, морских кочевников. Если же история как факт начнёт превращаться в историю как акт исполнения проекта, т. е. если воинская повинность будет соединена со всеобще–обязательным образованием в видах обращения войска в естествоиспытательную силу, тогда китайской эмиграции будет открыт доступ к той части мира, в которой не может жить европеец, т. е. в жаркие страны Африки, Америки и Австралии, а Северная Америка и Западная Европа, опасающиеся нашествия китайских рабочих, могут успокоиться в этом отношении.
Первый юбилейный акт, который имеет целью разработать вопрос о всеобщем, обязательном образовании в связи с воинскою повинностью в видах обращения войска в естествоиспытательную силу, и должен поставить проект такого обращения войска в основу соединения церквей. Завершением же проекта соединения католической и протестантских церквей с восточно–православною будет план согласного действия океанической (католическо–протестантской) партии и континентальной (православной) на Китай в вышесказанном смысле. Успешность исполнения этого плана зависит от перехода ко 2‑му юбилейному акту, т. е. от перехода от обеспечения лишь жизни сынов от голода и язв к исполнению долга душеприказчества на кладбищах, обращаемых в музеи. Этим переходом уничтожится противоположность Европы и её хамитической цивилизации с Китаем, чтителем отцов, хотя бы и формалистически только. Китайская же эмиграция, принявшая на себя регуляцию жаркого пояса, будет завершением второго юбилейного акта.
Распределение задач всемирной регуляции природы
Что скрывается, что готовится под всеобщим приготовлением к войне? Не изумительно ли будет, если народы, приготовившись к взаимному истреблению, окажутся союзниками в деле всеобщего воскрешения? Не менее и даже более будет изумительно, когда люди, вооружённые тем оружием, которое вместо взаимного истребления может спасать от смерти, употребив это оружие на взаимную гибель, вызовут грозу, которая истребит оба враждующие войска!..
Полковник Ч-ков в конце XIX столетия в одном из номеров военного журнала поместил приглашение к военной интеллигенции заняться историею участия войска в деле спасения народа от бедствий, производимых слепыми силами природы, и иллюстрировал это своё приглашение изумительным подвигом воинской команды, по собственному почину спасшей Оренбург от взрыва порохового погреба, прикрыв во время страшного пожара пороховой погреб своими телами724. Если мы, вопреки всем историкам культуры, цивилизации и эксплуатации, верно поняли ход истории, если нам удалось проникнуть в божественный смысл всеобщего вооружения, т. е. если в этом всеобщем вооружении для взаимного истребления заключается и средство против голода, язв и смерти, если чрез посредство этого вооружения всеобщее истребление возможно превратить во всеобщее спасение — тогда в приглашении полковника Ч‑кова должно видеть поворотный пункт от истребления к воскрешению, и этот момент составит великую эпоху в истории.
Человечеству, объединённому в деле мирного применения всеобщей воинской повинности, предстоят вместо войн народов и рас друг с другом следующие военные действия: 1) борьба на два фронта, северный (полярный) и южный (тропический), с обходным движением против последнего, причём это движение будет иметь в тылу у себя стужу южного полюса; 2) борьба на два фланга: восточный (край засух) и западный (край ливней и наводнений); и наконец, 3) атака центра, «кровли мира», пустынного, холодного Памира, как завершение обходных движений уже не против ислама, а против ига тропического зноя.
Только с Англиею может быть заключён союз не для борьбы с каким–либо народом, а для борьбы с тою силою, которая в одних местах убивает жизнь холодом, а в других — жаром, а потому в союзе только с англичанами, притом с англичанами европейскими и американскими, можно вести борьбу на два фронта, ибо только Англия и С. — Американские Штаты обращены с одной стороны к полюсу, особенно к магнитному, а с другой — к экватору или — точнее — к экваториальному кольцу, кольцу гроз или высшего напряжения электрической, т. е. грозовой, силы. Европейские англичане из двух полуостровов Ост–Индии и на истоках и озёрах Белого Нила и англичане американские из Вест–Индии в союзе с китайцами как народом, способным переносить экваториальный зной, должны будут открыть борьбу с слепым врагом, т. е. предпринять обращение его в разумную силу. Кроме того, англичане по своим владениям в Южном полушарии могут действовать против тропическо–экваториального врага не только с фронта, но и с тыла. Обход, направленный в тыл исламу, может и должен обратиться в борьбу за освобождение от убийственного зноя. Атака центра, кровли мира, Памира, поднимающегося до высших холодных слоёв атмосферы, есть атака, надо полагать, центрального для регуляции места, так как холодный Памир (в обширном смысле), лежащий над знойною Индиею и Индийским океаном, не отделяющимся от Южного Ледовитого, занимает середину между экватором и полюсом как в одном направлении, так и в другом, будучи расположен между Западным и Восточным океанами. Отсюда, т. е. с Памира, и надо действовать, чтобы спасти и Китай от наводнений, и Европу от засух.
У истоков Белого Нила англичане, поддерживаемые португальцами, немцами, бельгийцами и одновременно с абиссинцами, коих Россия должна примирить с итальянцами, разрешают в деле экваториальной регуляции африканское противоречие между двумя полуостровами: Западным — сухим и Южным — влажным и дают победу Озирису над Тифоном.
Когда орудия войны, по общему соглашению, станут орудиями регуляции и когда, благодаря этому, достигнуто будет действительное обладание земным процессом, тогда мнимые территориальные разграничения исчезнут сами собой, и Абиссиния, занимая возвышенную Африку от Нубии или даже Египта на севере до Мамбизы на юге и до Белого Нила на западе, станет естественным посредником между южною многоводною и западною безводною Африкою. Так распределяется общечеловеческое дело на юге. Обратимся снова к Северу.
Россия на всей своей длинной северной границе соприкасается с такой полосой или страной, в которой то, что служит к взаимной борьбе, так быстро истребляется, что уже пора подумать о совокупном действии, чтобы вызвать истреблённую жизнь. В этой полярной стране, кроме России, сходятся два родственных врага — европейские англичане и американские; последним Россия уступила свои владения в Америке и тем, будем надеяться, приобрела союзника не против европейских англичан или кого бы то ни было, а союзника в борьбе с полярным холодом: это северный фронт будущего человечества. Другим, южным фронтом будет Англия с иными европейскими народами, приближающимися к жаркому поясу, где главным для европейцев врагом является зной, жар, т. е. та сила, которой лишён Север. Россия и Англия, сближаясь, поднимаясь на Памир, встречают на этой высоте того же полярного врага, которого они имеют на глубоком Севере. Россия, заменив нынешнюю северную столицу полярною, у незамерзающего Варангерфиорда, вместе со всем христианско–европейским человечеством откроет новую борьбу на два фронта: с экваториальным, тропическим жаром с одной стороны и с полярным холодом — с другой. Для России прежние два фронта, кочевая Азия и городская Европа, заменяются борьбою с набегами степных, сухих ветров Азии и влажных ветров Европы. Россия, носящая четверное иго, иго тропического зноя летом и иго полярного холода зимою (а последнее иго иногда и позднею весною, и даже летом), нося вместе с тем и иго океана с Запада и иго материка с Востока, Россия без зависти и даже с радостию может смотреть на распространение Англии и к полярным, и к тропическим странам. Россия будет с радостию смотреть на распространение не Англии только, но и Франции, и Германии, и других государств, соприкасающихся как с полярными странами, так и с тропическими. Дело общее, братское, сыновнее, отеческое не знает зависти; оно дышит одною любовью. Ужели же не подаст ему благословения Бог любви, Отец небесный?..
Союз двух Британий (К вопросу об умиротворении)
В 1812 году, когда России грозило нашествие Наполеона, а Соединённым Штатам нашествие Англии, Россия все усилия употребляла к примирению матери с дочерью, метрополии с колониею, чтобы все силы Англии обратить против Франции725.
Если бы Наполеон победил единственного остававшегося противника на суше, а Англия единственного врага на океане, тогда Франция не имела бы себе союзника на море, а Британия — на суше, и две войны превратились бы в одну всемирную войну царицы океанов с царём суши. В настоящее время, когда союз Германии с тремястами миллионов магометан грозит не только России, но и европейской Британии в Азии и Африке, и когда даже Соединённые Штаты встретили на Филиппинах магометан, союзников Чёрного царя (немецкого императора), теперь больше, чем в 1812 году, необходим союз двух Британии, и не столько для борьбы с врагом мира (Чёрным царём), мнимым обладателем суши, сколько с самим океаном; необходим для этой борьбы и союз двух обходных движений, морского, в тылу магометанства, и сухопутного, до встречи этих движений на Памире. Эта встреча замкнёт христианское кольцо вокруг использующих религию меча и принудит их обратить орудие войны не против себе подобных, а против силы слепой, смертоносной, вносящей раздор и в среду людей, что и приведёт к умиротворению.
Умиротворение — заветная задача русских самодержцев
Вопрос об умиротворении есть в доме Романовых, можно сказать, вопрос династический. Священный союз Александра и Николая Первых, давший Европе сорокалетний мир, не имел реальных гарантий, залогов прочности для международного мира; и тем не менее он заслуживает благодарности именно за то, за что был осуждаем либералами, т. е. за антиконституционную политику. Священный союз сохранил самодержавие, от которого только и мог последовать манифест 12‑го августа 1898 года, манифест об умиротворении, названный неточно манифестом о разоружении. Священный союз, это был своего рода третейский союз, лига мира, то, до чего додумались только много лет спустя; это был союз всех европейских держав для решения международных вопросов мирным путём726. Не остановил ли Николай I войну Австрии и Пруссии в 1852 году?..727Александр II был также известен своим миролюбием и много потрудился для смягчения ужасов войны. Комиссию по этим делам следовало бы назвать Комиссиею Александра II. Александр III заслужил имя миротворца; а сын его поднял вопрос об умиротворении уже всемирном.
Что же нужно, чтобы международный мир получил прочные, непоколебимые основы? Конечно, нужно не разоружение, не сокращение войска, а даже увеличение его, но на условии употребления всего, чем войско вооружается, на спасение от общих бедствий. Вооружает войско наука, и её можно было бы назвать злою, если бы она сама не была служанкою купцов и фабрикантов, если бы она сама не была порабощена. Вследствие такого порабощения на поднятый вопрос о регуляции метеорических явлений со стороны учёных последует отрицательный ответ. Чтобы иметь хотя несколько утвердительных ответов на вышеозначенный вопрос, нужно бы вместе с предполагаемою конференциею созвать и международный съезд естествоиспытателей или даже всенаучный съезд, астрономический и археолого–исторический.
Вопрос об умиротворении мог бы появиться и не в искажённом виде Третейского союза и военных поселений728, если бы император Александр I, прислушиваясь к голосу желавших перейти на действительную службуцарскую, вместобарской, не начал после войны отечественной войны неотечественной в видах предупреждения нового нашествия, а призвал бы именно для этого весь народ на службу царскую. Такой призыв не только устранил бы возможность нового нашествия, но и привёл бы к союзу с западным императором, союзу, который был бы надёжнее, конечно, тройственного союза, не «священного», а метерниховского. Наполеон мог бы оценить и каразинский проект о регуляции метеорических явлений. Рассматриваемое с этой точки зрения царствование Николая I было продолжением ошибки Александра I, которую мог бы исправить Александр II, если бы не заключил мира после взятия Севастополя, а призвал бы к поголовному ополчению, призвал бывсех на службу царскую вместо барской.
И Конференция, созванная по инициативе Николая II, если бы стояла на высоте своего призвания, должна была бы воинскую повинность взаимного истребления, как выражение зависимости человеческого рода от слепой силы, обратить посредством всеобщего обязательного образования или познавания смертоносной силы природы, в нас и вне нас действующей, в повинность всеобщего возвращения жизни, т. е. воскрешения, в повинность обращения слепой, умерщвляющей силы в оживляющую. Такова полная, естественная, неискусственная постановка вопроса о задаче Конференции мира, или, вернее, конференции союза против слепой силы природы, как основной, коренной причины раздора, частным случаем какового и является война. Следовательно, экспертами в этом деле не могут быть лишь дипломаты, юристы, экономисты, а должны быть представители всех знаний, только бы суеверия и предрассудки они не переносили в это примирительное дело будущего века. На дело примирения смотрят обыкновенно чисто по–ребячески, думая, что можно уничтожить войны, не устранив причин вражды, причин в высшей степени законных.
Задача Конференции прежде всего состоит в возвращении к старой, народной, священной воинской повинности, которая защищала землю как прах отцов и кремли — их кладбища, тогда как новый милитаризм под землёю, которую он призван защищать, разумеет богатства, в ней и на ней находящиеся, фабрики, торговые магазины. При всеобщем умиротворении защита праха отцов, в которой уже не будет нужды, обращается в оживление этого праха посредством присущей всем людям, как разумным существам, способности познавания, проявлению которой препятствовали вражда и разъединение. И самое примирение и объединение совершаются ради оживления или воскрешения.Говорить же о примирении (т. е. об уничтожении силы, проявляющейся в раздорах) без оживления — значит забывать, что человек ни уничтожать, ни создавать ничего не может; он может только превращать одно явление в другое и воссоздавать. Промышленность, которая есть искусственное, мёртвое воспроизведение тканей и органов человеческого тела (т. е. подделка), ни нравственно, ни физически не может быть эквивалентным возмещением действительного разрушения жизни, хотя бы к промышленности присоединили и все искусство. Это значит: война, как и всякая борьба,действительнолишает жизни, а промышленность и искусствонедействительновоспроизводят жизнь; между тем именно из–за торгово–промышленных интересов и ведутся войны и вводится всеобщая воинская повинность. Когда говорят, что ради непроизводительного милитаризма физические и духовные силы отвлекаются от естественного назначения, разумея под естественным фабричную промышленность, которая тем враждоноснее, чем соблазнительнее придаёт она наружность своим произведениям, то впадают в страшную ошибку. Естественному назначению более соответствует кустарная промышленность, которая не состязается с красотою лилий полевых, не обманывает и войны не вызывает. Действительно же естественной промышленности положено лишь слабое начало в гистотерапии и органотерапии. Поэтому задача Конференции в том, чтобысделать милитаризм производительным, употребляя его для регуляции, которая не только земледелие избавит и должна избавить от неурожаев, но и окажет содействие кустарной промышленности против фабричной.
Два пути Конференции мира
Есть два пути для Конференции мира: 1)путь языческий, юридический, крайняя, последняя цель коего (в достижение которой никто, однако, не верит) — замена милитаризма индустриализмом или замена того, что считается непроизводительною тратою (войска), тем, что считается полезным, производительным (художественною промышленностью); это — фабрика на месте казармы и лагеря с присоединением к фабрике науки, если наука сделается исключительною служанкою фабрики. Иначе сказать: это замена войны, взаимного истребления производством красивых безделушек, изящных игрушек (мебель, экипажи и т. п.) и высшим искусством производства тряпок, соперничествующих с лазурью тропического неба, с пурпуром зари, но прикрывающих своим блеском тление и истребление729.
2)Путь христианскийв связи со всеми науками и искусствами в их полноте, с земледелием и сельскими промыслами, становящимися орудиями знания и искусства. Это путь обращения войска, защищавшего прах отцов, в воинство сынов, воссозидающее прах в живые тела отцов, тот прах, который земледелием обращается в пищу, а промышленностью в одежду и прочее тому подобное для сынов. Словом, этот второй путь состоитв замене взаимного истребления действительным возвращением жизни жертвам борьбы.
Почему эта, несомненно, самая естественная задача человека, возвращение жизни, не только кажется всем безумною, но и возбуждает — странно сказать — отвращение? Не указывает ли это отвращение, которое выражал к делу воскрешения, между прочим, Толстой, на крайнюю испорченность? Толстой, отрицающий существование смерти, говорил, указывая на череп: «люблю я эту курноску»730. И почему мнимое возвращение жизни в виде статуй, портретов и т. п. — «ничего!», а действительное — «противно»?!..
Если задачею Конференции будет установление взаимного обязательства представителей всех государств сделать народ–войско, посредством всеобщего научения, орудием регуляции метеорического процесса для избавления от голода, эпидемий и смерти, то задача Конференции будет лишь завершением заповеди: «Шедше, научите, крестяще во имя образца единодушия и согласия». Глубокое, общее воздействие на природу не есть ли внешнее освобождение от последствий греха, т. е. от голода, язв и смерти, от чего крещение освобождает внутренне, таинственно. Крещение есть усыновление Богу отцов; полное же освобождение, искупление от приводящих к смерти грехов, унаследованных от отцов, совершается чрез воскрешение отцов. Поэтому изречение императора Вильгельма II, что все мирные расчёты будут ошибочны, пока будет господствовать «неискупленный грех», есть верное пророчество731. Но Чёрный царь, конечно, хочет доказать, что мир невозможен, а доказывает, что искупление, совершенное уже внутренне, возможно и внешне: нужно только соединение и научение.
Оба вышеуказанные пути, по–видимому, даже совершенно сходны: тот и другой желает заменить милитаризм и разрушение индустриализмом, созиданием, воссозиданием, оживлением; разница только в том, что на одном пути созидание искусственное, воссозидание недействительное и оживление мнимое, на другом же пути требуется созидание естественных тел, воссозидание действительное, т. е. всеобщее воскрешение и оживление истинное, настоящее, а не мнимое. На том и другом пути милитаризм может не уничтожаться, а лишь превращаться: на первом пути армия военная превращается в промышленную, как, например, у Беллами732; на другом же пути орудия, употребляемые войском для войны, должны обратиться в орудия регуляции, в орудия обращения смертоносной силы природы в живоносную.
Кажущееся сходство превращается таким образом в глубочайшее различие. Нынешний индустриализм берёт мёртвое вещество, камень или металл и придаёт ему вид жизни, органа или даже целого организма (как статуя); или же берёт живое вещество, растение и животное, умерщвляет его и умерщвлённому придаёт вид жизни.
После проповеди Евангелия всем народам, после обращения одиночных, когда должен наступить конец миру, так как проповедь не привела к объединению, и созывается Конференция; так что участь мира в руках Конференции, конечно, если предположить, что конец мира — вопрос не безусловный. Но враг мира все делает, чтобы грех не был искуплен.
К одиночным обращениям людей разных вер в христианство Конференция должна прийти на помощь, поставив на первое место то самое, что заставляло отрекаться от христианства расположенных к нему, то, что касается всех имеющих умерших отцов и предков, то, что более или менее выражено во всех религиях, и особенно в религии христианской, а именно: заботу о судьбе отцов,в том числе и тех, которые не знали Христа, а потому и осуждены на погибель. Если христианство не есть объединение для воскрешениявсехумерших, то противоречие, конечно, неразрешимо. Кто не крестится водою и духом, т. е. не будет научен, тот не может, конечно, принять участия в деле искупления или воскрешения отцов. Крестят же и научают именно для спасения отцов. Вопрос этот, т. е. о погибели не знавших Христа, касается и детей христиан, умерших до крещения. Известно, к каким прибегают уловкам, чтобы выпутаться из этого затруднения.
Будет очень жаль, если Конференция мира изберёт первый путь, т. е. если вопрос о поддержании или сохранении мира попадёт в руки юристов, представителей международного права, другого средства, кроме третейского суда, не знающих. Третейский суд, добровольно избираемый, не может быть признан умиротворением и не заключает в себе никаких гарантий мира. Что же касается до ограничения вооружений, то Конференция должна иметь власть, чтобы были принятывсемихотя бы незначительные сокращения милитаризма. Мы же не можем не желать большего и большего усовершенствования оружия: очень может быть, что нынешняя канонада не оказывает никакого действия на атмосферные явления, а потому и желательно открытие новых, более сильных взрывчатых веществ. Если нашёлся газ, ещё менее плотный и более лёгкий, чем водород, то и азот, входящий в состав взрывчатых веществ, может иметь соперника.
Смысл и цель всеобщей воинской повинности
Проект договора о превращении посредством обязательного образования всеобщей воинской повинности взаимного истребления в религиозно–нравственный долг возвращения жизни лишённым её — этот проект есть возвращение к старой, несекуляризованной, естественной повинности с присоединением к ней всеобщего познавания умерщвляющей силы природы.
Нынешняя воинская повинность врагами, против коих она должна защищать, считает лишь себе подобных; действие же против слепой силы, если бы таковое ей было предложено, она сочтёт за оскорбление.
Под отечеством же нынешняя воинская повинность разумеет землю не в смысле праха отцов, а в смысле богатств, в земле и на земле находящихся. Воинская повинность защищает города, фабрики, торговые магазины, а не кремли и кладбища и в то же время разрушает города своих врагов и кощунствует в кремлях и на кладбищах; за лишённых же жизни берёт с побеждённых денежное вознаграждение, как и за материальные убытки на войне.
Облегчение от тягостей воинской повинности должно происходить не от сокращения, а от расширения этой повинности до возможно полной всеобщности; причём в мирное время люди не будут уже отрываться ни от семей, ни от земли, а лишь в свободное от земледельческих работ время будут собираться в ратные, батальонные и полковые штабы, которые будут совпадать с гражданско–административными учреждениями. Улучшенные пути сообщения, необходимые при этом, не могут считаться непроизводительными тратами.
Конференциямежду—или, лучше сказать,всенародная, признавая, что воинская повинность имеет целью не борьбу лишь народов друг против друга, но и защиту от слепой силы, от огня, засух, наводнений, эпидемий, саранчи и т. п., ставит себе задачею расширение последней обязанности за счёт первой. Для конференции, как всенародной, воинская повинность, т. е. долг, обязанность отдавать силы и жизнь, относится ко всем живущим; объектом же долга становятся все умершие, согласно со старою повинностью, которая защищала прах отцов, «имеющий востати». Поэтому все державы обязываются поставить принципом нравственного воспитания: жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех, т. е. со всеми живущими для всех умерших. Целью умственного воспитания должно быть поставлено:всех сделать познающими и все — предметом знания. Тогданаука будет выводом из наблюдений, производимых всеми, везде и всегда, а не из наблюдений, производимых кое–кем, кое–где и кое–когда. Целью же общего дела будет объединение или умиротворение всех в труде познания слепой силы и обращения её из умерщвляющей в оживляющую, для чего требуется обращение войска или всего народа, ставшего войском, в естествоиспытательную силу посредством всеобще–обязательного образования; а чрез это весь народ будет обращён к познаванию смертоносной силы природы, проявление коей, по коперниканскому воззрению, связано с ходом или круговоротом земли; и видим мы его, это проявление смертоносной силы, особенно на кладбищах. Если в настоящее время нет места совершенно безопасного от внезапного нашествия, то военное образование народа должно начинаться защитою кладбищ, праха отцов, и на кладбищах же духовное и светское образование должны создать храмы–школы и храмы всенаучные, музеи. Укрепление кладбищ будет обращать граждан в сынов, и вместе с укреплением кладбищ для защиты праха отеческого начинается и действие против смертоносной (голодо– и язвоносной) силы, т. е. к пассивным наблюдениям присоединяется и активное. Воздвигаемые полевые укрепления, надо полагать, будут также иметь значение и для регуляции: рвы их будут ежегодно углубляемы, а валы и башни постоянно возвышаемы и число самых пунктов наблюдения будет постоянно увеличиваемо. Обращение сторож, составляющих основу острожков и кремлей, если бы они сохранились, в обсерватории, а также построение храмов–школ с вышками и храмов–музеев с вышками же, т. е. с обсерваториями, и будет выражением перехода к регуляции атмосферного процесса, а чрез него и к управлению самим движением земли. Предполагая, согласно с коперниканским мировоззрением, землю движущимся телом, коим мы должны управлять, всеобще–обязательное образование выводит учащихся из классов на вышки, чтобы по движению звёзд определять движение нашего земнохода, т. е. начинать с наблюдения кажущегося движения и переходить к действительному. Как вертикальное положение было выражением первого внутреннего подъёма, когда пред сынами человеческими открылось небо, так и выход на вышки будет выражением внутреннего подъёма, отрицанием фабричного, индустриального строя. Вышедшие на вышку узнают, что и земля есть небесное тело, а звезды — земли; узнают, что пред ними, воставшими, противодействующими падению, открываются падающие миры. Такое классное и внеклассное воспитание и преподавание на вышках и в поле будет приготовлять к действию, к регуляции.
Супралегальная задача человека в обществе и в природе
(К статье: Как обратить орудия войны и социальной борьбы в орудия спасения от общих бедствий?)733
В настоящее время придуман европейскими государствами новый особый способ порабощения азиатских государств посредством инструкторов, предлагаемых европейцами азиатам для организации или сформирования сухопутных и морских сил, которые должны служить для защиты или обороны их клиентов от всех других народов, присоединяя в видах полноты порабощения к управлению войсками распоряжение и финансовыми средствами покровительствуемой страны. Так поступила Германия с Турциею; то же желает сделать с Китаем Англия. Так же стала бы действовать и Испания, если бы победила американцев и если бы сумела справиться с внутренними врагами, страх пред которыми мешает ей примириться с внешними. Так будут действовать и Американские Штаты, обратившись в военное государство, без чего, т. е. без военных сил, не может существовать ни одно промышленное государство, хотя бы оно самою природою и было защищено от внешних врагов. Но какое бы государство ни сделалось инструктором китайских сил, Англия ли то или Германия или же ещё какое–либо иное государство, всякое из них постарается сделать из Китая сильного врага России. Если, однако, Россия в качестве инструктора оказалась бы способною состязаться по устройству морских сил с Англиею, а по устройству сил сухопутных с Германиею, то полезно ли было бы для неё вступить в состязание с опытными в коварстве европейцами?..
Было бы весьма почтенно, конечно, предлагать обращение орудий войны и социальной борьбы в средство спасения от общих бедствий; но предлагать это было бы возможно в том лишь случае, если бы действительность этого средства была подтверждена опытом. И нужно правду сказать, что нет другого по величине сухопутного государства, кроме России, которое могло бы произвести сколько–нибудь доказательный опыт влияния орудий, употребляемых в войнах, на атмосферные явления. Дороговизна же содержания военных сил не обязывает ли государства к заботе об извлечении наибольшей пользы из этого, так дорого обходящегося средства защиты? Соединение всеобщеобязательного образования и знания со всеобщеобязательною воинскою повинностью принесло бы очень значительную пользу, в особенности если бы оказалась возможною регуляция многодождия и бездождия, т. е. если бы оказалось возможным спасение от неурожаев. Россия для доказательства своего бескорыстия могла бы не навязывать своих инструкторов, а приглашать к себе способных людей из Китая или иных стран, нуждающихся в устройстве военных сил, для перенесения к ним русской системы. Таким образом, вероятно, возможно было бы противодействовать западноевропейским политическим мошенникам.
Повинность всеобщего возвращения жизни
Для нынешнего знания, отвергающего птоломеевское мировоззрение и не признающего коперниканское за окончательно доказанное, все науки могут быть соединены или вастрономии, насколько коперниканское воззрение признается доказанным, или же вистории, насколько коперниканское воззрение признается недоказанным, насколько считается оно лишь мыслью, представлением одного класса людей, гипотезою. Признать теперь уже коперниканское воззрение доказанным — значит признать, что наука о самом человеке составляет очень незначительную часть только одной зоологии, а истории — и того меньше; это значит признать своё ничтожество перед бессмертностью пространства, населённого бездушными, чуждыми нам мирами. Если же признать коперниканское воззрение ещё не доказанным, то в таком случае это воззрение будет само занимать лишь небольшую часть, да и то не в целой истории, а в истории лишь мысли, в истории знания человеческого, и притом — более значительную часть в новой истории, чем в древней, ибо в древней господствовало птоломеевское воззрение, а то воззрение, которое носит теперь название коперниканского, тогда только опровергалось.
Для неопровержимого доказательства даже только движения земли нужно управление ходом этого движения; и потому для науки, не довольствующейся знанием для знания и признающей познавание общим свойством и обязанностьювсех, для такой науки воинская повинность взаимного истребления, как выражение зависимости человеческого рода от слепой силы, которая его прикрепляет к земле и не только обращает в праздного пассажира, но и стесняет его, вооружает друг против друга, — для такой науки воинская повинность будет призывом к управлению ходом этого, данного роду человеческому и неизвестно ещё какою силою приводимого в движение небесного тела, или корабля — данного роду человеческому, умеющему только истощать этот корабль и не умеющему ни ремонтировать его, ни управлять его движением. Призыв к исполнению воинской повинности для такой науки будет призывом к управлению ходом земли, обращением призванных к этому в прислугу, в кормчего нашего земного корабля. От хода же земли зависит и сама жизнь на земле; следовательно, если человек будет управлять ходом земли, то предметом его деятельности и власти будет все, что обусловливается движением земли, т. е. сама органическая жизнь, её строение, её приспособление к двойному движению. И это будет совершенно противоположно нынешней промышленно–художественной деятельности, которая производит или из неимеющего жизнь, или же и из имеющего жизнь, но лишив его предварительно жизни и затем придав своему произведению лишь вид жизни. Истинного познания земли, этого нашего корабля, род человеческий достигнет лишь тогда, когда человек освободится от крепостной зависимости от земли, т. е. когда он получит возможность перемещаться в междупланетной среде; а такая возможность уже предполагает способность воссоздавать себя из самых первоначальных элементов, которые существуют уже везде. Полную доказанность коперниканской астрономии, а с тем вместе и полное знание всех миров, тогда только будет достигнуто, когда ряд поколений разумных существ, последовательно существовавших, станет разумом одновременно существующих миров.
Как все науки можно соединить в астрономии, так и все искусства и все виды промышленности можно соединить в архитектуре, т. е. или в храме, или же в зданиях выставки. Но эта архитектура будет носить вид не коперниканский, а птоломеевский, т. е. будет представлять только кажущееся, а не действительное. Архитектура, строй и гармония миров могут быть результатом не мысленного знания, а управления мирами. Вот относящаяся сюда схема:
Музей с вышкой (обсерваториею) или музей всех наук, соединённых в астрономии.
Музей, как храм предков, или музей всех наук, как истории знаний и действий человеческих.
Астрономия или История?
Истина или предположение?
Астрономия будет предположением, мыслью, пока не станет делом, управлением, регуляциею миров вселенной.
Ряд поколений (история) и совокупность миров (астрономия). Будет ли астрономия, в смысле коперниканского мировоззрения, осязательною действительностью для нас или же останется мечтою, только желанием, намерением обитателей маленькой планетки оживить все миры своими предками?
Не имея права признать обитаемость миров за факт действительности, а признавая его лишь возможным, мы не должны признавать существующим и то, что мы должны ещё осуществить. Персонификация или, лучше сказать, патрофикация, т. е. отцетворение, должна быть не мыслью, а делом, воскрешением живущими всех умерших поколений для оживления, одухотворения ими всей бездушной вселенной, для управления всемирною, слепою силою падения или разрушения. Ряд последовательных поколений должен превратиться в сосуществование, в совокупность миров.
Всеобщее воскрешение и есть обращение всемирной силы тяготения, падения, подчиняющей, прикрепляющей разумные существа (мысль коих не ограничена никакими пределами времени и пространства),в силувосстановляющую, освобождающую от уз тяготения, в силу,обращающую безграничную мысль в безграничное действие, ни от кого, кроме Бога, не терпящего рабства, не зависящую.
Астрономия останется гипотезою, пока весь ряд поколений, вытеснявших друг друга, не объединится в совокупности миров, союзом любви соединённых. Полнота знания(знание всех миров)возможна лишь для всего ряда поколений воскрешённых и ставших познающими.
Санитарный вопрос
Это вопрос об оздоровлении земли, и притом всей, а не какой–либо отдельной местности. Вопрос этот должен быть взят во всей его полноте, сколько бы веков ни потребовалось бы для его разрешения совокупными силами всего нашего рода. Средства, употребляемые в настоящее время для оздоровления, очевидно, или недостаточны, как, например, прививание (прививание есть только предохранительное средство, оборонительное орудие, необходимое лишь для наступательной борьбы), или же эти средства даже ненравственны, какова, например, карантинная система. Эпидемия — одна из коренных причин разрушения родства. Опасением заразы только и можно объяснить существование таких каст и народностей, которые прикосновение к другим признавали грехом.Восстановление здоровья телесного и душевного всего рода человеческого, освобождение от болезней не только хронических и эпидемических, но и от наследственных, органических пороков, — вот в чем заключается содержание санитарного вопроса. Всякое ограничение в этом деле будет произволом. Если позволительно мыслить о коренных причинах зла, то странно было бы ограничивать деятельность человеческую в этом отношении, и тем невозможнее такое ограничение, что болезнь имеет последствием разрушение родства, а причиною — грех, укореняемый наследственностью. Следовательно, вопрос санитарный есть вопрос нравственный и религиозный, притом христиански–религиозный, если он примет активную форму и станет делом всеобщей воинской повинности. Медицинская полиция, ограждающая здоровье от людей же — как в устройстве карантинов, — не может быть предметом всеобщей повинности. Нынешние санитарные меры немногим лучше тех, какие принимали древние зенды.
В беседе Зороастра с Агуромаздою (фаргард III Вендидата)734о том, что приятно земле, что причиняет ей радость и что огорчает её, говорится, что после злых дивов, выходцев из преисподней горы Арезуры (из ада) больше всего доставляют земле печаль те места, где наиболее погребено трупов людей и собак; наибольшую же радость доставляет ей выкапывание трупов и уничтожение dakhmas (кладбищ)735. Сходство наших санитарных мер с зендскими, при всей их противоположности, заключается в исключительной заботе о живущих, которая этой цели, однако, не достигает, ибо «насусы» или микробы находят возможность проникнуть в воздух и, говоря терминами новой гипотезы (микробиозы), они действуют какэктобыи будут оказывать такое действие, пока не войдут в тот союз или соединение, в котором они станутэнтобами.
Зендавеста возводит вопрос санитарный и продовольственный в религиозный, борьбу со смертию ставит долгом, обязанностию. Враг человеческого рода, злой дух, есть Açtovidhotus (le défaiseur du corps — разрушитель тела), ищущий беспрерывно причинить смерть человеку. Злой же дух есть и Ashemoagha (разрушитель святости — Асмодей), который внушает аскетизм, потому что здоровая пища (именно мясо) удаляет демона смерти. Фаргарды от V до XII включительно суть санитарные, говорящие преимущественно о Naçus’ах, исходящих из трупов, о самых злых из всех духов. К санитарным нужно отнести также фаргарды XVI и XVII, содержащие в себе особые правила, которые должны соблюдаться при обрезывании ногтей и волос, и фаргард XX — о происхождении врачебного искусства. Фаргарды же XIII, XIV и XV можно отнести к продовольственным: в них говорится о животных, полезных для хозяйства; а в XIII — о собаках. «Собаку я создал, — говорит Агура–Мазда, — против туранца», т. е. против воров и грабителей (109 и 110)736. XIV фаргард запрещает убиение выдры и для искупления этого греха предписывает избиение 10000 змей, пресмыкающихся или вредных насекомых. Нужно заметить, что в фаргарде V говорится, что птицы и звери, мухи, ветры и воды разносят заразу или остатки от трупов, выставляемых на katas и в dakhmas737, но это не делает людей нечистыми, впрочем, надо думать, потому, что в таком случае человек потерял бы желание бороться против нечистоты в мире; не вода и не огонь, а Açtovidhotus убивает. В том же V фаргарде (50–63), по–видимому, описывается процесс очищения, производимого самою природою: воды, носимые ветрами и облаками, из небесного хранилища Vourukasha нисходят на землю, проходят над трупами по кладбищам, над нечистыми жидкостями, над костями и уносят их невидимыми до моря Puitika, в котором нечистоты теряются, а воды, очищенные, возвращаются в море (небесное хранилище) Vourukasha до древа Huâpa (древо «добрых вод») и превращаются в растения всякого рода, в пищу людям и животным. «Очищение (оздоровление) есть закон Мазды», — говорит Агура–Мазда Заратуштре738.
Признание учения Зендавесты дуализмом не может считаться точным, ибо устранение дуализма составляет для Зендавесты не предмет только надежды, ожидания, а мольбы об участии в этом устранении дуализма и вражды…
Беседа на новый 1899 год739740
Будет ли 1899 год годом обновления или нет, — во всяком случае таково наше всем пожелание на наступающее лето!
Текст этого слова берём из молитвы на Новолетие, из молитвы об избавлении мира от глада, мора, огня и меча и — как нужно бы прибавить в настоящее, чреватое войною время — «от железа и огня» нашего западного соседа.
Чтобы усугубить вашу молитву, напомним, что война нынешняя не то, что прежняя: пред ужасом этой новой войны «заранее содрогается мысль человека», как сказано в послании Нашего Царя к иноземным царствам741. Содрогнулось и сердце Православного Царя; и Он, чтобы предупредить угрожающее всему миру несчастье, обратился ко всем державам, приглашаяна собор, как говорится на церковном языке, в г. Св. Петра, чтобы, под покровом Христова апостола, которому речено Господом «вложить нож в ножны», т. е. не употреблять его против себе подобных, — дабы под покровом этого апостола совещания об охранении мира привели ко всеобщему прочному миру, избавили бы мир от непрерывного ожидания призыва к войне, от ожидания, как бы свидетельствующего, что люди только для взаимного истребления и существуют.
Не странно ли, что мы теперь опять находимся в том же положении, в каком был наш Воронеж, когда он, как пограничная крепость, должен был ежедневно, даже ежечасно, ожидать призыва для отражения кочевников, бродивших в прилегающей степи! И вот, в препрославленном XIX веке, мы опять в том же положении, в каком мир находился во времена варварства, во времена повсюдной, непрерывной войны; с тою лишь разницею, что тогда неприятель был пред глазами, а теперь хотя он и за горами, но нужны только секунды для призыва, минуты для сбора, часы для передвижения, и враг — в наших пределах, мы же должны спешить ему навстречу. Весь мир стал одним полем битвы, благодаря железным путям, назначенным нести имеющих быть убитыми или вынужденных убивать. А хуже всего, что и не в военное время железные пути несут на себе то, что и вызывает войны, — разумеем товары, большею частью — безделушки и игрушки для взрослых; а из–за них–то и ведутся войны, хотя иногда и прикрываемые разными благовидными предлогами… Прибавьте брань и драки в парламентах, на сходках! Не напоминает ли это времена кулачного права? Тут уже нельзя говорить о незлобии!
Невольно припоминается то, что говорил наш знаменитый проповедник, митрополит Филарет, призванный благословить для защиты отечества орудия смерти, далеко, однако, тогда не столь убийственные, как нынешние. «Увы, бедный род человеческий, — говорил он, — как немного уразумел ты в продолжение целых семи тысяч лет тайну и цель бытия твоего на земле и как мало приблизился ты к своему высокому предназначению»742. Эти трогательные, поистине глубоко прочувствованные слова врезались в мою память; с тех пор, как я прочитал их, каждый новый наступающий год я невольно спрашивал себя: есть ли хотя слабые признаки наступления дня уразумения цели бытия и приближения к высокому нашему предназначению? Сказаны были эти слова ещё в 7362 году от сотворения мира, а теперь мир подвинулся к своему, по грехам нашим, разрушению на 7407‑м лете. И что же мы видим?!..
Если назначение человека — вносить жизнь, а не смерть, созидать или воссозидать, а не разрушать, то чем же он стал, когда сам себе создал такие органы, как дальнобойные и скорострельные орудия, несущие смерть насколько глаз хватит, да и глаз–то не простой, а вооружённый, орудия, несущие смерть, не теряя времени, ежесекундно, притом беззвучно, и не затемняя дымом поражаемые ими жертвы!.. Создав себе такие орудия, человек утратил образ Божий и стал подобием сатаны; из живоносного стал смертоносным; превзошёл, можно сказать, всех сказочных чудовищ; превратился в хуже, чем в апокалипсического зверя, извергающего огонь и пламя… Придумываются средства, способы биться под землёю, под водою–низу и в воздухе–горе; мало дня для битвы — изобретают оснащение, чтобы биться ночью, чтобы и ночь, время отдыха, не пропадала для дела истребления!.. Люди как бы радуются открывающейся перспективе расширения царства смерти. И как же не сказать: «бедный род человеческий!», как не подумать, что кончина мира близится, когда разумные существа силятся превзойти в истреблении животных, даже саму слепую силу!.. Как не поколебаться было и твёрдым в вере, тем, которые надеялись, что зло, творимое людьми, Господь обращает во благо!..
Правда, говорилось, даже печаталось, что страшные орудия истребления обращены в орудия спасения от голода, моровой язвы и от самой смерти, так что орудия умерщвления станут орудиями оживления. Но такие мнения встречались насмешкой и даже озлоблением. Как же паки и паки не повторить: «бедный род человеческий!» Заметьте, однако, что наш проповедник говорит:бедный, ане преступныйрод человеческий. Но в это, и без того мрачное время, как бы для того, чтобы сделать его ещё мрачнее, явились люди самонадеянные, гордые, всех порицающие, осуждающие, а воинов «сворою дрессированных собак» обзывающие, себя только превозносящие и не давшие себе труда подумать о причинах царствующего в мире взаимного истребления. Эти люди возомнили, будто стоит им сказать — «бросьте оружие», и оружиесейчас жебудет брошено! Люди эти, не вооружённые внешне, внутри полны яда, злобы, это — гордецы–фарисеи. К гордецам–фарисеям нужно причислять Суттнер, Стэда и Толстого.
В противоположность этим гордецам, услышали мы, наконец, тихий, никого не осуждающий голос повелителя ста тридцати миллионов людей, который не говорит: «Долой оружие!», «сейчасного» исполнения не требует, а приглашает к совещанию, к обсуждению, к изысканию средств к миру и, полагаясь лишь на помощь Божью, ожидает и надеется на полное умиротворение. Скромность и смиренность речи повелителя шестой части суши и подают нам надежду, что время уразумения цели жизни приближается. Видно, долготерпение Божие ещё не истощено и открывается возможность всем людям в разум истины прийти! Будет ли в наступающем году положено начало умиротворению, это Богу одному известно; но в пожеланиях успешности ходу дела недостатка, думаем, не будет. Взоры всего мира будут устремлены на нашу северную столицу, будут ожидать с нетерпением известий оттуда, будут обсуждать каждое слово, произнесённое на заседаниях. Конечно, было бы лучше, быть может, избрать местом совещания о мире всего мира старую Москву, которую сама история сделала вторым Царьградом, третьим Римом, местом собирания и умиротворения. Но и в избрании Петербурга, а не Москвы была, конечно, уступчивость миротворца, мира–ради, готовность всем пожертвовать, лишь бы достигнуть великой цели. Мысли, сосредоточенные на таком высоком, общем для всех деле, более возвысят и просветят, чем все школы, если только сии последние не сделаются толкователями дела умиротворения, воспитывая всех, в них вступающих, для этого обновляемого мира; сделавшись же такими толкователями, и сами школы оживятся, и обучение в них получит цель и смысл. Тогда уже не тайно, а явно, не в храме только, но и вне храма, будем «образующе херувимы»743прославлять Пресвятую Троицу, как великий образец умиротворения. Разумеется, что это возвышение душ «горе» тогда только может быть, когда Конференция станет собранием лучших людей всех стран, когда на совещание будут призваны сведущие люди по всякого рода предметам, когда все знание и искусства отдадут себя делу умиротворения и станут его орудием. Но как бы ни было велико значение умиротворения, тайны бытия оно все же не раскрывает, целью существования быть не может. Не–делание зла, воздержание от лишения жизни, не может быть целью. Сыны отцов, столько зла совершившие, во имя чего будут воздерживаться от истребления они, у которых истребление стало второю природою! Но Господь, обращающий зло, творимое человеком, в благо, не обратит ли орудия истребления в орудия оживления истреблённых? Не орудиями ли смерти будет попрана сама смерть? не орудиями ли истребления будет возвращена жизнь лишившимся её? Церковный и гражданский год сольются в этом обновлении.
Забастовки и Конференция мира
1. В защиту дела и знания против автора не–делания и не–думания.
2. Что такое добро, истина и красота в статье Л. Н. Толстого об искусстве? (Приложение к статье «В защиту дела и знания»744.)
Сочинение (Толстого) об искусстве есть завершение учения о не–думании и не–делании, азабастовки(шабаши, суббота745—практическое приложение учения о не–делании. Употребление насилия над противниками забастовок извиняется, а сопротивление забастовщикам вменяется в преступление.
Только Конференция мира может привести к зрелости. Только она может осуществить задуманный Румянцевским музеем обмен книжный, франко–русский, не состоявшийся по причине крайней нравственной неразвитости французских писателей746. Только Конференция мира может ввести обязательный обмен между всеми государствами как книгами, так и другими предметами, входящими в Музей. Конечно, Конференция, состоящая из представителей всех отечеств, созванная «Стоящим в праотца место», не только не может отрицать необходимости, а даже должна устроить центральный всемирный музей как памятник себе, должна и обязать к устройству музеев всюду, где есть умирающие, и школ всюду, где есть рождающиеся.
Конференция против травматических эпидемий и Всемирная Выставка представляют извне крепость, вооружённую всем, что будет употреблено в будущей войне, а внутри — фабрику и торговый магазин, выбрасывающие прочь церковь и помещающие на заднем дворе университет и музей; иначе сказать: выставка внутри указывает на причину травматических эпидемий. Такая выставка была бы выражением самой истины, тогда как выставка 1900 года747будет толькообманом, соблазном.
Бесцельностьобъединения, или соединение на не–думание и не–делание, обусловливается признаниембеспричинности вражды. Если нет ни внешней, ни внутренней к ней причины, то нет и нужды в предварительном соединении для устранения внешних причин вражды ради устроения внутреннего единения и в видах объединения полного. Нынешняя Конференция мира есть полное выражение учения о беспричинности войн и бесцельности умиротворения; она хочет мира, а не союза для исследования причин враждебных отношений, не союза ради согласного действия в видах устранения причин вражды. Конференция есть полное выражение учения о беспричинности вражды, тогда как забастовки в учебных заведениях являются полным выражением учения о не–думании (отрицанием знания, науки) и не–делании. Конференция, вследствие непризнания причин вражды, останется бесплодною, а забастовки, как выражение не–делания и не–противления, приведут к внутренней смуте.
Что общего между Конференциею мира и иконою–образом Первосвященнической молитвы748749
Художник, открывая душу молящегося Сына человеческого, показывает нам в этой молитве желание сыновнего сердца, показывает наших отшедших отцов уже оживлёнными; так, что Первосвященническая молитва есть именно молитва о деле воскрешения. «Отец», Бог отцов, «пребывающий во Мне, творит дела. Верующий в Меня, т. е. пребывающий во Мне, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит», — говорит Христос.
Молитва XIX века вовсе не похожа на молитву, произнесённую в I веке; смысл новой молитвы таков: «Ты — не во мне и я — не в тебе, а я на тебя и ты на меня! И да будут все вне друг друга, в вечной розни да пребывают!»… Как не узнать в этих словах молодого поколения («ты — не во мне, потому что ты ниже меня») и наше счастливое время, когда раб более своего господина, посланник больше пославшего его, ученик выше, даже несравненно выше своего учителя, профессор ниже студента, а невежество куда выше знания, выше науки! Что может быть возмутительнее для нашего времени, когда учитель называет своих учеников «друзьями», а не господами!..
А как велика сила студентов — можно судить по тому, что даже генерал Драгомиров позорно отступил пред студентами! Однако сила студентов велика потому только, что ГЛУПОСТЬ вообще — громадная сила, как это давно уже было замечено, между прочим, Герценом.
О марксистах
Марксисты и неомарксисты столь же равнодушны, как и парнасские празднолюбцы, к делу Конференции мира.
В наши дни, дни квиетизма, только и мыслимо бездушное, механическое миропонимание, а в сфере экономической — мыслим только марксизм. Философское учение марксизма есть нравственный квиетизм, проповедь бездействия и безволия, и, кажется, справедливо мнение какого–то Грузенберга750, что «почву марксизму подготовило учение Л. Толстого о "непротивлении злу"». Марксисты требуют не содействия себе; они не желают лишь противодействия обезземелению и разрушению кустарной сельской промышленности. Европеизация совершится и у нас сама собою. Впрочем, может оказаться, что Грузенберг очень ошибается… В дни квиетизма, т. е. недумания и неделания, и должно было явиться учение о всеобщем деле, о деле обращения всего механизма природы в управляемый разумом и чувством. Как могло такое учение, как нравственный квиетизм, как могла проповедь бездействия и безволия не вызвать реакции? Учение о всеобщем деле и явилось, хотя и было задержано цензурою751.
С 1886 года — расцвет декадентства в Париже, тотчас же перекинувшегося к нам. В настоящее время русский «неомарксизм» воспринял в себя приуготовлявшее ему почву в обществе «декадентство». Вторая январская книжка «Жизни» содержит в себе имморально–сверхморальные рассуждения Ницше и Метерлинка752. Вместо одного декадентского журнала, назвавшего себя почему–то «Вестником севера», появилось два новых журнала, из коих один называет себяжизнью, тогда как нужно разуметьсмерть, а другой —началом753, вместо чего нужно читатьконец. Если Конференция мира желает заменить милитаризм индустриализмом в смысле крупной промышленности, привлечь к этой промышленности всех отвлекавшихся от неё милитаризмом, что не может не повлиять на заработную плату, то с Конференциею будут и неомарксисты; был бы с нею и Толстой, если бы не был лицемером; автор непротивления злу, недумания и неделания — неопознанный главарь декадентства.
Задача Конференции мира
В чем состоитестественная задачаКонференции о мире, составленной из представителей всех распавшихсяотечеств, ставших государствами, задача Конференции, создаваемой «стоящимв праотца–место», Императором третьего уже Рима, признавшего, что «четвёртому не быть», т. е. отвергшего возможность какого–либо иного объединения? Принявшие приглашение на Конференцию этим самым признают общее отечество, а следовательно, и неестественность войны, т. е. одинаково, и нападения и защиты, до сих пор считавшихся священным долгом сынов, к которому и должны были приготовлять их отцы. В этом приготовлении, т. е. в воспитании сынов, в передаче им этого дела и заключалась особенная обязанность отцов. В чем же будет состоять долг сынов теперь, когда предполагается, что ни в нападении, ни в защите нужды не будет, когда признано одно общее отечество, одно праотечество всех сынов, всех разумных существ? Признав неестественность взаимной борьбы сынов, не признается ли этим и естественность долга соединения сынов, всех разумных существ для борьбы с неразумною, смертоносною силою, лишающею сынов их отцов? Этот долг соединения против смертоносной силы и заменит неестественный долг нападения и защиты. Необходимо при этом заметить, что нынешние враждебные отношения суть произведение именно слепой смертоносной силы, того, что называется эволюциею и прогрессом. Короче сказать: признающие общее отечество тем самым признают неестественность борьбы друг с другом за землю, как прах отцов, и необходимость соединения для борьбы со слепою силою, умертвившею отцов и превратившею сынов во врагов, — признают необходимость объединения сынов для воскрешения отцов. Приводя вопрос или дело Конференции к его простейшему выражению, мы хотим показать не лёгкость, а величайшую трудность этого дела. Признать всем государствам себя отечествами — значит стать детьми, т. е. подняться на величайшую нравственную высоту. На этой высоте они узнают себя сынами и пред ними откроется цель жизни.
Все опростившиеся толстовцы не знают самой простой вещи, чтоу них есть отцы, и оттого они, кроме неудач, ни к чему не приходят. Нужны не личное, а общее возвращение к селу, что и составляет естественную задачу Конференции; для исполнения же этого нужно Конференции подняться на высоту своей задачи.
Конференция, стоящая на высоте своего призвания, т. е. сознающая естественное своё назначение, которое вытекает из сознания долга сынов человеческих, и, следовательно, свободная от предрассудков и суеверий754, как нового, особенно XIX века, так и средневекового времени, —Конференция должна воинскую повинность, т. е. повинность взаимного истребления, как выражение зависимости человеческого рода от слепой силы,обратить посредством всеобще–обязательного образования, к познаваниюсмертоносной силы природы, в нас и вне нас действующей, нас разъединяющей, в повинность объединения людей для обращения этой слепой, умерщвляющей силы в оживляющую; это будет ужеповинность всеобщего возвращения жизни, т. е.воскрешения. Такова полная, естественная, неискусственная постановка вопроса о задаче Конференции мира или — вернее —союза против слепой силы природы, как основной, коренной причины раздора, частным случаем которой и является война.
Такое определение дела Конференции само по себе есть уже призыв всех учёных к содействию, призыв всех учреждений (судебных, административных) обратиться в учёные общества в видах исследования и познавания. И экспертами в деле Конференции, очевидно, не могут быть лишь дипломаты, юристы, экономисты, а должны быть представители всех знаний, предмет знания и дела коих — явления слепой силы природы. Так что если сделать смелое предположение, что у людей науки есть ещё душа что и они не лишены некоторой доли чувства (говорим это потому, что бесстрастие многие ставят в особое достоинство учёным), то, несмотря на тяготеющее над ними иго денег (капитализм), съезды учёных, надо думать, сами собою превратились бы в сотрудников делу мира или союза против слепой силы, в сотрудников к повсеместному устройству школ–храмов и храмов–музеев всенаучных, как орудий наблюдений и изучения. При этом учёные должны бы, конечно, освободиться от своих суеверий и предрассудков, считающих вражду между наукою и религиею вечною. Если же эти учёные съезды не превратятся в сотрудников Конференции, то такое равнодушие будет свидетельствовать, что восторг, вызванный Циркуляром 12 августа 1898 г., был ложью, лицемерием, желанием, чтобы Россия, разоружившись, дала возможность и свободу Западной Европе и Северной Америке подчинить своей власти все внеевропейские государства и Россию.
Педагогические съезды и все учителя, особенно народных школ, могли бы также принять участие в деле умиротворения. Законною гордостью учителей могло бы быть не то, что русский учитель стал бы победителем немецкого, как сей последний победил, как говорят некоторые, французского, а оказался бы миротворцем. Такова величавая задача русского учителя.
Дело примирения, дело будущего века755, может быть достигнуто только чрез возвращение жизни умерщвлённым; девятнадцатый же век смотрит на это дело чисто по–ребячески, думая, что можно уничтожить войну, не устранив причин вражды, причин в высшей степени законных. Возможно ли осудить тех, которые, лишившись отца, сына, брата, не могут простить человека, лишившего их этих дорогих им существ, дорогих настолько, что ничто не может быть равноценно утраченным, ничто не может заменить потерянных?.. Напрасно некоторые ссылаются на христианское всепрощение: христианство вместе с тем есть воскрешение и жизнь; оно признает действительное и всеобщее воскрешение, всеобщее возвращение жизни; легко примириться, когда все потерянное возвращается, все уничтоженное восстановляется!
До какой степени ребячества доходят, думая, что можно установить мир, не удовлетворяя этих законных требований, и уничтожить всякую деятельность, ничем не замещая её, это видно на Толстом, нимало не сомневавшемся, что, уничтожив деятельность, замещать её ничем не нужно756757758.
Задача Конференции прежде всего состоит в возвращении к старой, народной, священной воинской повинности, которая защищала землю как прах отцов, как кремли или кладбища; новый же милитаризм под землёю, которую он призван защищать, разумеет богатства, в ней (золото, серебро, каменный уголь) и на ней находящиеся (фабрики, заводы, торговые магазины и т. п.). При всеобщем умиротворении в защите праха отцов нужды не будет, и тогда эта защита, т. е. силы, тратившиеся на охрану праха отцов, должны обратиться на оживление их посредством присущей всем людям, как разумным существам, способности познавания, проявлению коей в оживлении препятствовали лишь вражда и разъединение; самое же примирение, т. е. объединение, совершается и может совершиться ради лишь оживления или воскрешения. Говорить же о примирении, т. е. об уничтожении силы, проявляющейся в раздорах,без оживления —значит забывать, чточеловек ни уничтожить, ни создать ничего не может, а может лишь превращать и воссоздавать. Промышленность, которая есть не действительное воссоздание, а лишь искусственное, мёртвое производство тканей (или покровов) и органов человеческого тела, т. е. подделка, ни нравственно, ни физически не может быть эквивалентным замещением действительного разрушения жизни; т. е. война, как и всякая борьба,действительнолишает жизни, а промышленность, хотя бы и с присоединением к ней всего искусства,недействительновоспроизводит жизнь; а между тем из–за торгово–промышленных интересов и ведутся войны и вводится всеобщая воинская повинность. Когда говорят, будто ради непроизводительного милитаризма силы физические и духовные отвлекаются от естественного их назначения, разумея под ним фабричную промышленность, то впадают в страшную ошибку, потому что именно промышленность, придавая своим произведениям соблазнительную наружность, и вносит вражду, возбуждает войну, и чем соблазнительнее произведения фабричной промышленности, тем они враждоноснее. Естественному назначению более, но не вполне, конечно, соответствует кустарная, зимняя промышленность, от земли не отвлекающая и которая с полевыми лилиями не состязается, не обманывает и войн не вызывает. (Действительной промышленности или искусству положено лишь слабое начало в гистотерапии и органотерапии.) Поэтому задача Конференции состоит в том, чтобы сделать милитаризм производительным, употребляя его для регуляции, которая не только должна избавить земледелие от неурожаев, но и кустарной промышленности окажет содействие против фабричной759.
Вышеприведённое определение дела или задачи Конференции есть лишь приложение закона, свойственного разумным существам, по которому всякая деятельность превращается в исследование природы, в нас и вне нас действующей, той природы, от которой мы находимся в полной зависимости. Этот закон есть полная, совершенная противоположность прогрессу и пресловутой эволюции, которая есть приложение закона слепой силы природы и к разумному существу. Такое же приложение той же силы сказывается и во взгляде на общество, как на организм, в стремлении создать его по типу организма. Военное дело состоит не в борьбе лишь с себе подобными, но и в борьбе со слепою стихийною силою, и в этой именно области открывается для военного дела обширное поприще; поэтому приложение к военному делу закона, свойственного существам разумным и по которому всякая деятельность обращается в исследование, избавит Конференцию от принятия произвольных мер. Так, например, по какому праву Конференция может наложить запрет на исследование взрывчатых веществ760, ведущее к открытию таковых, все сильнее и сильнее действующих, так как исследование действия этих веществ на атмосферные явления не только совершенно законно, но даже необходимо и обязательно? Циркулярная нота, созывающая Конференцию для изыскания способов сохранения мира и облегчения от тягостей мира вооружённого, не должна предупреждать изыскания указанием на сокращение вооружений как на способ облегчения, потому что тех же результатов можно достигнуть и чрез расширение воинской повинности: при расширении её до возможно полной всеобщности в мирное время люди не будут отвлекаемы ни от своих семей, ни от земли, а лишь в свободное от земледельческих работ время будут собираемы в ротные, батальонные и полковые штабы, которые совпадут с гражданско–административными учреждениями. При этом, конечно, нужны будут повсеместно улучшенные пути сообщения для быстрого сбора войска; но разве траты на такие пути сообщения могут считаться непроизводительными?…
Превращение воинской повинности во всеобщее познавание лишённой сознания природы для обращения её в правимую разумом выдвигает на первое место село и даже требует обращения городов к сельской жизни; сама же регуляция даёт селу силу для кустарного производства и тем освобождает село от подчинения городу, делает ненужными отхожие промыслы, постоянную эмиграцию из сел в города и, вообще, движение от первых в последние, избавляет сельских жителей от необходимости превращаться в блудных сынов, в граждан, и заменять патриархальное, обычное юридическим и экономическим. Нужно заметить, что одного прекращения притока из сел в города не только достаточно для прекращения роста городов, но и для постепенного уменьшения числа городских жителей, потому что в городах, несмотря на все гигиенические меры, не только смертность выше, а рождаемость ниже, чем в сёлах, но и вообще рождающихся в городах меньше, чем умирающих. Обращение воинской повинности в познавание слепой силы природы и в управление ею, в регуляцию, будет обращением нынешней городской воинской повинности в сельскую.
Орудие военных рекогносцировок (т. е. привязанный воздушный шар с некоторыми приспособлениями, с поднятым на нем громоотводом) может быть употребляемо и для разряжения грозовой силы, для извлечения этой силы, которая держит воду в состоянии пара и приводит в движение воздушные токи; а это необходимо в видах направления воздушных токов и для регулирования водными осадками. Извлекая грозовую, электрическую силу с целью регулирования водными осадками, будут получать избыток этой силы, которую каждое село и каждая деревня может употреблять для кустарного производства, переходного от искусственного, фабричного, к естественному, которое к тому времени, будем надеяться, из слабого начала, в виде гистотерапии и органотерапии, превратится во внутреннюю регуляцию, можно сказать, в регуляцию гистогенезисом и органогенезисом, т. е. в управление строением тканей органических и самих органов. Кустарное производство отличается от фабрично–городского тем, что не придаёт вещи соблазнительной наружности, не сообщает красоту благолепия тлению и тем ослабляет вражду, вызываемую вещами или товарами.
Сельская воинская повинность и есть та священная, старинная повинность, о которой говорилось выше; для защиты праха отцов, который имеет востати, назначенная, она окружает окопами кладбища, воздвигая или перенося в них школы–храмы и музеи–храмы, во исполнение воинской повинности или как обучение в деле, в искусстве возведения укреплений, требуемых нынешними способами ведения войны. К участию в этом деле, как и в деле строения школ–храмов и храмов–музеев, привлекаются и дети, как сыны и дочери.
Конференция, обращая войско в естествоиспытательную силу или в исследование природы вообще и распространяя воинскую повинность на всех, привлекает к исследованию все судебные и административные учреждения, обращая их в учёные общества для исследования тех сторон жизни, которые составляют предмет их службы, а вместе и представляют лишь особый вид войны, причём эта война, из наружной ставшая внутреннею, особенно упорна. При действительновсеобщейвоинской повинности все учреждения — судебные, административные, хозяйственные, земские и государственные, низшие, средние и высшие, как русские, так и иностранные: словом, учреждения всего мира обращаются в учёные общества, исследующие причины тех явлений, которые составляют предмет их дела и службы, и тем привлекаются к исполнению воинской повинности, делом которой будет умиротворение, т. е. объединение всех для возвращения жертв борьбы. С первого взгляда может показаться слишком громадным требование принятия представителями всех государств обязательства обратить все учреждения в инстанции исследования; т. е. всех обратить в познающих; в сущности же это только требование повышения уровня образования, и даже не повышения, а лишь превращения нынешнего, мнимого, бесплодного образования, неизбежно обречённого на забвение, потому что оно не имеет приложения, в образование действительное, плодотворное, каким оно и станет чрез исследования, о которых в отношении суда говорится в статье «ХХХ 1‑я годовщина Воронежского Окружного Суда» (Газета «Дон», 1898 года, № 139‑й от 17 декабря)761762; но то же самое, что говорится в этой статье о суде, относится и ко всем другим учреждениям.
Соединение всех учёных обществ, которыми станут все вышеперечисленные учреждения, в одно будет всесторонним изучением жизни города; музей будет общим местом заседаний всех этих обществ, а выставка будет наглядным изображением всех проявлений городской жизни, понятой в её основах и причинах и в её идеальном состоянии, т. е. в таком, к которому город идёт, выдвигая на первый план фабрику и торговые учреждения с их необходимыми последствиями, пьянством и проституциею, удаляя на задний двор научные и художественные учреждения, которые становятся лишь слугами торговли и промышленности, а храмы Бога–отцов и совсем выкидываются за город, туда, куда сваливаются и все нечистоты, производимые городом. Сознание такого будущего городов и должно привести к реакции, которая и выразится переходом от городов к сёлам, от городской воинской повинности к сельской. К тому же приводит и исследование, потому что коренная причина вражды лежит в слепой силе природы, управление которою и избавит от всех последствий, производимых ею.
Старый милитаризм — священный, а новый — секуляризованный; старый милитаризм защищает прах отцов, обороняет кремли и оставляет посады; тогда как новый милитаризм защищает именно города с их богатствами, фабриками, торговыми складами, магазинами и оставляет без защиты кремли. Даже ныненшие войны, как война 1812 года, служат проявлением ещё обоих милитаризмов; старый милитаризм сжёг Москву, а новый оставил без защиты Кремль; впрочем, нашлось несколько человек, которые решились было защищать его, и, конечно, несколькими выстрелами были рассеяны. Сожжение Москвы не было чем–либо новым, явлением необычным; это было повторение старого способа обороны, при котором жители собирались в кремли или острожки, а посады сжигались. И если князья не оставались вместе со всеми в кремлях, то лишь для того, чтобы собирать войско и идти на выручку. Когда в правление Елены Глинской763город иди посад был обведён каменной стеной, то это уже был переход к новому индустриализму и к новому милитаризму. Старый способ обороны только праха отцов не составлял принадлежности одного русского народа; из рассказа Геродота о войне Дария со скифами видно, что и скифы держались такого же способа обороны764. Даже в истории эллинов, в истории самих афинян можно указать на подобный же способ защиты; и тут мы встречаем нечто подобное тому, что случилось в 1812 г. в Москве: представитель нового милитаризма Фемистокл оставил Афины, давая известное объяснение оракулу, а старый милитаризм, в лице небольшой кучки людей, решился защищать Акрополос за деревянными стенами765, и, конечно, защитников постигла та же участь, как и кремлёвских стояльцев за старину.
Новый милитаризм есть создание нового индустриализма. Громадное развитие крупной фабричной промышленности требует всеобщего вооружения, всеобщей воинской повинности и вызывает изобретение усовершенствованного оружия и истребительных веществ и в этом отношении обращает науку в служанку промышленности и торговли. По общему закону развития, свойственному всей слепой, животной природе, и у общественных организмов создаются новые органы нападения и защиты городской, торгово–промышленной жизни.
Что же такое промышленность? На этот вопрос отвечают всемирные выставки; на них мы видим, что создаёт промышленность, для кого и как она создаётся. Промышленность, т. е. производство мануфактурных безделушек, тряпок и игрушек, и притом всего этого ради полового подбора, ради сынов, увлечённых красотою дщерей и забывших отцов, промышленность возникает по тому же закону, по которому появляется и красивое оперение. И промышленность по тому же закону украшает человеческих самок и создаёт красивую обстановку для привлечения двуногих, бритых и беспёрых самцов. Для этой же цели отвлекаются массы народа от сельского земледельческого труда, при котором только и возможно активное познавание слепой силы природы, участие в таком познавании. Для этого производства и служат громадные фабрики с превысочайшими на них трубами, с тысячами рабочих, одуряемых однообразием труда (особенно сравнительно с разнообразием сельскохозяйственных работ), с чудовищными машинами, приводимыми в действие силою, извлекаемою уже не однообразною, а прямо каторжною работою многих тысяч рабочих из глубоких недр земли, хранящих запасы солнечной теплоты, однако уже истощаемые. Легко понять, что и «чёрный бриллиант», т. е. каменный уголь, есть слезы, по выражению знаменитого Филарета, митрополита Московского, тех несчастных, которые погружены не во сто, а даже чуть ли не в пятьсот раз глубже, чем погребают обыкновенно мёртвых766, и которые трудятся над добыванием силы, необходимой для производства тряпок, безделушек и игрушек. Это — с одной стороны; а с другой — крупповские орудия, скорострельные, дальнобойные, митральезы, пулемёты, осыпающие градом пуль!.. И все это опять нужно для защиты того же производства, т. е. тех же тряпок и игрушек, служащих к увековечению ребячества и несовершеннолетия. Дарвин — самый современный философ; он во всей природе усмотрел и милитаризм (борьбу), и индустриализм (половой подбор); в природе, по Дарвину, можно сказать, действует только или сила (вернее, насилие), или красота.
Сердобольный гуманизм, благоговея перед фабрикою, пред её будто бы столь полезным производством, освобождает детей школьного возраста от работы, а взрослых отдаёт на обезглавление, воображая, что досуг, т. е. отсутствие труда, в состоянии возглавить, возвратить ум или голову, которой лишает фабрика; при этом под головою разумеется, конечно, не участие в активном познании, а лишь забава знанием, вроде чтения популярных статеек и т. п.
Итак, индустриализм, лишая производящих, трудящихся на фабрике и в копях разума, назначенного для познавания неразумной силы природы в видах, конечно, управления ею, в то же время обрекает большинство потребляющих на несовершеннолетие, а меньшинство, т. е. учёных, заставляет трудиться для фабрики и торговли, т. е. для увековечения несовершеннолетия. Не нужно, однако, думать, что господство фабрик тяготеет только над прикладными науками; нет! сама философия, т. е. материализм, реализм, позитивизм, находится в полном подчинении у фабрик, а потому и утверждает, будто ни в мире, ни вне мира нет другого блага, кроме того, которое производится фабрикою и доставляется торговлею. Но и спиритуализм, проповедуя бессмертие по рождению, т. е. даваемое им, а не общим трудом, не считает промышленность за препятствие к бессмертию. Критицизм и позитивизм, ограничивая пределы знания и дела человеческого, прямо направляют своих последователей на поклонение золоту и отдают их во власть капитализму.
Новый секуляризованный милитаризм и создаётся для защиты городов, мест, можно сказать, непрерывного брачного пира; ибо город есть собрание женихов и невест — женихов и невест от колыбели и до могилы их, точнее, от детских балов, имеющих чрезвычайно образовательное значение, так как они начинают образовывать этих поклонников женской красоты, верных ей до самой могилы. Город есть собрание блудных сынов, увлечённых красотою дщерей и не сдерживаемых ни почтением к живым, ни почитанием умерших отцов, или, как говорят, культом мёртвых; в городе господствует культ красоты, т. е. обман индивидуумов для сохранения рода. Европа в своей молодости, в Средние Века, была аскетом, хотела быть бесплотным духом, а в старости не только признала силу плоти (в чем и была бы права), но и сделала плоть предметом культа и назвала это возрождением, вместо вырождения и вымирания. И у нас в России со времени Петра, со введением ассамблей, начался культ красоты. Ассамблеи, учреждённые Петром, этообщие смотрины, которые и положили начало освобождению от власти отцов, т. е. эмансипации, достигшей в наше время до крайних пределов767768. В ассамблеях забвение становится на место поминовения; у посещавших их, даже и не крайних ещё поклонников красоты, поминовения уже не бывает. На французских банкетах, на которых создавалась, можно сказать, «Энциклопедия»769и которые заменили собою поминальные трапезы — древнее воспоминание об отцах и общение между братьями, — поминовение заменилось насмешками над отцами и, вообще, над веками поминовения, над так называемыми Средними Веками.
Новый секуляризованный милитаризм создан, как сказано, для защиты городов как от внутренних врагов, работающих на фабриках, в копях и рудниках, так и от внешних, иноземных врагов. Для доказательства, что промышленно–торговые интересы служат источниками международных раздоров, достаточно указать в споре между Франциею и Англиею о Мадагаскаре на давление Манчестера на британское правительство и на воздействие Ливерпуля в споре о Западной Африке770. Для защиты торгово–промышленных интересов и проводится весь народ чрез военную школу и значительная часть населения постоянно содержится под оружием. А все это требует таких расходов и издержек, что большая доля доходов от производства идёт не на производящих или участвующих так или иначе в производстве, а на содержание тех, которые назначены как для защиты производства от конкурентов, так и для захвата новых мест вывоза сырых продуктов и новых мест сбыта продуктов обработанных, товаров.
Итак, источник индустриализма есть половой подбор, т. е. сознательное подчинение слепой силе, в нас и вне нас действующей, без всякой мысли о совокупном противодействии ей или о союзе против этого коренного порока и греха со всеми его последствиями. Средствами индустриализму служит каторжная работа добывания запасов силы и материалов для фабричного производства, работа, лишающая большинство возможности употреблять умственные способности на познавание слепой силы, от которой мы находимся в полной зависимости. К числу средств индустриализма нужно отнести также войну и торговлю, т. е. насилие и обман для ввоза сырых и для вывоза обработанных продуктов. Насилие и обман относятся как к дикарям Африки и Океании, не вышедшим ещё из детского возраста, так и к жителям Индии и Китая, т. е. к старцам. И здесь война как насилие над детьми и старцами вместе с торговлей является необходимым участником и сотрудником промышленности; отказаться от такой войны промышленность не может, и многие под умиротворением разумеют мир лишь между европейскими и американскими державами, а некоторые исключают даже Америку. Таким образом вопрос идёт лишь о том, чтобы установить мир только между конкурентами на добычу или грабителями; да и между ними хотят устранить лишь насилие, оставивши обман (т. е. торговлю), в коем мы пока ещё не можем состязаться с опытным в этом деле Западом, постоянно, однако, превозносящим свою честность.
Предложение сокращения вооружений грабителей–конкурентов идёт из страны наименее грабительской (наименее торгово–промышленной и наиболее земледельческой, а следовательно, наименее цивилизованной и культурной) и где это грабительство (т. е. торгово–промышленное искусство) — не самородное, а заимствованное, так что эта страна сокрушается сама и подвергается упрёкам от других, по поводу того, что она далеко отстала от них в деле торговли и промышленности или в деле грабительства и хищения.
По наиболее распространённому мнению проект примирения, к которому должна привести Конференция, можно представить в следующем виде: союзу европейско–американских государств, примирённых за счёт урезывания наименее цивилизованной и культурной (т. е. наименее грабительской) страны, а запрещением новых вооружений лишённых возможности вредить друг другу, этому союзу отдают на жертву малолетних (Африку и Австралию) и старцев (Азию, от Турции до Китая). Наименее же грабительская страна лишается участия в этом грабеже и, как наименее цивилизованная и культурная, ставится в положение пассивного зрителя, и ей рекомендуется свободно, без внешнего побуждения, разодрать себя на части и отдать их алчущим добычи европейско–американским разбойникам и грабителям, принявшим на себя самую невинную наружность бескорыстия.
Военная эволюция, или: что делает из человека слепая сила природы, вернее, чем делается человек, подчиняясь слепой силе природы? Из всего предыдущего очевидно, что весь процесс производства, торга и войны составляет одно цельное, порочное и злое во всех своих частях дело. Современный милитаризм, неотделимый, от индустриализма, своим усовершенствованным оружием и превосходными средствами сообщения возвратил человеческий род к тому состоянию, в каком он был в самые первобытные времена, когда война не прекращалась и была повсеместна. Такого состояния достигло человечество путём эволюции, которую нужно назвать военною. Из мелких племён или родов, на всей земле в постоянной войне между собою находившихся, образовались, путём завоеваний, так называемые мировые монархии, и таким образом войны, бывшие повсеместно и постоянно, были ограничены и местом, и временем771. Вместе с этим ограничением войны и расширением царств необходимо должны были улучшаться средства сообщения, водные и сухопутные, чтобы можно было ускорить сбор войска, как для нападения, так и для обороны. Теперь, когда, благодаря новым средствам сообщения, стало возможным соединение всех государств в два союза, теперь каждое место с быстротою парового или электрического хода может сделаться театром войны, как бы далеко от границы оно ни было. И население каждого места, способное носить оружие, с такою же скоростью может быть перенесено на театр войны. Следовательно, каждое захолустье, чтобы почувствовать хотя временную лишь безопасность не для способных носить оружие, а для старцев только и детей, должно обратиться в железную крепость. Быстрота сообщения осуществила, можно сказать, возможность войны всех против всех, т. е. возвратила нас к первобытному состоянию повсеместных и непрерывных войн и к постоянному ожиданию их, но с оружием уже не первобытным, а достигшим такого совершенства, что спасение от него почти невозможно.
Это превращение и есть эволюция военная: все отдельные местные войны превращаются в одну общую войну двух союзов, обнимающих весь земной шар. Этими союзами могут быть или русско–китайский с двумя Британиями, европейской и американской, против Германии с её тремястами миллионов магометанских друзей, или союз германо–магометанский с двумя Британиями против России; или, ещё вернее, союз ближнего и дальнего Запада (Западной Европы и Америки) в союзе с ближним и дальним Востоком против изолированной России. Эта третья комбинация, союз всех против одной России, представляется наиболее вероятным. Это такая междуарийская усобица, которая может кончиться торжеством Турана.
Благодаря эволюции, приводящей к единой войне всех против всех, причём только и стало возможным изобретение, введение и употребление оружия страшной силы, и сама Конференция возвращается к первобытным же средствам умиротворения, но лишённым в настоящее время всякой силы. Конференция хочет установить Божий мир, которым она называет, однако, лишь краткое перемирие. Не есть ли это оскорбление Богу, требующему в Своём Триединстве многоединства, т. е. полного умиротворения, а не короткого лишь перемирия? Кроме того, в эпоху маловерия и даже совершенного безверия приложение политическому делу наименования «Божьего» есть просто лицемерие. Истинно Божий мир может быть достигнут, если Конференция, собирающаяся после того, как третейские суды выказали своё полное бессилие, поставит вопрос об умиротворении во всей его высоте, глубине и широте и призовёт для его решения всенаучный конгресс и вселенский собор; только тогда можно будет достигнуть цели и прийти к действительно Божьему миру.
О такой–то постановке вопроса об умиротворении и говорится здесь.
Трансформизм войны или различные формы её проявления. Роды или мелкие племена, в непрерывной войне между собою на всей земле находившиеся, и внутри не имели мира; не было мира в небольшой семье Авраама, а в большой семье Иакова была уже вражда, и братья продали любимого сына своего отца в неволю772. Враждебные племена, подчинённые одной власти, соединённые в одно царство, не забыли вражды; явные и открытые войны заменились тайными и скрытыми, проявляясь в убийствах, кражах, преступлениях против жизни и собственности. Самое подчинение не было одинаково для всех, что и произвело различные сословия, вражда которых, при ослаблении власти, переходит в междоусобные войны. Таким образом умиротворение государственное, ограничив войны внешние временем и местом, внутренних войн не уничтожило, а дало им только новый вид или новые формы. Нужно ещё сказать, что умиротворение внешнее, т. е. власть, не допускавшая внешнего проявления вражды, усиливала внутреннее, душевное озлобление, ненависть, зависть, проявлявшиеся в таких формах, которые не могли подлежать преследованию внешнего юридического закона, и к преступлениям против внешнего, юридического закона присоединялись преступления против внутреннего, нравственного и религиозного закона. Это — также одна из форм войны.
Все государственные власти, законодательные, административные, судебные, местные и центральные, светские и духовные, имеют дело с особыми формами войны, а потому их задача, изучая причины этих войн, вести к умиротворению полному, все более и более глубокому и прочному; т. е. все должны участвовать в воинской повинности, переходящей от истребления прямого или косвенного к объединению для возвращения жизни.
История сознаёт себя в Конференции (созванной стоящим в праотца место Царём 3‑го Рима) проектом собирания для возвращения жизни. Мы видим из предыдущего, что вся жизнь, прошлая и настоящая, все, что мы делали и делаем, словом,история, как факт, есть взаимное истребление, вольное или невольное, война, всякого рода борьба (конкуренция, полемика, диспут), словом — милитаризм в самом обширном смысле. Жизнь же иистория, как проект, должны быть умиротворением или требованием конференции для объединения и для возвращения жизни, ибомiртогда только будетмиром,братством, когда слепая сила природы будет обращена в управляемую разумною волею. Такое умиротворение история и ставит Конференции задачею.
Историю, как факт и как проект, мы должны начать с того времени, когда исторически и даже мифически становится известным будущий второй Рим, Византия, эта восстановленная, хотя и на другом проливе, Троя, «альма Рома»773по отношению к первому суровому Риму и лишь предтеча Рима третьего, Москвы, которая не хочет иметь сына774—четвёртого Рима, а хочет, посвящая себя исключительно долгу сыновнему, обессмертить себя возвращением жизни отцу — Царь–граду, этому истинному центру истории, и хочет примирить его с первым Римом. И тогда союз этих трёх Римов, отказываясь от господства и власти, которые составляют существенную черту римского собирания или умиротворения, и руководствуясь знанием, проникнутым сыновнею любовию, найдёт, наконец, праотчину (которая, надо надеяться, окажется на Памире, этом втором центре мира) и объединится в общем братском деле.
Отец истории, который начинает свой рассказ от начала борьбы Европы с Азией, т. е. отец истории военной, есть сам сын отца истории священной, т. е. народа, который помнит ещёоб общей праотчине этих враждебных частей света. Вопрос о праотчине, а не борьба, есть истинное начало истории, и международное исследование этого вопроса было бы уже началом искупления греха борьбы и розни; подчинение же, к которому приводит борьба, не есть ещё истинное благо, не есть ещё истинное умиротворение; оно может быть лишь путём к нему. Археологический конгресс в Риге, на котором были поставлены два запроса: о прародине, о первом кладбище, первом кремле, первом памятнике, и о международном исследовании этого вопроса775, — если бы эти запросы получили разрешение в утвердительном смысле, этот конгресс и мог бы положить истинное начало истории в её должном смысле, т. е. начать международное исследование вопроса о прародине, который может и должен быть международным; а открыв могилу праотца, можно было бы обратить международность в братство, и это было бы братотворение, т. е. высшая степень умиротворения. К сожалению, на этот примиряющий вопрос, одинаково важный и для русских и для немцев, да и для всех народов, конгресс, бывший на рубеже России с Западом, не обратил внимания, ибо тогда вопрос об умиротворении не был ещё поставлен; это было ещё за три года до Циркуляра 12 августа 1898 года.
Но и в вопросе о праотчине, на который не обратил внимания археологический конгресс, проявилась вражда Европы с Азиею: Европа, прикрываясь учёным беспристрастием, хочет быть прародиною, вопреки народному и священному преданию, которое Азию делает праотчиною. Праотец истории, народ (западный) начинает свои былины с возвращения к прародине, к горе пропятия Прометея, к ближнему и дальнему (индийскому) Кавказу. При этом возвращении и становится мифически известным место будущей Византии, будущей всемирной столицы, господствующей над проливами. С этого же пункта и отец светской истории начинает свой рассказ о борьбе Востока с Западом, о борьбе идолоборцев с идолопоклонниками, творцами кумиров, т. е. памятников, в которых выражалось мнимое возвращение жизни. Борьба же против мнимых, ложных богов, борьба за единобожие, требовавшее объединения, и за действительное восстановление жизни против мнимого (в виде памятников) началась ещё с Авраама и велась потомками его против двух могущественных царств, Египта и Вавилона, победа над которыми была одержана лишь персами, которые, объединив весь тогдашний Восток, начали борьбу с художественным идолопоклонством Запада, Эллады; Эллада же боролась за свою свободу, за рознь.
Первую попытку внешнего умиротворения Востока и Запада делает Александр776, а начало внутреннего умиротворения полагается христианством.
Хотя в Александрии появилось учение о Слове (Божием)777, но это слово было теоретическое, а не словоо мире всего мира, о соединении для возвращения жизни, для воскрешения. И Палестина, ожидая Мессию, видела в нем завоевателя, а не миротворца, и даже отказывала ему, в лице некоторых учителей, в могуществе возвращать жизнь жертвам борьбы, т. е. не признавала, что Христос есть воскрешение и жизнь. Иудеи и римляне, Восток и Запад осудили Его на крёстную смерть, думая, что Он был против тех и других, и не ведая, что Он был за тех и за других (т. е. был их примирителем), а за возвращение жизни (Лазарю) Он был осуждён на лишение жизни.
Константинополь на своих великих соборах выработал и формулу примирения в учении о Триединстве; а в учении о двух естествах признал необходимость для искупления от греха, как причины смерти, действия Божеской и человеческой природы778. Но учение это было лишь созерцательным, а не деятельным, и мир стал предметом не дела, а лишь созерцания. Отсюда и понятно, почему деятельность выразилась в войнах, в истреблении, а не в возвращении жизни, почему начались войны за могилы двух Адамов, которыми завладели иконоборцы–магометане779. Прямое движение, крестовые вооружённые паломничества, крестовые походы кончились неудачею потому, что не было согласия между латинянами и греками. Начало восстановляться вновь и язычество в форме не просто художественной, как это было на Парнасском полуострове, а в форме мануфактурно–художественной, убивающей живое, чтобы придать ему лишь вид жизни; возродилось язычество и на Альпийском полуострове780, где духовенство стало молодиться, брить бороды, одеваться в шёлк и где западные люди вспомнили «memento vivere», в чем их и упрекали греки; это и стало в числе причин к разделению церквей. Благодаря же этому разделению, центр христианской позиции был взят, и священные войны, приняв иное направление (морские обходные движения), сделались открытием новых путей в Индию с Запада и Юга, так, что атака с фронта магометанства заменилась обходными движениями и португальцы грозили даже Мекке и Медине781. Но художественно–мануфактурное идолопоклонство забыло, ради торговых выгод, о деле христианском, т. е. забыло окружить магометанство и заставить его положить оружие, которое ислам считает ключом к раю.
Падение Царьграда, как 2‑го Рима, вынудило Москву принять наименование 3‑го Рима, что и означало принятие на себя долга освобождения Царьграда. Москва в самый год открытия Америки уже поставила на берег Балтики Иван–город, откуда и завязала сношения с Западом, в видах противодействия исламу, бывшему тогда на вершине своего могущества. И в то же время Москва начала сухопутное обходное движение, которое в наше время уже встретилось с авангардом западноевропейским, совершавшим морские обходные движения, в лице англичан782, так, что Россия, оставаясь в союзе с Франциею и протянув руку чрез Памир англичанам, могла бы окружить ислам как с суши, так и с моря и принудить его не положить оружие, а употребить его на спасение от голода, от которого страдает Россия, а ещё больше Индия.
Падший под ударами идолоборцев Царьград в течение своей тысячелетней истории извне был почти в постоянной осаде, то с севера, то с юга, востока и запада, а внутри вёл непрерывный диспут, переходивший в побоища. Будучи христианским в мысли, созерцательный город был антихристианским на деле и, ожидая постоянно пришествия антихриста и кончины мира, он дождался лишь собственной кончины.
Запад, Альпийский полуостров, наследовавший рознь от Парнасского, не объединился даже и пред грозным нашествием ислама, обратившим все Средиземное море в своё озеро, в море пиратов, и остановившимся только пред западноевропейскими, можно сказать, Фермопилами, защищавшимися славянонемецкою Веною783. Западная Европа, издевавшаяся позднее над византийскими диспутами, составлявшая с Византиею до IX века одну империю, а до XI или даже до XIII века одну церковь, усвоившая Никео–Константинопольский символ с присоединением одного лишь слова784, в отношении религиозных диспутов была её прямой наследницей, несмотря на то что Константинополь, сделавшись Стамбулом, заставлял трепетать Европу и всё–таки не объединил её, а способствовал лишь возникновению иконоборческого протестантизма.
Из религиозных споров на Западе родилась если не истина, то философия, сомнение. Сомнение есть такая же основная добродетель философии, как вера есть богословская добродетель. И как сомнение, она, т. е. философия, есть по существу — терпимость или отрицание споров, но споров лишь религиозных,этих войн в области мысли, переходивших в войны католиков и протестантов; а войны ещё более ожесточали споры. Философия же искала бесспорного, того, что выше сомнения и спора; но это искание и приводило к спорам, и вот сама философия обратилась в споры. Творец философского сомнения, Декарт, лишь в личном сознании признававший достоверность своего существования, был отцом философии на Западе. Лишённая не только веры, но и всякого чувства, убившая в себе все детское, сыновнее, христианское, философия в виде отвлечённой субстанции создала такое чудовище, которое, подобно Хроносу и Молоху, пожирало свои модусы, и это пожирание назвала «этикой». И эта философия, отвергавшая и отечество и сыновство, вызвала другую, которая модусов обратила в монад и облекла их, чтобы обезопасить от отеческого поглощения и братской вражды, в броню без всяких отверстий. Это — две системы философии блудных сынов: одна отца обратила в пожирателя, а другая сынов вооружила против отцов и разъединила братьев. Философия — не истина, а сомнение; она только считала себя истиною, будучи терпимою, индифферентною к религиям; но она не терпела противоречия в своей среде и стала сама ожесточённым диспутом. Составитель проекта вечного мира, аббат С. Пьер785, думал о прекращении религиозных споров; но то, что он хотел делать, то энциклопедизм сделал; убивая веру, он несомненно вносил веротерпимость постольку, поскольку удавалось ему убивать веру. Эта веротерпимость была мизовизантизмом, — не потому только, что считала византизм фанатизмом, а потому, что, ценя больше всего свободу, она отрицала единство, представителем коего и была Византия. Но философия, осуждавшая религии за полемику и за войны, и сама была не миром, а войной идеалистов и эмпириков, спиритуалистов и материалистов, плюралистов и монистов. Как из религиозных споров родилась философия, так из споров философских родиласькритика. Если богословская добродетель есть вера, а философская — сомнение, то добродетель критики есть отчаяние; Шопенгауэр и Гартман, а не Шеллинг и Гегель — вот подлинные преемники Канта. Бесспорной истины критика не признавала, а потому и отрицала спор. На «Критику чистого разума» можно смотреть как на проект вечногомира в мiрефилософском, мыслящем, или как на проект прекращения полемики. Спор и прекратился бы, если бы основы его были теоретического свойства. Но милитаризм в мысли был в полной зависимости от милитаризма в самой жизни, был её отражением. Бог для Канта был не отцом, а недоступным идеалом; разум же сынов человеческих не был проектом приближения к Богу, не был молитвою о том, чтобы всем в полной совокупности стать орудием воли Божией, а потому ипсихологияне была душоюкосмологии, т. е. психология была наукою о бессильном разуме, а космология — наукою о неразумной силе. Нужно было ожидать, что вопросы, неразрешимые теоретическим разумом, будут разрешены практическим, деятельным разумом; нужно было ожидать, что критика будет направлена против розни, препятствующей соединению для общего дела; и тогда совокупность разумных существ стала бы душою, разумом, правящим неразумною силою космоса. (Здесь мы касаемся глубочайших основ войны или борьбы и мира.) Но автор мирного проекта в области умозрительной не указывал практических средств для разрешения споров и борьбы в самой жизни. Мало того, что немецкий мыслитель не указывал способов или средств обращения идеального в действительное, превращениямiра в мир, но то самое, что было подвергнуто сомнению в области теоретической, то самое он сделал догматом, т. е. теориею, а не заповедью, в области практической. Иначе сказать, то самое, что могло и должно было быть предметом общего действия, было перенесено в область веры, не живой, а мёртвой, вопреки Священному Писанию, по которому «вера есть осуществление чаемого» (Евр. I, 1). Мнимая критика практического разума может быть признана установлением вооружённого мира. Итак, критика чистого разума была, как сказано, проектом вечного мира в философии, в мысли, а критика практического разума была проектом вечной брани в действительности, ибо она предписывала каждому человеку, а следовательно, и каждому народу, сохранение своего физического и моральногоЯпротив покушений всех других, т. е. брала людей со стороны враждебной, а не с той, с которой они могли бы примириться, иначе сказать, также считала войну всемирной, а единство внемирным, неземным. В «Критике чистого разума» были бы положены широкие основы для всеобщего мира, если бы в «Критике практического разума» и в особенности в «Проекте вечного мира» не был написан контрпроект, ибо на торговых выгодах или корыстолюбии нельзя основать мир786; проект же вечного мира у Канта основан именно на корыстолюбии, на забвении убитых, на забвении взаимности из–за торговых выгод, и притом проект этот ограничивает борьбу, понимая её только как войну в тесном смысле. Да и возможен ли вечный мир между существами, за которыми и не признается вечного существования? и, конечно, Кант был совершенно прав, назвав вечный мир мечтою.
Доказывая бесплодность метафизических споров, Кант хотел без сомнения прекратить споры, т. е. примирить учёных и обратить их от метафизики к физике, к плодотворному, по его мнению, опыту и приложению его, с одной стороны — к созданию предметов раздора (мануфактурная промышленность), а с другой — к улучшению орудий раздора, орудий разрушения. И этим самым Кант обращал и критическую философию в служанку фабрики и торга. В критике чистого (теоретического) разума Кант, согласно с материалистами и спиритуалистами, не признавалмира(согласия, лада, гармонии, как проявления разума и чувства) вмiре(т. е. в борьбе, раздоре, милитаризме, как проявлениях слепой, бесчувственной силы), но и не отвергал вместе с материалистамимиравнемiра, хотя и не утверждал с спиритуалистами внемiрного существования мира. Кант признавал лишь существование мира в мысли у тех и у других, у спиритуалистов и у материалистов. Но критика имела право отрицать существование мира лишь в нынешней действительности; по какому же праву могла она отрицать мир в действительности будущей этого же мира, хотя бымири не сам собою родился, а был действием разумных существ? Как могла критика не признать возможности перехода мысли в дело, в действие, в действительность? Таким образом критика стала не верна самой себе, поступила не критически. Причина нарушения законов критики, преступления против критики открывается в самом свойстве учёного сословия, людей, обречённых на бездействие и осуждённых исключительно на мышление: они не умели, не были способны признать перехода от мысли к делу. Конференция, состоящая из людей, не обречённых на бездействие, не осуждённых исключительно на мышление, хотя не исключающая из своей среды и учёных, не может ни с спиритуалистами признавать внемiрное существование мира, ни с материалистами отвергать такое существование; но, согласно с критикою, Конференция должна признать существование мира в мысли. Однако Конференция не может согласиться и с критикой, когда последняя противоречит самой себе, и потому Конференция, созванная именно для того, чтобы раздор (нынешнее состояние мiра) превратить в мир, не может удовлетвориться одною мыслью, а должна обратить военное дело в познавание всеми всего, должна объединить всех в опыте, предметом которого будет земля, как одно целое. Конференция апостериорное знание, т. е. наблюдение и опыт, должна довести до априорного, до всеобщности чрез обязательное образование. И такое устройство всеобщего наблюдения и объединённого опыта означало бы конец несовершеннолетия человеческого рода. Конференция же, как вступление в совершеннолетие, требует перехода от нового милитаризма, от международных шалостей, не к индустриализму, производству игрушек и безделушек, а к старому милитаризму, заменяя лишь защиту праха отцов, как это было при несовершеннолетии (хотя эта защита была не игрою и не ребячеством), союзом сынов для возвращения жизни отцам, в чем выражалось бы и умственное совершеннолетие рода человеческого.
Совершеннолетие состоит в самостоятельности по разуму и труду, по мысли и делу, следовательно, закон исследования природы, в нас и вне нас разрушительно действующей, и закон обращения не только дарового, рождаемого, в трудом созидаемое, но даже и разрушенного в воссозидаемое, эти законы суть выражения совершеннолетия. Совершеннолетие заключается не в способности лишь поддержания жизни своей и жизни родителей, но и в способности возвращения жизни последним. В учении о Троице дан нам образец совершеннолетнего общества, в коем нет подчинения. Общество, созданное завоеванием, не может быть, следовательно, подобием этому образцу. Высшая ступень самостоятельности заключается в воссоздании разрушенного.
В религиозном смысле Конференция, поражая Перуна не в изображении, а в действительности, переводила бы от розни язычества (а в христианстве от розни протестантства) и от ига и гнёта иудео–магометанства (а в христианстве — католицизма) и даже от самого глубокого падения, от буддийского уничтожения, как противоположности воскресению, — Конференция переводила бы от всех этих измен и неверностей к делу верных, к внехрамовой литургии, т. е. к христианскому делу всеобщего воскрешения, или к внехрамовой евхаристии. В этом состоит религиозное совершеннолетие и священное дело Конференции. Таким образом дело Конференции, стоящей на высоте своего призвания, будет исполнением или, вернее, завершением заповеди «шедше, научите», т. е. переходом от язычества или розни и от иудео–магометанства или ига и гнёта к делу верных. Православие не есть только печалование о розни и гнёте: но оно выработало в своём обряде, в своей литургии и примирительную форму, указало и самый путь примирения. Для осуществления умиротворения или братотворения нужно, чтобы сама жизнь стала подобною литургии, стала бы внехрамовою литургиею. Задача Конференции и есть обращение под гнётом слепой силы живущих чрез обязательное образование, т. е. оглашение (внехрамовая литургия оглашённых), из неверных Богу, отцам и братьям в союз верных против слепой смертоносной силы для обращения её в силу живоносную; это и есть внехрамовая литургия верных.
Духовенство всех религий и исповеданий, содействуя союзу против неурожаев и эпидемий, полагает начало действительному примирению религий, т. е. союзу против самой причины греха и его последствий, проклятия или отчуждения, опалы, удаления от Бога, как от будто бы недостижимого идеала. Этот союз против причины греха и его последствий и свидетельствует, что Бог — не идеал недостижимый, а действительное существо, Бог отцов — не мёртвых, а живых, Который самих же нас делает орудиями приближения к Себе, орудиями возвращения жизни отцам.
Обращение войска в естествоиспытательную силу
Всеобщая воинская повинность в связи с поголовным образованием требует, чтобы к пассивному знанию присоединялось бы и активное, то есть чтобы вместе с учителями и священниками посылались в село и военные инструкторы, которые в видах обучения населения, согласно с нынешним способом ведения войны, должны возводить полевые укрепления для защиты храмов–школ с вышками и памятников или храмов–музеев, которые и должны быть помещаемы именно на кладбищах, у могил отцов. При обязательном обучении родители вынуждены будут ради детей оставить свои роскошные дома и селиться вокруг кладбищ и его храма, освящающего как школы (детинцы), так и музеи (дединцы–матицы), неразрывно соединённые с храмом. Вместе с этим, с целью обращения разумных существ в познающих, вместе с пассивными орудиями наблюдения (каковы термометры, барометры, дождемеры, сейсмометры, оптические инструменты и т. п., составляющие необходимую принадлежность музеев с вышками, т. е. с обсерваториями)787кладбищенские укрепления каждой деревни снабжаются и сверх того инструментом активным, змеем–громоотводом. Такие же укрепления каждого села снабжаются сложным змеем (системою змеев с громоотводами), состоящим из нескольких соединённых змеев. (Опыты с ним производились на десятом съезде естествоиспытателей и врачей.) Кладбищенские укрепления уездных городов должны быть снабжены громоотводами на аэростатах углеродо–водородных; укрепления губернских городов — громоотводами на аэростатах водородных и укрепления более центральных городов — громоотводами на аэростатах, наполненных эфирионом или, вообще, вновь открытыми газами, легчайшими водорода. Кладбищенские укрепления населённых мест снабжаются кроме того орудиями, заряжающимися более или менее сильными взрывчатыми веществами, открытие которых непрестанно продолжается и в видах, конечно, истребления; здесь же они будут употребляться для исследования влияния их на атмосферные явления. И тогда не нужно будет налагать невозможного запрещения на изобретения наистребительнейших орудий; не будет и проклятий, которые налагали на них в Средние века. К опытам и наблюдениям, касающимся влияния на атмосферные явления громоотводов и взрывчатых веществ, и призывается все население, подготовляемое для этого в школах. Само собою разумеется, что такие, повсеместно устрояемые станции назначаются не для того, чтобы по наблюдениям, в них производимых, делать предсказания, хотя бы и на продолжительные периоды, и не для того, чтобы предупреждать лишь о нашествии бурь и ураганов, хотя бы и в самые отдалённые места, а для того, чтобы ослаблять эти бури и ураганы при самом их зарождении, не тогда, когда они достигают такой силы, при которой борьба с ними уже невозможна. Для борьбы с бурями и ураганами будут созываться, мобилизоваться к местам зарождения их надлежащие силы с соответствующими орудиями. Распоряжения о мобилизации к определённому пункту со змеями той или иной силы подъёма, с аэростатами и с орудиями определённой силы взрывчатого вещества делает Главная физическая обсерватория или Генеральный штаб, соображаясь с ходом циклонов и антициклонов по стекающимся отовсюду сведениям. Таким образом и сеть железных дорог, предназначенная для мобилизации войск против себе подобных, будет служить и при мобилизации разумных сил для борьбы с слепыми силами на два фланга — с суховеями, идущими с востока, и с влажными токами, несущими ливни с запада.
Такие повсеместные станции устраиваются, чтобы изменять силу, направление и скорость воздушных течений, чтобы ввести полную регуляцию всего процесса атмосферной вентиляции взамен ураганов и бурь, чтобы ввести одождение, и даже не одождение, а орошение взамен не только ливней, но и дождей, чтобы ввести правильное распределение влаги или водных осадков788, начиная от экваториального кольца гроз до полярных сияний, направляемых устройством в полярных зонах Лемстремовых аппаратов, которые также могут быть поддерживаемы на необходимой высоте аэростатами вместо гор или холмов, как это видим теперь.
Для такого действия уже недостаточно одного русского войска, а необходим союз всех народов. И кроме того, для такого действия на атмосферные явления недостаточно и такой воинской повинности, как нынешняя, далеко не всеобщая. Для этой регуляции необходимо не сократить, а расширить воинскую повинность до действительной всеобщности, так чтобы ротные, батальонные и полковые штаты совпадали с гражданско–административными учреждениями. Нечто подобное предлагалось, по–видимому, ещё при самом обсуждении устава о воинской повинности, изданного в 1874 году, а затем в 1875 году это предложение было издано особою книгою под заглавием: «Мысли об организации русской народной армии в связи с интересами сельского хозяйства и семейного быта русского народа». Разбор этого сочинения покажет, что нужно для того, чтобы воинская повинность была действительно всеобщею789.
* * *
Статья «Разоружение» вопрос о мире желает заменить вопросом о союзе всеобщем в деле исследования и знания, для чего прежде всего требуется соединение обязательной воинской повинности с обязательным же образованием. Без обязательного образования вопрос о союзе для исследования и регуляции не может быть и понят надлежащим образом. А потому, если бы вместе с вопросом о мире был внесён на Конференцию и вопрос о союзе, то соединившиеся на Конференции должны были бы заключить договоры, обязывающие их ко введению всеобщего обязательного образования, которое получило бы притом определённую цель, столько же нравственную, сколько и умственную. Русский циркуляр и не высказывает надежды на немедленное умиротворение; а потому вопрос об обязательном всеобщем воспитании в духе мира должен быть признан вопросом самым существенным, основным на Конференции о поддержании мира и ограничении вооружений, а лучше бы сказать — об изменении самого способа употребления вооружений. При введении в начальные школы наглядного преподавания с наблюдениями, польза коих понятна только при их повсеместности790, каждая школа будет знать, что производимые ею наблюдения осуществляются и во всех других школах, даже на всем земном шаре, и что все учащиеся и учащие становятся участниками общего, великого, всеземного дела, в особенности, если с воинскою повинностью будет соединено воздействие на естественные явления, которые составляют предмет знания или дела естествоиспытателей. При постановке вопроса о союзе в деле воспитания и знания Конференция должна пригласитьэкспертовиз военных людей, получивших военно–академическое образование, и, вообще, должна созвать всенаучный съезд, включая в его программу и духовные науки, потому уже, что в деле умиротворения, как и войны, религия имеет первенствующее значение. Таким образом, если Конференция не достигнет умиротворения (которого и ожидать нельзя), то по крайней мере положит ему прочное начало. Задача всенаучного съезда — избавить науку от бесчестия, стыда и позора, который она сама себе воздвигает во всемирных выставках, показывая, что трудится для города, для фабрик и купцов, что она совершенно забыла об истинном интересе сел, т. е. об общих бедствиях, от которых страдают все.
СТАТЬИ РАЗНОГО СОДЕРЖАНИЯ
***
Статьи о Л. Н. Толстом791
Возможно ли братство? При каких условиях оно возможно и что для этого нужно? (По поводу Л. Н. Толстого)
Кто даст себе труд подумать, тот поймёт, что нет ничего нелогичнее, бессмысленнее, как, отвергая воскрешение (отцов), требовать от людей братства (сынов), ибо это значит, отвергая причину, признавать следствие, если, конечно, разуметь под братством не отсутствие лишь неприязненных отношений, а действительное чувство родства и именно братского, предполагающего и полное знание братьями друг друга, а, главное, знание ими своего единства в отцах. До сих пор, сколько нам известно, никто (а менее всего Толстой), никто не дал себе труда подумать о том, в чем заключается суть братства, хотя ни о чем не было так много говорено, и особенно Толстым, как о братстве. Не один раз было говорено с Толстым об одном труде, у которого заглавия не было792; говорилось же в этом произведении о всеобщем воскрешении, как деле Божием, исполняемом совокупностью сынов человеческих, объединяемых в этом величайшем, единственном, всеобъемлющем деле. Об этом сочинении и говорено было Толстому, что его следовало бы назвать «Вопросом о причинах небратского отношения между людьми и о средствах восстановления братства». Конечно, было бы гораздо вернее и точнее сказать в единственном числе: «о причине небратства и средстве восстановления родства», так как все причины небратства сходятся в одной. Эта причина есть слепая сила, рождающая и умерщвляющая, в нас и вне нас действующая, словом, — вся природа и есть эта причина; а потому, пока бессознательное рождение сынов отцами не обратится в сознательное, светлое воскрешение сынами и дочерьми родителей, до тех пор не будет и братства. Только в естественном, сознательном деле воскрешения люди, т. е. сыны, познают друг друга и сделаются братьями и даже не могут не сделаться таковыми. Не признавая такой причины и такого средства, Толстой, однако, находил, что самое заглавие, т. е. «Вопрос о причинах небратства и средствах восстановления братства», «выворочено у него из души». Это буквальное выражение Толстого. Почти двадцать лет прошло с тех пор, и что же сделано Толстым для выяснения причин небратства и средств для его восстановления? Не–думание, не–делание: не учись, не служи!.. Вот и все! Воскрешение же он отвергал, говоря или что смерти нет, или что она вещь хорошая. Хорошая вещь «та бездонно чёрная страшная дыра», мешок, в который просовывается и все не может просунуться Иван Ильич со своим нечеловеческим криком: «Не хочу–у–у!»793Что же такое смерть? Ничто? или хорошая, или страшная вещь? Не издевательство ли это над человеческим смыслом! Смерти нет, а любовь есть?!. Но если бы между людьми была любовь, то нужно было бы или оживить умерших или же умереть с ними.
По–видимому, Толстой только с того времени, когда узнал об учении о воскрешении, стал отрицать самое существование смерти или же находить её хорошею. И действительно, необходимость — особенно нравственная — воскрешения так неизбежна, так непререкаема, что только при несуществовании смерти не было бы нужды в воскресении. И для знания также необходимо воскресение, ибо воскресение есть осязательное доказательство сынами своего происхождения от отцов, своего единства или братства.
Толстой и братское единение
«В наше время, — по словам Толстого, — назначение искусства ясно и определённо: задача христианского искусства — осуществление братского единения людей»794. Да, это было бы определённо и ясно, если бы вместо словалюдейстояло —сынов человеческих, тогда ибратскоеимело бы прямое и точное значение. В обыкновенном смысле, понятном для всех, начиная от детей, братство основывается на отечестве: только по отцам мы братья; братство без отечества непонятно, и братское единение сынов может быть полным только в деле отеческом. Но Толстой об отцах не упоминает; если он и не отрицает отцов, то во всяком случае он игнорирует их. На чем же основано его братское единение людей? Истинное, естественное, настоящее братство, братство полное, есть братство по отечеству; но бывают братства и по другим основаниям, бывает, напр<имер> братство по оружию… Но и по оружию братство существует для защиты отечества; и если оружие будет обращено на спасение от голода, от неурожаев — как это и предлагается с 1891 г. — в таком случае оружие не будет уже истребительным и сделается оружием всемирного братства; и тогда не только не нужно будет разоружение — которое и невозможно, — но потребуется привлечение всех и на всю жизнь к исполнению воинской повинности, так как эта повинность, спасая от голода, как одной из причин смерти, не может оставить без внимания и болезней, которые также ведут к смерти; спасая от смерти живущих, она не может забыть и тех, которые уже умерли; т. е. это будет братство именно для дела отеческого.
Братство бывает не по оружию только; братство бывает и по ремеслу, по занятию или труду; но для всемирного братства требуется, чтобы занятие было всеобщим; для объединения и необходимо даже, чтобы у всех было одно общее дело; и только при этом братство не будет пустым и бездельным; таким занятием может быть земледелие. Земледелие требует, однако, возвращения из городов в село, к праху отцов, и оно есть в настоящее время обращение праха отцов в пищу потомкам. Впрочем, такое употребление праха отцов есть лишь временное, неокончательное, разъединением миров вызванное. Воинская же повинность, как средство против неурожаев, уже требует, чтобы земледелие было всеобщим занятием.
Братство может быть и по питанию; известны выражения: «однокашники, однокорытники, одночашники»; а христианство питание, как условие жизни, существования, соединило с поминовением умерших: евхаристия есть благодарность отцам за полученную от них жизнь возвращением им жизни, что совершается теперь таинственно в поминовении, в причастии, благоговейному отношению к которым, говорит Толстой, научило людей будто бы искусство, а не детское, сыновнее чувство, как это было в действительности. В поминовении, в причастии принятие пищи так же необходимо соединено с воспоминанием умерших, как необходимо оно для поддержания и продолжения жизни живущих; и такое соединение питания с поминовением в строгом, прямом смысле значит, что избыток сил, даваемый питанием сынам, должен быть обращён на пополнение убытка сил стареющих, умирающих отцов и на возвращение жизни умерших; и в причащении это напоминание делается тем, у которых избыток сил, даваемый питанием, идёт в настоящее время на рождение, на прирост. Гистотерапия и органотерапия есть, можно сказать, слабое начало обращения сыновнего избытка сил на пополнение убытка сил отцов. Итак, если оружие, отнимающее жизнь, обращается в орудие земледелия, в орудие, доставляющее средство для поддержания и возвращения жизни, то братство по такому оружию есть истинное братство, союз сынов для возвращения жизни отцам; оно есть братство по общему занятию и труду.
Но Толстой может сказать, что он признает братство не по отечеству, а по человечеству; в таком случае, чтобы понять значение братства по человечеству, надо определить, что такое человек? Преждечеловекзначило —смертный; но это определение неточно и даже неверно; в строгом смысле человек есть сын умерших отцов; он смерть знает не в себе, а лишь по предшествующим случаям;«смертный» есть индукция, а не дедукция.Если же человек есть сын умерших отцов, в таком случае мы опять возвращаемся к отечеству, и смерть, конечно, и в этом случае должна вести к объединению; но к объединению для чего?..
Если же человек есть существо словесное, в противоположность бессловесным, к каким относят животных, в таком случае объединение будет литературным или говорящим обществом. Но если такое объединение и назвать братством, то исключает ли оно вражду?.. Впрочем, для того, чтобы и это объединение было всемирным, нужно объединение в языке всех народов, и объединение в языке не искусственном, как воляпюк, а в естественном, праотеческом. Лингвистика — наука, изучающая все языки, иного приложения, кроме выработки общего языка для всех народов, и иметь не может: в настоящее время есть корнеслов языков арийского происхождения; будет, конечно, корнеслов и всех языков; изучение корней слов путём общеобязательного образования будет распространяться всюду и изучение своего и иностранных языков будет вести к познанию того, что в них есть общего, родственного, отеческого, праотеческого; в самой азбуке склады и слоги заменятся общими корнями и тем осмыслят их. Создавая таким образом общий язык, мы будем необходимо приближаться к языку праотеческому, который станет входить в употребление, однако, только по мере усвоения всеми людьми общего труда; трудом же этим может быть лишь дело отеческое. Таким образом и действительноеобъединение в языке приводит тоже к отечеству.
Если человек есть существо разумное, в таком случае объединение или братство будет, учёным обществом; но если бы и возможно было всех соединить в познании и это объединение стало бы всемирным, тем не менее вражды оно не исключало бы и было бы, очевидно, небратским. Только сыновнее чувство, общее всем, даёт знанию цель, т. е. объединяет людей в познании силы, умерщвляющей отцов, раскрывает их души, соединяет их во взаимопознании и, делая людей братьями в самом глубочайшем смысле этого слова, ведёт к возвращению жизни умершим. Но это невозможно, скажет Толстой. Хотя мы, как и он, не знаем, почему это невозможно, однако утверждать, что воскрешение непременно совершится, мы не будем; но то уже верно, что если мы все не соединимся в деле воскрешения, в деле несомненно братском, то и братьями не будем. И если человек есть нравственное существо, то ему, чтобы остаться нравственным, нужно или возвратить жизнь умершим, или же самому умереть; пережить же смерть отца, признав невозможность воскрешения, — значит не быть сыном, не быть и братом, не быть, следовательно, существом нравственным.
Называют также человекасуществом погребающим, находя, что погребение есть отличительный признак, исключительно свойственный одному лишь человеку. Первоначальный смысл погребения, отпевания (отчитывания), омовения, как известно, был — оживление; теперь этот смысл утрачен и даже слово «отпетый» употребляют не в смысле оживления, а в смысле безнадёжно погибшего; но также утратилось значение и даже вышло из употребления слово «сын человеческий», и заменилось оно ничего не говорящим «человек». С этою утратою потеряли значение и все требования, связанные с сыновним чувством, которым было вызвано, конечно, и погребение в смысле воскрешения.
Заменив определённое «сын человеческий» неопределённым «человек», мы лишили себя возможности сказать, кто наш общий враг, в чем наше общее дело. Если наше общее дело состоит в искоренении, в освобождении от общих всем бедствий, то никакого общего дела наш век совсем не знает и не признает; точно так же не знает наш век и общего всем людям врага, и даже знать не желает, потому что слепой, бесчувственной силе, которая и есть общий всем враг, нельзя дать почувствовать свою ненависть. Любви, так же как и христианства, наш век совсем не понимает, потому что под любовью к одним (как, напр<имер>, к бедным) скрывается обыкновенно ненависть к другим (к богатым). Совершенное непонимание христианства видно уже из того, что Христа называют не Сыном Человеческим, как Он Сам Себя называл, а человеком; знают отвлечённого Бога, а не Бога отцов; заповеди — «Будьте как дети», т. е. как сыны, как дочери, совсем не признают, хотя в ней–то собственно и заключается и из неё вытекаетнаибольшая заповедь.Все это и привело к тому, что под братством разумеютне сынов, а просто людей, т. е. добрые, невраждебные отношения между людьми.
Неизвестность общего дела и общего врага и есть самая характерная черта нашего века. У завершителя этого века, каким нужно признать Толстого, эта неизвестность, неясность и неопределённость особенно очевидна; она–то и привела его к проповеди «не–делания». «Не–делание» есть последовательный вывод из того, что он говорит о братском единении людей, в осуществлении которого, по его мнению, и заключается будто бы задача христианского искусства в наше время, задача, сводящаяся к тому, чтобы вызвать «благоговение к достоинству каждого человека, к жизни каждого животного»795(т. е. достоинство человека состоит, очевидно, в том, чтобы жертвовать своею жизнью животным). Цель искусства будет достигнута, с точки зрения Толстого, конечно, лишь тогда, когда оно заставит людей «свободно и радостно, не замечая этого», отдать себя на съедение животным, т. е. когда заставит людей не сделаться наилучшими, а просто не быть, освободить от себя мир и оставит его зверям и скотам, или истреблению и похоти796. Относительно людей Толстой заботится лишь о том, чтобы они «свободно и радостно, не замечая этого», пожертвовали собою; т. е. искусство для Толстого есть лишь оцет, смешанный с жёлчью, который он подносит людям, ведя их на казнь. Можно ли идти дальше в человеконенавистничестве? или мы неверно, быть может, поняли Толстого? Как бы мы были рады, если бы, действительно, ошиблись!
А между тем целью не может быть даже «пожертвование собою для служения людям», побуждать к чему Толстой также обязывает искусство, первая обязанность которого, впрочем, — возбуждать благоговение к жизни животных и лишь к достоинству человека. Истинная любовь заключается в том, чтобы жить не для себя и не для других (не эгоизм, ни даже альтруизм): нужно жить со всеми и для всех, т. е. со всеми живущими для всех умерших.
Благоговение не к Богу, а к достоинству человека, но не к его жизни; благоговение к жизни животного, но не к его достоинству; благоговение, следовательно, к тому, чем животное отличается от человека, т. е. к зверству и скотству, — вот к чему зовёт Толстой! Благоговение — термин, который до сих пор прилагался к существу, обладающему всеми совершенствами, всеобъемлющею любовью, всеведением, всемогуществом и т. д., а теперь Толстой прилагает этот термин (не говоря уже о животном) к достоинству человека; он прилагает его к существу, которое этих совершенств не имеет. Впрочем, Толстой и в обязанность ему не ставит достижение этих совершенств. Благоговение внушается к достоинству существа, жизнь которого, по Толстому, никакой цены не имеет, и оно должно пожертвовать своею жизнью жизни животных. Самое достоинство человека в том, очевидно, и заключается, чтобы пожертвовать своею жизнью животным, уступить им мир. Но зачем после таких решительных определений понадобилось Толстому говорить о стыде перед роскошью, перед насилием, перед местью и даже о необходимости жертвовать собою для служения людям — не всем, конечно, людям, а лишь некоторым? Все это так ничтожно и мелко после того, как был решён вопрос о всех людях по отношению к животным, и решён в том смысле, что люди, ради сохранения своего достоинства, должны пожертвовать собою, своею жизнью, своим бытием для животных. Если бы Толстой находил нашу жизнь худшею жизни всех животных, а нас ставшими нравственно ниже всех скотов и зверей — как это мы иногда слышим и от людей хороших, доброжелательных, желающих возвысить нас, — тогда Толстой был бы, конечно, прав. Но нет! Толстой все достоинство человека, благоговение к которому этот фарисей из фарисеев проповедует, полагает именно в отдаче нашей жизни животным: иначе, что бы это значило — «благоговение к достоинству каждого человека, к жизни каждого животного»? Мысль слишком ясно выражена: человек должен отдать свою жизнь животным; Толстой говорит это вполне сознательно, с полным пониманием следствий, отсюда вытекающих; он знает, что, раз эти цели будут признаны, братское единение будет уже не бесцельным; оно будет в благоговении каждого к достоинству всех других людей и в благоговении всех людей к жизни каждого животного; братское объединение будет состоять во взаимной помощи друг другу и в осуществлении благоговения к жизни животных; а братская ревность к достоинству каждого человека будет покрывать позором тех, которые пожелали бы сохранить свою жизнь от пожрания её животными!
Вот во что обращает Толстой благоговение, это высочайшее, святейшее чувство, в котором соединяются все силы души человеческой. Благоговение может быть вызвано лишь полным совершенством; потому–то оно и относится к Богу и к такой жизни — к жизни человеческой, — которая способна достигнуть подобия Божественному совершенству.
В благоговении заключается и наибольшая заповедь, т. е. заповедь о любви к Богу отцов и о братстве сынов.Заповедь «Будьте как дети», и эта заповедь нашла своё полное отрицание именно в том, что благоговение к Богу и к жизни отцов Толстой заменил благоговением к жизни животных и к достоинству человека, как отречению от своей жизни разумного существа ради жизни животных.
Если человек есть существо вертикально стоящее, т. е. противодействующее падению, тяготению, этой всеобщей силе природы, а, вместе, если он есть и существо, обращённое лицом к небу, в таком случае объединение будет иметь целью дело, не ограничиваемое землёю. Если с небесным у нас слилось понятие о бессмертном, а с земным — понятие о смертном, то вертикальное положение, обращение лицом к небу, вызвано, следовательно, смертью, утратами. Делом же, трудом этого существа — у коего при вертикальном положении верхние конечности стали органами работы — стало возвращение жизни утраченным, умершим; а чрез них, т. е. воскрешённых, противодействие тяготению будет распространяться и на все миры, превращая это противодействие в управление мирами, в регуляцию…
Загадка сфинкса, касающаяся главным образом третьей опоры, которую нужно рассматривать как орган работы, как орган труда, создаваемый самим человеком или сыном человеческим, до сих пор не разгадана, и сфинкс продолжает пожирать человека; природа продолжает казнить человека за невежество и бездействие, предавать его смертной казни. Под третьею опорою можно и должно разуметь громоотвод, поднятый на аэростате, извлекающий грозовую силу и, конечно, не для сохранения своей только жизни, а для возвращения жизни утратившим её; но это — только слабое начало регуляции силами природы.
«Не–делание» ли или же отеческое и братское дело?797
1. Т. М. Бондарев и Л. Толстой — «Трудолюбие, или торжество земледельца» (и торжество, можно сказать, не–думания) — Русское дело, 1888 г., №№ 12 и 13.
2. Л. Н. Толстой «Не–делание» (или — позволительно сказать — торжество тунеядства) — Северный вестник, 1893 г., № 9‑й.
3. Л. Толстой «Страшный вопрос» (т. е. голод с его неизбежными спутниками, тифом и проч.) — Русские ведомости, 1891 г., № 306‑й.
4. Глеб Успенский «Трудами рук своих», т. II сочинений, стр.814, 3 изд. Ф. Павленкова.
Кроме вышеперечисленных произведений в предлагаемой статье имеются в виду ещё и нижеследующие сочинения:
1. «Сказание о построении обыденного храма в Вологде» (Чтения в Общ<естве> ист<ории> и древн<остей> российских) 1893 г., т. 166‑й), в предисловии к которому говорится о построении к юбилею преп. Сергия — чтителя Пресвятой Троицы — повсеместно и всем народом просветительных школ–храмов, посвящённых образцу единодушия и согласия, т. е. Пресвятой Троице, во избавление от голода и язвы.
2. «К вопросу о памятнике Каразину» (Наука и жизнь, 1894 г., 15–16), где говорится об юбилее Каразину, в память которого и могут быть созданы школы–музеи, соединяющие распространение просвещения с расширением самого знания и с воздействием на слепые силы природы. Получая священное значение лишь чрез соединение, созданные в память Каразина, школы–музеи станут и орудием в деле всеобщего спасения — спасения от голода и язвы.
3. «Постройка и освящение нового здания церковно–приходской школы в с. мордовском Качиме Городищенского уезда» (Пензенские Епарх<иальные> Ведом<ости> за октябрь 1892 г., № 29‑й) — как ответ на не–делание, даваемый делом, и притом делом тех, которым, по слову Христа, принадлежит Царство Божие; это, можно сказать, — «Быль о том, как дети построили школу».
4. В. А. Кожевников «Бесцельный труд. «Не–делание» или Дело? Разбор взглядов Эм. Золя, А. Дюма и гр. Л. Н. Толстого на труд». Москва, 2 изд., 1894798.
Для России голод 1891 года мог бы иметь то же значение, какое для Германии имела семилетняя война799: война эта положила начало освобождению Германии от умственного и нравственного влияния Франции, положила начало созданию самостоятельной немецкой литературы и философии. Немцам нужна была вражда к себе подобным, чтобы избавиться от подражания, сделаться неподобными французам, стать самими собой, немцами. Нам же, как оказывается, нужна не вражда, а нужен союз со всеми, не мир только, а именно союз, чтобы стать новыми людьми, а вместе, и возвратиться к старине, чтобы быть никому не чуждыми и всем близкими, чтобы стать сынами человеческими; ибо сила, вызывающая нас к самостоятельности, не только требует устранения всякой вражды к себе подобным, но и взывает к теснейшему соединению со всеми. В этом — наше счастье, которое не должно, однако, быть предметом гордости… Для Германии самостоятельность была делом самолюбия, гордости; для нас же это — дело только необходимости, спасения от конечной гибели.
Голод 1891 г. хотя и можно счесть миновавшим, но атмосферные явления и последовавших за ним лет не представляют ничего успокоительного; и в дальнейшие годы терпели мы во многих местах от засухи, а в других — от разрушительных ливней. Крестьяне говорят, что «не земля, а небо нас кормит»; но если эта кормилица наша стала действовать разрушительно, если она стала отталкивать нас, то не следует ли заключить, что кормлению приходит конец, что время отнятия от груди настаёт, что область дарового ещё более суживается и требует расширения области трудового? То, что прежде давалось даром, теперь требует труда. Отнятие от груди не может не сопровождаться болезненными явлениями, оно может иметь даже смертельный исход, если только это «кормление небом», «доение небесных коров» (Примечание 1‑ое), то есть дождь, как явление слепой силы, не будет заменён дождём, вызываемым действием разума общего, собирательного, если мифическое средство не будет заменено действительным, открываемым путём знания. Отнятие от груди есть только начало совершеннолетия, только повод к объединению всех в труде познания и управления, т. е. регуляции слепою силою, носящею в себе голод, язву и смерть; ибо для естественного, а не искусственного обеспечения от голода необходимо объединение всех народов, нужно коллективное знание и творчество, имеющее своим предметом самую природу, а единым художником — все человечество…
Если же не произойдёт соединения против истребительной силы, то мы сами будем истреблены, потому что природа казнит смертию за невежество («Наука и жизнь», 1894 г., № 15 и 16, «О памятнике Каразину» и «Русский архив», 1892 г., № 5, «Каразин», стр.75)800. Впрочем, для истощённых, выродившихся, т. е. культурных, людей даже самоистребление, даже нирвана кажется благою вестью…
Голод 1891 года мог и должен был сделаться началом освобождения России из–под чужого влияния, началом её самостоятельности; но такого значения он не получил, и надо сознаться, что не только однолетний, но и семилетний голод, способный довести даже до смерти, едва ли вызовет нас на самостоятельное дело. Обращаться к чающим гражданского и политического обновления России — труд напрасный; они останутся глухи, слепы и холодны ко всему, что идёт не от Запада. Мы так и останемся рабами немцев, французов, англичан, контизма и кантизма и вообще Запада, вплоть до нового порабощения исламом, Востоком. В самой современной проповеди о мире чувствуется расслабление, а не сила; хотят водворить мир путём уничтожения энергии, а не путём обращения её на дело всем необходимое; уничтожение же энергии, войска, готовит не мир, а иго. Проповедники разоружения трудятся для ислама; они готовят Европу и Россию в жертву начавшему своё возрождение в Африке магометанству. Запад изобретает оружие, а магометанский Восток воспользуется им; бросьте оружие, а Восток подберёт его и вас же им убьёт!.. Но Европа даже не бросает оружия, а прямо вооружает им воинственных кочевников.
Голод 1891 г. не положил начала самостоятельности России, потому что никто не хочет обратить внимания на действительное его значение и естественную причину; большинство трактовавших о нем, слепо следуя учениям, идущим с Запада, старается видеть причину бедствия не в естественных условиях существования рода человеческого, не в зависимости его от слепой силы природы, а лишь в условиях общественных, возбуждающих взаимное неудовольствие и вражду; она–то и закрывает коренную причину, которая, будучи правильно понятою, не только не возбудила бы вражды в людях, но и примирила бы их, ибо причина, производящая голод, грозит общей гибелью.
Наибольшему отвлечению внимания от истинной причины голода послужил гр. Л. Н. Толстой, давно уже призывающий общество к изменению сложившихся порядков, хотя и неизвестно, в силу чего он делает такой призыв. Неизвестно также, какими новыми порядками должны быть заменены старые. Гр. Толстой давно уже провозглашает: «так жить нельзя!», но как надо жить, он не поясняет; он не говорит, что должно делать, и учит лишь тому, чего делать не надо. Это своё отрицательное учение он проповедует со страстностью, непонятною для учения, ничего положительного в себе не заключающего, и с полным убеждением, что людям ничего не стоит выйти из общего строя жизни, отказаться от всего, чем они живут; стоит, говорит он, лишь хорошенько захотеть, и сейчас же, без рассуждений (главное, без всяких рассуждений!) привести в исполнение своё желание. Так, несколько лет тому назад в статье «Трудолюбие или торжество земледельца» гр. Толстой делал призыв к хлебному труду ради «голодных, холодных, заключённых и больных»801; и мы слышали от него, будто достаточно только верить во Христа, а не понять Его учение, и будешь знать, что нужно делать, чтобы не спрашивать, «как быть с голодными и холодными», и не с теми только, которые около нашего крыльца, но и с теми, которых мы не видим, которые на десять, а быть может, и на сто вёрст от нас… Всякий, конечно, знает, как помочь голодному и холодному, который у его крыльца; в этом случае, действительно, нет нужды у кого–либо что–нибудь спрашивать; но совсем другое дело помочь тем голодным и холодным, которых мы не видим, но о существовании коих, по словам автора, мы все знаем и должны знать. В этом случае вопрос идёт уже о том, как помочь голодным и холоднымвообще, иначе сказать, как сделать, чтобыне былоголодных и холодных.
Но разрешить такой вопрос одним сердцем, очевидно, нельзя; для этого необходим также и разум, что сознаёт, конечно, и сам гр. Толстой, ибо и сам он считает нужным предложить средство к разрешению этого вопроса, исходящее не из сердца только, но и из рассуждения. Он видит его в «хлебном труде», а потому и приглашает всех без исключения сделаться землепашцами, не заботясь о том, что приглашает на выпаханную, истощённую, опустошённую землю, и решительно не думая о том, что ждёт приглашённых на этой расхищенной земле. Ждал же их страшный метеорический погром 1891 года; ждут и другие такие же и даже более страшные бедствия, которых мы несомненно скоро и дождёмся. Само собою разумеется, что приглашение это относится прежде всего и в особенности к тем, которые занимались до сих пор умственным трудом. Но что могут сделать эти люди с своими, по выражению самого автора, слабыми, неумелыми руками? Они не прокормят и себя и только увеличат число голодных!.. А между тем эти же самые люди, неумелые, бессильные в пахоте и косьбе, могли бы быть умелыми и сильными в деле предупреждения метеорических погромов, в предупреждении засух и ливней, и это было бы воистинуобщим, хотя и неодинаковымделом, таким трудом, который возвысил бы и крестьянский хлебный труд до участия в регуляции, в научном опыте. Неужели автор серьёзно думает, что стоит лишь взяться за соху, возвратиться в село, к деревенской жизни, чтобы получить исцеление от всех зол?.. Он забывает, что народ никогда не ограничивал земледелия одною пахотой да косьбой и т. п.; народ всегда имел в виду действовать и на метеорические явления; и хотя действия его ограничивались в этом отношении только жертвоприношениями, во всяком случае народ приписывал им силу вызывать дождь, «доить небесных коров» и был убеждён, что без жертвоприношений так же не было бы урожая, как и без пахоты и косьбы (Примечание 2‑ое). Граф Толстой забывает, что село — ещё не рай и сельские жители — не ангелы, что и село не лишено своих бедствий: в нем бывают неурожаи, градобития, падежи, болезни; и все эти бедствия даже расширяются и усиливаются и снова будут приводить к страшному вопросу, т. е. «к смерти голодных миллионов», выражаясь развязным языком гр. Толстого, и «к худшему из бедствий — к остервенению, к озлоблению людей»802. Сельские жители, хотя и занимаютсяодинаковым, но необщим, как ошибочно выражается автор, делом, однако и это не мешает им считать себя взаимно чужими, враждовать друг с другом и быть падкими на приманки городской жизни. И если бы все не–земледельцы, бросив науку, науку о земле, воде и обо всем, от чего зависит урожай, науку, изучающую все народы, как единый род, изучающую все, что указывает на это единство, на происхождение всех от одного праотца и на необходимость всеобщего примирения, — если бы все, бросив науку, сделались пахарями и занялись бы необщим, повторяем, а лишьодинаковымделом, то от этого неурожаи, градобития, падежи и болезни, а также ссоры и вражда к близким и дальним не только не прекратятся, но даже и не уменьшатся; а вместе с тем пришлось бы отказаться и от всякой надежды на избавление от этих бичей даже когда–либо в будущем.
На учёных и исследователей нужно смотреть как на командированных для изучения природы и всех условий человеческой жизни, в видах отыскания средств для объединения всех в одном действительнообщемтруде избавления от голода, холода, жары, болезней и т. п. Учёных можно и должно обвинять за многое, но никак не за то, что они не бросают своих занятий и не возвращаются в село такими, каковы они ныне есть, т. е. неспособными помочь бедствиям, тяготеющим над селом. Учёных надо обвинять за то, что их занятия слишком ещё малы, слишком ещё ничтожны, чтобы быть полезными селу; виновны учёные в том, что они забыли о своём происхождении от села и о вытекающей отсюда обязанности, и особенно виновны в том, что они обратили науку в рабыню города, в прислужницу мануфактурным соблазнам, поработили село городу, Россию — Западу, и если не создали, то усилили город, который так же забыл о своём происхождении от села и свой долг к нему… Обличение порока учёных составляет великую заслугу гр. Толстого; но эти обличения не должны переходить в отрицание самой науки; нельзя же кидать в печь шубу, когда завелись в ней блохи, по образному выражению самого гр. Толстого! Надо полагать, что было время, когда не существовало такого разделения, как ныне, и когда все занимались одинаковым делом, и, конечно, не без причины, одни остались в том положении, в котором были, а другие отделились от них, ушли; а если это разъединение произошло не беспричинно, то, не устранив причин разъединения, нельзя ожидать и прочного воссоединения. Как же требовать перехода в село, к хлебному труду, не подумавши, не обсудивши наперёд, что из этого выйдет? А между тем гр. Толстой требует, чтобы такой переход был сделан «не думавши»: «останови, — говорит он читателю, — деятельность твоего ума…»803И можно ли ему поверить, что сделавших столь необдуманный шаг действительно ожидают такие радости, о которых прежде они и понятия будто бы не имели?..
Но вот оказывается, по наблюдениям и опытам людей неумелых в непосредственном хлебном труде, что пушечные выстрелы, которые, по мнению Толстого, хороши лишь для предупреждения петербуржцев о поднятии воды, способны также, быть может, вызывать дождь там, где он нужен, т. е. не предуведомлять лишь о наводнениях, но и устранять неурожаи, избавлять, следовательно, от голода. И стало это известно как раз во время голода от засухи в 1891 году; а потому, если бы и последовать совету гр. Толстого, то, даже приостановив деятельность ума, но не закрыв намеренно глаз, мы всё–таки были бы свидетелями неурожая от засухи у нас и в то же время — открытия средства против засухи в Америке, причём этим средством оказывается то самое орудие, которое употребляется на взаимное истребление! Совпадение этого научного события с голодом указывает с непреоборимою настойчивостью на нашу обязанность по меньшей мере испытать, не могут ли на самом деле орудия, придуманные для взаимного истребления (разумея под такими орудиями не одни взрывчатые вещества, но все, что употребляется в войне, а есть ли что такое, что не употреблялось бы или из вновь изобретённого не применялось бы к военному делу!), — не могут ли орудия истребления быть употребляемы как средства спасения от голода и, вообще, как средство восстановления истощённой силы природы? Человек сделал все зло, какое только было возможно, придумывая всевозможные орудия для взаимного истребления, сделал все для опустошения природы… и вот является указание, откровение истинно–божественной благости, что первое зло может быть средством избавления от второго, что орудия взаимного истребления могут быть употреблены на восстановление истощённой силы природы!.. И неужели же мы оставим без внимания это указание и не сделаем всего возможного, чтобы последовать ему?.. В самом деле, если орудия, употребляемые для взаимного истребления, окажутся действительным средством против засухи, в таком случае урожай не будет уже в зависимости от этой случайности; он будет ограждён от неё силами человека, и таким образом зависимость урожая от труда человека значительно увеличится. Надежда на такой результат (а она имеет большие основания) не налагает ли на нас обязанности испытать все, чтобы убедиться, насколько действительно означенное средство?
До сих пор труд земледельца ограничивается, по слову Апостола, тем, что он сеет; возращает же Бог, так что трудового в урожае ещё очень мало, и Бондарев совершенно не прав, утверждая, будто Господь после установления заповеди «в поте лица снеси хлеб твой» только однажды поманил, побаловал евреев манною, даровым хлебом, и тем непоправимо будто бы испортил их. Напротив, Господь и до сих пор балует земледельцев, давая им, как ещё несовершеннолетним, даром то, что должно быть трудовым, и это не баловство, конечно, а необходимость или, лучше сказать, божественная благость в отношении людей, пока они остаются несовершеннолетними, пока они младенцы и сами добывать себе пищу не могут. Только в последнее время все чаще и чаще, а прежде лишь изредка, засухами, ливнями, градобитиями, саранчею, гессенскою мухою, т. е. метеорическими, энтомологическими, биологическими и всякими другими действиями Господь стал напоминать людям, что пришло уже время, настала уже пора заменить даровое трудовым. Называя земледелие уже теперь хлебным трудом, утверждая, что хлеб принадлежит только тому, «кто его работал»804, и таким образом гордо приписывая себе то, что, по нашему детству, составляет исключительную принадлежность пока Бога, нашего Отца, Бондарев и тот земледельческий круг, от имени которого он пишет и с которым себя отождествляет, делают для урожая, в сущности, несравненно меньше, чем земледельцы многих других стран, чем земледельцы, напр<имер>, Запада, где не один хлеб, но и траву сеют, меньше и дальнего Востока, где принимают великие труды по орошению и удобрению; а есть и такие места, где самую землю приносят издалека и поднимают на голые скалы и где, несмотря на такие труды, хлеб всё–таки остаётся даром Божиим.
«Записка от неучёных к учёным», часть которой составляет настоящая статья, также признает необходимость участиявсехв сельскоземледельческом труде; но сила этого труда — не в пахании и не в сеянии только, которые не предохраняют урожай от множества ожидающих его впереди случайностей: сила земледельческого труда заключается в управлении самими условиями растительной и животной жизни, т. е. теми условиями, под влиянием коих развивается жизнь, происходит рост, созревание, урожай. Только управление этими условиями, в которое входит все естествознание в самом обширном смысле (да и не одно естествознание!), может предохранить урожай от всех случайностей, сделает его всегда верным; только при такой власти над силами природы земледелец перестанет быть подобным игроку, земледелие — игре, а урожай — выигрышу.
Таким образом «Записка от неучёных к учёным» в целом её составе, признавая необходимость участия в немзнания, требует от учёныхпрограммы,плана, проектаэтогообщего дела; настоящая же часть этой записки требует и от работающих, делающих,не работы только, но и знания.И только при исполнении этого требования, при принятии на себя и учёными и неучёными двойного труда — учёными не одного только знания, но и действия, а неучёными не просто работы только, а работы, направляемой знанием, наукою, — только при этом условии и можно надеяться, что заповедь Божия: «в поте лица снеси хлеб твой» — будет действительно исполнена. Бондарев же и ему подобные очень ошибаются, полагая, будто хлеб есть плодихтруда, вопреки убеждению немудрствующих, истинных, не испорченных влиянием города земледельцев, которые, согласно с Апостолом, единогласно утверждают, что «хлеб есть дар Божий», т. е. что трудовое в хлебе ничтожно сравнительно с даровым. Глас народа в этом случае есть несомненно и глас Божий. Согласно с этим взглядом на хлеб, как на дар Божий, как на полученный даром, «туне», крестьянин, по правилу, в сердце начертанному: «туне приясте, туне дадите», щедро раздаёт этот дар всем, когда уродит Господь, ибо не «человек работает хлеб», а Бог его рождает. Раздаёт крестьянин хлеб «в простоте» и не считает тех, которые принимают от него этот дар, тунеядцами, так как и сам он получил его даром. Бондарев же, называя других тунеядцами, не замечает, что и сам он — такой же тунеядец, только усматривающий сучец в глазу брата, но не замечающий бревна в собственном. Такой именно взгляд на хлеб, как на дар Божий, особенно свойствен стране, где живёт Бондарев; и как согласить с таким воззрением требование закона, чтобы крошки чужого хлеба никто в рот взять не мог, исполняя который крестьяне сделались бы хуже жестокосердого богача, крошками со стола которого питался бедный Лазарь. Предлагая установить такой закон, Бондарев превосходит самих учёных, бездушных философов, идеал которых заключается в том, чтобы работатьтолько для себя, только одномупоглощать все плоды своего труда, ни с кем не деля их; в противном же случае, по этому идеалу, труд будет наёмный, имеющий все свойства рабства805806. Была ли когда написана сатира злее на так называемый свободный труд, чем этот панегирик? И неужели же составивший его «солипсист» (производя это слово от «solus» и «ipse»)807думает, что не нашлось бы преступников закона, воспрещающего всякий трудне для себя, всякую уступку, какими бы карами ни грозили нарушителям это закона?!. Но наш Бондарев превзошёл и этого солипсиста, предложив установить закон, воспрещающий брать в рот «хотя бы крошку чужого хлеба». И из какого чувства возникло требование такого закона, требование, признающеетолько чужих, т. е. отвергающее братство и вообще родство, требование, отрицающее, следовательно, и христианство? Не очевидно ли, что Бондарев не может быть типом крестьян–земледельцев, от круга которых он самозванно говорит; если бы Бондарев был их представителем, то они оказались бы крестьянами совсем иного рода, чем те, тип коих показал нам гр. Толстой в Каратаеве и о которых можно бы сказать, обращаясь к людям всех других сословий, «будьте как крестьяне, как Каратаевы», подобно тому, как Христос сказал: «будьте как дети». «Записка от неучёных к учёным», часть коей составляет и настоящая статья, под именем неучёных разумеет именно крестьян типа Каратаевых и ничего так не опасается, как превращения Каратаевых в Бондаревых; тем более, что под влиянием города такие превращения случаются, и чем дальше, тем случаи эти повторяются все чаще… Но горе селу, горе крестьянству, горе и всему миру, если число таких превращений будет все расти! Это будет переход не от города к селу, а превращение села в город, и притом даже худший нынешнего, который не успел ещё дойти до такого, как думают, совершенства, а на самом деле до такого падения, до такого взаимного между людьми отчуждения, чтобы запретить делиться друг с другом даже крошками. Если бы Бондарев стал проповедывать такое воспрещение среди крестьян, то они, конечно, сочли бы его за антихриста, а образованные и интеллигентные признали его пророком! Что Бондарев — не настоящий крестьянин, это видно из того, как он хочет напугать горожан возможностью для всех крестьян покинуть хлебный труд. Бондарев спрашивает незанимающихся земледелием: «что бы они стали делать, если бы мы все (т. е. земледельцы) попрятались от хлебного труда кто куда, а кто куды?!»808… Но можно ли представить себе крестьянина, любящего свою землю, своё дело, который решился бы выразить такое предположение? Неиспорченному крестьянину и в голову не придёт, чтобы возможно было так, ни с чего, покинуть землю, ибо только самая крайняя нужда заставляет крестьянина оставлять свою землю, потому что оставление земли всегда сопровождается болью, непонятною, конечно, горожанину, непонятною, должно быть, и Бондареву. Но это–то и обличает, что Бондарев — не настоящий крестьянин–земледелец, а крестьянин, испорченный влиянием города. Нельзя не заметить при этом и того, что напугать таким предположением горожан нельзя, потому что город вполне верит в возможность производить со временем зерно (т. е. заключающиеся в нем питательные вещества) сначала лабораторным, а потом и фабричным путём; в этом «интеллигенты» видят даже идеал города, полное и окончательное его торжество над селом. Положим, в это пока только верят, но верят, к сожалению, на основании множества уже совершенных чудес, каковы телеграфы, телефоны, железная дорога и т. п., а затем на основании даже таких открытий, как искусственное воспроизведение сахара и белка («Из области науки», «Русские ведомости», 1893 года, № 269, а также «Речь Бертло», «Русск<ие> ведом<ости>», 1894 г., № 90 от 1‑го апреля). Мы говорим «к сожалению», потому что, если надежды эти осуществятся, род человеческий погибнет, хотя и не от того, от чего ожидают его гибели Толстой и Бондарев; род человеческий погибнет от того, что разъединение достигнет тогда высшей степени, общий труд и общее дело будут тогда совершенно невозможны, и заповедь, повелевавшая обладать землёй, данная гораздо ранее восхваляемой Бондаревым809, будет не только скрыта, но, выражаясь по–бондаревски, и «опровергнута», т. е. будет признана ненужною. Тогда род человеческий, предавшись комфорту, забавам, игрушкам и отказавшись окончательно от управления слепою силою, т. е. отединого общего дела, погибнет, ибо слепая сила сама собою и ведёт к гибели…
Что Бондарев — не настоящий крестьянин, это видно и из того, что великий вопрос об отношении города к селу превращается у этого лжекрестьянина в вопрос мелочного самолюбия; тогда как истинные крестьяне, коим вовсе не свойственно наше жалкое самолюбие, в своих пословицах поставили этот вопрос гораздо прямее, хотя и в преувеличенном, может быть, виде. Согласно с этими пословицами, можно было бы сказать: «пока будет город, будет и голод», ибо город в действительности есть скопление людей не сеющих, не жнущих, а только придумывающих способы отнять хлеб у сеющих, оставляя им мякину, плеву и плевелы; и чем многолюднее становятся города, тем более села, приобретая от городов ненужное, терпят нужду в необходимом (Примечание 3‑е)… Бондарев же говорит: «На два круга я разделяю весь мир: один возвышенный и почтённый, другой — униженный и отверженный»810; то есть первый круг ему представляется в виде богачей, а второй в виде Лазарей; и надо полагать, что, когда Бондарев будет отнесён на лоно Авраамово и незанимавшихся хлебным трудом в сей жизни увидит мучимыми голодом и жаждою, он уж, конечно, не даст им ни капли воды, ни крошки хлеба… Затем, от имени Лазарей, Бондарев предлагает богачам 250 вопросов, точнее — поучений, обвинений и допросов, и в 43‑м из них, между прочим, говорит: «если бы Бог положил такую заповедь: возьми камень в сто пудов и носи». Приписав Богу такое требование, заносчивый Бондарев, нимало не думая, отвечает: «Не могу: Ты не дал мне такой силы»811. А незаносчивые исполнили волю Божию, хотя это и казалось невозможным: незаносчивые устроили орудия, которыми можно переносить и не сто пудов, а больше. «Если бы Бог сказал, — продолжает Бондарев, — летай по воздуху, как птица», и, не дав себе труда подумать, дерзко отвечает: «Не могу: Ты не дал мне крыльев»812. А обвиняемые им, Бондаревым, в тунеядстве, исполняя волю Божию, устроили аэростат. Этот 43‑й пункт, выраженный в такой заносчивой форме, и открывает нам, в чем заключается заблуждение Бондарева: Бондарев, как и Толстой, отдаёт решительное предпочтение труду ручному пред умственным, что простительно, конечно, невежественному Бондареву, но совсем непростительно Толстому. Те, которые не осмелились возражать Богу, несмотря на кажущуюся невозможность требования, сделали вышесказанное не руками лишь, а главным образом — умом, языком, пером. И самое земледелие есть прежде всего дело не рук, а ума и знания. Чтобы начать сеять, нужно предварительно знать, что зерно произведёт целый колос, а это могло стать верным выводом лишь после продолжительных наблюдений над растительною жизнью. Если бы Бог сказал: «Брось зёрна в землю, зарой их туда», то, согласно с Бондаревым, нужно бы ответить: «Лучше съесть их, чем бросать»… Не условно, не «если бы», адействительно, Бог требует от человека, чтобы он носил тяжесть не во сто пудов, и даже не в тысячу, а чтобы держал и направлялвсю землю; требует и летания от человека, и не такого только, на какое способны птицы, а такого, при котором не было бы разъединения между мирами. И все эти требования выражены в не замеченной Бондаревым заповеди: «обладайте ею!», т. е. землёю. Отказ исполнить заповедь Божию, якобы невозможную, Бондарев одобряет; такие оправдания, как «Бог не дал ему такой силы, не дал крыльев», Бондарев признает уважительными!.. «А хлеб почему не можешь работать?» — спрашивает Бондарев, разрешающий не исполнять заповеди Божий, но строго требующий исполнения своей… А между тем заповедь Божия, кажущаяся Бондареву невозможною, исполнена; а то, что кажется Бондареву возможным, то не исполнено и до сих пор. Так далеки пути Божий от путей, указываемых нам Толстым и Бондаревым!..
Несмотря, однако, на все это, нельзя не ценить произведения Бондарева, потому что в нем, сам того не замечая, он раскрывает самые непривлекательные свои стороны, свойственные не селу, а именно городу; Бондарев показал, чем не должен быть не только крестьянин–земледелец, но и вообще человек, и, вместе, уяснил, почему не строптивые, по Бондареву, а именно «кроткие», по евангельскому выражению, наследуют землю: наследуют землю те, которые не завидуют, не считают хлеб плодом исключительно их труда, не требуют, чтобы все непременно пахали, если хотят есть; и потому именно, что этого не требуют, они и получатверныйурожай, получат возможность обеспечить его от всяких случайностей.Наследовать землю —это и значитобладать ею; а когда человек, т. е. земля, наделённая разумом («земля еси»), будет обладать землёю, не имеющею разума, тогда будет отменено и наказание, выраженное в словах: «земля еси и в землю отъидеши»; тогда будут возвращены к жизни и те, которые, в силу этого приговора, уже отошли в землю, которые были поглощены ею, как силою слепою, неразумною, потому и сами, вместе со всеми, в разум истины не пришли ещё.
Но Бондарев, очевидно, предчувствует великую будущность земледелия; он так верит в эту, хотя и смутно ему представляющуюся, будущность, что ожидаемое становится для него как бы настоящим, что и выразилось в самом заглавии — «Торжество земледельца». Когда Бондарев говорит, что «не верою, а хлебным трудом человеческий род спасётся»813, то этим делает такое возражение против протестантизма, которого никогда и нигде сделано ещё не было, если под хлебным трудом разуметь земледелие в самом обширном смысле, т. е. объединение в труде познания и управления слепою силою, носящею в себе урожаи и неурожаи, жизнь и смерть. Бондарев и понимает хлебный труд в самом широком смысле, так как говорит, что этот труд искоренит все пороки и преступления, объединит всех в одной вере, что первородный закон «в поте лица» все вероучения собрал бы воедино и «в одно столетие, а то и ближе, от востока до запада, от севера до юга соединил бы всех в одну веру, во едину церковь, во едину любовь»814… Когда Бондарев понял, как ему казалось, в чем причина зла в мире, — т. е. в забвении первородного закона, когда он понял, в чем источник блага, т. е. в восстановлении этого закона, то почувствовал такой прилив сил, что он, 65-летний старик, мог без всякой помощи, один, распахать восемь десятин!.. Спасение хлебным трудом, как, по–видимому, понимает его Бондарев, противоположно не только протестантизму, но и толстовскому «не–деланию», которое есть лишь завершение, последнее выражение протестантизма, провозгласившего спасение только верою, а не делами, т. е. тоже — не–деланием. Философия продолжила развитие протестантизма, требуя лишь отрицательных добродетелей, терпимости, свободы, трезвости, умеренности, во всем благоразумия, т. е. сомнения, все сводя к правилу «не делать другому того, чего бы не хотел, чтобы тебе делали». В этом протестантизм и философия сходились с евреями, которые требовали служения Богу также не–деланием: один день (суббота) они мнимо (т. е. мыслью, верою, представлением) служили истинному Богу, а остальные шесть дней недели они служат и служили действительно, делами, богам ложным или, вернее, одному ложному богу–золоту, богатству…
Нельзя не признать, что в стремлении к селу, к труду земледельческому, к тому, чтобы жить свято, как выражается Успенский (Сочинения, 3‑е изд. Ф. Павленкова, т. II, стр.814, «Трудами рук своих»), есть несомненная истина815; но благодаря лже–учителям, авторитетно уверяющим, будто думать при этом не нужно, учиться также ничему не следует, стремление это наделяет села людьми, которые, может быть, даже в большинстве несомненно искренни, но вместе с тем и таковы, что ни умственно, ни физически они не способны быть полезными ни себе, ни селу. Требуя немедленного, «сейчасного» перехода к «хлебному труду», запрещая всякое обдумывание этого шага, гр. Толстой не считает нужным хотя бы указать ту землю, которую приглашает пахать; а между тем приглашение заниматься земледелием обращено им не к одному, двум, трём личностям, а ко всем безземельным, пахотой не занимающимся, которых у нас в России найдётся не один миллион. И как не подумать о тех, которые, впервые обращаясь к земледельческому труду, должны для этого порвать со всем прежним и сразу стать в число тех, которых надо и накормить и согреть? Как не подумать, будет ли чем накормить и согреть их прежде, чем они успеют найти себе землю, добыть земледельческие орудия, завести хозяйство, пока они успеют привыкнуть к новому для них труду, чтобы не подвергаться большим лишениям вследствие своей неумелости, чтобы быть не в худших по крайней мере, чем другие земледельцы, условиях? И это — тем более, что переселенческое движение, не только не прекращающееся, но все усиливающееся, несмотря на все страдания, претерпеваемые переселенцами, свидетельствует, что условия сельскохозяйственного труда становятся невыносимыми даже для исконных земледельцев. Странно, впрочем, и говорить об обязанности думать об этом: ведь это не отдалённый какой–либо вывод, а то, что должно наступить тотчас же, как только призыв к земледельческому труду будет принят безземельными; ибо немедленно после этого они окажутся в таком положении, которое заставит, несмотря ни на какие запрещения, думать о себе всех не лишённых этой способности, составляющей отличительное свойство человека. Это уже такое побуждение к мысли, которого не остановишь, несмотря ни на какие усилия, несмотря даже на искреннейшее желание последовать совету Толстого —не думать! Мысль человеческая, по выражению одного писателя (Герцена) — не руки, которые можно сложить. Если же подумаем обо всем этом, то увидим, что приглашение к хлебному труду, делаемое ради голодных и холодных, если бы оно принято было серьёзно, потребовало бы для своего осуществления обширного плана действия, плана, обдуманного во всех подробностях, входящего во все нужды, во всевозможные случайности, которые ожидают переходящих к земледельческому труду. И не только нельзя не думать обо всем этом, но можно упрекать гр. Толстого, что, приглашая к хлебному труду, он не дал себе труда подумать, как совершить переход к нему. Очевидно, это дело — ему не родное; ему будет не жаль, если оно и не совершится, потому что если бы такой переход был осуществлён не думавши, то обращение к земледельческому труду безземельных, по безотчётному лишь чувству, по одному безотчётному стремлению, повинуясь которому, вероятно, и гр. Толстой делает свой призыв, не только не будет полезно голодным и холодным, не только никого от голода не спасёт, но и увеличит число голодных; при земельной же тесноте, которая уже чувствуется, все это может вредно отозваться и на исконных земледельцах–землевладельцах.
А между тем, если мы послушаемся не собственного безотчётного чувства и не гр. Толстого, а Божественного голоса, выражающегося в событиях, то сама логика их укажет нам, что войско со всеми орудиями войны, будучи обращено в естествоиспытательную силу, не в смысле только наблюдения, но и в видах воздействия на слепую силу, может сделаться орудием и средством спасения. И тогда именно поступление в войска будет переходом к хлебному труду, к селу, переходом не только безобидным, но и необходимым для села. Тогда временные, летние станы превратятся в постоянные; воинская повинность будет не только всеобщею, но и не временною только, а такою же постоянною, как само земледелие. Тогда поступление в войска будет отрывать от города, а не от села, не от земледелия, как ныне, потому что войска будут тогда в поле не во время лишь войны, а всегда; это и будет их настоящею полевою службою. И тогда станет очевидным, что план перехода горожан к селу, к земледельческому труду был готов уже задолго прежде, чем явились у людей мысли о том, задолго прежде, чем начали чувствовать, хотя и бессознательно, необходимость такого перехода. Земледелие при этом потеряет промышленный характер, будет заботиться об извлечениине наибольшего, анаиболее верногодохода, т. е. главная забота будет тогда обеспечить, гарантировать урожай. Сама мануфактурная промышленность станет зимним лишь занятием не одних особых специалистов, а тех же земледельцев, то есть станет кустарною, которая не будет придавать вещам, предназначенным для домашнего употребления, художественную форму, привлекательный вид, обольстительную наружность. Этим будет воспитываться стремление прочно обеспечить существование, окончательным выражением чего являетсябессмертие вместо временных удовольствий, наслаждений.
В странах мануфактурных, в городе наука не может раскрыться во всей полноте, не может получить приложения, соответственного широте мысли; там деятельность не совпадает со знанием, ибо первая ограничена производством мелочей (игрушек), тогда как последнее, т. е. знание, стремится охватить всю природу. Очевидно, наука перерастает свою колыбель; ей тесно в мастерской, и фабрика не даёт ей должного простора. Положим, наука достигла бы, как некоторые надеются и как об этом было сказано выше, возможности производить зерно фабричным путём; пусть это даже идеал городского Запада! Но тогда и разнообразная деятельность земледельца была бы приведена к однообразному исполнению роли клапана, рычага и т. п.; получилась бы фабричная тюрьма вместо поля, неба!.. Не говоря уже о том, что изменение в способе производства не может дать обеспечения, ибо средства земного шара не безграничны, — вообще как все это ничтожно, пошло, нравственно и умственно гибельно для народа в сравнении с тем безграничным простором, который открывается в деле обеспечения урожая, так как условия, от коих он зависит, не ограничиваются даже пределами земной планеты…
Но если в обстоятельствах 1891 года, насильно, можно сказать, приковывающих к себе внимание, нет того указаниясвыше, которое мы в них видим, то граф Толстой, делая приглашение к земледельческому труду по безотчётному лишь чувству, вообще не считает нужным указать какие бы то ни было к тому основания и, ограничиваясь только восхвалением земледелия, намеренно уклоняется от всяких положительных указаний, каким образом возможно осуществить переход к земледелию, и даже на все лады повторяет, будто «человек, верующий учению Христа, не будет спрашивать: что ему делать?»; обзывает неверующими требующих положительных указаний, что и как делать, и утверждает, будто в Евангелии положительных заповедей нет816. А между тем сам Христос не называл неверующими обращавшихся к Нему за положительными указаниями и не отказывал в них даже тем, которые спрашивали Его коварно, желая подвести под казнь. И разве нет положительного указания на то, что нужно делать, в Его заповеди единства всех без всяких исключений? или когда, называя Себя лозою, а учеников ветвями, Он обрёк на бесплодие отделяющихся от лозы?817Сам Христос назвал этозаповедью, и заповедью новою.В словах же «шедше, научите вся языки» заключается указание и на самый способ исполнения этой новой заповеди: в них дана заповедьо научении; а в словах «вся языки» дана заповедь именно о всеобщем образовании, или братотворении чрез усыновление, дана заповедь о научении сыновним обязанностям для исполнения долга или завета отеческого; это и есть объединение в труде познания слепой смертоносной силы и обращения её в живоносную…
Но, заповедуя учить, Христос не мог осуждать и вопрошающих в видах лучшего усвоения учения; а гр. Толстой сам учит, всех же вопрошающих обзывает неверующим!.. И как согласить собственную деятельность его с тем, что он говорит? Так, утверждая, что смысл Христова учения ясен, никаких разъяснений не требует и что всякий верующий знает, что делать, — он сам и поучает, и разъясняет смысл Христова учения; называя это учение путём жизни, благим законом жизни, в конце концов сводит его к одной заповеди: «в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже не возвратишися в землю», причём понимает эту заповедь в самом узком, ветхозаветном смысле, как обязанность бесконечно трудиться для добывания хлеба, который от смерти всё–таки не избавляет, к жизни всё–таки не ведёт!.. «В поте лица твоего снеси хлеб твой» — это значит: тяжким трудом почерпай из земли жизнь свою (в виде хлеба); слова же «дондеже возвратишися в землю» обозначают собственно время, срок; но так как заповедь эта заключает в себе проклятие, то вторая часть её указывает не время только или срок, до которого продолжатся тяжкие труды человека, но и совершенную их бесплодность. В этой–то бесплодности труда человеческого и заключается проклятие. Другими словами — это значит: сколько ни трудись, добывая жизнь из земли, а всё–таки ты сам превратишься в землю, потеряешь жизнь; сколько бы ты пота ни пролил, добывая хлеб, хлеб этот не будет хлебом бессмертия, источником жизни. Проклятие состоит, следовательно, в том, что в борьбе одушевлённой земли с бездушною, с неодушевлённою, победа остаётся за последнею; освобождение же от проклятия начинается объединением душевного праха против бездушной силы. И только трудом объединённых разумных сил над самими условиями, от которых зависит сила прозябания, жизнь растительная и животная, получается хлеб верный, хлеб истинный, хлеб с неба сходящий, который будет избавлением от проклятия, а вместе — и смерти.
Такому объединению разумных сил против силы бездушной и было положено начало Христом, давшим заповедь объединения и собирания: «шедше, научите вся языки». Только при таком понимании прославляемой Толстым и Бондаревым ветхозаветной заповеди она будет действительно благим законом жизни; из проклятия, каким была в начале, она станет благословением, обращением слепой, смертоносной силы в живоносную. А так как такое обращение может быть совершено только трудомобъединённогочеловеческого рода, то начало такому обращению, начало исполнению вышеозначенной заповедив новозаветном смыслебудет положено превращением вооружённых сил в естествоиспытательную силу… Если же заповедь «в поте лица снеси хлеб» выражает лишь обязательность хлебного труда, как он понимается Толстым и Бондаревым, т. е. обязательность такого труда, который ни от каких случайностей урожай не предохраняет и, следовательно, от возможности голода не избавляет, — в таком случае эта заповедь благою названа быть не может, ибо она ведёт не к жизни, а к страшному вопросу «к смерти голодных миллионов и к худшему из всех бедствий — к остервенению, к озлоблению людей» (Русские ведомости, 1891 г., № 306‑й).
Таким образом есть два пути: один, когда труд ограничивается посевом и от голода не избавляет; этот путь ведёт к смерти; другой, когда труд объединённого человечества будет не только сеять, но и возращать посеянное; этот путь ведёт к жизни; причём смерть и жизнь должны быть понимаемы в самом обыкновенном, простом смысле, без всяких метафор, должны быть понимаемы так, как знают эти явления учёные и неучёные — все люди.
Утверждая затем, будто все положительное в учении Христа выражено в одном: «люби Бога и ближнего», все же остальные заповеди и законы указывают будто бы лишь на то, от чего должно воздерживаться, гр. Толстой забывает, что «люби Бога и ближнего» было сказано ещё древними; Христос же говорит,как исполнить эту заповедь чрез всеобщее научение и объединение, как, сблизившись в общем деле, стать всем исполнителями мысли и воли Бога.Вошедшим же в труд познания, в дело Божие и человеческое говорить: не делай того–то и того–то, значило бы то же самое, что сказать взрослому: не играй в лошадки, брось куклы… Под этими игрушками должно разуметь почти все произведения мануфактурной промышленности, почти все, являющееся ныне на выставках и так всех завлекающее, что для приобретения этих игрушек не останавливаются уже ни перед чем, так что самые страшные преступления по своим побуждениям — не больше, как детские шалости, баловство… Увлечение игрушками — ребячество; но и отречение от игрушек ради ничего — тоже не добродетель; и было бы большим тщеславием приписывать такому отречению какое–либо значение (Примечание 4‑ое). Говорить же тем, которые не вошли ещё в общее дело: «не думайте о том, как исполнить волю Божию», может только искуситель, обольститель…Самое важное именно знать, что нужно делать, а не то, чего делать не должно, как это полагает гр. Толстой; нужно знать,что делатьи привязаться всеми силами души к этому делу; к отрицательной же заповеди, к ничто никакой привязанности иметь нельзя. Тогда и не зная того, чего делать не надо, ничего недолжного делать не будем. Если бы кто и был в состоянии изучить бесконечный, по признанию самого гр. Толстого, ряд воспрещаемых действий и не имел бы дела, которое требовало бы всех его сил, то, несмотря ни на какие кары, он всё–таки не удержался бы от совершения воспрещённых действий, потому что человек — существо по преимуществу деятельное, и субботство, как нирвана, противны его натуре, противны и христианству; недаром Христос был таким противником субботы! Точно так же неверно и приводимое графом Толстым в начале статьи («Трудолюбие или торжество земледельца») мнение Татиана818, будто несчастие людей происходит не оттого, что люди не знают Бога, а оттого, что они признают ложных богов. Мнение это свидетельствует лишь о ненависти Татиана к ложным богам и не говорит за то, чтобы он любил Христа; иначе, т. е. любя Его, он не мог бы не видеть величайшего несчастия именно в том, что не знают Христа, а следовательно, и не любят Его. Покой ненавистен человеку; и пока не существует великого, действительно общего дела, а не одинакового лишь или общественного, социального, вносящего раздор, пока нет дела, всех объединяющего в общем труде, в котором нашли бы удовлетворение все способности человека, и пока человек лишён возможности созидать, воссоздавать, он будет разрушать.
Сам гр. Толстой, быть может, и желает мира; тем не менее, деятельность его проявляется в обвинениях против учёных, либералов, прогрессистов и проч., и проч.; не будучи прокурором в суде, он сделался обвинителем в искусстве; проповедуя непротивление злу, он всюду, однако, его разыскивает и видит причину его не в зависимости человека от слепой силы, вынуждающей на зло, делающей людей своими орудиями, «неведующими, что творят», а слагает вину на определённые классы, на сословия людей, как бы знающих, что они делают. Таким образом, проповедуя непротивление злу, гр. Толстой лишь искушает слушающих его проповедь, не только выставляя самое возмутительное зло, но и указывая на его виновников. Такую искажённую форму приняла в гр. Толстом свойственная всем людям жажда деятельности! Но говоря так, не нарушаем ли и мы заповедь о любви? Но что же делать? Не свидетельствуем ли мы этим на самих себя, что человек не может ещё располагать собою по своей воле, что ещё существуют причины, несравненно могущественнейшие нас. Об управлении, о регуляции этою–то силою, которая, делая нас своими орудиями, заставляет ссориться между собою, мы и говорим здесь…
В призывах к сельской жизни, к земледельческому труду, все чаще и чаще повторяющихся, в самом пессимизме, который есть тоска блудного сына — города по родине, по селу, мы слышим голос измученных искусственностью городской жизни и всем злом, с нею связанным, которое не только действительно существует, но достигло уже громадных размеров и все увеличивается; и мы боимся, что переход к селу, к земледельческому труду прежде, чем будет сказано, в чем заключается общее всех людей дело, может только повредить делу! Как бы то ни было, Господь создал человека таким, что мелочность и однообразие не удовлетворяют его; а потому нечего и думать засадить его только за земледелие, безвыходно, в такое село, как оно ныне есть. Само село всегда выделяло из себя людей, которых называют беспокойными: выделяло казаков, завоевавших Сибирь, выделяло богатырей, разбойников, богомольцев, странников; а оставшиеся находили развлечение от однообразия в вине, в одурманении себя всякими способами, в хлыстовских радениях и т. п. Нельзя бросаться, очертя голову, не думая, в село; но нельзя и оставаться в городе с одною мечтою о селе, о прелестях сельской жизни. В идиллиях, древних и новых, выражается лицемерное стремление возвратиться к селу, к природе; но как древний городской мир не возвратился к селу по своей воле и потому по воле варваров самые города превратились в села, так и в наше время, если мы не обратимся к селу по нравственным побуждениям, нас вынудит к тому физическая необходимость. Переход к селу только тогда будет плодотворен, когда миллионам обезземеленных будет данотакое участие в земледелии, которое не затронет прав нынешних землевладельцев–земледельцев, и не только не ослабит умственного труда, но расширит область знания и искусства и распространит её на все и на всех.
Впрочем, в статье своей «Страшный вопрос» сам гр. Толстой признает уже необходимость некоторого знания; так, требуя исчисления количества хлеба в России, чтобы знать, достанет ли его на всех, он признает, очевидно, статистику; требуя привоза хлеба из Индии, Америки, Австралии, из стран, о которых, по его словам, мы не только знаем, что они существуют, но находимся в дружеском общении с их жителями, гр. Толстой признает необходимость и географии; если же он отказывает ещё в признании астрономии и, особенно, спектральному анализу, то это потому, конечно, что ничего знать не хочет как об отдалённых мирах, так и об отдалённых пределах и потомках своих, которые могут, однако, упрекнуть нас в запоздалости, если мы откажемся от исследования состава звёзд, состоящих, как оказывается, из тех же веществ, как и наша земля, наше тело, наша пища. Желая знать только ближайшее, землю, и не желая знать неба, гр. Толстой, очевидно, забывает, что и земля — тело небесное, а спектральный анализ доказывает, что и небесные тела, имеющие такой же состав, как и земля, — такие же земли; следовательно, все наше знание есть знание неба, а мы сами —небожители, но небожители пока только в мысли, а не на деле. О повороте гр. Толстого в сторону знания свидетельствует и упрёк его России, что «не было в ней предусмотрительного Иосифа, который предсказал бы голод в 1891 году; не было запасливых и распорядительных людей, подобных Иосифу»819. Странно, однако, слышать такой упрёк из уст гр. Толстого! Не он ли ещё так недавно в статье «Трудолюбие» говорил: «останови деятельность своего ума, а спроси только своё сердце», и в ответе сердца думал найти помощь голодным, холодным, заключённым и проч. Но Иосиф, предсказывая голод и запасая на время голода хлеб, руководствовался не сердцем, конечно, а главным образом умом.
Не к уму, а несомненно к сердцу своих читателей обращается гр. Толстой и в той своей статье, которую следовало бы озаглавить «Забавный и смешной вопрос», потому что автор сам в ней говорит: «чрезвычайно забавный и невыразимо смешной вопрос состоит в том, что грудной ребёнок, паразит — привилегированные классы, жиреющие и толстеющие от работы мозолистых рук народа, — хлопочат и хотят его (т. е. народ) кормить». Все это вылилось без сомнения и из собственного сердца писателя. Должно, однако, заметить, что, по непререкаемо–авторитетному свидетельству, из сердца исходит не одно доброе820. И в данном случае только ослеплённому страстью ненависти могла прийти в голову такая неверная и злая постановка вопроса; только ослеплённый страстью мог сказать, будто «дворцы, театры, музеи» — дело рук одних лишь рабочих, без участия ума того, кого гр. Толстой назвал грудным ребёнком и обругал паразитом… И кто, как не ослеплённый, только что сказав: «в нынешнем (1891) году это состояние полуголода лишь немного перешло свои границы», мог затем несколькими строками ниже говорить: «в данный момент, когда народ буквально умирает от голоду, как мы о том знаем из достоверных источников»?..
Но и мы знаем, и также из достоверного источника, из собственного письма гр. Толстого821822, что и до него дошло и не отвергнуто им известие о возможности «всей энергии целой группы людей (войска), направленной к одной только цели, к убийству», дать другое назначение, направить эту энергию на то, чтобы «дождь падал туда, где он нужен»; и сам граф Толстой находит, что «это не невозможно и что все, что будет делаться в этом направлении, будет доброе». Это именно одно из приложений миросозерцания, которому, говорит Толстой, «я всегда сочувствовал и сочувствую, т. е. дело, стоющее труда и дело общее всего человечества»823. Мы же считаем нужным добавить, что это новое, ведущее к спасению от голода назначение войска не искусственно ему навязывается и не присоединяется, как нечто случайное, к теперешнему его назначению, а вытекает, можно сказать, из самой организации войска и сущности его вооружения, так как оказывается, что взрывчатые вещества, находящиеся в распоряжении войск, действуют на те именно явления (и могут, надо надеяться, служить к управлению ими), от коих зависит распределение влаги небесной, а следовательно, и урожай, избавление от голода. Но чтобы управлять этими явлениями, т. е. токами воздушного океана, а не временно лишь и случайно нарушать обычный их ход (как в американских опытах вызывания дождя) без уверенности даже в результатах этого временного и местного нарушения естественного слепого движения атмосферы, — необходимо согласное и всеобщее действие на всем земном шаре; условиям же повсеместности, всеобщности и единства могут удовлетворить только войска, в которые ныне, благодаря всеобщей воинской повинности, обращаются целые народы.
Таким образом оказывается, что войска, военная организация и средства, употребляемые на войну, и есть именно то самое, что может служить для спасения рода человеческого от голода. И если все это до сих пор употреблялось только на взаимное истребление, то это было лишь злоупотреблением одною из величайших известных до настоящего времени сил, по незнанию её истинного и благодетельного назначения, таким же злоупотреблением, как и другими благодетельными, но вместе и страшными силами: огнём, водою, электричеством, паром и проч. Если статьи гр. Толстого по поводу голода, в том числе и трактующие о «смешном и забавном вопросе», были вызваны действительно жалостью к голодным, и если он и на деле такой же противник войны, каким является на словах, то не следовало ли ему все силы свои устремить на дело спасения от голода, на то дело, которое он сам в приведённом выше письме своём признает делом «общим всего человечества», называет «делом добрым, стоющим труда»? И это — тем более, что дело спасения от голода требует обращения на него всех сил и средств, употребляющихся ныне на войну, и таким образом является главным образом избавлением не только от голода, но и от войны. Что лучше, спросим мы гр. Толстого: бросить ли только оружие, или же обратить его на спасение от голода? Что лучше: изливаться ли в проклятиях войску, от чего войны нимало не уменьшатся, или же обратить войско к истинному его назначению, к делу для всех спасительному, в котором род человеческий найдёт своё благословение? И пророк предсказывает, что орудия войны будут не брошены, а обращены в орудия земледелия, мечи будут перекованы на орала824; не значит ли это, что орудия войны должны быть обращены на спасение от голода?!
С первого раза совсем кажется непонятным, в высшей степени странным, какое могут иметь отношение к земледелию ружья, пушки, порох, динамит и вообще все, что употребляется ныне на войне и что так проклинается Толстым, Бертою Суттнер825и другими, «им же имя легион», людьми передовыми, пророками нашего времени, которые и мысли допустить не могут, что, проклиная войско и все им употребляемое, они проклинают именно то, что может избавить род человеческий не только от войны, но и от голода… А между тем оказывается, что древний пророк лучше разумел пути Господни, чем пророки нашего времени, и мы не можем не воскликнуть ещё раз: так различны пути Божий от путей Толстого с его последователями!..
1891 год, год метеорического погрома и американской попытки вызывания дождя для управления метеорическими явлениями, мог бы, как сказано выше, стать исходным пунктом обращения войска в орудие естествоиспытания, если бы указание на совпадение этих обстоятельств встретило деятельное сочувствие со стороны Толстого; но, не пожелав принять участия в общем спасительном деле, гр. Толстой дал право усомниться в искренности его желания, чтобы на земле был мир. Мир этот мог бы быть делом лишь тех, кого он назвал и «грудным ребёнком», и «паразитом»; но в случае установления мира гр. Толстому пришлось бы отказаться от роли обличителя, к которой он так привык, которая ему так, по–видимому, нравится, от которой он не мог отрешиться даже в «страшном» вопросе. И неужели же в «Страшном вопросе» гр. Толстому хотелось, чтобы хлеба было недостаточно? Неужели, говоря о «забавном и смешном вопросе», он хотел возбудить кормилицу против грудного ребёнка, а поссорив их, кормилицу отдать в кабалу немцу или англичанину? Так ли это?.. А между тем всякий антагонизм между жиреющими и голодающими мог бы кончиться, если бы «грудной ребёнок» с умною, дельною головою соединился с рабочими руками в общем деле спасения от голода. Можно сказать даже, что никакого антагонизма здесь в сущности и нет, потому что народ, кормящий других, имеет и свою кормилицу; сам народ называет своею кормилицею и небо, и землю и не говорит, что «сам работает хлеб», как позволяет себе выражаться Бондарев; следовательно, и сам народ, по собственному его признанию, — такой же грудной ребёнок, как и те, которых он кормит; а потому надо всем, сообща, приготовиться ко времени отнятия от груди, которое, надо полагать, уже настаёт; близится, следовательно, самый критический момент, когда выбор того или другого пути может получить решающее значение для судьбы человеческого рода. И вот в этот–то момент гр. Толстой, призывавший в статье «Торжество земледельца» к не–думанию, выступил с призывом к неделанию826, что и вынудило нас над статьёю «Научил ли чему нас голод 1891 года», вызвавший «Страшный вопрос», поставить дилемму: «Не–делание или же совокупное братское дело?», дело всех сынов человеческих. Против всеобщего не–делания нужно поставить всеобщее дело; нужно, чтобывсестали деятелями и чтобы всё стало предметом дела,дела единого, внесения мира в мир…Это всеобщее дело должно обратитьвсе даровое в трудовое(Примечание 5‑ое). Таково естественное следствие всеобщего обязательного образования, если, конечно, это образование сделаетвсехпознающими ивсё —предметом знания.
За «не–деланием» последовало «Царство Божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание»827. На это произведение, как напечатанное за границей, в Берлине, нельзя не смотреть, как на объяснение того, что значит «Не–делание», напечатанное в России. Во втором труде («Царство Божие») гр. Толстой все христианство сводит к непротивлению, заключающемуся в отказе от платы податей, от исполнения всякой повинности, и особенно воинской, от исполнения всяких распоряжений власти, в отказе от обещания исполнять их (т. е. в отказе от присяги или клятвы). Это новое сочинение гр. Толстого не требует даже опровержения. Достаточно простого сопоставления заключающихся в нем требований с прямо им противоположными, чтобы всякий добросовестный человек и даже сам гр. Толстой, как мы в том убеждены, ясно увидал и признал, что к христианству ближе непервые, апоследние, не толстовские, а антитолстовские требования, и ближе именно к Нагорной проповеди, которую одну только и признает Толстой в Евангелии, считая почти все остальное за излишний балласт.
Но в том ли христианство, спросим мы, чтобы отказываться от уплаты податей? Или же в том, чтобы к обязательному налогу присоединить добровольный, т. е. поставить величину подати, количество государственного дохода в зависимость от взаимного доверия народа и правительства, полагая нравственное преуспеяние в усилении именно этого доверия, а не в оппозиции народов правительствам, как это есть теперь во всех так называемых конституционных государствах? Что лучше: дать ли вместо пятидесяти процентов своего дохода или же совсем отказаться от уплаты всякой подати? Что будет согласнее с Нагорною проповедью, убеждающею давать не только, что просят, но и больше, чем просят (Примечание 6‑ое)? В том ли состоит христианство, чтобы бросить оружие, или же в том, чтобы употребить его на спасение от голода? В том ли, чтобы не касаться только оружия, т. е. отказаться от воинской повинности, или же в том, чтобы из души самого общества (а не из душ только немногих отдельных лиц) извергнуть вражду, т. е. устранить самые внутренние условия её чрез всеобщее обязательное образование, состоящее в том, чтобы нынешнее испытание при приёме в войска расширить в целый многолетний курс, начинающийся с самого детства, причём должны быть подвергнуты испытанию не телесные лишь свойства, но и душевные качества каждого (Примечание 7‑ое) в видах определения и рода службы каждого, и места его в общем братском деле, в которое и должно превратиться дело воинское.
Итак, что ближе к евангельскому учению: толстовское ли «не воюй!», соответствующее ветхозаветному «не убий», или же очищение самого сердца целого общества от всякой ненависти? Очистить же от неё сердце общества, извергнуть из него всю зависть, вражду и алчность, порождаемые юридико–экономическими отношениями, — это значит быть не гражданами, не купцами, а стать сынами, связанными братским, всеотеческим делом, что именно и соответствует вполне требованию Нагорной проповеди. Это значит избавиться от психического, внутреннего социального зла, которое есть корень и материального общественного зла. Пусть, однако, будет признано, что гражданская ненависть неискоренима! Тем не менее о «не воюй» должно сказать то же, что и о «не убий», т. е.: это речено было древними, а для новых этого недостаточно.
Не видеть в гражданской экономической жизни города большего противоречия христианству, чем в самой войне, это значит вовсе не понимать ни христианства, ни социальной жизни. Внутренней, ожесточённой ненависти гораздо больше в борьбе гражданской, чем в солдатской; война экономическая, гражданская, непрерывная, ежедневная, ежечасная, гораздо более ядовита, чем война внешняя, солдатская; и борьба с этою последнею была бы не трудна, если бы не было первой, которая есть болезнь, вогнанная внутрь, а потому и борьба с нею несравненно труднее, чем с болезнью наружной, открытой. Наша жизнь составляет полное противоречие христианству, потому что она есть взаимное истребление в постоянной, внутренней, медленно убивающей борьбе людей друг с другом: так что в роде человеческом, и особенно у народов цивилизованных, нет умерших, а есть только убитые, хотя и без войны открытой, явной. Благодаря только власти, ненависть, постоянно накопляющаяся в гражданской жизни, несколько сдерживается и не проявляется открыто.
Провозглашение таких советов, как «не воюй!», т. е. «откажись от воинской повинности, не плати податей» и проч., способно вынудить всякую власть по справедливости прибегнуть к наказаниям и даже к усилению их; а это с одной стороны может вызвать открытое сопротивление насилием, а с другой — такое противление будет не преступлением, а только несовершенством, так как непротивление насилием — не правило, не закон, а лишь идеал; совершенство же, т. е. полное согласие с идеалом (по Толстому), невозможно. Не даётся ли уже этим наперёд полное оправдание противящимся насилию, хотя и исповедующим непротивление, как идеал, как недоступное совершенство? И можно ли придумать что–либо злее!.. Не заменяется ли таким образом жизнепонимание, от которого избавлено большинство, жизнеразрушением? («Царство Божие внутри нас», главы X и XI828.) И что другое, кроме жизнеразрушения, можем мы увидеть, если, вопреки настойчивым воспрещениям Толстого, заглянем в будущее, подумаем о последствиях его учения?..
Но допустим самое невероятное: что отворить все тюрьмы, снять все будки, разоружить все войска не будет стоить ни одной жизни человеческому роду; допустим, что непротивление человека даже животным829и самих волков превратит в вегетарианцев, а саранчу и австрийскую муху заставит отказаться даже от вегетарианства; бактерий и бацилл сделает безвредными и, наконец, что сама слепая сила природы, умилённая нашим бездействием, не будет производить более ни наводнений, ни засух, — тем не менее это не решает ещё вопроса, потому что не снимает вины за зло, уже совершившееся, как по бездействию, так и по прямому нашему действию. И что же можно сделать непротивлением против уже совершившегося, вина за которое лежит на разумном существе, признающем в истреблении зло и ничего не делавшем для внесения мира в мир? Это существо и должно именно своему бездействию, своему неделанию приписать все уже совершившееся зло. И чем будет одурманивать себя человек, чтобы забыть о совершенном и сознанном им зле?..
Истинное непротивление может иметь значение только для объединения против злав видах замены его благом.Высочайший пример такого непротивления и явил нам Христос, Спаситель мира, предавший Себя крёстной смерти для объединения рода человеческого ради его спасения, чтобы за смерть, за убийство воздать жизнью, воскрешениемвсех, хотя именно за воскрешение дажеодногоЛазаря Он и принял крёстную смерть. Жизнь же Христа есть наилучший комментарий к его учению. А что это не идеал лишь неисполнимый, видно из примеров непротивления ради сохранения единства пред лицом общей опасности. Так Фемистокл, ради спасения отечества, не отвратил лица своего от готовившегося ударить его Эврибиада, и не только не ответил ему тем же, а даже сказал: «бей, но только выслушай»830. В образе же Христа, как Он изображается в евангелиях, т. е. в образе, который Христос дал нам в Себе, чтобы и мы творили то же, что и Он сотворил, мы видим 1) могучую силу любви, способную исцелять, оживлять, утишать бури, стихийные силы, и 2) ещё более могучую силу любви, способную не толькооставаться безгласноюпротив клянущих, но иблагословлятьраспинающих; т. е.эта сила активна: она правит над нечувствующими, необузданными силами природы; но она и страдательна, даже сострадательна к существам, способным к страданию, хотя и заставляющим страдать Самого Спасителя.
Таким образом, непротивление злу и вообще всякая уступчивость ему сама по себе целью быть не может, потому что зло, допущенное хотя бы по уступчивости или непротивлению, будет все же злом. Но какая же может цель быть у непротивления, проповедуемого Толстым, который запрещает даже заглядывать в будущее и, чтобы устранить вопросы о нем и о цели, утверждает, что «движение в неизвестное есть сама сущность жизни»831. Но, уверяя, что бояться этого движения нечего, что неизвестное будущее хуже теперешнего положения быть не может, он не решается, однако, сказать, что оно будет хорошо, и никаких не представляет оснований за то, что это неизвестное будущее не окажется даже хуже, а быть может, даже несравненно хуже настоящего. И не странно ли, что ищущий смысла жизни сам же лишает жизнь цели, а следовательно, и всякую ценность лишает смысла.
Итак, чтó сообразнее с христианским учением: отдать ли себя и друг друга на съедение бактериям, на истребление слепой силе природы? Или же возвратить жизнь всему пожранному, истреблённому как неразумною силою по нашему бездействию, так и нами самими непосредственно? Даже Толстой не сочтёт, конечно, за противление злу насилием объединение в труде познания слепой силы и обращения её из смертоносной в живоносную, потому что требование непротивления злу насилием может означать лишьнепротивление злу злом, а объединение в труде познания и управления слепою силою означаетискоренение зла добром, замену зла благом, смерти — жизнью; и это, как плата за зло добром, есть истинно дело новозаветное, тогда как непротивление злу насилием есть, очевидно, ещё заповедь низшая. Автор «Не–делания» — субботник и всегда стоит на ветхозаветной почве. Своим жизнепониманием, в смысле жизнеразрушения, как оно выражено в «Царстве Божием внутри нас», Толстой вынуждает к прямой постановке вопроса: непротивление ли только злу или же восстановление блага? всеобщее ли разрушение, нирвана, уничтожение, т. е. противление воле Божией, или же всеобщее воскрешение? В воскрешении будет заключаться исполнение воли Божией; и только в нем же может состоять и братское дело, долг всех сынов человеческих и сынов Бога всех умерших отцов. И это — уже не идеал, а именно законопроект, т. е. предварительное представление того, что должно быть, а не движение в неизвестное, проект, требующий непременного исполнения и ничего мистического в себе не заключающий, разрешающий все противоречия знания, искусства и нравственности. Не знает задачи и цели только тот, кому неизвестно, что он сын; а это знает всякое дитя, ибо скрытое от мудреца ясно для младенца.
В чем причина не–братства или розни? — В смерти отцов, происшедшей от недостаточной любви сынов, которые, пережив своих отцов, разъединились, а не соединились — как бы следовало — в общем отеческом деле. Нужно было или умереть с отцами, или же оживить их; переживания не для объединения, в видах оживления или воскрешения, любовь допустить не может. В этом — долг, и мы обязаны, вынуждены признать его и все сделать для его исполнения; сказать же, что это невозможно, такого права принять на себя мы не можем и думаем, что никто такого права не имеет и на себя не примет, кроме воплощённого крайнего легкомыслия. Мы говорим это в отношении, конечно, неверующих, так как верующие знают только должное, а невозможное допускают лишь для отдельных людей, для живущих во грехе розни. Что же касается людей соединённых, как ветви на лозе, которая есть Христос, а виноградарем коей является Отец, то для таких ничего невозможного и быть не может, как бы ни были велики и страшны трудности дела.
Вся история, как взаимное истребление, как выражение небратства, есть наказание за недостаточную любовь к отцам или следствие её недостаточности; и нет у сынов человеческих другого средства для восстановления братства, кроме всеобщего воскрешения отцов, в чем и заключается исполнение воли Бога умерших отцов, воли нашего Бога и Отца.
По окончании войны с той и другой стороны возвращаются пленные; но такой мир не прочен; вражда остаётся, потому что остаются убитые. Мир будет прочен только тогда, когда будут возвращены с той и другой стороны и все убитые, возвращены не мёртвыми, а живыми. Вся история человеческого рода есть явная или скрытная война, медленно или немедленно убивающая; а потому проект всеобщего мира совершенно тождествен с искуплением, т. е. со всеобщим воскрешением. Согласно общей новозаветной заповеди «платить за зло добром», чем должно платить за лишение жизни, за убийства, причиняемые войною? Конечно, воскрешением! Но с нашей стороны воскрешение не может быть платою добром за зло, ибо мы сами — участники непрерывной войны. Для нас воскрешение есть лишь покаяние, но покаяние не словом, а делом. Пока нет воскрешения, нет и мира в мiре, нет братства. Можно, допустим, предполагать еговнемiра, как это и делают спиритуалисты; однако можно и отвергать это предположение, как это и делают материалисты; но те и другие согласны, однако, в том, что мира — нет и быть не может там, где есть смерть; когда же мир (внемiрное спиритуалистов) пребудет в мiре, тогда не будет и противоречия между мiром и внемiрным и отрицание материалистов потеряет смысл.
Чтобы мир был в мiре, для этого нет никакой нужды в противлении ни активном, ни пассивном; для этого необходимо исходить от общих бедствий, свойственных всем людям, как богатым, так и бедным; и только в этом — единственный выход из нынешнего напряжённого положения, готового разразиться борьбой между богатыми и бедными, между рабочими и капиталистами. Под сочувствием к бедности естественной, к природной нищете всех вообще людей не может скрываться ненависть ни к богатству, ни к власти, как это видим у социалистов, у которых под сокрушением о бедных всегда скрывается зависть к богатым. Начав от общих бедствий, нужно действовать на зло совокупными силами и в самых коренных его причинах, на которые указывается в самом названии человека — «смертный» и «сын человеческий». Нужно действовать, а не пребывать в бездействии, как того требует Толстой, который под видом непротивления злу насилием проповедует разрушение не только государства и церкви, но и самого человечества, разрушение жизни того существа, которое сознаёт в борьбе и в истреблении зло, а потому и должно признать себя обязанным внести мир во весь мир и не отдавать себя на съедение несознающим этого зла, не увековечивать пожирания, потому что человечество обязано возвратить жизнь всему пожранному и сделать мир достойным любви, а не таким, каков он ныне есть. Существо, признающее в борьбе зло, призвано, очевидно,сделать мир новым небом и новою землёю, управляемыми разумом и любовиювсех возвращённых к жизни поколений.Человечество призвано быть орудием Божиим в этом святом деле.Если же будет разрушена жизнь существа, в котором она должна быть возвращена всему пожранному, то и весь мир, преданный, по нашей бездеятельности, борьбе, придёт к своей неминуемой гибели. Неизбежным следствием отрицания общего дела, не–делания будет раздор всякого рода, в том числе и война, так что вопрос «Не–делание или дело?» можно заменить вопросом «Раздор или общее дело?».
Общее дело для знания есть опытное доказательство, не кабинетное или искусственное, авсеми во всей природе производимое; общее дело, как искусство, не есть подражание и не подобие лишь, а действительное, тождественное восстановление. Под «не–деланием», под «непротивлением злу», названным самым святейшим именем «Царства Божия», скрыто желание самого великого зла человеческому роду. Проповедуя непротивление, Толстой говорит: «Если бы так поступил (т. е. не противился злу) один человек, а все остальные согласились бы распять его, то не более ли славно ему умереть в торжестве непротивляющейся любви?» Торжествовать, видя всеобщую к себе ненависть, считать своею славою то, что все, кроме его одного, сделались злодеями?., и это, по Толстому, — любовь!.. Но если у Толстого повернулся язык высказать, хотя бы только как предположение, и притом с таким злорадством, что все люди стали злодеями, то зачем же он упоминает тут о Распятом, Который, как известно, не торжествовал, а плакал при виде озлобленных против себя людей, озлобленных по неведению, хотя тут были далеко не все ещё люди? Да и мог ли бы торжествовать Распятый, если бы в числе людей был хотя один, которого Он любил? Не даёт ли права злое со стороны Толстого предположение заключить, что он именно тот человек, который никогда и никого не любил?.. От такого заключения может удержать лишь «Война и мир», это лучшее, по признанию всех, произведение Толстого. Он очень ошибается, причисляя свои последние произведения к религиозным и поэтому, конечно, разрешая издавать и переводить их всем, кому вздумается; наиболее религиозным его произведением должно считать именно «Войну и мир», которое есть воспроизведение жизни его родителей, как это можно видеть из статьи Загоскина в № 1‑м «Исторического вестника» за 1894 год832. Толстой, как известно, ожесточённый враг воскресения и Христова, и всеобщего, воскресения ожидаемого и исполняемого, и в этом он является истинным представителем XIX века, которому воскресение особенно, более всего ненавистно. А между тем в «Войне и мире» сам Толстой, сколько имеет сил, воскрешает своих отцов, влагая весь свой великий талант в это дело, — конечно, лишь словесное. И не свидетельствует ли он этим невольно и на себе самом, в чем состоит существенное требование человеческой природы, требование сынов умерших отцов? Таким образом в «Войне и мире» Толстой делом подтверждает то, что в позднейших своих произведениях опровергает словом. Если же он и умаляет теперь значение этого своего произведения, то не доказывает ли тем, что не удовлетворяется только словесным, только художественным воспроизведением, что образов для него недостаточно, что он не приверженец иконолатрии, и таким образом это его требование является также религиозным, потому что религия требует именно действительности. Нерелигиозно у Толстого в его позднейших сочинениях требование уничтожения; это требование есть буддизм, а буддизм — философия, и философия одного лишь сословия, пресыщенного, не имевшего нужды в труде. Толстой из представлявшегося ему на выбор: христианства, т. е. воскрешения, или буддизма, т. е. уничтожения, выбрал последнее.
Написать большую книгу или даже две — как последнее произведение Толстого — для доказательства такой истины, которую никто никогда не опровергал, не значит ли это заниматься пустословием? Если бы никто из людей не делал зла, то зла, сделанного ими, очевидно, не было бы; это такая же несомненная истина, как несомненно ложно то, что наш мир был бы блажен, если бы все люди не противились злу. Разве засухи, ливни и т. п. прекратятся, огонь перестанет жечь, вода топить, если люди не станут делать зла друг другу? Доказывать истину, которую никто не опровергает, конечно, бесполезно; но вопрос и состоит именно в том, почему же эта истина не исполняется и даже никем не исполняется, несмотря на её очевидность? Вопрос также и в том, что нужно для того, чтобы эта, всеми признаваемая истина была исполнена, т. е. чтобы люди не делали зла?Царство Божие могло бы быть и было бы внутри нас, если бы не было зла вне нас, и если бы эта внешняя сила не вынуждала нас делать зла.Кто может сказать, что он не делал и не делает зла, как бы ни старался избегать его? А потому всякий, кто не даёт себе труда думать об этом вопросе, а употребляет все усилия к тому, чтобы вынудить власть имущих на насилие, тот и есть истинный виновник насилия; не тот виновник войны, кто начинает её, а тот, кто её вызывает.
История потеряла счёт попыткам устроить братство, не обращая внимания на причины небратства; немало было и таких попыток, которые, хотя и обращали внимание на причины, но были так же неудачны потому, что были односторонни.Для достижения цели необходимо, чтобы вся наука из знания причин вообще стала исследованием причин небратства; нужно, чтобы все люди приняли участие в этом исследовании и чтобы все направили все силы свои к восстановлению братства. Объединение всех в труде познания слепой внешней силы и уничтожит то зло вне нас, которое препятствует водворению Царства Божия внутри нас.
Задаваемый Толстым вопрос о том, можно ли посвятить знанию всю жизнь, которая, по его словам, у нас только одна (хотя и странно слышать такое сокрушение о жизни от любителя нирваны), разрешается сам собою, если знание имеет целью восстановление жизни; и только этим путём и разрешается этот великий вопрос. Частные же знания, каковы исследования вопросов о наследственности, о «червях, производящих чернозём», о спектральном анализе, задачи знания, приводимые Толстым в пример будто бы совершенной его ненужности, — получают великое значение в общем деле восстановления жизни. Что же касается суеверного отношения неучёных к учёным, оно устранится, если знание не будет достоянием одного сословия, а сделается такою же принадлежностью всех, как и разум, ибо способность познавания есть достояние всех сословий и званий, хотя и не во всех профессиях она может проявиться с одинаковою силою. С наибольшею, однако, силою может она проявиться в самом многочисленном классе, у земледельцев, т. е. у тех, для которых «есть будущность». И такое знание не будет ограниченным, односторонним, потому что оно будет изучением слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть;это знание будет нашим спасением, исполнением благой воли Божией. Пока знание не стало общим достоянием, им можно легко злоупотреблять; но только ненависть из–за такого искажения знания способна отвергать его, не признавать благого назначения великого дара Божия — способности познавания.
Еврейскому юбилею толстовского не–делания и не–думания, юбилею бессрочному, «сейчасному», можно и должно противопоставить два юбилея, празднование коих трудом общим привело бы к одному делу Божию, делу Отца и Сына, если бы оказалось возможным преодолеть два индифферентизма и два главных фанатизма, духовный и особенно светский, препятствующие духовным и мирянам соединиться в одном деле, и если бы ещё прежде того удалось пробудить сознание долга в сословии, признающем только права (право авторское, право литературной собственности и проч.)833.
Предисловие к «Сказанию о построении обыденного храма в Вологде» справедливо смотрит на голод и на язву, как на естественные следствия нашей недеятельности (не–делания) и розни в деле просвещения, а потому и указывает способ, как сам народ при помощи интеллигенции духовной и светской может создать себе повсеместно храмы–школы, посвящённые образцу единодушия и согласия, Пресвятой Троице (нравственное значение которой до сих пор не было надлежащим образом оценено), в память великого чтителя её, преподобного Сергия, одинаково почитаемого как православными, так и старообрядцами. Воспоминание (юбилей) о преподобном Сергии не может не произвести великого умственного и нравственного подъёма, если только мы поймём его значение в нашей истории прошедшей и будущей. В век глубочайшего упадка и величайшей розни, в XIII–XIV столетиях, когда народ, поклоняясь святым, забыл о Боге, общем для всех, требующем соединения (о Боге Триедином), преподобный Сергий свершил великое дело, поставив храм Триединому Богу. До появления преподобного Сергия в зарождающемся Московском государстве жители сел ставили храмы Николаю и Илии, «сухим» и «мокрым» (что может казаться смешным только для тех, которые голода не понимают, ибо названия «сухой» и «мокрый» указывают, что храмы эти воздвигались во избавление от голода), а обитатели тогдашних городов, т. е. острогов, острожков, кремлей, словом — крепостей, ограждавших земледельцев, созидали церкви или во имя Михаила, архистратига небесных воев, или во имя Георгия–победоносца, подававших силу в отстаивании земли от нашествия степных кочевников, опустошавших поля; воздвигали храмы Богоматери, в особенности во имя Её Успения, в которых родители оплакивали падших стояльцев за землю. Сергий же преподобный создал храм Богу всех сих святых защитников и покровителей крестьянской земли, Богу Триединому, побуждавшему к соединению и возбуждавшему надежду избавиться от ига чтителей Аллаха. Но если потом снова забыт был Триединый, то именно потому, что храм Пресвятой Троицы не был храмом–школою, которая держала бы мысль народа на высоте почитания Бога, как образца всемирного согласия, требующего совокупного и добровольного труда в стране, введшей общую обязательную службу. Превращение принудительного в добровольное и составляет задачу народного просвещения; потому–то мы и должны признать преподобного Сергия основателем духовного народного просвещения, положившим ему начало до прискорбного ещё разделения на старо– и нововерие. Общежитие, введённое преподобным Сергием, по справедливому замечанию новейшего историка, было восстановлением первоначального христианского общества, как оно описано в книге «Деяний»; а это общество было исполнением завещания, выраженного в последней молитве Спасителя: «Да будет едино, яко же и Мы», открывающей глубину Божественного общежития. Ему–то и был посвящён храм в новом общежительном монастыре; самый же монастырь должен был служить зерцалом для всей земли, тогда как наше дело состоит в том, чтобыобразец общежития или объединения в общем деле применять не к немногим, а ко всем, к житию не монашескому, а мирскому. Храм–школа, т. е. соединение школы с храмом, есть первое условие просвещения; и это будет лишь восстановлением, оживлением храма, ибо храм, где совершается литургия оглашения, есть, конечно, храм–школа, т. е. храм просвещения. Если же храм — не школа, то и литургия становится не делом просвещения или оглашения, а обрядом. Построение Свято–Троицкого храма–школы в каждом селе, при всякой приходской церкви было бы началом просвещения самого прихода. Построив совокупными силами Свято–Троицкий храм–школу при своей церкви, приход понял бы, что святой, коему посвящена их приходская церковь, есть лишь ходатай пред Нераздельной Троицей об их соединении как между собою, так и со всем миром в общем деле познания слепой силы. В этом заключался бы и первый урок вступающим в храм–школу и, вместе с тем, опровержение упрёка, который делают нам протестанты и католики, даже магометане и евреи, а особенно штундисты, будто святых мы принимаем за богов. Вообще храм Троицы указывает на необходимость молитвы общей об избавлении от общих бедствий и о достижении общего блага.
В статье о другом юбилее, основателя светского просвещения Каразина, сознаётся вина недеятельности и предлагается способ объединения в познании и воздействии на ту силу, которая казнит смертию (голодом и язвою) за невежество, и — надо бы прибавить — и за не–делание; предлагается способ объединения посредством создания повсеместно школ–музеев, соединяющих в себе образование с исследованием, наглядное преподавание с наблюдением, распространение просвещения с расширением самого знания. Соединение же школы–храма (посвящённого образцу объединения) со школою всенаучного музея (не ограничивающегося хранением останков прошедшего, но присоединяющего к хранению наблюдение текущего и управление им для восстановления протёкшего) объединит духовных и светских в общем деле.
Общее дело заключает в себе знание, а не скрывание пороков; оно есть не забвение, а именно искоренение, искупление пороков; оно — дело Божие и, вместе, — человеческое, объединяясь в котором все не познавали бы только Бога, но и чувствовали бы Его присутствие, сознавали бы себя исполнителями Его воли, Его Божественной мысли, чувствовали бы себя движимыми Его Святым Духом и во всем сочувствовали и содействовали бы друг другу. Общее дело есть, следовательно, условие исполнения заповеди любви к Богу и людям; в этом деле примиряются все антагонизмы, духовные и светские, примиряются верующие и неверующие; в нем — замена споров доказательством, самим делом, против которого не устоит, конечно, и Толстой, обвиняющий неверующих в том, что они считают христианство неисполнимым; а между тем он и сам видит в христианстве только идеал, т. е. то, что недостижимо, неисполнимо; следовательно, и сам не опровергает, а утверждает неисполнимость христианства! Верующих же и духовенство Толстой обвиняет в том, что они скрывают истинное понимание христианства, т. е. ведут к тому, чтобы оно не было исполнено; а между тем и сам он жизнепонимание заменяет общественным мнением, которым будет руководить, конечно, он и его приверженцы, якобы понимающие христианство; т. е. он и сам не хочет, чтобы жизнепонимание было достоянием всех, и большинство подчиняет мнению меньшинства, основывая это подчинение на одном лишь доверии, делая всех непонимающими, а доверяющими лишь ему, да его приверженцам, или кому бы то ни было, оставляя, следовательно, всех в суеверии, а из себя и своих сторонников делая новое духовенство, которое также будет скрывать или, вернее, не будет в состоянии открыть истинное понимание христианства по естественной невосприимчивости большинства, потому что большинство — несовершеннолетние, хотя и взрослые, иначе сказать — недоросли. Жизнепонимание на доверии, на общественном мнении основано быть не может; для усвоения его требуется школа; и только когда все дети пройдут через такую школу, когда все они достигнут истинного понимания христианства и сделаются совершеннолетними, тогда только не будут иметь нужды в руководителях, тогда действительно наступит Царство Божие. Здесь и предлагается к юбилею преподобного Сергия и к юбилею Каразина повсеместно устроить такие школы, которые привели бы всех к истинному пониманию и исполнению христианства; а в заключение мы указываем и на попытку самого народа устроить подобную школу в Мордовском Качиме834; построение этой школы заключает вместе с тем прямой ответ на не–делание Толстого, ответ самим делом, делом тех, которым принадлежит, по слову Спасителя, Царство Божие, и в этом ответе мы видим самое сильнейшее опровержение не–делания.
Нашу статью о Качимской школе мы посвящаем прежде всего автору «Страшного вопроса», разрешаемого, по его мнению, конечно, не–думанием и не–деланием, посвящаем тому, кто ищет себе союзников для распространения не–делания на Дальнем Востоке, на всем Западе и особенно у нас. Наделённый десятью талантами, он употребляет их хуже, чем получивший один талант; сам он не зарывает своих талантов в землю, но пользуется ими для того, чтобы убедить всех, имеющих пять и десять талантов, подражать получившему один талант. Очевидно, и здесь Толстой поступает согласно с Буддою и вопреки христианству; это уже не шестнадцатичасовая праздность (восьмичасовой рабочий день), а праздность двадцатичетырехчасовая. А между тем сокращать труд общий, дело спасения от розни было бы великим преступлением; суетную же работу нужно не сокращать лишь, а вовсе оставить… Сказание о Качимской школе посвящается торжествующему автору «Не–делания», всемирно–литературной известности, новому Голиафу, который и не подозревает, каких могучих противников имеет он в качимских детях–школьниках Городищенского захолустья, — посвящается в надежде, что он одумается, наконец, узнав об этом великом событии конца сентября и 1‑го октября 1892 г., хотя и совершившемся в захолустье, но имеющем все основания стать событием всемирно–историческим. Оно совершилось именно в то время, когда интеллигенция была озабочена смертью Ренана, а народ ходил «к Троице», и, быть может, по молитве–то паломников ко Св. Троице и совершилось это богоугодное, и именно Триединому Богу угодное, соединение силмногихнаединоедело, на построение церковной школы, цель которой должна и может заключаться только в увековечении союза единодушия, братства, того чувства, коим только и уподобляемся Богу Триединому, как образцу согласия и единодушия, по которым только и познаются ученики Христа.
И мы не можем не надеяться, что событие это найдёт, наконец, достойного ценителя и станет началом для нас новой жизни: и тогда явится уже не повесть, не поэма, а быль о том, как дети, т. е. сыны и дочери крестьян–мордвинов, построили школу с помощью своих отцов, родных и духовных (священника и учителя) и особенно с помощью тех двух мужей, которых можно назвать восприемниками, крёстными отцами церковной школы, а именно: церковного сторожа (запасного унтер–офицера) и того великого мужика, который ходил по избам, просил, умолял о содействии и, наконец, достиг цели. Да будет имя его благословенно от ныне и до века! Это — второй Каразин, ибо и первый Каразин также на коленях умолял украинское дворянство о пожертвовании на устройство университета; но качимский мужик даже больше, чем Каразин, потому что этот мог быть образцом только для немногочисленного сословия, а качимский мужик будет образцом для всех крестьян, т. е. для большинства русских. Превознося работу детей и содействие к построению школы мужика, мы вовсе не желаем, конечно, умалить заслугу священника и учителя, от коих и стало известно о детях и крестьянине.
В соединении слабых сил детей на построение школы нельзя не видеть великой цели, ими без сомнения чувствовавшейся и сознававшейся и которая соединяла их на добровольный труд. Здесь — не бесцельный труд Золя, а, вместе, и сильнейшее опровержение толстовского не–делания самим делом, опровержение из искренних и чистых — в эти по крайней мере трудовые минуты — детских сердец.
Кризис современного жизневоззрения, так ярко описанный автором вопроса о не–делании и деле835836, есть переход от того возраста человечества, в котором верят, что все создано для человека, что ему остаётся только всем пользоваться, ибо он — царь мира, призванный к наслаждениям, и притом — только для себя. Кризис этот есть переход от того возраста, в котором верят, что само бессмертие есть даровая привилегия, принадлежащая человеку по праву рождения. Но это и есть переход в иной возраст, в котором только труду приписывается право на обладание чем бы то ни было, и притом — труду общему, совокупному, где счастье признается возможным для людей не в отдельности, а только в полной их совокупности. Это переход из возраста, считающего весь мир созданным для земли, а землю для человека и приписывающего миру безукоризненный строй и совершенную гармонию. Это вступление в тот возраст, в котором, наоборот, убеждаются, что в действительности в мире, каков он пока есть, беспорядок, дисгармония, расстройство и зло далеко не отсутствуют и даже настолько присутствуют, что, строго рассуждая, гармония, лад, строй, целесообразность в мире пока — скорее требование, запрос самого существа человеческого, нежели мировая реальность. Таков смысл перехода рода человеческого из одного возраста в другой, перехода, так болезненно выражающегося в кризисе современного мировоззрения и жизнепонимания. Для дальнейшего движения в этом направлении необходимо признать, чтоотсутствие всего сейчас указанного в мире есть вина самого человека, а внесение во всё гармонии, лада, строя должно быть задачею человека.Он должен поставить себе это в труд; и труд этот будет не бесцельный, ибо обращение слепой силы в управляемую разумом будет и целью, и средством. Человек сделает эту силу не слепою, а целесообразною. Человек, сознательно управляя силою, зависимость от которой он теперь чувствует и вне себя, и в самом себе, обратит внешнюю силу в орудие созидания и воссозидания, а внутреннюю силу своего организма (питание и пр.) в процесс строения и устроения своего тела, которое, как скоро оно будет построено самими нами, не может уже быть смертным. Рождение же детей будет обращено в воссоздание, в воскрешение отцов. В этом–то и состоит замена бесцельного труда трудом целесообразным.
Итак, мы можем теперь сказать, что такое не–делание и что такое дело?Не–делание есть всеобщее жизнеразрушение, а дело есть всеобщее воскрешение.
Примечания
1. «Доением небесных коров» называли дождь; так называли это явление наши, общие со всеми народами арийского происхождения, предки, веровавшие, что и человек жертвоприношениями принимает живое участие в этом доении, в произведении дождя.
2. Крайнее легкомысленное отношение учёных и особенно художников к крестьянскому делу и к той именно его области, которая ещё недоступна труду и доступна пока лишь молитве (моления народа о дожде, к чудотворным иконам, крёстные ходы по полям), можно видеть из нижеследующего места одной из статей, составляющих обращение неучёных к учёным по вопросу о небратстве (одну из глав этого обращения составляет и настоящая статья)837. В этой статье между прочим говорится: «изображая пороки, последствия розни, небратства, художники не имеют в виду примирения, а лишь усиливают вражду. Вот один из этюдов картины под названием «Чудотворная икона», которая сама составляет часть обширной картины «Крёстный ход». Этюд этот — «Протодиакон» (Репина), выражение бесконечной животности в глазах коего критик (Стасов) находит «просто великолепным». Восхищался, конечно, и сам художник, создавая это произведение. Но как понять это восхищение при виде такого падения человеческой природы, и притом в школе, которая не признает искусства для искусства? Впрочем, в оправдание художнику, написавшему «Протодиакона», нужно сказать, что автор, как и его ценители, не только протодиаконскую и русскую, но и вообще человеческую природу не признает своею, сродственною, собратскою. Он, очевидно, другого, нечеловеческого, а особого, художнического естества, призванного обличать, карать наши пороки. Если казнить, быть палачом зазорно, то казнить словом, предать вечной казни в картине или книге — почётно и даже заслуживает высших почестей! И вот уже 60 лет, как нас бичуют, бьют, бьют по голове, по груди, по чем попало, называют нас собакевичами, маниловыми, ноздревыми, коробочками, землю нашу тёмным царством, города — Глуповыми, поселян — подлиповцами; бьют так, что в нас не осталось ничего здорового. «И по чем ещё вас бить?» — спрашивают эти гордые пророки… А мы, всегда забитые, никогда не признававшие своего достоинства, взываем к ним: «да, мы гадки, отвратительны сами себе, но скажите же, наконец, что нам делать?» Но эта школа бичевания для бичевания, гордая своими открытиями наших пороков больше, чем Колумб открытием Нового Света, ничего не умеет и не желает найти, кроме порока. Судя по одному этюду «Протодиакон», можно себе представить, что такое весь этот «Крёстный ход», ход, конечно, суеверов, изуверов и невежд. Эта школа, которую признают оригинальною даже те, которые ничего самобытного в России не находят, и вся оригинальность которой в том лишь и заключается, что она ничего, кроме порока, в России не видит (нужно, впрочем, заметить, что самобытности русских пороков не отвергали и крайние западники), — школа эта, называющая себя народною, частью даже вышедшая из среды народа, сумела, однако, под влиянием прочно привившейся к ней так называемой «культурности» до того забыть своё родство с народом, что, судя по её произведениям, она не понимает уже, что явления чудотворных икон вызываются такими страданиями, против которых нет пока другого средства, кроме чуда. Да откуда и явилось бы такое средство, когда те, на помощь которых в этом случае позволительно было бы рассчитывать, если и заботились о чьих–либо нуждах, то о нуждах фабричных, а не поселян? Современное искусство совершенно согласно с современною наукою: наука — только критика, а искусство — только обличение; наука указывает на суеверия, а искусство обличает их и карает. Но у народа существуют не суеверия, а средства, признаваемые наукою суеверными; поэтому против этих средств и критика, и обличение будут бессильны до тех пор, пока фиктивные средства не будут заменены действительными; а пока действительных средств нет, не только картина, но и никакие гонения не искоренят средств суеверных. Так называемая русская литература, называющая наше царство «тёмным», наши города — «Глуповыми» и т. п., не есть ли только «Россика», т. е. сочинения иностранцев о России, а не подлинных сынов русского народа…»
3. Согласно с этим, можно сказать также: пока существует городской Запад, в сельской России будет голод. Сделавшись городом, и Россия может избавиться от голода; но где же то село, которое будет доставлять ей зерно, оставляя себе мякину?..838Если Россия хочет быть Святою Русью, то, не делаясь городом, не отнимая ни у кого хлеба, чтобы не голодать самой, она и всех должна спасти от голода. В этом и заключается самобытность России, это и есть объединение в труде познания слепой силы или же всеобщая воинская повинность, чрез всеобщее обязательное образование переходящая от борьбы с себе подобными к регуляции слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть.
4. Отрицательная заповедь есть требование отречения от чего–либо во имя ничего; и не удивительно, что такие заповеди неисполнимы, так как почти всякийничемупредпочтёт хотьчто–нибудь.
5. Существенное свойство человека, которое отличает его от животных, состоит в обращении всего (а не кое лишь чего) дарового в трудовое, эволюции — в действие сознательное, слепо происходящего — в разумно творимое, рождаемого — в воссозидаемое, в чем и заключается дело.Человек — не царь природы, а существо обделённое, и все богатство его заключается в его лишениях, недостатках, в его бедности; что животным дано даром, то человек должен выработать трудом, и область дарового для него все более сокращается и требует расширения трудового, т. е. нравственного.Самое питание, составляющее совершенную противоположность труду, требует от человека большого труда; что для животного, пасущегося, напр<имер>, на злачном поле, — простое питание, еда, то для человека есть только жатва, которой предшествовало много труда; да и после жатвы, чтобы дойти до еды, требуется и ещё много труда.И только тогда, когда все, как в человеке, так и вне его, станет делом труда, т. е. когда все даровое обратится в трудовое, когда слепая сила, вносящая вражду, будет управляема разумом, только тогда не будет пожирания…При таком значении труда можно ли сказать, как это объявил Толстой, что труд — так же не добродетель, как питание. Напротив,трудиесть всеобщая добродетель, которая внесёт в мир согласие, любовь…
6. Когда в тот же 1891 г., в год страшного вопроса, появился проект подоходного налога, предлагавший облагать лишь тех, которые получали не менее двух тысяч рублей в год, получавшие менее и гораздо менее этой суммы не хотели остаться обойдёнными, не хотели быть устранёнными от участия в помощи голодающим, и потому явился проект, хотя и не напечатанный, который предлагал присоединить к обязательному налогу добровольный, т. е. такой, который дал бы возможность всем принять участие в общем деле. И проект этот имел целью не помощь лишь голодающим, не временное лишь значение; по мысли, в него вложенной, он должен был составить первый шаг к обращению всего принудительного в добровольное, к переходу от юридико–экономического общества к нравственному, от несовершеннолетия рода человеческого, которое выражается в юридико–экономических отношениях, к его совершеннолетию, которое может найти своё выражение только в братском объединении всех сынов человеческих для дела всеотеческого, настолько возвышающего участвующих в нем, что оно сделает их неспособными увлекаться мануфактурными игрушками и ради них забывать о своих обязанностях в общем для всех деле. Общество же людей, которое не может жить без надзора, общество, держащееся карами наказаний, нуждающееся в суде, конечно, не может быть названо совершеннолетним. Может быть, проект о добровольном налоге писался одновременно с толстовским призывом к отказу от уплаты податей? Но что же ближе к христианству, опять спросим мы: добровольный налог или же отказ от платежа податей?.. И в пользу кого издаёт Толстой свои указы о неплатеже податей? В пользу ли тех, кои не могут платить, или тех, кои платить могут?.. Богатые, не платя податей, соответствующих своему богатству, до сих пор хотя слабо, но всё–таки сознавали свою неправоту, теперь же они могут считать себя оправданными Толстым.
7. Исследования и наблюдения над внутренними явлениями и наружными их проявлениями, над наружностью и внутренними свойствами дадут возможность по первой (по наружности) судить о последних; и эти исследования и наблюдения должны привести к тому, что чужая душа не будет уже такими глубокими потёмками, как ныне; души не будут взаимно чуждыми, и наружность не будет так обманчива. Тогда сделается возможным сближение людей по внутренним душевным свойствам, станет возможною психическая группировка, т. е. психический подбор людей, которые могут жить вместе без раздора и даже не могут жить врозь, не чувствуя неполноты и недостаточности. Это — задача прикладной психологии, психологии низшей, хотя и не индивидуалистической только, но и коллективной; и только такое приложение и даёт смысл всесторонним психологическим исследованиям. Общая же и высшая психология даёт основание для объединения отцов в общем деле воспитания сынов и для объединения сынов в труде восстановления жизни отцов, причём первые, находя в себе сыновнее, а последние, находя в себе отеческое, могут, согласно первосвященнической молитве Спасителя, сказать: «мы в вас и вы в нас», и в этих выражениях не будет уже ничего мистического.
Музей, его смысл и назначение839
***
Наш век, гордый и самолюбивый (т. е. «цивилизованный» и «культурный»), желая выразить презрение к какому–либо произведению, не знает другого, более презрительного выражения, как «сдать его в архив, в музей…». Уже по этому можно судить, насколько искренна благодарность потомства, например, к гениям–изобретателям, да и вообще к предкам, к которым обыкновенно так жестоки бывают современники. Во всяком случае почтение, выраженное «музейски», в нынешнем смысле этого слова, не лишено лицемерия и заключает в себе двусмысленность; а потому музей, в смысле презрения, и музей, в смысле почтения, это такое противоречие, которое нуждается в разрешении (Примеч. 1‑ое).
Дóлжно, однако, заметить, что презрение к сдаваемому в архив совершенно неосновательно и происходит оттого, что наш век решительно неспособен сознавать свои недостатки. Если бы он не был лишён этой способности, то, конечно, признал бы не позорною, а истинно почётною сдачу в музей, например, первого парохода, который до этой сдачи занимался, быть может, перевозкою негров или же перевозкою мануфактурного вздора и стал затем негоден к употреблению для этой цели. И возможно ли найти, придумать для этого парохода или вообще для чего бы то ни было, для каких бы то ни было произведений такое употребление, вынужденное прекращение которого могло бы вызвать сожаление? Такое употребление было бы несомненно выше, а не ниже бездействия, составляющего участь всего сдаваемого в музей!.. Перевозка или доставка, например, хлеба?!. Но хлеб перевозится из села в город; торг же города с селом — не братский обмен, служить которому было бы почётно. Точно так же и перевозка войска не братское дело!.. И тем не менее, если музей есть только хранилище, хотя бы даже почётное, то сдача в него, как в могилу, хотя бы и сопровождаемая художественным или учёным, т. е. мёртвым, восстановлением, не может заключать в себе ничего хорошего, и в этом случае уничтожительное значение, которое ему придаётся, имеет основание. Но если сдача в архив, как только в хранилище, заслуживает презрения, а мёртвое восстановление не удовлетворяет живых существ, то и оставаться в жизни такой, какова она есть, также не почётно: покой и смерть, вечный разлад и борьба — одинаковое зло; и лицемерие неизбежно, пока музей — только хранилище, только — мёртвое восстановление, а жизнь — только борьба.
А между тем хранилище все расширяется, тем больше, чем энергичнее становится борьба, усиление которой столь же несомненно. Понятно, что век, называющий себя прогрессивным, будет тем обильнее, тем богаче «сдачами» в музей, чем он вернее своему названию века прогресса. Прогресс, правильнее сказать, борьбу, поставляющую столько жертв музею, избавляющему сдаваемое в него от небратской деятельности, можно было бы не считать носящею боль и смертоносною, если бы каждое произведение не имело своего автора–творца и если бы прогресс не был вытеснением живого. Но прогресс есть именно производство мёртвых вещей, сопровождаемое вытеснением живых людей; он может быть назван истинным, действительным адом, тогда как музей, если и есть рай, то ещё только проективный, так как он есть собирание под видом старых вещей (ветоши) душ отшедших, умерших. Но эти души открываются лишь для имеющих душу. Для музея человек бесконечно выше вещи; для посада же, для фабричной цивилизации и культуры вещь выше человека. Музей есть последний остаток культа предков; он — особый вид этого культа, который, изгоняемый из религии (как это видим у протестантов), восстанавливается в виде музеев. Выше ветоши, сохраняемой в музеях, только самый прах, самые останки умерших, как и выше музея — только могила, если сам музей не станет перенесением праха в город или же превращением кладбища в музей.
Наш век глубоко благоговеет перед прогрессом и его полным выражением — выставкою, т. е. перед борьбою, вытеснением, и, конечно, пожелает вечного существования вытеснения, именуемого прогрессом, этого совершенствования, которое никогда не сделается даже настолько совершенным, чтобы уничтожить ту боль, которою это совершенствование, как и всякая борьба, необходимо сопровождается. И никак уже не дерзнёт наш век представить себе, что самый прогресс сделается когда–либо достоянием истории, а эта могила, музей, станет восстановлением жертв прогресса в ту пору, когда борьба заменится согласием, объединением в деле восстановления, в котором единственно и могут примириться партии прогрессистов и консерваторов, борющиеся от начала истории.
Второе противоречие современного музея заключается в том, что век, ценящий лишь полезное, собирает и хранит бесполезное. Музеи служат оправданием XIX веку; существование их в этот железный век доказывает, что совесть ещё не совершенно исчезла. Иначе и понять нельзя хранения в нынешнем всепродажном, грубоутилитарном веке, как нельзя постигнуть и высокой непродажной ценности вещей негодных, вышедших из употребления. Сохраняя вещи вопреки своим эксплуататорским наклонностям, наш век, хотя и в противоречие с собою, ещё служит неведомому Богу (Примеч. 2‑ое). Но сохранится ли это уважение к памятникам прошедшего при дальнейшем прогрессе, при увеличении искусственных потребностей, признаваемых необходимыми, при усиливающейся заботе только о настоящем? Египтяне в нужде закладывали мумии своих предков, несмотря на то, что в их представлении такой заклад равнялся ухудшению судьбы предков; наше же время, при дальнейшем прогрессе, может и совсем оставить все, относящееся к нашим предкам, всякие о них памятники; но вместе с тем человек, утратив самое чувство и понятие родства, перестанет уже быть существом нравственным, т. е. достигнет полного буддийского бесстрастия; для него не будет уже ничего дорогого, а общество сделается воистину муравейником, который также, впрочем, способен к «прогрессу»!
Однако уничтожить музей нельзя: как тень, он сопровождает жизнь, как могила, стоит за всем живущим. Всякий человек носит в себе музей, носит его даже против собственного желания, как мёртвый придаток, как труп, как угрызения совести; ибо хранение — закон коренной, предшествовавший человеку, действовавший ещё до него. Хранение есть свойство не только органической, но и неорганической природы, а в особенности — природы человеческой. Люди жили, т. е. ели, пили, судили, решали дела и сдавали их, полагая оконченными, в архив840, вовсе не думая при этом о смерти и об утратах; в действительности же оказывалось, что сдача дел в архив и перенесение всяких останков жизни в музей были передачею в высшую инстанцию, в область исследования, в руки потомков, одному или нескольким поколениям, смотря по положению, по состоянию, в котором исследование находится, смотря и по тому, какого значения и распространённости исследование достигло. Высшей степени же своей оно достигнет тогда, когда сами решавшие дела будут и исследователями их, т. е. сделаются членами музея; иначе сказать, когда исследование сделается совокупным самоисследованием и таким образом приведёт к тому, что за смертию воскрешение будет следовать непосредственно. Эта инстанция — не суд, ибо по всему сданному сюда, в музей, восстановляется и искупляется жизнь, но никто не осуждается. Музей есть собрание всего отжившего, мёртвого, негодного для употребления; но именно потому–то он и есть надежда века, ибо существование музея показывает, что нет дел конченых; потому музей и представляет утешение для всего страждущего, что он есть высшая инстанция для юридико–экономического общества. Для музея самая смерть — не конец, а только начало; подземное царство, что считалось адом, есть даже особое специальное ведомство музея. Для музея нет ничего безнадёжного, «отпетого», т. е. такого, что оживить и воскресить невозможно; для него и мёртвых носят с кладбищ, даже с доисторических; он не только поёт и молится, как церковь, он ещё и работает на всех страждущих, для всех умерших! Только для одних жаждущих мщения в нем нет утешения, ибо он — не власть и, заключая в себе силу восстановляющую, бессилен для наказания: ведь воскресить можно жизнь, а не смерть, не лишение жизни, не убийство! Музей есть высшая инстанция, которая должна и может возвращать жизнь, а не отнимать её.
Кремль, превращённый в музей, есть выражение всей души, полноты и согласия всех способностей, отсутствие внутреннего разлада, выражение единства, мира душевного и радости, т. е. всего того, чего именно недостаёт нашему прогрессивному веку; музей и есть «свышний мир». Когда музей был храмом, т. е. силою регулирующею, поддерживающею жизнь предков (по крайней мере в представлении людей), тогда воля, выражавшаяся в этом (т. е. в храмовом), хотя и мнимом действии, была согласна с разумом, оправдавшим, признавшим это мнимое действие за действительное. Тогда и разум не отделялся от памяти, а действию поминовения, нынешнему обряду, придавалось реальное значение; тогда память была не хранилищем только, а и восстановлением, хотя и мнимым и только мысленным, конечно, но все же служившим действительною гарантиею сохранения отечества, общего происхождения, братства. Когда же разум отделяется от памяти об отцах, тогда он становится отвлечённым изысканием причин явлений, т. е. философиею. Не отделённый от памяти об отшедших, он есть искание не отвлечённых причин, а отцов; разум, так направленный, становится проектом воскрешения. Лингвистические исследования подтверждают это первоначальное единство способностей: один и тот же корень оказывается в словах (арийских, но, вероятно, и других языков), выражающих и память (притом память именно об отцах, об умерших), и разум, и вообще душу, и, наконец, всего человека. Подтверждают единство памяти и разума также психологические исследования позитивистов, сводящие процессы знания к закону памяти, ассоциации, волю же обращающие в регулятора действий. А потому мы и можем сказать, что от памяти, т. е. от всего человека, родились музы и музей; иначе сказать, как лингвистические, так и психологические исследования убеждают нас, что муза и музей современны самому человеку, они родились вместе с его сознанием. Следовательно, цель музея не может быть иною, чем цель хоровода и храма предков, в который и превратился хоровод, т. е. солнцевод, возвращавший солнце на лето, возбуждавший жизнь во всем, что замерло зимою. Разница здесь будет лишь в способе действия, который в хороводе и храме не имел действительной силы; действие же музея должно иметь силу, действительно возвращающую жизнь, дающую её. Это и будет, когда музей возвратится к самому праху и создаст орудия, регулирующие разрушительные, умерщвляющие силы природы, управляющие ими.
Мы не преувеличим, конечно, если скажем, что музей, как выражение всей души, возвратит нам мир душевный, лад внутренний, даст нам радость, которую чувствует отец при возвращении блудного сына. Болезнь века и заключается именно в отрешении от прошлого, от общего дела всех поколений, что и лишило нашу жизнь смысла и цели, а в литературе породило фаустов, донжуанов, каинов и вообще мятежные типы, а в философии — субъективизм и солипсизм. Когда не было разлада между способностями, тогда не было разъединения и между религиею (как культом предков), наукою и искусством (бывших также небесными и земными, как и подземными). Как сам человек был тогда цельным, здоровым существом, так не было разделения и в области знания и деятельности, не сокращавших своих областей, не ограничивавших их лишь настоящим, удовлетворением лишь животных хотений, как делается это ныне ради выделения от религии, из вражды к ней. Первые мудрецы (ещё не философы) были астрономами, поклонниками, вероятно, музы Урании, т. е. не только естествоиспытателями в нынешнем значении этого слова, но и антропологами и теологами, так что мудрец и астроном были словами однозначущими, а мудрость заключалась именно в астрономии, которая обнимала все божеское и человеческое, небесное и земное, умершее и живущее, была не знанием лишь отвлечённых, но познанием, а вместе и почитанием отцов–предков. Вопрос о смерти человека, о конце или разрушении мира есть вопрос и тео–, и космоантропологический, или, что то же, вопрос астрономический. Он не мог произойти из праздного любопытства, потому что в то время не было ещё людей, живших исключительно знанием кабинетных учёных; не мог явиться этот вопрос из праздного любопытства и потому, что знание тогда не отделялось ещё от действия, хотя и воображаемого, границ которому не видели, потому что не умели ещё отделять собственного действия от действия природы. Ионийские мудрецы841усомнились только в средстве действия, в реальности действия мифического, которое, как принималось тогда, обращало небо в жилище умерших, а потому и искали не только ту стихию, в которую все возвращается, из которой все возникает, но и силу, которою все держится, все управляется. Но ведь и нынешняя наука не имеет права жить для себя, и она должна считать себя средством или исследованием для открытия истинного способа действия взамен мифического, художественного, считать же себя знанием лишь для знания и освобождать себя от обязательной службы общему делу наука не имеет права. Если для нынешнего человека и покажется такое требование, такое посягательство на свободу личности возмутительным, то это — от дикой привычки считать свободу личности безусловною в век, когда, однако, не признается ничего безусловного. Право на такую свободу есть только право жить по своим капризам, обращать жизнь в мелочную и пустую, а затем в отчаянии спрашивать: «Жизнь, зачем ты мне дана?»
Вот почему на основании единства знания и действия и астрономы–специалисты не имеют права уклоняться от обязательной службы, от долга, данного человеку при самом его появлении, как не имеют этого права и все естествоиспытатели, науки коих составляют лишь выделение из небесной науки, отвлечение от науки о вселенной. На том же основании и обсерватория есть такая же необходимая принадлежность всенаучного музея, как внешние чувства, органы восприятия, необходимы каждому человеку для его внутреннего чувства и памяти. Но под обсерваторией мы разумеем орган науки не отвлечённой, а астрономии физической, химической науки обо всем веществе, органическом и неорганическом, растительном, животном и человеческом, так что человечество (которое только в совокупности составит истинный музей) из обсерватории наблюдает всю вселенную — с внешней стороны, а самого человека — со стороны антропологической. Обсерватория наблюдает мир, который, можно сказать, слит с памятью об умерших, о прошлом; прошедшее же составляет предмет истории. Началом обсерватории был гнóмон842, изобретение которого приписывают ионийским мудрецам. Первобытный человек определял время, вероятно, по собственной тени, в позднейшее же время, в городском быту, гномон заменил этот способ определения времени; это было орудие измерения своих действий и вообще прожитого, потому–то часы (преимущественно песочные) и стали атрибутом смерти. С помощью гномона создал человек и календарь, в котором отмечал не только времена оживления природы (праздники) и замирания её, но и дни кончины отцов, т. е. дни поминовения предков, потому–то музей, как создание памяти об отцах и обо всем, что связано с ними и с прошедшим, неотделим от обсерватории (Примечание 3‑е). Астрономический календарь был вместе и термическим, оптическим и вообще физическим и химическим, ибо все силы природы, и особенно сила биологическая, органическая, изменяются по частям дня и временам года.
Воспитательное значение обсерватории как школы требует, чтобы праздное глазенье обратилось в обязательное наблюдение, чтобы небу было дано столько наблюдателей, сколько в нем звёзд. Платонизирующее христианство старалось мысль держать «горе», но, чтобы мысль не падала «долу», нужно глаза поднять к небу, нужно созерцание обратить в наблюдение.
Итак, обсерватория относится к музею, как внешние чувства (совокупность которых, т. е. всех способов наблюдения или органов восприятия, и есть обсерватория) относятся к разуму, но к разуму в обширнейшем или, вернее, в настоящем, действительном его смысле и значении, к разуму, который не может быть отделён от памяти об отцах, а составляет с нею одно неразделимое целое, к такому разуму, которым обладает только сын человеческий, возведённый вообще в критерий человечности в умственном и нравственном отношении. Музей же, объединяющий сынов человеческих для всеобщего исследования неба или вселенной, относится к обсерватории не как хранилище лишь летописей и фотографических снимков с неба, звёзд и вообще с естественно–исторических наблюдений, ибо для астрономической обсерватории нет прошедшего, как нет его и для движения солнечной системы, которое есть не прошедшее, а продолжающееся явление, открываемое по изменению положения звёзд, почему астрономам и необходимо памятовать, содержать, так сказать, в себе положения звёзд, внесённые в самые ранние каталоги. Здесь, таким образом, память сливается с разумом, а прошедшее с настоящим до того, что смерть наблюдателей является только сменою часовых, устрояющих регуляцию мира или по крайней мере открывающих путь к установлению управления миром. Бессилие установить регуляцию и лишало человека возможности удерживать и восстановлять жизнь. Нет прошедшего и вообще для естествознания, так как само оно — только представление человеческим родом природы, или (что то же) проект управления ею, приводимый в лице музея объединённым человеческим родом в исполнение. Музей, таким образом, есть учреждение историческое в смысле не только знания, но и действия: как естествознание, он есть астрономия с объединёнными в ней физическими науками; с другой же стороны и само естествознание — та же история, она — проект регуляции, приводимый в исполнение.
Но музей и с обсерваториею, производящею только рекогносцировку, остаётся пока организмом без органов действия, без рук и ног, потому что человечество в совокупности неспособно до сих пор не только к действию, но и к передвижению, если только не принимать за таковое перемещение земли, совершающееся независимо от человека. Этот организм (музей с обсерваториею) и останется без рук, если город и село пребудут разъединёнными, в силу чего естественно–исторический музей останется вне естественного процесса природы, не будет разумом его и самые воспоминания, хранимые музеем, не будут действительным, материальным воскрешением, как и воля не будет регулятором природы. По причине этого именно разъединения города с селом и сосредоточения всей умственной жизни в первом, природа и кажется нам неуловимою; мы же природу обвиняем, будто она скрывает себя от нас. Не вернее ли сказать, что сами мы не открываем её по нашему недосужеству, занятые мануфактурным производством и всем тем, что с ним связано. По недосужеству мы не умеем приготовить наблюдателей и исследователей, потому что с детства закабаливаем их на фабрику для удовлетворения наших ничтожнейших прихотей. Точно так же несправедливо будет сказать, что природа не даёт нам ходу и, прикрепив к земле, сделала нас бессильными в устроении регуляции. Все эти жалобы так же справедливы, как справедлива была бы раньше жалоба на то, что природа лишила нас возможности переплыть океан, пока это не удалось Колумбу. И в настоящее время, в фотографических, например, изображениях солнца, нам дано, надо полагать, все, по чему мы можем составить себе полное понятие о том, что такое солнце, и уже наша вина, что до сих пор мы не сумели ещё воспользоваться всеми этими, имеющимися у нас данными, доселе не сумели прочитать их.
Астрономия, воссоединив неестественно отвлечённые и незаконно отделённые от неё, забывшие своё происхождение науки, как физику и химию неорганического и органического вещества (ибо может быть физика и химия земель или планет, солнц, междупланетных и междусолнечных пространств, но защищать независимость, отдельность этих наук могут только люди, не признающие общего дела человеческого рода), — астрономия будет обращаться к астрорегуляции, а человеческий род станет астрономом–регулятором, в чем и состоит его естественное назначение.
Не только физика и химия и вообще естественные науки, но и философия есть лишь отвлечение от астрономии. Первые философы или мудрецы были астрономы, храм был первым изображением мира (Примеч. 4‑е), земля считалась основанием и первым элементом бытия. Но для философа, не мудреца, а лишь любителя, виртуоза мудрости, для философа в буквальном значении этого слова, земля уже — не основание, не стихия. Для Анаксимандра843, например, она — метеор и остаётся неподвижной, вследствие равного расстояния от границ вселенной. Таким образом начинало созидаться коперниканское мировоззрение; небо было не только верхом, но и низом, оно обняло собою землю. Теоретически искание причины, а практически — отыскивание опоры, поддержки есть необходимое выражение существа, принявшего неустойчивое, вертикальное положение. Тот же вопрос об опоре относится и к целой земле. Если мы припомним, что через всю почти историю непрерывно проходит опасение за разрушимость земли, за кончину мира, то и становится понятным, почему этот вопрос об опоре, о причине мира, остаётся всегда открытым. Какой громадный переворот должен был произойти в воззрениях, когда Анаксимандр на место твёрдой опоры, фундамента, или даже жидкой, как принимал Фалес844, оставил землю в центре без всякой осязательной поддержки, соединив понятие о низе с окружностью мира, понятие же о верхе — с центром земли; понадобилось создать целую новую физику, новое представление о падении тел. Анаксимен845принял за опору мира и за первый элемент воздух, который он считал душою и космоса, и человека. Пифагор стал уже Коперником древнего мира, но все же в этом мире торжество осталось за системою Птоломея. Впрочем, коперниканская система не удержится и в новом мировоззрении, если не получит практического значения.
Отвлечение философии от астрономии сделало непонятным самый вопрос об основе, опоре, причине. Философия, отыскивая смысл всего, не знала своего происхождения, своего raison d’être846, утратила и смысл своего существования. Страх разрушения мира, сомнения в прочности его вызвали к существованию науку об условиях устойчивости вселенной, сохранения её и восстановления из первоэлемента. Астрономия искаланеразрушимого, из которого может быть все восстановлено. Но сама астрономия родилась из упадка религии, которая всегда считает себя обладательницей способа сохранения и восстановления мира. В вопросе о поддержании и восстановлении становятся понятными и физика, и химия, и сама философия.
Постоянные раздоры дали вопросу о мире и об обществе первое место и затмили основной, всеобщий вопрос. История, имея предметом вечные раздоры, выделилась в особую науку; но пока она будет повествовать о человеке как раздорнике, пока будет смотреть на жизнь человеческого рода, как она ныне есть, только как на факт, не задаваясь вопросом, чем она должна быть, т. е. проектом будущей жизни, до тех пор человечество не опознает в астрономии, в космическом искусстве или в мировой регуляции своего общего дела.
Чтобы иметь мир внутренний и лад душевный, без которого невозможен и мир внешний, нужно быть не врагами своих предков, а действительно благодарными их потомками; не достаточно ограничиваться поминовением только внутренним, культом лишь умерших, нужно, чтобы все живущие, объединясь по–братски в храме предков или музее, который имеет своими органами не обсерваторию лишь, но и астрономический регулятор, обратили бы слепую силу природы в управляемую разумом. Тогда не будет царствовать бесчувственное, не будет оно лишать жизни чувствующее, тогда будет восстановлено и все чувствовавшее, в воскрешённых поколениях объединятся все миры и откроется безграничное поприще для их союзной деятельности, и только она сделает внутренний разлад ненужным и невозможным.
Астрономия, взятая отвлечённо от физики и других естественных наук, может иметь приложение только к определению мест на земле и к мореходному искусству в особенности. Отвлечённая физика имеет приложение к промышленности, к искусственному делу. И только физика в смысле метеорологии, как физика земной планеты и других небесных миров, т. е. астрономическая физика или физическая астрономия, может иметь практическое приложение к регуляции метеорической. Можно, конечно, объединить естествознание и в физике, как знании о природе, о рождённом, но такое объединение было бы полным отречением от всякого приложения естествознания к практической жизни, или же в таком случае естествознание станет служить увеличению лишь наслаждений, и, следовательно, не только не будет служениемвсеобщемублагу ивсем, ибо исключает умерших, но не обнимает даже и всех живущих, так как, увеличивая материальные наслаждения, оно в то же время усилит внутренние страдания и внесёт глубокий разлад в жизнь. Естествознание же в форме астрономии не может иметь приложения к корыстным целям ни для большинства, ни для меньшинства, оно может быть только регулятором падения, т. е. стать опорою мира; вместо внешних поддержек и подпорок оно может сделаться внутренним регулятором, противодействующим распадению, разрушению, может стать связью, т. е. ввести взаимообщение небесных миров, и таким образом восстановить жизнь, ибо только космическое разобщение было коренною причиною смерти, смены поколений. Только одновременно могут начаться два великие дела, в сущности составляющие одно дело: с одной стороны, естественные науки должны объединиться в форме астрономии для того, чтобы их общее исследование стало раскрытием способа и плана мировой регуляции; с другой же стороны, должно начаться собирание всех сил всех людей для осуществления плана регуляции, т. е. должно начаться превращение городской воинской повинности, предназначенной для борьбы с себе подобными, в сельскую для обращения смертоносной силы природы в живоносную.
Музей в смысле древних (от коих мы и заимствовали это учреждение) есть собор учёных; его деятельность есть исследование. Но в этом определении и заключалось бессилие музея; этим определением он сам себе поставил преграды для распространения. Поэтому музей и в христианском мире остался языческим: он одинаково ограничил себя и по объёму, и по содержанию, так как исследование стало отвлечённым, школьным и сам музей–собор остался замкнутою школою, сословием. Музей–собор будет наполняться, а собирание сделается всеобщим только тогда, когда самосознание будет не просто исследованием, а изучением причин разобщения учёных и неучёных, причин, препятствующихвсемсделаться членами музея, чтó, конечно, входит в вопрос о всеобщем родстве. Тогда и знание будет столь же неограниченно, как всеобщее собирание, т. е. собор будет действительно вселенским, а знание в высшей своей стадии уничтожит, как сказано, разобщение миров восстановлением всех прошедших поколений.
Музей естьне собрание вещей, а собор лиц; деятельность его заключается не в накоплении мёртвых вещей, а в возвращении жизни останкам отжившего, в восстановлении умерших, по их произведениям, живыми деятелями. Знание отвлечённое не может быть всеобщею обязанностью, знание же причин, делающих нас врагами, не может не быть долгом для всех, так как оно не может остаться только знанием, а станет делом, религиею, примирённою с наукою. Разобщение и распадение есть факт не только человеческой, но и физической природы; и распадение в последней совершенно понятно, неизбежно, необходимо, если разобщение существует в первой. Распадение обусловлено слепотою естественной силы и объясняется леностью, бездействием разумных существ, по какому–то недоразумению также в слепоте пребывающих. Однако разобщение не может быть безусловным и всемогущим потому уже, что мы в себе ощущаем стремление и силу общения, собирания, восстановления. Религия, наука, искусство, все это — силы собирающие, но, взятые в отдельности, они немощны, а между тем в настоящее время они существуют только в отдельности! Религия приняла напутственный молебен, крёстное знамение, полагаемое пред начатием дела, за самое дело; но молитва, предназначенная быть выражением всей религии, не поддержанная общим делом, превращалась из молитвы, выходящей из сердца, от всей души, в молитву, произносимую одними устами. Сердце, озабоченное настоящим, злобою дня, стало далёким от Бога, и не приблизится к нему, пока самая деятельность не станет делом Божиим, всеобщим, исследованием и устранением причин небратского состояния, т. е. тех же самых причин, которые заставляют нас оставлять дело отеческое, дело Отца Небесного. Только дело даёт религии жизнь, душу, иначе она будет лишь словом, и притом словом суетным, а не Божьим делом. Нужно же обратить внимание на причины, по коим религия, произведя подъём духа, никогда не могла удержать людей на той высоте, на которую поднимала их.
Наука, исследование, с своей стороны, хочет жить или для себя, или только для настоящего. Но какое имеет она право отказываться от человеческого дела, будучи сама делом людей, или же суживать, ограничивать свою деятельность одним настоящим, когда она сама — дело не одних живущих? Может ли быть признано нормальным такое положение, при котором исследование, свойство и отправление разума делается достоянием одного класса, а не всех разумных существ? Какое имеем мы право ради благосостояния промышленности, удовлетворяющей не нужды наши, а лишь прихоти, приостанавливать обучение для огромного большинства в том возрасте, когда разум только что вступает в силу? Имеет ли право музей оставаться, по древнему определению, собором лишь учёных, трапезою только для знаменитых людей всей земли, как он называется автором жизни Аполлония Тианского847, вместо того, чтобы быть всеобщею евхаристиею знания?.. По–христиански музей, очевидно, — не собор только учёных, а собирание всех; назначение музея быть «ловцом человеков». Исследование же, т. е. наука, не может уже оставаться только отвлечённым знанием; она должна сделаться исследованием причин, препятствующих всем нам быть членами музея, исследователями, и соединиться воедино для отеческого дела. Христианство не коснулось ещё музея, всеобщее собирание ещё не признано его обязанностью. Музей в его современном положении не соответствует даже и человеческой природе, которая разум делает общим свойством всех людей, тогда как исследование считается пока все ещё принадлежностью только одного класса, интеллигенции, большинству же оставляется только низшая сила — рассудок, хитрость, которой не лишены и животные. Музей в настоящее время — не собор даже и учёных, ибо учёные общества опять составляют отдельные учреждения или по крайней мере нераздельность их с музеем не признается ещё необходимостью. Музеи не составляют даже и одного Музея, они не достигли единства даже и в этом отношении, хотя такое единство необходимо для музея, чтобы не противоречить его сущности, ибо нынешние музеи, как собрания только вещественного, — коллекции чисто случайные. Какое могут иметь значение передача вещей, «сдача оконченных дел», построение памятников, если все это совершается не по определённому плану, не в видах достижения ясно намеченной цели, а по какому–то роковому закону, на который мысль человеческая не обращала, по–видимому, даже внимания и из которого она во всяком случае не сделала предмета исследования и знания. Мысль человеческая не составила и проекта собирания в видах достижения полноты его, чтобы избавить будущие поколения от необходимости разыскивать то, что должно бы быть сохранено и что, однако, исчезло, хотя трудности таких разысканий мы ежедневно чувствуем. До сих пор остаётся загадкою, почему одно сохраняется, а другое исчезает, хотя и в самой слепой природе есть, по–видимому, стремление к сохранению. Музеи скорее рождаются, чем созидаются, потому что едва ли отдаётся вполне отчёт в побуждениях, которыми руководствуются при учреждении музеев. Итак, музеи суть явления случайные, неповсеместные; рост каждого из них неправильный, непостоянный, не непрерывный, а внутреннее распределение предметов в них представляет скорее случайный сброд, чем правильное собирание; так что определение, которое можно дать нынешнему музею, будет более идеальное, чем соответствующее действительности, хотя и это идеальное определение далеко не будет соответствовать тому, чем должен быть музей.
* * *
Музей пассивный, музей, как изображение, как подобие мнимого воскрешения, как только хранилище, есть музей идеальный лишь в том смысле, что для него совершенство невозможно. С одной стороны, музей есть образ мира, вселенной видимой и невидимой, умершего и ещё живущего, прошедшего и настоящего, естественного, произведённого слепою силою, а также и искусственного, произведённого полусознательною силою народов. С другой стороны, музей есть произведение учёного и интеллигентного классов, труда умственного при помощи физического труда народа. Этот труд, однако, не сама история, а лишь её подобие. Нынешний музей, идеально представленный, может быть назван книгою, библиотекою, иллюстрированною картинными и скульптурными галереями и вообще всеми вещественными произведениями, от периода эолитического до нашего, новожелезного или стального, как можно бы его назвать. Нынешний музей — это как бы книга, поясняемая демонстрациями физических кабинетов и химических лабораторий, разросшихся в особые институты (Примеч. 5‑ое). Зоологические и ботанические сады, как образ флоры и фауны всей земли с идеальными геологическими разрезами, суть также наглядные предметы, без которых непонятна книга, как и сами эти предметы непонятны без книги. Это, однако, не значит, что для зоологических и иных садов нужны только зоологические сочинения; это значит, что и самые зоологические сады и сочинения составляют лишь часть истории знания и действия человеческого. Астрономические и метеорологические обсерватории, объединяя все в себе, завершают пояснение книги. Книга же эта есть история; но это значит, что в книге нужно видеть не одни лишь личные, субъективные мнения: в ней выражается сам автор, за книгою стоит сам написавший её, т. е. род человеческий. Кто не видит за книгою автора, чья мысль не переходит от произведения к тому, кто произвёл его, тот не действует нормально ни в умственном, ни в нравственном смысле, тот поступает не по–сыновнему. Музей и с предметной стороны есть (совокупность лиц), само человечество в его книжном и вообще вещественном выражении, т. е. музей есть собор живущих сынов с учёными во главе, собирающий произведения умерших людей, отцов. Задача музея поэтому естественно — восстановление последних по первым (Примеч. 6‑ое).
Необходимо заметить, что музей и новым книгам может придавать лишь историческое значение, и себя самого он может признать не истиною или выражением её, а только переходом к ней. Храня старое и собирая новое, музей будет обладать полнотою тогда, когда он явится не только всенаучным, всехудожественным, политехническим, не только собранием всего оставшегося от прошедшего, но и всего в настоящее время выходящего, и не по одной только ветви знания и не в одной лишь какой–либо местности, а по всем отраслям и повсеместно. Музей, оставаясь хранилищем, не только не может достигнуть идеальной полноты, но и тем менее будет соответствовать идеальному о нем представлению, чем жизнь будет более развиваться. И это понятно! Чем более человек будет подвигаться по пути нынешнего промышленного прогресса, тем более будет сдавать в музей вещей, тем более будет требоваться места, сил и средств для хранения, и в то же время тем менее сравнительно будет попадать их в музей (Примеч. 7‑ое). Не принимать же, уничтожать что–либо, хотя бы то были даже вывески, объявления, рекламы (Примеч. 8‑ое), — значит отказаться от самого существенного свойства музея — быть выразителем духа времени, не говоря уже о том, что принимать лишь одно достопримечательное — значит присваивать себе право судьи и привилегию знания истины и по своему произволу одним давать бессмертие, а других лишать его. Но какое право имеет музей отказывать в помещении, например, даже всех выходящих из моды костюмов, которые изменяются, однако, не только по временам года, но даже и по часам дня? Собрание таких костюмов есть тот же этнографический музей, если не выключать из среды народа класс тех людей, что изменяют свои одежды не посезонно только, но и по часам дня? Отказаться музею от хранения костюмов равнялось бы отказу орнитологического музея от хранения птиц в оперении, равнялось бы хранению птиц лишь общипанными, т. е. без перьев. Это было бы тем более непонятно, что для человека, признающего в жизни единственною целью наслаждение, в костюмах заключается конечная цель современной жизни (Примеч. 9‑ое). Если же музей все это будет хранить, то, даже обратив всех производителей в хранителей, музей все же не мог бы вместить всех плодов этого печального производства, этого позора человечества.
Невозможность единства для музея подобия, музея идеала, музея знания, а не действия.Ещё меньшую возможность имеет музей привести в порядок своё собрание, дать ему единство. Если он явится верным изображением прошедшего и настоящего, он будет изображением не единства, а раздора. Строгая классификация невозможна в музее потому же, почему она невозможна и в науке, как в естественной, так и общественной, — невозможна по причине отсутствия в мире (вернее, по причине утраты им) разумного единства, такого, при котороммир, в смысле согласия, не нужно было бы отличать отиграв смысле вселенной, и человечество было бы действительно одним родом, братством, родством, причём психическая классификация тем легче понималась бы, чем интенсивнее она бы чувствовалась. Единство нужнодать, а неискатьтам, где его нет; точно так же, как и предсказания нужно заменить действием, потому что только то мы можем безошибочно предсказать, что можем сами сделать (так, для нас легче было бы, возможнее устроить метеорическую регуляцию, чем с полною уверенностью предсказывать погоду).
Раздор существует и в мире мысли, в области науки; и хотя причина вражды заключается не в мысли, не в книгах, однако и они не могут считаться совершенно неповинными в распространении вражды. Во всяком случае примирение может начаться только в мире мысли. Книги — не мирные существа, и они так же чужды, столь же враждебны друг другу, как наше светское и духовное, военное и гражданское, экономическое и бюрократическое. А потому и библиотека, как собрание книг, — область не мира, а борьбы, полемики, и отделения её или рубрики каталога соответствуют всем сказанным разделам самого общества. Чтением уже всасывается вражда, воспитываются, создаются борцы по каждому небратскому состоянию общества, по каждому небратскому отделу библиотеки, по каждому разряду её каталога, ибо классификация книг основана на том же начале вражды, на каком и общества распадаются на небратские состояния или сословия; уже в книгах выражаются вообще небратские отношения всех между собою людей. Отделениям библиотеки или рубрикам каталога соответствуют журналы различных направлений и специальностей, учёные общества, факультеты и другие специальные учебные заведения (последние отрицают единство знания, не признавая университета, как единства или совокупности знания; впрочем, и университеты представляют только мнимое единство, единство не знания, а лишь управления). Музей, как верное изображение современного мира, есть образ розни и вражды; но самое создание музея, самое собирание предметов вражды указывает уже на необходимость согласия, указывает уже и цель объединения.
До какой глубины проникло нынешнее разъединение, можно судить по тому, что даже слово Божие, которое есть сам мир, сама взаимосвязь, обратившись в богословие, как особую науку (по той же причине, по какой образовалось особое духовное сословие), забыло истинную цель, распалось и образовало целую энциклопедию односторонностей (отвлеченностей), так называемых богословских наук. Само христианство стало религиею идеала, т. е. совершенства, но совершенства недостижимого; духовенство обратилось в сословие, вместо того чтобы быть трудящеюся комиссиею, богословие же сделалось знанием, а не делом. Влияние жизненного раздора на образование духовных наук, преподаваемых в духовных академиях или богословских факультетах, очевидно. Кроме главного и непостижимого выделения из богословия догматики и нравственности в особые науки догматического и нравственного богословия, из него образовалось ещё юридическое учение, каноническое право. Вопрос экономический о содержании церквей, духовенства, их вдов и сирот имеет уже столь обширную литературу, что и он удостоится особого отдела в каталоге богословских наук, отдела «церковно–экономического», и как ни странно звучит выражение «юридическое и политико–экономическое богословие», но на деле такое богословие существует! Мало того! Есть даже (особенно в католицизме) военное или рыцарское, крестовое богословие.
Причина такого искажения слова Божия заключается в том, что сами служители слова выделились в особое сословие; оттого и богословие стало особою наукою, замкнулось в особый отдел каталога, в особые факультеты, в особые учёные общества, в общества «любителей духовного просвещения» и проч. Между тем богословие должно занимать не особое место в каталоге, ав себедавать местовсемкнигам, быть распределением их, назначением им места относительно высшей цели; оно должно быть примирением их для этой высшей цели. Нынешние богословские сочинения сами себя лишают универсальности, или вовсе отвергая другие предметы, или давая им место лишь около себя, а не в себе. Конечно, образование духовного сословия имеет свои причины, и потому уничтожено оно быть не может, но нужно же узнать, от чего зависит такое отделение, а не оставаться равнодушным зрителем, не коснеть в слишком явном противоречии: признавать закон Божийвсеобщими в то же времявыделятьего вособоеместо!
С тех пор как знание отделилось от богословия, которое раньше объединяло его, и само знание, естественно, стало распадаться, а то, что было единством знания, что служило объединением ему, составило особый, отдельный факультет или даже особое учреждение, академию (духовную), как что–то противоположное университету (т. е. знанию); точно так же и университет, вообще светская наука стали противоположны академиям и богословию. Закону Божию, божественному порядку, отделена была особая область, а все прочее знание восхотело повиноваться своему закону, которого не нашло и до сих пор. Но с выделением богословия в особый отдел, все остальные области ведения не обратились ещё чрез то в царство безбожия; в действительности Бог является не в богословском только отделе, но и в других, что указывает, с одной стороны, на несовершенство классификации родов знания, а с другой — на невозможность царства безбожия.
В сущности, светское и духовное составляют не два царства, а одно; это две односторонности, две отвлечённости, насильственно отделённые, искусственно отвлечённые одна от другой. Сознание этого если ещё и не есть само примирение, то все же путь к нему, проект примирения. Даже при воссоединении только догматического и нравственного богословии догмат Триединства становится уже и заповедью; таким образом является первый очерк проекта примирения, план общества, создаваемого не по типу животного организма, а по образу Пресвятой Троицы. Философские системы можно также считать попытками восстановления единства, но единства теоретического, а между тем теоретическая философия не может дать истинного единства, если сам мир и общество не примут форму братства, т. е. если теоретическая философия не станет проектом, не перестанет, следовательно, отделять, по примеру богословия, философии теоретической, разрешающей вопрос, «почему сущее существует?», от нравственной, указывающей на долг, на обязанность. Отделению теоретической философии от нравственной нужно приписать и то, что ни одна философская система не получила общего признания. Философские системы отражались на каталоге, на распределении книг, т. е. и философские системы и каталоги подчинялись самой жизни, которая выдвигала тот или другой класс людей. Так в прежнее время преобладало, например, художество, и являлись музеи художественные, увеличивался отдел книг художественного содержания. В наше же время преобладает промышленность, и вот являются музеи политехнические, промышленно–художественные, выставки предметов, по непрочности своей заслуживающих названия тряпок, по ненужности же не стоящих даже и тряпок (Примеч. 10‑е).
Каталогизация есть попытка соединить в одну книгу, в «библию» все книги, а самый каталог есть как бы оглавление этой книги. Попытка дать классификацию книг, привести их в систему, могла бы быть всеобъемлющею философскою системою, если бы только она была вообще возможна. Невозможность же её заключается в самой жизни, которая также не представляет единства. Для нас возможна, следовательно, не классификация книг, а проект объединения в жизни, в которой распадение тем временем все увеличивается. Потому–то и самые библиотеки не представляют уже единства, а распадаются на специальности и делаются принадлежностями особых сословий и даже профессий и единство уничтожается в самой книге, а с нею и в самой мысли. Точно так же и музей вообще распадается, получая презрительный смысл хранилища вещей негодных, хлама, ветоши. Каждое учреждение не может не иметь вещей, вышедших из употребления, и может хранить их, но может и выбрасывать, и даже должно будет, наконец, бросать их по недостатку места. Физические и химические институты, обсерватории и т. п. имеют склады таких вещей, и каждая старая церковь имеет свой музей на чердаках и т. п. местах, что, конечно, почти равняется выбрасыванию. Но если музей в его полноте и ясной систематичности невозможен, то потому именно, что нужно и возможновоскрешениевсего умершего, а не вещественное только или мнимое егоизображение.И понятно! Пока будет человек ставить себе образцом животное, т. е. жить только настоящим, видеть свою цель единственно в наслаждении, до тех пор и распадение будет идти в возрастающей прогрессии и нельзя будет сообщить единства ни знанию, ни искусству, ни вообще деятельности человеческого рода, и тем более невозможно будет водворить единство между настоящим и прошедшим, между детьми и отцами; род человеческий будет делать то же, что и природа, которая прахом отцов питает потомков; да человек отчасти уже и делает это: образами отцов он покрывает горшки.
Музей есть выражение памяти общей для всех людей, как собора всех живущих, памяти, неотделимой от разума, воли и действия, памяти не о потере вещей, а об утрате лиц. Деятельность музея выражается в собирании и восстановлении, а не в хранении только; он не может быть пассивным, страдательным, равнодушным выражением раздора и безучастным к утратам, из него происходящим, он не может быть и собором идеалистов, безучастных к раздору и к утратам, живущих воспоминаниями внемирного существования и жаждущих возвратиться в него, как это было в музее Платона. Музей не может быть собором и реалистов, поддерживающих то самое, что производит раздор и утраты, не может быть он, наконец, и хранителем памятников раздора, как это видим в товарных кабинетах, промышленных музеях, юридических архивах, служащих выражением не памяти доброй, а злопамятства.
Музей не может быть собором только учёных и художников; он не исключает себя из Царства Божия, напротив — орудие закона Божия. Что христианство произвело внутренно, идеально, духовно, то музей производит материально. Музейское знание есть исследование причин небратского состояния, как ближайших, так и дальних, второстепенных и основных, общественных и естественных, т. е. музей заключает в себе всю науку о человеке и природе, как выражение воли Божией и как исполнение проекта отечества и братства. Таким образом, музей не сокращает пределов знания, а только уничтожает разрыв между знанием для знания, как это ныне есть, и нравственностью, ограниченною в настоящее время личным и временным делом. Исследование причин небратского состояния и есть обнаружение причин страдания и смерти, препятствующих людям разных классов и народов составить один музей–собор; это исследование причин разделения между «специалистами» — знатоками и народом, т. е. между учёными и неучёными. Это не социология, не социальная механика и физика, это наука о небратском состоянии как факте; дело же музея есть собирание посредством исследования причин небратского состояния, и это тоже — не социология, а братское дело, не республика (res publica), а ресфратрия (res fratria)848, осуществление братства.
Собирание научное, при коем наука не отделяет себя от нравственности, т. е. собирание посредством исследования причин небратского состояния, есть самый простой, естественный, единственно возможный путь к осуществлению братства, путь, который до сих пор даже и не испытан, а между тем вера в осуществление братства, как это ни странно, почему–то уже утрачена. Хотя братьями уже рождаемся мы, но для сохранения и ещё более для восстановления братства, для устранения причин, разрушающих братское чувство, нужнознание, управление естественною, рождающею силою, нужновзаимознание. Братство, как и жизнь, есть дар рождения, но для восстановления, как и для сохранения того и другого,нужен труд; так чтобратство и бессмертие могут быть результатом только труда.Известно, как легко братская любовь переходит в братскую ненависть, и последняя не может быть даже сильнее первой. Самые ожесточённые войны ведутся между народами, наиболее близкими по родству, по крови, а междоусобные войны — наиболее ожесточённые. Слушая проповеди о братстве, люди умиляются, плачут, а между тем продолжают жить по–прежнему; некоторые раздают своё имущество, идут на казнь, и даже многие готовы сделать то же самое, а между тем тот же порядок, та же рознь, и даже ещё несравненно худшая, продолжают господствовать. Как же не задаться вопросом о причинах такого явления?.. Человечество, можно сказать, постоянно оплакивает свою рознь, а между тем ни одна секта не прожила и нескольких дней в братском согласии; даже сами проповедники братства не могли удержаться от ссоры (Примеч. 11‑ое).Для осуществления братства нужна вся наука, т. е. организованная совокупность умственных усилий всех людей. Братство состоит не из одного только чувства братского, но и из братского знания (взаимознания) и из братского действия — воскрешения. Сделать из исследования причин небратского состояния предмет знания всего рода человеческого, из восстановления братства задачу искусства — значит поставить истинную цель всей жизни.
Исследование причин розни делает ненужными соборы, созываемые для споров о примирении. Догматические и обрядовые прения если бы и могли привести к миру, то лишь к такому, который не исключает ни вражды, ни войны между единоверными народами, а следовательно, не имеет и значения. В этих спорах особенно ясно выражается необходимость исследования истинных, действительных причин вражды, ибо предметы исключительно так называемых религиозных споров (напр. об исхождении Св. Духа, о перстосложении и т. п.) сами по себе не объясняют вражды. Нынешний ум настолько, по–видимому, созрел, что трудно становится понять, как могут ещё продолжаться споры между философскими школами, между спиритуалистами, например, и материалистами, между идеалистами и эмпириками. Не трудно, по–видимому, было бы согласиться, что каждая из этих школ имеет свои причины существования. То же самое нужно сказать и о политических спорах, например между партиями аристократической и демократической: спор между ними может продолжаться до бесконечности, так как каждая из них имеет свои причины существования и ни одна из них не заключает в себе полного блага, как и ни одна из философских школ не заключает в себе полной истины. Только родство (братство) исключает и аристократизм, и демократизм, а воскрешение (отечество) соединяет спиритуализм и идеализм с эмпиризмом и материализмом. Партиям всякого рода недостаёт исторической почвы, чтобы понять своё ложное положение. Музей же, как создание истории, и притом истории, для коей факт борьбы — не святыня, не идол, для коей, напротив, примирение борющихся составляет задачу и проект, — такой музей соответствует потребности всевозможных партий, заключающейся в том, чтобы понять своё ложное положение, примириться и таким образом устранить разделение на партии, окончить рознь и борьбу, ведущие к страданию и смерти.
Вера и надежда на возможность единомыслия и единодушия в роде человеческом давно утрачены; невозможность единства считается неоспоримою истиною, а между тем его необходимость становится с каждым днём все очевиднее, потребность в нем чувствуется все сильнее. Несмотря, однако, на это, не сделано ни малейшей попытки к осуществлению единства путём знания, путём исследования причин розни, а даже принимаются все меры, все средства к поощрению разномыслия. Чтобы иметь право на отчаяние, нужно было бы употребить сначала все возможные усилия для достижения единства, а между тем все попытки к осуществлению его ограничивались главным образом одною областью чувства веры, т. е. попытками религиозными, разум же и его воплощение — наука считали своею задачею только постигнуть единство, да и то отвлечённо, а не осуществлять его; равным образом и воспитание не задавалось должною целью, а искусство даже и не ставило себе подобной задачи.Музей есть первая научно–художественная попытка собирания или воспитания в единство, и потому эта попытка есть дело религиозное, священное; это призыв на службу отечеству, призыв всеобщий, всех без исключения, начиная с детского возраста, причём осмотр призываемых превращается в многолетний курс исследования, связанный с воспитанием в Кремле, как самородном музее, восстановленном и приспособленном к воспитанию призываемых для участия не вборьбетолько с себе подобными, на которую возможно решиться лишь в последней крайности, но главным образомв примирениидвух половин мира, континентальной и океанической. Существуют различные специальные воспитательные учреждения, как–то: военные, коммерческие и т. д.; но существует лиобщеевоспитательное учреждение, которое объединяло бы эти специальные учреждения, было бы высшим относительно их? Для общего образования считается достаточным иметь одни средние учебные заведения, для поддержания же единства по окончании их курса не признается необходимым устраивать ещё какое–либо высшее воспитательное учреждение; только для отдельных специальностей признается нужным иметь высшие курсы, для всеобщего же объединения никакого высшего курса не полагается.
В исследование причин небратского состояния, кроме изложения условий, при коих возможно братство, входит изучение и причин, препятствующих соединению людей в общем отеческом деле. Кроме самого дела, необходимого для того, чтобы человечество стало братством, нужно ещё раскрытие причин, делающих людей не только не братьями (что происходит от забвения отцов), но даже и врагами.
Небратские отношения можно подвести под следующие разряды: 1)наиболее небратские: а)гражданские(юридические), в которых не считаются предосудительными тяжбы, договоры, контракты и т. п.; б)экономические(или купеческие), выражающиеся в купле и продаже; 2)к менее небратскимможно отнести: г)товарищеские, например между военными, во время войны — в особенности.
Между небратскими и братскими отношениями можно поставитьпатриархальные, деревенские, сельские; они не могут быть названы братскими, потому что ещё не исключают вражды, но живущие в патриархальных отношениях все же не отреклись и от братства; если и между ними оно не существует, то потому, что у них нет в руках всех средств знания, с помощью коих можно было бы установить действительно братские отношения.
К братскимотношениям можно отнести: а)несовершенно–братские, основанные на чувстве и привычке, и б)совершенно–братские, те, что основаны не только на чувстве, но и на знании и на участии в отеческом деле; это — тоже товарищество, но предметом его является всемирное дело.
Противобратские отношениясуть такие, которые даже и юридически осуждаются, признаются преступлениями, как убийства, кражи и т. п. Причины противобратских отношений, способных превращаться даже впротивобратские состояния, можно свести к двум главным: 1‑я причина — сельская, это — голод; 2‑я же, городская — золото, под которым разумеем все соблазны, вызываемые художественно–мануфактурною промышленностью.
Как открытие золота, так и голод производят одно и то же действие: разрывают всякие узы, связывающие людей. Из истории известно множество примеров, когда голод доводил до того, что матери съедали своих детей; но к чести человечества нужно сказать, что до такой крайности доходили редко, люди решались лучше обманывать свой голод, ели что попало, отбросы даже, ремни, наконец, свои экскременты. Казалось бы, что самым разрушительным образом на связи людей должен действовать именно голод, на самом же деле оказывается, что открытие золота несравненно превосходит в этом отношении самый ужасный голод. Последний не приводил ещё к тому, чтобы войско, находящееся, например, в осаде, целыми отрядами забывало дисциплину; открытие же золота в Калифорнии привело именно к тому, что целые команды оставляли корабли.
К небратским состояниям принадлежат все классы людей, от учёных и художников до земледельцев. Причины небратского состояния понять легко, если мы представим себе, как трудно человеку забыть, что он сын, когда родители его умерли. Если же так легко забывать об отцах, то братство, связь между братьями, которая могла бы держаться только заботою о родителях, столь же легко забывается или, иначе сказать, разрушается; забота же каждого брата о своих собственных детях может только помогать скорейшему расторжению уз братских. Отсюда видно, что братство между людьми будет только тогда, когда все знание человеческое станетнаукою об отцах, а все искусство, т. е.все дело человеческое, будет иметь своим предметом отцов.Человечество может стать братством лишь тогда, когданаука будет вопросом не о том, из чего все в мире возникает, а о том, во что все обращается, — вопросом о смене поколений, объясняемой распадением миров, не регулируемых разумною силою; т. е. когда наука о мире будет не отвлечённой физикой, а сделается астрономией, которая для первобытных людей и была мысленным отцетворением, должна же стать отцетворением действительным. Когда небо считалось отечеством, куда уходили умершие отцы наши, тогда наблюдавшие его чувствовали себя сынами; тогда не могло быть и вопроса о цели и пользе небознания, так же, как не могло быть и раскола, разъединения в мысли, в знании человеческом, имевшем одну явную цель. Человечество станет братством, когда астрономические обсерватории будут иметь в виду не знание только связи и разъединения миров, а поставят своей целью и проектом регуляцию и воссоединение миров, когда атмосферная регуляция будет проектом метеорических обсерваторий, когда плесень, покрывающую могилы отцов, признают предметом науки не о корме, т. е. ботаники (по этимологическому значению этого слова), а о материале и орудии восстановления тел отцов. Словом:человечество будет братством лишь тогда, когда все знание получит бóльшую глубину и широту, когда вся наука и все искусство станут отеческим делом; только наука и искусство в смысле отеческого дела могут обратить человеческий род в братство.
Что касается забвения отцов, то нет ничего удивительного, если наше время находит его весьма натуральным и в подтверждение естественности такого забвения указывает на наших дальних предков, у которых всякая связь с родителями обрывалась с окончанием кормления, так что для них отцы были только кормильцы. Но замечательно, что даже для оправдания забвения ближайших нужно было вспомнить о самых дальних наших предках, о таких, которых и предками нельзя даже назвать, потому что между ними не было ничего родственного, не было именно того, что служит признаками человечности, так как кормилец — ещё не отец и питомец ещё не сын. Для животной природы забвение отцов, быть может, и натурально, для человеческой оно совершенно неестественно, до такой степени неестественно, что даже вражда, возникшая по забвении отцов, начавшись с личной перебранки (и не между отдельными лицами, а между целыми родами и народами), усиливаясь, переходит к брани отцов, матерей и т. д. Таким образом сама вражда заставляет вспоминать отцов и предков; даже и она нудит человека вспомнить, что он — сын. Когда же, поднимаясь по генеалогической лестнице, не успеют открыть действительного своего предка, тогда выдумывают его. Вражда заставляет враждующих превозносить своих отцов над отцами врагов, унижать, позорить отцов сих последних.
Человек тем и отличается от животного, что он сознаёт, чувствует себя сыном. Искание отцов для человека — то же, что для учёного искание причины; но отдавать преимущество изысканию причин пред исканием отцов — значит доказывать, что наука не может быть ничем, кроме знания для знания, и должна быть привилегиею одного только класса людей, это равносильно ограничению разума. Из двух великих поэм древности одна названа учёными «Илиадою», борьбою за Илион, на самом же деле она — плач о смерти отцов–героев. Другая же — учёные видят в ней только приключения, похождения Одиссея, тогда как на самом деле она есть отыскивание отца. Эти поэмы потому и велики, потому и получили значение священное, что в них нашло выражение чувство сыновнее. И вообще литература может быть или священною, когда она есть то, чем были «Илиада» и «Одиссея» в действительности, или же она делается светскою, когда обращается в рассказ о борьбе, или о похождениях и приключениях, словом — в роман (понимаемый в обширном смысле). Именно в роман и выродилась современная литература. Вообще же должно сказать, что литература священная имеет в виду смерть отцов, тогда как светская занимается только жизнью, только рождением, поэтому в ней и играет такую преобладающую роль любовь чувственная.
Народы в несчастии обращаются к прошедшему и там ищут утешения. Музеи служат выражением такого чувства. (Пример: немцы во время Наполеона 1‑го — начало Берлинского музея849.) Освобождение, возрождение народов начинается основанием музеев; нынешняя Греция начала (1812) с этого своё освобождение850, основанием «матиц» началось возрождение и славянских народов851. Вообще существование музеев доказывает, что сыны ещё есть, что сыновнее чувство ещё не исчезло, что остаётся ещё надежда спасения на земле. Мысль об общем отце возникла тогда, когда вражда достигла крайности. Мысли об общем отце, т. е. о Боге всех отцов, и о всеобщем братстве тогда и возникают, когда вражда распространяется на большие группы людей, когда сношения делаются хотя и всемирными, но всемирно–небратскими (торговые сношения, международные). Вопрос о всемирной вражде или противобратском состоянии может быть выражен двойным отношением села (земледельческой страны) к номадам (по преимуществу — к магометанам) и к городу (к Западу, ближнему и дальнему). Пока вне земледелия существуют кочевой и городской быт, до тех пор вражда неизбежна; кочевой быт, впрочем, хотя и медленно, переходит в земледельческий, но второй быт, городской, расширяется за счёт села, мануфактурная промышленность за счёт земледелия. В кочевом состоянии вражда проявляется в отношениях родов между собою (грабёж, барантá852, родовая месть) и в грабительских к оседлому населению. В городах же существует братство только семейное и, судя по литературным произведениям, противобратские отношения возбуждают в горожанах ужас тогда только, когда такие отношения проявляются между ближайшими родственниками; так что горожане не видят уже ничего ужасного в противобратских отношениях лиц, которых они не считают родственниками, как это признает, например, один из первых вождей современного гуманного «просвещения», Лессинг. «Если враг страдает от другого врага (или, точнее сказать, когда в таких отношениях находятся люди, чуждые друг другу, не связанные ни дружбою, ни родством), то пред нами происшествиевесьма обыкновенное, — говорит Лессинг, — и потому оно не так сильно возбуждает в нас сострадание»853; другими словами: мы остаёмся равнодушнымик весьма обыкновенным происшествиям.Но это–то и ужасно, что сострадание и ужас возбуждают в нас уже только такие трагические, сами по себе страшные столкновения, которые происходят между друзьями или близкими родственниками. Ещё один шаг в этом прогрессивном движении — и даже и эти последние столкновения станут также обычными происшествиями, и они будут приниматься равнодушно! Хуже всего в этом то, что и самая мысль современная сузилась и не задаётся уже вопросом о причинах такого ненормального состояния; объяснять же судьбу характерами ещё не значит раскрыть причины «трагических» явлений: необходимо уяснить и то, какие именно причины обусловливают склад самих характеров.
Город есть совокупность небратских состояний, удерживаемых небратскими узами.Прогресс города или городского организма состоит в постоянном увеличении числа небратских состояний (новые виды промышленности и т. п.). На учёном, т. е. опять–таки небратском, языке это называется дифференциацией деятельности. Вместе с нею дифференцируются и небратские отношения, а также и противобратские, изобретаются новые способы краж, мошенничеств и т. п. К интеграции же (по терминологии той же науки), отделяющей нравственное от умственного, нужно отнести усиление надзора (полиция — это как бы нервная система города). Город есть гражданско–полицейский организм, а не союз лиц, понимаемых, как братья; город таков потому, что он не имеет отеческого дела, память у него — хранилище (музей), которое не имеет ни единства, ни полноты. То, что должно бы быть музеем, заменяется особыми учреждениями, которые даже и не подозревают возможности или, вернее, необходимости единства.
Земледельческий быт, известный нам ныне только в изменённом под влиянием города виде, также не может быть назван братским. Хотя земледельческий быт и продолжает служить отцам, но не действительно, потому что он не обладает музейскими средствами, орудиями памяти, разумея под ними и средства сообщения и вообще все орудия действия, кроме тех, которые производят раздор и которым нельзя дать иного назначения. Зная село лишь в изменённом виде, в его невежественной форме, мы совсем не знаем села, как проявления знания и прежде всего — естествознания.
Вопрос о внешних причинах вражды сводится, следовательно, к вопросу о превращении кочевого и городского состояний в земледельческое, т. е. в то самое, которое требуется и для осуществления дела отеческого, ибо естествознание в приложении к земледелию превращается в воскрешение. Уничтожение внешних причин вражды и восстановление внутреннего согласия сводятся к одному и тому же делу. Вопрос о городе, несмотря на то, что город есть источник зла, ещё не осознан и не поставлен до сих пор должным образом. Даже та страна, которая, видимо, худеет и уже сознаёт, что причина её худобы — городская жизнь, не решается выдвинуть городской вопрос во всем его значении. В этой стране предлагаются разные меры для уменьшения прилива сельского населения в города, но ещё не дерзают усомниться в достоинствах самого городского быта, его идеала:maximum’ароскоши иminimum’атруда или одним словом — «otium cum dignitate» (праздность с достоинством) (Примечание 12‑ое). Франция знает, что соблазны городской жизни с одной стороны, а с другой — филоксера, засухи, ливни, весенние холода, убивающие цвет на деревьях, гонят сельское население в города; и тем не менее Франция не признает соблазнов города злом, а засухам, ливням и т. п., всему коренному злу, грозящему гибелью не только селу, но и самому городу, она не придаёт даже настолько серьёзного значения, чтобы сделать эти бичи земледелия задачею хотя бы одного только естествознания, не говоря уже об обязанности города почувствовать бедствие села во всей его силе, сделать его предметом всей своей думы, всего знания, а не одного только естествоведения, так как гибель села, несомненно, будет гибелью и города. И что значат перед таким злом усилия какого–нибудь одного или нескольких ботаников, одного или нескольких энтомологов, уделяемых в настоящее время городом селу для исследований! (Примеч. 13‑ое.) Обратив хотя бы только естествознание из городского в сельское, город уже этим одним уменьшил бы соблазны городской жизни, поддерживаемые искусственными приложениями городского естествоведения. Вопрос городской был бы поднят, если бы только признали, что знание может служить не для одних соблазнов; ибо в настоящее время весь разум, все умственные силы, привлечённые в город, служат только соблазнам, а село остаётся беззащитным. Перемещение разума в село избавило бы город от искушений, производимых мануфактурною промышленностью; город, очищенный от них, стал бы селом, а село, вместо мнимых средств для защиты от бедствий, получило бы действительные к тому средства. Город, сделавший предметом своей думы село, город, который даже из нынешних своих музеев (если бы только они были верным изображением прошлого и настоящего) может узнать о своём происхождении от села и о всех своих против села неправдах, стал бы такою именно комиссиею, таким собором, который выше описан под именем музея, объединившего все естествоведение в знание всей земли как планеты, без выделения растительной и животной жизни из общего процесса жизни земли, процесса, который метеорологии, например, не ставит целью только предсказание погоды, а делает из неё и орудие регуляции ливней, засух и прочих явлений, производящих бедствия в настоящее время, когда вызывающие их силы оставляются без управления. Но если западный город может узнать из своих музеев о своём происхождении от села, то мы из наших музеев узнаем, что наши города не вызваны даже и естественною необходимостью, а созданы чисто искусственно и даже насильственно, и что они притом очень недавнего происхождения; у нас городской вопрос, можно сказать, почти сливается с вопросом об отхожих промыслах. Хотя поводом и к нашему городскому вопросу служат те же причины, по которым он возникает и на Западе, хотя и у нас те же причины гонят поселян в город (т. е. соблазны с одной стороны и бедствия с другой), все же наши крестьяне не делаются ещё пока постоянными жителями города, а составляют лишь временное его население, и вопрос об отхожих промыслах был бы совершенно тождествен городскому, если бы из временного населения не образовывалось постоянное.
Итак, когда город начнёт сознавать свою вину перед селом и сокращать производство соблазнов, не посвящая уже всей жизни заботам о настоящем, тогда начнётся создание истинного музея или объединение существующих, т. е. восстановление предков, общих и городу, и селу. Когда же дума города обратится к тем естественным бедствиям, от которых страдает село и которые вообще являются причиною смерти, тогда к историческому музею присоединится и музей естествознания во всей полноте последнего. Когда же раскроются причины небратского состояния, вследствие исследования их, тогда и сам город сделается братством, а частные жилища превратятся в службы музея.
Исследование — дело не новое, сознание же небратского состояния мира — ещё более старое; в своём объединении же оба эти термина приобретают совсем особое значение. Исследование, когда оно обращено на причины небратского состояния, перестаёт быть обличением; оно никого не призывает к себе на суд, оно совершенно противоположно исследованию, создавшему реформацию и революцию, противоположно ему по порождающему его побуждению, по средствам и по цели; отлично от него оно и по самому существу, потому что оно — исследование не отвлечённое, а вооружённое всеми музейскими орудиями памяти, не отделяемой от разума; притом же это исследование не может быть личным, одиночным, оно осуществимо только совокупными усилиями людей, иными словами:исследование причин небратского состояния может быть только братским.Оно возникает из раскаяния, из сознания раскола между людьми, разрыва, по уму, по чувству, по действию, словом — по душе, вследствие чего мы и не составляем общества для всеобъемлющего знания, действующего по единому плану.
Исследование, вытекавшее из сознания своего достоинства и действовавшее в реформации и революции, было обвинительным актом против духовной и светской власти. Представители этого исследования, не замечая, по–видимому, что власть создаётся нашими же раздорами, хотели уничтожить следствие, не касаясь причин. Исходом такого исследования было насилие, которым обвинители хотели привести в исполнение свой обвинительный акт, получивший в их глазах силу приговора. Но никакое насилие произвести братства не может; а потому понятие братства, поставленного на знамени революционном, ничем не отличалось от понятий юридических и экономических, тогда как на деле оно им совершенная противоположность. Исследование причин небратского состояния есть именно изучение причин, ставящих людей в юридические или гражданские и в экономические или купеческие отношения. Самое же важное отличие братства, возникающего из исследования причин небратского состояния, состоит в том, что оно — братство не по одному чувству, но и по уму и воле, по знанию и действию. Исследование причин небратского состояния, т. е. восстановление братства и отечества, приводит к тому, что светское не только перестаёт быть противоположным и враждебным религиозному, но становится само деятельным орудием религии.
Исследование, каквсеобщее, есть обращение к единой, высшей религиозно–нравственной цели дум, представлений и грёз о мелочах исключительно личных, чтó свойственно каждому человеку и без чего ни один человек обойтись не может, но чтó без сказанной цели остаётся работою бесплодной, бесполезным растрачиванием сил. Дать священное направление мысли человеческой и ставит себе целью собирание всех людей в общий отеческий дом, в музей, в дом Отца Небесного, Бога всех земных отцов, в дом, который, будучи музеем, есть в то же время и храм. Музей, как мы видели, не может быть только хранилищем, он должен быть и исследованием; это —собор всех учёных обществ.С другой стороны, музей не может быть ни читальнею, ни зрелищем, он не должен служить для пониженного, так называемого «популярного» образования. Таким образом, музей становится между учёными, производящими постоянную, систематическую работу исследования, и всеми учебными заведениями; посредством их он собирает всех неучёных и все младшее поколение, чтобы ввести их в область исследования, производимого учёными. Иначе сказать, музей есть исследование, производимое младшим поколением под руководством старшего (Прим. 14‑ое). Он может быть открыт для всех только путём учения; вход в него ведёт чрез учебные заведения, чрез которые только и может производиться собирание, так каквоспитание и есть само собирание.Если музей не будетвысшим, окончательным для всех низших и средних учебных заведений иобщимдля всех специальных (специальные учебные заведения сами по себе, в своей обособленности, не могут считаться завершением низших и средних учебных заведений), то он не будет не только отеческим, но и публичным, он останется «закрытым». А потому музею, сознающему свою замкнутость, изолированность и отвлечённость, не безразлично положение ведущих в него узких путей коридоров. С другой же стороны, и специалисты, сознающие свою разобщённость, при стремлении к общению, к целостности, не могут быть равнодушными к положению музея. Всякая специальность имеет для себя высшее учебное заведение, почему же общее единство не имеет высшего учреждения? Вот до какой степени единение признается ненужным, стеснительным для индивидуальности, для личной свободы! (Примеч. 15‑ое.)
Учение о единстве и есть религиозное учение, только оно и может примирить тех, которые не хотят допустить преподавания религии в школе, с теми, которые не мирятся с изгнанием религии из школы. В обращении учения о единстве в религиозное и выразится междуисповедное, междусектантское значение музея; православие же, как сокрушение о розни, как печалование, найдёт в нем своё выражение. Вступление воспитанников каждого специального (и потому небратского) учебного заведения в музей, совместное их там пребывание, самое исследование причин небратских отношений, находящихся во взаимной зависимости, создание этим самым проекта братства, и будет то самое на деле, что выражается в догматико–нравственном учении или заповеди о Триединстве и искуплении. Тогда то самое, что так трудно было представить в теории, что недоступно было и для искусства (и трудно потому, что оно не может быть выражено в мёртвом материале, не может быть и предметом только теории), будет выражено на деле. Тогда вступившие в музей, сознавая в историческом музее вину города перед селом и вообще перед предками и проникаясь чувством утраты, примут в музее естественном (физическом) участие в создании способов искупления села от естественных бедствий и вообще способов искупления и воскрешения предков. И таким образом музей будет действоватьдушеобразовательно, делая всех и каждого существоммузео–образным.
Музей разрешает то противоречие нынешней жизни, по которому для большинства окончательное образование дают даже не средние, а начальные учебные заведения, вследствие чего умственное развитие большинства приостанавливается или совсем прекращается в такой период, когда разум едва пробуждается. Но если начальное делается окончательным, то и высшее становится только специальным, особенным, а не общим делом. Начальные заведения дают теперь окончательное образование потому, что фабрика нуждается в детском труде; а так как фабрика и вообще город нуждаются также в специалистах промышленных, в специалистах по надзору и суду, то и высшее образование не может стать общим.
Единство не может, однако, быть специальным предметом знания, особою наукою, философиею; оно не может иметь и особых учителей. Единство должно быть предметом знания и воспитания всех, и учёных, сделавшихся учителями, и учителей, сделавшихся учёными. Учителя должны быть действительными членами музея–собора, а учёные должны быть преподавателями учебных заведений, так что музей должен соединить в себе все учебные и учёные заведения и общества (Примеч. 16‑ое). Преподавание в музее, как общем для специальных и высшем для средних и низших учебных заведений, будет только теориею того, чем воспитанники этих заведений станут уже с самым вступлением в музей; он окажется уяснением того единства, в котором они уже будут находиться, той задачи и цели, к осуществлению коих они призваны. Специальные учебные заведения, как–то: военные, коммерческие и проч. — вносили бы рознь, а не единство, если бы их дело, как членов всеединого музея, не было исследованием, т. е. раскрытием временности, переходности или, лучше сказать, переводимости этого вида небратских состояний в братские. При таком же исследовании эти учебные заведения сделаются факультетами музея, а сам он в отношении к ним станет университетом, т. е. воистину всеобщим единством, тогда как нынешний университет и для тех немногих ветвей знания, которые в нем ещё сохранились, не представляет единства знания; он имеет юридическое только единство, это — административная единица, а не единство знания.
Музей и в настоящее время открыт для воспитанников учебных заведений и для воспитателей, наставники и в настоящее время могут руководить занятиями в нем воспитанников и сами заниматься в нем исследованиями. Музей открыт и для учёных, и эти последние могут, занимаясь сами учёными работами, не отказывать в советах и учащимся. Таким образом, казалось бы, стоит лишь обратить эти случайные явления в постоянные, всеобщие, систематические, для того чтобы музей стал, как сказано, высшим для низших и общим для специальных учебных заведений. Между тем, музей не может сделаться ни тем, ни другим, если ограничит свою задачу только исследованием и воспитанием.
Но каким же образом музей может быть действительным единством для специальных учебных заведений? и могут ли последние стать орудиями объединения, собирания?Это могло бы быть, если бы сами специальные заведения не представляли бы таких же небратских учреждений, как те состояния или сословия, к которым они приготовляют; если же эти небратские состояния сами совершенно не чувствуют потребности к переходу в братское, то и музей не будет единством и отечеством. Но тем не менее не чувствовать этой потребности невозможно, пока существует семья (Примеч. 17). Пока она есть, существуют, как–никак, отеческие и братские отношения; до тех пор будет, следовательно, существовать и противоречие между положением человека в семье и вне семьи (т. е. в обществе гражданском, политическом и экономическом) и такое противоречие будет требовать решения противоречия. В молитве «Отче наш» (т. е. Бог отцов наших, умерших, и Бог наш, т. е. нас, живущих) мы просим о пришествии именно этого Царствия Божия,общей семьи. Церковь и станет этим царствием, если признает исследование, т. е. если она не будет отвергать разум в деле восстановления братства.Будет этим царством и музей, если целью своего исследования поставит отечество и братство.
Но так как в настоящее время не дано никакого выхода, не открыто никакого пути к братству, то и винить нельзя те классы, сословия, которые безраздельно отдались своему особенному, специальному, небратскому делу. Чтобы быть музейскими членами–исследователями, нужно иметь некоторую подготовку; нынешние же учебные заведения таковой дать не могут, потому что не имеют в виду этой задачи (впрочем, они и вообще никакой задачей не задаются, чем и объясняется тот низкий уровень, на котором они стоят). Должная подготовка будет возможна тогда, когда исследование причин небратского состояния и достижение братства будут поставленывсеобщею целью всех людей, т. е. не учащих только, но и людей всех должностей и профессий, всех ныне небратских состояний.Только постановкою этой цели разрешится противоречие между положениями человека в семье и вне семьи, между стремлением его к братству и небратским состоянием мира. Если же музей будет состоять из всех должностей и профессий (пока только интеллигентных), которые в качестве членов музея будут подвергать исследованию с точки зрения родственной то самое, что они вынуждены и обязаны делать вне музея, т. е. если они будут в совокупности отыскивать, на основании всех данных, добытых их практикою, причины, вынуждающие к неродственным действиям, как–то: быть судьями своих братьев, быть купцами, торгашами с своими родственниками и т. п., — в таком случае музей будет удовлетворять этой естественной потребности, которую чувствует всякий человек, сознающий ненормальность своего небратского положения и желающий выйти из него. Музей даже открывает исход из этого противоречия, не им созданного, а всегда существовавшего и постоянно все более и более усиливающегося: разве осуждённому или принуждённому всегда судить, не естественно желать выхода из этого состояния, но выхода действительного, такого, при котором не пришлось бы передавать другому это небратское, нравственно–тяжёлое дело и где уменьшилась бы самая нужда в этом, в деле осуждения и наказания? План устранения причин, производящих необходимость юридических отношении, не только свят в нравственном отношении, но он глубок и широк также и в умственном отношении, в сфере знания. Суд имеет грубое, непосредственное отношение к явлениям действительности, взятымв их отдельности; означенный же план обнимает частные явленияв их совокупности, в обширном по времени и месту объёме, проникая до глубочайших причин явлений юридического, небратского свойства. По мере того, как план будет приводиться в исполнение, противоречие между музейским и внемузейским будет уничтожаться…
Вместо того, чтобы сознание этого ненормального отношения, смутно чувствуемого более или менее всеми, забывать за карточной или иной игрой, топить в вине, в морфии, или даже в искусстве, в беседе с книгами (что тоже не реальное занятие), не лучше ли иметь в руках такое дело, целью коего было бы устранение всей этой ненормальности? Последняя может быть разрешена только или совершенным уничтожением семьи (социализм) или же полным восстановлением родства. Сдача всякого дела в музей есть пересмотр его в духе отеческом и братском, в последней инстанции. Музей есть церковь, но такая, которая обещает не успокоение от треволнений жизни, как платонизирующее христианство, и не нирвану, как буддизм, а делает всех причастниками умиротворения. Если музей, с одной стороны, принимает в себя людей всех интеллигентных должностей и профессий, а с другой стороны и учёные музея принимают на себя соответствующие своим наукам должности или профессии, — в таком случае музей становится в новое отношение к обществу,и интеллигенция, в нем сосредоточенная, перестаёт быть только мыслящим классом; она делается учащим и руководящим сословием, и уже не самочинным, а по праву.
Музей, как перевод города в село.Когда учёные станут деятелями, служилым сословием, а служащие всех ступеней — исследователями, тогдамузейское дело станет государственным или, вернее, превращением государственного в отечественное.Когда деятели вместе с учёными сделаются исследователями государства, как небратского общества, а исследователи «учёные» вместе с деятелями станут исполнителями проекта братства, тогда музей станет общим местом исследования государства, как небратства и неотечества; государство же приступит к применению проекта братства, начнёт обращаться в отечество, т. е. в то, чем оно называется уже и в настоящее время, но чего в нем пока ещё нет. Содержанием этого дела будет решение всеобъемлющего вопроса о переходе от города к селу. То что было сказано о городе вообще, то самое совершают и музеи всей совокупной системы городов, как уездных под руководством губернских, так и сих последних под руководством центральных. Одушевлённые единодушным желанием устранения городских и мануфактурных соблазнов и желанием освобождения от естественных бедствий, города, музеи, или единый музей, входят в союз земледельцев–естествоиспытателей, сынов.Музей, нераздельно от храма, есть сила, переводящая общество из юридико–экономического строя в родственно–нравственный.Обращая силы, растрачиваемые в борьбе гражданско–экономической, на общее дело и по останкам, сохранившимся от этой борьбы, восстановляя образцы погибших в ней, музей воспроизводит погибших телесно, действительно, путём регуляции природы (Примеч. 18).
По существу в этом ничего нет нового, ведь и теперь учёные переходят в деятелей, а деятели пишут исследования, но такие явления не всеобщи и случайны, они совершаются врознь (Примеч. 19), да и самые исследования не доходят до надлежащей глубины; исследуемые явления (юридико–экономические) рассматриваются не как произведения небратского раздора, и это потому, что деятели и учёные не имеют ни общего места для действия, ни общего плана; отеческий дом (музей) даёт нам это место, а отеческое дело, требуя братства, даёт нам и проект исследования, и план действия.
Если город есть совокупность небратских отношений и состояний, если он употребил разум на разрушение братства, а село, кормя город и отдавая ему лишние силы, не могло употребить разума на сохранение братства и отечества, то, очевидно, вопрос о причинах небратского состояния отождествляется с вопросом о происхождении города, а восстановление братства есть вопрос о примирении города с селом в деле отеческом. Музей, в вышесказанном смысле, т. е.в связи с храмом, как сила, переводящая мир из небратского состояния в противоположное, братское, есть сама история, переходящая из бессознательногоходав сознательноедействие; это переход рода человеческого в совершеннолетие, и потому останавливать такой ход невозможно, можно разве только задержать его, замедлить. Распространение исследования (наука, критика) необходимо ведёт к совершеннолетию, потому что оно призывает к совокупному самоисследованию; оно заключается в том, что промежуток между совершением события и его исследованием будет все сокращаться, и, наконец, исследование будет следовать немедленно за свершением события, т. е. история совершившегося будет наступать тотчас же по свершении его, т. е. деятели будут сами же и исследователями. В этом и заключается необходимый путь к тому,чтобы не история наступала за событием, а событие следовало бы за мыслью о нем, чтобы мысль была проектом события; в этом необходимый путь к тому, чтобыистория, как явление, обусловленное теперь независимыми от нас обстоятельствами, обратилась в наше волевое и планомерное действие.Переход к совокупному самоисследованию должен совершиться даже и в журналистике; хотя она в настоящее время есть только критика, но именно журналистика должна сделаться могучим орудием собирания в музей.
Несовершеннолетие выражается в том, что ещё недоразвившееся человечество, подвергаясь внешнему влиянию, складывается в слепой организм; вступление жев совершеннолетие может выразиться только в самосознании или совокупном самоисследовании и в самоуправлении или собирании сил посредством исследования причин розни.Средства сообщения уже дают человеческому роду возможность прийти к сознанию себя, как единого целого. Хотя постоянного органа для самосознания ещё нет, нет даже всенаучного конгресса, а существуют только съезды специалистов по разным наукам в отдельности, но в специальностях не может уже не обнаруживаться сознания отдельности, отвлечённости каждой из них от других, а вместе с этим не может не выясняться и потребность к соединению для составления всеспециального научного конгресса (Примеч. 20). Правда, и специальные конгрессы, необходимую принадлежность коих составляют выставки, ещё кочуют, ещё ищут себе местопребывания, центра, ибо только в нем они могут сделаться постоянными, всенаучными, совокупностью всех выставок. Но именно поэтому–то постоянный собор и не может не обратиться в музей в смысле и вещественных собраний, т. е. не может не обзавестись разными, соответствующими потребностям, учреждениями, от обсерваторий до археологических коллекций; и как конгрессы даже и в настоящее время уже международны, так и музей будет средоточием всех народов. Но Всенародный Музей не может остаться только знанием, не может он быть и третейским судом для разбора международных споров, так как о судьях международного суда должно сказать то же самое, что сказано о судьях вообще; они должны быть членами музея для исследования причин международных споров и международного раздора, а потому, будучи не только по необходимости, но и по существу своему исследованием причин небратского состояния, музей будет и действием, необходимо связанным с исследованием, т. е. члены музея должны делаться международными деятелями, как и последние должны стать членами музея. Таким образом Международный Музей по личному составу, кроме учёных, принявших на себя ту или другую деятельность, будет заключать в себе: 1) всех дипломатических агентов, ставших исследователями; 2) купцов международного торга, которых образование должно обратить в исследователей и коих интересы исследования объединят в музее; и 3) военных, переходом которых к музею можно считать конгресс по вопросу о введении метеорологических наблюдений и опытов при стрельбе, особенно пушечной. По вещественному же своему составу музей есть: 1) товарный кабинет, наполняющийся по мере хода исследования товарами, признанными вредными по своей роскоши, по своей способности производить международную вражду; 2) архив международной дипломатии, т. е. архив всех министерствиностранныхдел как выражения величайшего небратства; 3) военный арсенал (международная оружейная палата), задача коего — применение военных орудий к делу регуляции естественной силы природы и сдача в музей тех орудий, которые не способны к такому прямому применению или же к двоякому употреблению.
Музей в международном смысле есть перевод от правового порядка, неразлучного с международным и всемирно–торговым раздором, в братское согласие. Обращая силы, растрачиваемые в войнах и международной торговой борьбе, на общее отеческое дело, и по остаткам всех орудий (трофеям) борьбы мысленно восстановляя образы погибших, музей восстановляет погибших и телесно, действительно, путём регуляции природы.
Ближайшая же задача вселенского собора и всенаучного музея есть вопрос о переходе или переводе городского и кочевого состояний в земледельческий быт; это вопрос о соединении Византии, центра земледельческих и цивилизованных народов, и Памира, центра кочевников. Византия и Памир — это два пункта, из которых, из первого океаническая сила может нанести удар континентальной, а из второго континентальная может грозить океаническому господству; а потому задачею международного музея будет решение восточного вопроса для Запада и западного для Востока, южного — для христианства и северного — для исламизма; иначе сказать, это решение вопроса о центральном городе, т. е. об освобождении Царьграда. И действительно, для Константинополя и нет другой судьбы, как быть или предметом всемирного раздора или же сделаться посредником всеобщего мира, во имя отечества и братства, т. е. стать международным, но только не юридически–международным музеем. Без посредничества такового невозможно Востоку (России) обратиться даже к мирному, обеспечиваемому всеземною регуляциею земледелию; такое земледелие невозможно, если ислам останется вооружённым по необходимости быта и по религиозному убеждению, Запад же останется при оружии для распространения и защиты своих торговых выгод, в развитии и распространении коих он видит единственное и всеобщее благо мира.
Международный Музей международен не по своему лишь личному составу, но и по предмету занятий. Кроме вышеозначенных задач или занятий, он, какисторический, есть исследование общего происхождения или родства, причин разрыва, или забвения родства;как лингвистический, он имеет предметом своих занятий объединение в языке;как естественный, он создаёт земледельческо–метеорический регулятор, орудие закрепления мира. Вопрос о международном мире — вопрос, конечно, не новый; по чувству он всемирен, недаром же, кроме религиозных проповедей и кроме «Лиги мира», существует даже конгресс международного права!.. Должно сказать, что это право менее всех других — небратское, потому что оно, как не имеющее внешней военной силы, не может быть названо юридическим; в смысле только права, оно — иллюзия. Но оно не было бы ею, если бы институт международного права задался исследованием причин розни, как вопросом всеобщим, и не считал бы достаточным для разрешения его одних юристов. Не достаточно было бы присоединить к юристам ещё и экономистов, ради исследования международного торга, как причины раздора. Для выяснения причин розни институт международного права должен был бы обратиться не во всенародный только, но и во всенаучный музей. Что касается личного состава, то, вероятно, не было бы недостатка в кандидатах в члены музея, если бы одни не считали достаточным для умиротворения только проповедей, а другие — юридических или экономических уз.
Журналистика, если она хочет быть пятой великой державой, должна из международной брани, разжигающей вражду народов (какова нынешняя журналистика), сделаться разъяснением условий всеобщего мира или созданием проекта превращения Константинополя и Памира (то есть Константинополя в связи с Памиром) в международный музей. Вместе с тем, из брани междусословной, разжигающей вражду сословий, — какова журналистика в настоящее время в органах красной, чёрной и золотой интернационалок, проповедующих, под видом международного мира, войну внутри народов (революцию), журналистика должна обратиться в проект музеев народных. Задача и священный долг журналистики — объединиться в общем отеческом деле; а между тем теперь каждый журнал лучше желает в отдельности быть крупным капиталистом или даже орудием крупного капиталиста, чем вместе — великою державою, даже державою над державами. Полагают, что лучше бытьв отдельностиглавою секты или сословия, чемвместедушою всего рода человеческого.
Мир междусословный так же невозможен без мира международного, как и примирение народов без примирения сословий. Братство народов тогда только осуществится, когда не будет небратских состояний. Пока услаждающее наш век торжество народа над народом или одного сословия над другим не будет замененообщим торжеством людей над природоюв деле установления регуляции, до тех пор «на земле мир» и между людьми («в человецех») «благоволение» — невозможны.
Отечество и братство, а с ними и музей, не имеют нужды ни в особом международном органе, ни в народных органах, ибо мысль человеческая, как только повернёт от критики, как осуждения, брани (выражения ребяческого возраста), к самоисследованию, к выяснению причин небратства, то, в силу этого самого, единственным предметом своим будет иметь отечество же и братство; и тогда мысль эта проникнет в органы даже всех «интернационалок», как бы глубоко журналистика вообще ни отреклась от отечества и братства, так, что чем более будут усиливаться опровергнуть эту мысль, тем истина дела отеческого и братского будет яснее для самих опровергающих.
Музей есть сила, и сила эта есть сознание долга, исполнение Божественной заповеди, она — сыновнее чувство, обращающее разум к исканию отцов, как единого, вместо изыскания отвлечённых причин в «знании для знания»; эта сила в деле отцовском собирает и совокупляет людей из небратских состояний в братство, обращая рассудок, употреблявшийся на разъединяющую хитрость, в исследование причин разъединения. Разъединенно музей существует и в настоящее время в журналах, учёных обществах, учебных заведениях и в нынешних музеях, даже и в деятелях юридического и экономического быта, но в сердцах он живёт только как неопределённое желание, как единство, ясно ещё не сознанное; это Царство Божие ещё немощное «внутрь нас», не пришедшее ещё в силу, не проявившееся вовне.
Музей есть сила переводящая или, лучше сказать, преводящая, берущая, извлекающая из употребления то, что производило раздор, служило вражде (разумеем вещи, производящие раздор и служащие орудиями вражды), не ожидая, когда все это станет негодным для употребления (разумеем добровольную сдачу вещей, а не выход их из употребления). Другими словами: враждующие сами извлекают из среды себя источники вражды и через то перестают быть враждебными, небратскими, переходят сами и все с собою переводят из юридико–экономического строя в родственно–нравственный, заменяя городскую мануфактуру сельско–кустарною промышленностью. Музей есть сила именнопереводящая, потому что между переводом и переходом — существенная разница;переход, сам собою совершающийся, есть принадлежность детской поры человечества, бессознательной истории, тогда какпереводесть выражение совершеннолетия, истории, как действия; это уже исполнение закона Божия. Переход есть исторический закон, по коему, независимо от воли человеческой, т. е. по розни и бездействию совокупной воли человеческого рода, и не по Божественному, конечно, плану, а по собственному несовершенству, все вещи, все учреждения делаются неудовлетворительными, негодными для употребления, а потому или бросаются (по небрежности человеческой) или же истребляются (по человеческой злобе), а если и сохраняются, то (по бездействию мысли) без всякого предварительного плана. Этот переход, фатальный и слепой, сопровождается болью, сожалением одних (старшего поколения) и радостью других (младшего поколения), и называется он прогрессом. Переход относится не к вещам только, но и к лицам; это — и превозношение, и вытеснение младшими старших, это бессознательное рождение и смерть, словом — это современный прославленный «прогресс». Рождение, пока существует, не может не сопровождаться болями, но никогда муки рождения нового и боли старого не были так остры, как в наше время.Хотя прогресс и следует каким–то законам, но во всяком случае совершается бессознательно и неразумно. Совершенствование же человеческое состоит в том,как это понятно для всякого взрослого,чтобы все совершающееся ныне само собою делалось бы сознательно и самодеятельно.Исторический бессознательный переход сопровождается ломкою, разрушением, тогда как перевод юридико–экономического быта в архив, в музей, есть не только хранение, но и восстановление по вещам, как произведениям, хотя бы и враждебным, производителей этих вещей, их авторов.
Переводобразует музей вещественный, но перевод есть в то же время исобор учёных, ставших учителями, и учителей, ставших исследователями. Этим же словом («перевод») выражается и обращение деятелей юридико–экономического общества в исследователей, а наставников и учёных — в деятелей этого же общества; так чтоперевод есть и исследование, совершаемое младшим поколением под руководством старшего внутри музея, иисполнение, совершаемое вне музея сынами (т. е. младшим поколением) под руководством отцов (т. е. того же старшего поколения). Музей внутри есть проект, а извне — исполнение его, проект исхода и изменения мыслящего города в активное село, превращающее смертоносную силу в живоносную. Таким образомперевод есть полная противоположность прогрессу, при котором младшее устраняет старшее (когда студент считает себя выше профессора, когда дерзость становится высшею доблестью и начальник начинает бояться подчинённых).Перевод есть возвращение, переводящая сила есть сила соединяющая и воскрешающая.Перевод или Пасха есть общее торжество, торжество из торжеств над природою, вместо торжества сословия над сословием, народа над народом.
Музей–храм есть сила,переводящая от юридико–экономического городского раздора к сельскому, нравственно–родственному согласию, сила, обращающая энергию, растрачиваемую в борьбе, на отеческое дело.Естественный путь к этому переходу заключается в сознании городом искусственности своего существования, незаконности происхождения, в сознании, что в основе его лежат мнимые, фальшивые, искусственные (хотя и ставшие второю природою) потребности, а не действительные нужды; в сознании, что из этих мнимых потребностей возникает небратское производство и небратское распределение, образующее весь городской раздор, а этим раздором объясняется необходимость и надзора, и суда, и военной силы; государство же есть совокупность городов. Для искоренения мнимых потребностей достаточно было бы одного сознания их мнимости, если бы только действительным потребностям дано было надлежащее удовлетворение. Под действительными же потребностями разумеется не только удовлетворение необходимых материальных нужд, поддерживающих силы тела и бодрость духа, но и удовлетворение умственных и всех душевных запросов, т. е. потребность в музее, как в обществе «по душе», для осуществления дела отеческого. По мере удовлетворения действительных нужд все большее число потребностей, ныне считающихся действительными, будут признаваться недействительными, и сила сих последних будет все уменьшаться; тогда как, наоборот, чем скуднее удовлетворяются действительные и особенно душевные нужды, тем сильнее действуют потребности мнимые. Отречение от мнимых потребностей даёт средства для удовлетворения действительных, силы и труд, употребляемые на производство предметов прихоти и расточаемые в праздных городских забавах, при отречении от этих предметов и забав обращаются на создание музея. Но достаточно ли для этого указанных сил? Дело музея интеллигентного, самого основного, начального, и заключается в разрешении вопроса об организации себя как с вещественной стороны, так и со стороны возможности сделаться всеобщим: в эту задачу включено и статистическое дело музея.
Каждое небратское состояние, каждая специальность имеют свой орган, журнал, газету, в которых они сознают себя, через которые могут и действовать, т. е. переходить в братское сознание, и, подвергая себя исследованию, в согласии со всеми другими, могли бы слагать или сдавать в музей предметы и орудия борьбы. Это согласие, необходимо выходящее из самоисследования каждою специальностью своей односторонности, каждым небратским состоянием и каждою местностью своей отдельности, и было бы проектом всеспециального, всесословного, всенародного, всеместного музея. Таким образом, сама журналистика, если бы она обнимала собою всю науку и литературу, сделалась бы музеем в смысле собора.
Вещественный же музей будет создаваться, когда интеллигентное общество, входя в действительное дело и удовлетворяя серьёзным потребностям, будет, с одной стороны, сознавать игрушечность, женоподобность своего городского быта, а с другой — увидит под этой внешней, мнимой красотой всю возникающую из такого детского и чувственного стремления бесконечную вражду и скудость для большинства. Вещественный музей будет создаваться, таким образом, из бархата и иных тряпок и лохмотьев, производство же предметов роскоши обратится в производство предметов необходимых; на место орудий борьбы будут создаваться орудия исследования и даже регуляции. Тюрьмы и будки, эти необходимые принадлежности роскоши и орудия внешнего, будочного наблюдения, станут только памятниками и заменятся самонаблюдением. Нынешние орудия обмена составят последний период в нумизматическом кабинете, заменившись взаимным знанием нужд. Словом, все материальное выражение небратского города обратится в произведение (в сочинение, так сказать) музея; причём это произведение не будет только изображением города и его быта, а будет отрицанием небратства и проектом братства.
Нынешний пассивный музей пособий, понимаемый даже в идеальном смысле (как подобие всего мироздания), основан на ложной теории, хотя эстетика и считает за несомненную истину мнение, будто художественное произведение есть только изображение времени, только зеркало, в котором отражается мир. На такой–то ложной теории и строится музей. Впрочем, нынешний музей есть только городской; он — верное изображение только городской розни или раздора, принимаемого за нормальное состояние, а потому и не замечаемого, остальной же мир представлен здесь лишь таким, каким видит его город. Стоит развернуть систематический каталог любой библиотеки, чтобы увидать, что он в своих разделениях и подразделениях отражает деление общества на небратские сословия, состояния, деление на партии и секты, так, что каталог есть действительное изображение или подобие мира разъединённого, распавшегося. Но на нас эти отделения и отвлечения, это отсутствие единства, этот разрыв уже не производят впечатления боли, они даже не замечаются нами, потому, конечно, что переход от живого, родственного к мертвенно–гражданскому нам не кажется ненормальным, ни тяжёлым; а между тем, если бы такое впечатление музей ещё производил, то он не был бы уже простым изображением распавшегося мира, но и заключал бы в себе, хотя и в зародышном состоянии, уже проект объединения мира. К сожалению, нынешний век, живя в мире распадения, привыкнув к нему, не требует от совокупности научных или художественных произведений (библиотек, картинных галерей и вообще от целого музея) единства; оно и в этом также не нужно для нашего века, так же не важно, как не нужно для него (имеющего высшие специальные заведения для отдельных наук) высшее учебное заведение для общего образования, для учения об единстве. Наш век хотя и чувствует неудобство распадения, но не сознаёт, где источник этих неудобств, откуда они идут.
Итак, согласно современной эстетической теории, музей естьтолько изображение, а между тем великие художественные произведения, на основании которых эта теория будто бы создана, изображая мир, усиливаются дать емусвойобраз; отражая мирв себе, ониотрицают его.Нет такого действительно художественного произведения, которое не производило бы некоторого действия, некоего изменения в жизни; в великих же поэмах заключается и план такого изменения или, лучше сказать:художественное произведение есть проект новой жизни.В поэмах Гомера был проект единства Греции, и именно потому, что они верно отражали раздоры греков; там был даже проект единства Востока и Запада, в лице ахейцев и троянцев! Истинный почитатель Гомера, Александр, и хотел привести в исполнение этот проект, но встретил сопротивление со стороны неистинных его почитателей, македонян, греков и, особенно, — философов. В поэме Данта заключается проект единства Западной Европы так же, как в творениях Гёте и других немецких писателей — проект наибольшего разделения между христианством и язычеством, между духовным и светским, между Средневековою Европою и Новою, новою, как подражательницею древней, но не гомеровской, не истинно–классической, ибоистинно–классическая не заключала в себе противоречия христианству, потому что оплакивала раздор и, следовательно, стремилась к примирению; если же под видом богов и признавались в древности бессмертными слепые силы природы, то признавалисьс сожалением; христианство же, Евангелие, хотя оно и считается новейшими учёными за литературное только произведение, есть в действительности, в сущности, проект примирения (Примеч. 21‑ое).
Немецкая философия конца XVIII века была теориею нынешнего музея, который собирал памятники языка, верований, права; из сравнения же их раскрывалось единство происхождения языков, верований и т. д. Но этот музей не был проектом внутреннего объединения даже своего народа; он был, в сущности, даже закреплением разъединения между искусственным и естественным, между разумом и волею, между теориею и практикою, между прошедшим и настоящим. Музей дал не народу, а интеллигентному классу всей Германии не общих святых, как это бывает при собирании религиозном, а общих поэтов и философов. Отрицая французских поэтов, Германия входит в общение с Англией, усвояя себе Шекспира. К сему последнему Германия отнеслась не критически, а с обожанием; Шекспир поставлен был вне истории, он не был для немцев, как другие поэты, произведением времени, века. Немецкая наука и философия отличает искусственное литературное произведение от народного, естественного, как народный язык от языка литературного, как и так называемое естественное право (родовое) от искусственного законодательства. Но такое различие, хотя и действительно существует, однако не настолько безусловно, как полагают немецкие учёные, не обращавшие внимания на другую сторону предмета, т. е. на сходство. Если народные поэмы суть произведения целого народа, то каждый народ состоит также из лиц; он — совокупность их, с тою разницею, что в этой совокупности единства гораздо более, чем в сословии литераторов и учёных. С другой же стороны, каждое из искусственных произведений никак уже не может быть названо произведением одного лица; несомненно, что и немецкие и не–немецкие литераторы и учёные хорошо знают об участии в их произведенияхмногих, и, тем не менее, такие многоавторные произведения подписываются одним именем. Само собою разумеется, что сами авторы, при всем желании, не могут указать на всех своих сотрудников, а ссылаются вообще на дух времени, который говорит в них; но этот же дух времени говорил и в тех составителях поэм, в которых немецкие учёные не хотят теперь признать авторской личности. Почему же за собой признают они авторские права на произведения, в которых также выражается дух времени? (Примеч. 22‑ое.) Целая наука, история словесности, имеет своим предметом восстановление анонимных сотрудников, созидающих этот, действующий в нас дух времени, хотя юридически доказать участие этих анонимных сотрудников и нельзя854. Сам закон, признавая литературную собственность, не может остаться последовательно верным этому принципу и допускает из него изъятия, дозволяя выписки из других сочинений, сам закон дозволяет нарушать признаваемую им литературную собственность. Во всяком случае, нравственно обязательно искать выхода из такого ненормального положения, и этот выход, можно сказать, открывается сам собою: если народ создаёт одно произведение, если даже между произведениями самых отдалённых народов оказывается единство, то это доказывает, что все человечество составляет один род; и если бы он обладал большими способами сохранения, большею памятью, большими силами, чем те, коими мы обладаем в настоящее время, — в таком случае он имел бы одну поэму, оплакивающую его распадение во времени и пространстве; а если бы род человеческий имел до своего распадения и такие средства сообщения, какими в настоящее время обладаем мы, то, быть может, он и не распался бы, по крайней мере в пространстве, и единство его было бы не таково, как теперешнее.
Народ живёт в городском быту, и родоначальник передаёт детям о своих предках, не требуя, конечно, за это гонорара; потомки продолжают вести предание, поэму, так что авторами её будут сыны, говорящие об отцах и чувствующие, сознающие себя братьями. Такая литература есть дело священное, родственное по содержанию и по авторам, и обращение такой системы в собственность было бы, конечно, святотатством. Из распадений этой поэмы образовались все науки, все литературные произведения, потому что распались и сами люди; забыв своё родство, они стали гражданами, образовали все небратские состояния, все специальности855. Но теперь эти небратские состояния, эти специальности имеют свои заведомые органы, журналы, отсутствие коих для иной благой цели и было причиною распадения. Обладая же такими органами, можно — и даже в этом прямая наша обязанность — сохранить единство, как скоро оно будет восстановлено. Впрочем, к восстановлению единства журналы даже более способны, чем к сохранению его.
Народные поэмы суть создания целого народа, как бы одного человека, язык и родовой быт — такие же создания народа; но все это, по мнению немецких учёных, рождено, а не сотворено. Почему, однако, мы не можем действовать, как один человек? Почему человеческие действия могут быть только произволом? Почему рождение не может быть обращено в восстановление? Почему в органическом, физиологическом, т. е. бессознательном, слепом, животном, заключено, будто бы, совершенство, сознательное же, разумное, человеческое осуждено всегда оставаться несовершенным? Этот вопрос, т. е. вопрос о всеобщем воскрешении, немецкая наука не только не ставила, но вовсе даже и не думала о нем, и в то же время, считая его окончательно решённым, ссылку на сознательное достижение совершенства употребляла как указание на полнейшую невозможность. И при этом удивительно то, что, признавая для человеческого рода невозможным действовать как один человек, осуждая, следовательно, человека на вечную безнравственность (так как вопрос о действии человечества, как одного человека, есть вопрос о братстве и отечестве), немецкая наука, несмотря на это, не признавала своего века, в который высказывались такие мысли, за век в высшей степени безнравственный. Несмотря на это, даже учёные других стран не называют такую науку только немецкою, а придают ей всемирное значение, всеобщность, и соглашаются с нею, что для опровержения всякого положения требуются доказательства, для отрицания же братства и отечества нет нужды в них. Но и после сознания отсутствия братства в действительности оставался бы ещё вопрос об его установлении или восстановлении — вопрос, могущий всей науке дать нравственное содержание, которого в настоящее время она не имеет.
Всемирно–немецкиймузей носил в себе противоречие, ибо возводя или, вернее, низводя к одному источнику и еврейскую Библию и греческую Библиотеку (монотеизм и политеизм), к источнику не божественному, а человеческому, к разуму, он выводил их единство из противоречий, в них заключающихся, из враждебных направлений и пороков, в них проявляющихся, в содержании даже отдельных книг, как еврейских и христианских, так и языческих, греческих. Немецкий музей видел единство еврейской Библии и греческой Библиотеки в их не–истинности, а следовательно, в их недостоинстве; по причине именно противоречий, в них заключающихся, он и признавал за ними общечеловеческое происхождение — разум, — причём и его делал органом противоречий (антиномий) и не отыскивал причину противоречий в умственном пока бессилии человека, в условиях внешних, временных и не имеющих значения безусловного. Вот почему Берлинский Музей и можно назвать всемирным по объёму и немецким, германским по внутреннему содержанию, т. е. узаконением вражды со всеми её последствиями, а не проектом примирения для уничтожения всех последствий вражды. Потому Музей немецкий и заключал в себе противоречие, потому он и был, как и университет, не священным, а секуляризованным и лишь временным, потому что в одну пору с ним создана была и вечная прусская казарма, вечная крепость, а с тем вместе и вечная вражда признана была законною; государство стало вечным надзором, вечным судом, вечным принуждением (Примеч. 23).
Противоречия немецкого музея указывают на то, чем должен быть наш, славянский музей; и было бы глубоко прискорбно, если бы и нам для освобождения от немецкого влияния понадобилось столько же войн, сколько их нужно было Германии, чтобы освободиться от влияния французского и создать свой национальный музей в противоположность французскому, который был музеем только изящных, а не всех произведений, музеем аристократическим; причём критерием для выбора, для отличия изящного от неизящного служила весьма поверхностная эстетика, которая ни в средневековом, ни в восточном, да и вообще ни в чем, кроме классического, не признавала ничего достойного внимания, а под классическим разумела не греческое и не латинское, а французское. У французов городское направление дошло до высшей степени, у немцев жев мысливидим уже естественное, рождающееся, органическое, т. е. сельское; это, так сказать, уже выход мысли из города, которым она стала недовольна; нона делеи у немцев остаётся в силе и действии все городское, искусственное, милитарное как вечная безусловно–необходимая, т. е. непогрешимая антиномия существующего с долженствовавшим бы быть.
Вышеприведённое определение музея как единой универсальной книги есть определение именно в немецком смысле; библиотека в этом смысле, как основа музея, была бы одною книгою, потому что она есть произведение одного разума человеческого (это — формальное единство), по содержанию же она есть совокупность всех враждебных направлений, подобная тому, как из тезиса вытекает антитезис, хотя и примиряющийся в синтезе, но лишь для того, чтобы вновь распасться. Та же вражда иллюстрируется и всеми искусствами, проявляется и в промышленности, руководимой химическими и физическими опытами. Впрочем, название библиотеки одною книгою можно признать лишь априорным выводом, так как фактически общего происхождения книг наука указать ещё не может. В основе европейской библиотеки лежат две книги — Библия еврейская, как выражение ближнего Востока, и Библия греческая (западная), в основе которой можно поставить Гомера, т. е. весь эпический цикл о Троянской войне, который и приписывался Гомеру, так что Гомера можно понимать в широком и узком смысле, и в обоих случаях — одинаково справедливо. К греческой библиотеке можно было бы причислить и Гезиода, если бы только в нем не оказывалось больше восточного, чем западного. Историческая связь этих двух библий с индусскою и особенно с китайскою ещё не открыта; но умственное и нравственное единство в них возможно, а потому и примирение между ними нельзя считать безусловно невозможным. Музей в немецком смысле, по образцу которого устроены и наши нынешние музеи, не представляет противоположности музею в истинном смысле этого слова. Музей же в истинном смысле есть проект примирения враждебных направлений, которые отражаются и на нем самом; другими словами — музей есть художественное произведение, в котором заключается проект перехода от города к селу и их примирения.
Русский Музей.Мысль об единстве, о собирании была господствующею мыслью России вообще и Москвы в особенности; выражением этой мысли, первым её памятником были регалии Мономаха856, которые можно считать началом русского самородного музея. Сказание о происхождении этих регалий — не сказка, не легенда, а деловое, церковно–приказное объяснение той задачи, которую приняла на себя Москва. Бедное по воображению, объяснение это не столь богато и нравственным смыслом, как могло бы быть по самому содержанию. Его можно считать ответом на ту повесть, которую сам её списатель назвал «трудною», т. е. грустною и скорбною, повесть о раздорах и усобицах, от которых стонала русская земля. Первые же издатели этой повести дали ей название «героической песни», и вышла, таким образом, ода на поражение Игоря; а между тем это — плач о разъединении857, плач о том, что нельзя было «пригвоздить к горам киевским того старого Владимира»858, который был великим поборником единства, который всю жизнь свою положил на то, чтобы, соединив князей как членов одного рода, твёрдо стать против хищников степи. Жертвы усобицы, первые подражатели Христу на Руси, были предметом поклонения Мономаха. Признав святыми Бориса и Глеба, Русь осудила усобицы, выше всего поставила братство, отождествив с ним христианство, так что от христианства у нас осталось одно смутное чувство, что по–христиански, по-Божьи даже мщение, даже осуждение есть преступление. Хотя такое чувство было смутно и неопределённо, но народ ясно понимал, что на деле он никогда христианином не был, ихотя небратское состояние продолжалось и даже усиливалось, но алчущим и жаждущим братства (именно братства, а не правды) народ остался и до сих, пор.
Если бы слово «Мономах» значило «поборник единства», то такое название могло бы быть дано Владимиру и Византиею, едва не погибшею в это самое время от тех же кочевников, от которых она могла бы быть спасена, если бы мечта об единстве осуществилась. Тогда не было бы и нужды императору просить помощи у Запада, более или менее объединённого папством. Говорить о том, что могло бы быть, но что осталось неисполненным, мы обязаны, хотя это и делает нашу историю сокрушением о неисполненном; умалчивать об этом значило бы уменьшать нашу вину, тем более, что такое сокрушение может быть не бесплодным.
В ответ на песнь об Игоре, выражавшую стон народа, Московская Русь исполнила то, чего желала, но не могла исполнить Киевская: Московская Русь задумала «пригвоздить» старого миротворца, печальника и страдальца о русской земле к горам кремлёвским, дав ему византийскую санкцию. Значение, которое Мономах имел по своим личным качествам, Москва усвояла своим князьям чрез помазание, чрез венчание; она возводила «в того старого Владимира» своих великих князей, облекая их бармами и шапкой Мономаха. Облечённые утварями Мономаха, московские князья привлекали к себе, собирали землю, и Москва стала стольным городом великих князей–собирателей, собора удельных князей, боярской думы, духовного и земского собора. Внешним выражением этого собирания служили и соборы, и царские палаты со всеми знаками власти: «не от человек, но Божиим судьбам неизречённым, претворяше и преводяще славу Греческого Царства на Российского Царя». И весь Кремль стал музеем, утвари же, приписываемые Мономаху, составили ядро его; «мастерская», или «Оружейная палата», имевшая в допетровской Руси значение Академии художеств, была хранилищем этих утварей, музеем в Музее. По мере того, как падала Византия, а Москва возвышалась, собирая землю, утварям великокняжеским приписывалось постепенно значение царских, императорских, переданных из Константинополя. Когда же политические собиратели перенесли свою резиденцию из Москвы, и Москва стала простым хранилищем, городом архивов и музеев в нынешнем смысле, тогда взамен утраченного политического значения Москве дан был университет859(Примеч. 24‑ое), т. е. к её самородным музеям и архивам приданы исследователи русской жизни и природы, и Москва систематически, на основании всех письменных и вещественных памятников, хранимых ею, могла бы заняться вопросом о своей судьбе, о причинах, по которым она утратила своё прежнее значение собирательницы.
К сожалению, Москва не сделала этого вопроса главным предметом своей деятельности, а предпочла стать торгово–промышленным центром, соблазном для всей страны. Вместо политического, она стала экономическим средоточием, и этим, конечно, не только не восстановила своего нравственного значения, а даже совершенно, можно сказать, утратила его. То же исследование, которым Москва всё–таки занялась, поставило себе целью доказать и доказывало, что она как получила, так и потеряла значение собирательницы не по произволу лиц, а по законам необходимости, по законам природы. Признавая такую необходимость, наша наука была верна науке немецкой и природе слепой, но она не была верна ни нашей русской, ни вообще человеческой природе. Необходимость означает только то, что событие совершилось по вине не одного и не некоторых только лиц, а по общей вине, по вине всех; но это — не оправдание, а только усиление вины настолько, насколько все — больше, чем один, чем несколько. Народ есть совокупность лиц, поэтому и народ может действовать нравственно, сознательно, а не как стихийная сила; он может действовать как братство, как один человек. Задача исследования в том и заключается, чтобы народ из стихийной силы стал совокупностью нравственно–разумных личностей, братством. Исследование не имело бы смысла, если бы оно ограничивалось только признанием роковой необходимости всегда остаться слепой силой. Тем не менее, архивное и музейское значение Москвы продолжало расти, конечно, в смысле учёного, а не нравственного значения. Москва стала архивом и для Петербурга; и даже то, что вновь воздвигалось, если не во всей Москве, то в Кремле, тотчас же принимало характер музейский, архивный, ибо какое другое значение могли иметь залы, например, нового кремлёвского дворца, Георгиевская, Андреевская, Владимирская и проч., как не музейское, как не значение памятников для всех отличившихся на военном, гражданском и даже промышленном поприщах? К сожалению, увеличение числа архивов, музеев увеличивает только их рознь, и бывшая собирательница русской земли в настоящее время не имеет силы установить единства даже в своих архивах и музеях, не может создать из них музея единого,соборного, и ещё менее имеет возможности обратить хранилища в места исследования, т. е. объединить в музее все учёные общества, обратить Кремль в музей, иначе сказать — сделать работу учёных обществ постоянною, систематическою, вместо нынешней свободы занятий, которая приводит к тому, что учёные общества редко или почти никогда не собираются и ничего общего не делают. Столь же бессильна Москва сделать способными к исполнению своей задачи и подготовительные к исследованию учреждения; ибо если учебные заведения не образуют исследователей, то они не доводят учащихся до зрелости, следовательно, оставляют их недорослями, неспособными продолжать род, т. е. размножать исследователей, учителей; быть же исследователем и не быть в то же время учителем — значит оставаться бесплодным, а быть учителем и не быть исследователем — значит быть недостойным учительства.
Москва оказалась бессильной собрать все свои музеи и архивы воедино, обратить их в место исследования, а в то же время и в место подготовления новых исследователей из поколения младшего под руководством учителей поколения старшего. Москва не смогла объединить вокруг единого соборного музея и все учебные заведения, хотя только так и могли бы они исполнять своё назначение: приготовлять исследователей–учителей, а вместе — и деятелей на всех поприщах жизни. Все это бессилие и привело к тому, что ни служилое сословие, ни деятели на промышленном поприще не могут принимать или же по крайней мере не принимают участия в исследовании. Поэтому и народ остаётся силою стихийною, а не сознательною; да и самый музей есть только собрание памятников для отвлечённого исследования, производимого отдельными любителями, которые бессознательно выделяются из народного организма, движимого пока силою слепою. Ничем иным, как собиранием только памятников, музей и не может быть до тех пор, пока он не освободится от немецкого влияния и не поставит своей целью исследование причин небратского состояния. Препятствием к осуществлению этой цели служит то обстоятельство, что Москва, оставаясь столицею и центром земледельческой страны, не может считаться «большою деревней», хотя и носит такое название, в смысле бранном, конечно. Промышленность же и торговля в особенности отторгают от музея естествознание, обращая его на службу себе, разлагая его на различные науки, заставляя эти последние выпытывать, выкрадывать, так сказать, у природы тайны не для того, чтобы внести в ход её явлений правильность и регуляцию, а чтобы только пользоваться приложением этих тайн для удовлетворения не нужд, а искусственных потребностей, не останавливаясь перед порабощением на служение им целых народов (засаживая их за прялку) и самого солнца, которое в фотографии заставляют вырисовывать узоры для модных тканей. Но, порабощая слепую силу природы для таких пустяков, обращая её на работу такого ничтожества, вместе с тем оставляют её свободною производить такие опустошения, как на Искии, где в1/4секунды было погребено более трёх тысяч человек, оставляют её свободно разгуливать в торнадосах и тайфунах, сила которых производит все более гибельные действия по мере увеличения народонаселения. Естествознание, отвлечённое от истинно–естественного назначения руководить сельским трудом, работою над самою природою (регулированием, например, вихрями, предупреждая их появление, ибо сила, проявляющаяся в них, надо полагать, скопляется весьма медленно), — естествознание приспособляется к тому, чтобы поддерживаемая им городская промышленность могла истощать села, отвлекая население их от естественного дела к искусственному, от земли к фабрике, увеличивая города, в которых братство невозможно… Москва не может решить вопроса о причинах утраты ею своего истинного дела, дела собирания, иначе, как признав, что оно не имело нравственного, братского значения; и действительно, все исследования показали, что московское собирание носило не только не братский, но и совершенно противоположный ему характер. Конечно, собирание такого свойства имело свои причины, но исследование не должно иметь целью бесплодное оправдание: оно обязано дойти до коренных причин небратского собирания, не отделяя познавания от действия.
Признавая музей в России самородным, созданным всею историею, мы не хотим этим сказать, чтобы в других странах не было ничего подобного, чтобы и в них не было музеев собирания, ибо всякая страна, страдавшая от разъединения, отдавалась делу собирания, хранила и памятники его; но ни одна страна не страдала столько от разъединения, как Россия, и едва ли где собирание сопровождалось такими трудностями, как у нас. Зато оно и было в России делом царским, государственным, делом светских и духовных властей, действовавших в согласии, и стояло оно в теснейшей связи с собранием или подчинением целых областей, и было непрерывным, постоянным, главным делом, всею историею России. Это–то собирание по связи своей с Константинополем получило в прошлом, а может и в будущем получить всемирное значение; но во всяком случае, оно производилось лишь внешним и, следовательно, небратским путём.
Между самородными музеями, как естественными результатами собирания, и искусственными, как результатами знания, существует различие. Самородный музей составился из местных икон присоединённых городов, и иконы эти предназначались не для хранения только, но и для поклонения, для почитания, и уже не местного только, а всероссийского; сам Успенский собор был храмом собирания. К этому же музею, возникшему из собирания, можно отнести и приделы или храмы, которые воздвигались в Москве в честь местных святых. Вместе с таким собиранием составлялись местным святым жития и службы, если таковых ещё не было. Переносили в Москву также акты, хартии, рукописи и вообще местные архивы, так что собирание имело выражение письменное, иконописное и архитектурное. С другой стороны, и каждая местность к местным святым присоединяла святых всей Руси и принимала участие в делах всей земли.
Но духовное объединение парализовалось приказными узами, коими связывались с центром отдельные местности, и эта связь отразилась на местных музеях, за основу коих можно признать плачи о присоединении (как в Новгороде, Пскове; были плачи, конечно, и в других присоединённых городах). И такие музеи каждого города стали бы очень обширными, если бы возможно было записать все неправды, учинённые московскими воеводами. Впрочем, каждый город даже во всей своей внешности, в частных и общественных постройках, выражает неотеческое отношение Москвы и Петербурга, а ещё больше собственное своё небратство.
Так создавалсясамородный музей; и, чтобы понять ту разницу между ним и искусственными, современными нам музеями и оценить по достоинству гордость учёных тем высоким положением, которое они ныне будто бы занимают, достаточно сравнить, например, возникновение Библиотеки Синодальной, явившейся следствием потребности в исправлении книг: она свидетельствовала о пробуждении разума и была великим делом царским и патриаршим; она, можно сказать, составила эпоху в истории. Стоит только сравнить возникновение этой библиотеки с основанием Императорской Публичной Библиотеки в Петербурге!860Возникновению сей последней может быть отведено несколько строчек, да и то разве лишь в самых подробных историях русского просвещения. Впрочем, и Московскому Музею, быть может, не будет уделено и одной строчки в истории, если музеи не поймут, наконец, своего назначения.
Вникая в историю учреждения, в жизнь основателей, в значение самого места и времени основания музеев, можно и должно искать путей для действия и достижения цели музеев искусственных вообще и русских в особенности. Создание искусственных музеев тогда только соответствовало бы созиданию самородных, когда бы они возникали из умственного объединения всей местной интеллигенции (административной, судебной, промышленной), как исследователей и учителей, с центральными учёными и местными учебными учреждениями во главе, и если бы при этом действительные, а не почётные только члены центральных учреждений были государственными и экономическими деятелями; и, кроме того, если бы исследование, как центральное, так и местное, было бы исследованием вопроса: почему при внешнем соединении центра с отдельными местностями нет между ними единения внутреннего? и если бы это исследование, выражаемое художественно и наглядно и, таким образом, способное к воздействию на взрослых и невзрослых, на жизнь и школу, производило бы нравственное объединение и закрепляло это единство всеми художественными средствами. Но мы видим, что искусственные музеи возникают, к сожалению, иным путём, далеко не соответствующим возникновению самородных музеев, они не плод согласного действия властей светской и духовной; искусственные музеи собираются частными лицами да учёными обществами, лишь при содействии духовных и светских властей, причём и такому сотрудничеству придаётся значение не первостепенной важности, а оно считается даже чуть ли не излишнею роскошью. Такой взгляд, покровительствуемый властью, разделяется и покровительствуемыми учёными обществами, которые бывают очень довольны, если правительство по какому–либо особому ходатайству назначает им денежное пособие. И надо сознаться, что этот взгляд имеет свои основательные причины; виновны же в таком положении дела, на котором основан не лишённый презрения взгляд правительства на учёных, без всякого сомнения, сами же учёные; оттого к ним и относятся с презрением не только власти, но и денежная аристократия, причём и сами учёные во многих случаях не считают своего дела важным. Да и действительно, дело их не будет иметь важности, если останется только тем, чем оно есть! Когда метеорологии был отведён на пароходах их владельцами (которым наука же подарила эти пароходы) какой–то уголок, не сами ли учёные прославляли просвещённое внимание купечества? а между тем те же учёные не перестают толковать о достоинстве науки, полагая его в независимости и цеховой самостоятельности!..
Учёные, оставаясь сословием только мыслящим, только познающим, служащим науке лишь для науки, и не могут иметь высокого достоинства, ибо они отвлекают разум от дела, от служения благу, и оставляют, следовательно, мир во зле лежать, т. е. пребывать в неродственности; для них, как искателей только истины, а не блага, безразлично, зло или благо заключается в открываемой ими истине, тогда как для человека, не считающего себя чужим всем людям, знание истины (фактичности) зла (неродственности) имеет необходимым следствием проект блага, т. е. восстановления отечества и братства. Только давши себе неопределённое имя «человек», можно было довольствоваться бесцельным исследованием; признав же себя «сыном человеческим», нужно и исследование обратить в знание, в науку, изучающую причины неродственности. Недостойно разума только служить промышленности, недостойно и учёных быть только юристами да экономистами, т. е. оправдывать и поддерживать порядок, противоположный благу, противный братству! Обязанность учёных в том, чтобы вступать во все процессы практической деятельности в качестве исследователей и ради исследования этой деятельности, для выяснения того, что в ней есть неродственного. Дабы проникнуть в самую глубь явлений небратского состояния, нужно, вступая в эти процессы деятельности, смотреть на них как на явления небратского состояния, и при этом не только не покидать науки, не только не уменьшать научного труда, но, как раз наоборот, всемерно надо расширять область исследования; и если учёные, ставши в этом смысле и практическими деятелями, сделают в то же время даже практическую деятельность предметом исследования, они этим обратят науку на служение общему благу, а не себе только самой.
Гораздо менее виновны сословия неучёные, ибо эти действуют, а не думают, и по какому–то смутному инстинкту презирают учёных отшельников (думающих, а не действующих), хотя презирают и тех учёных, которые оставляют науку для каких–либо торговых, судебных и т. п. дел. Не могут быть, однако, совершенно оправданы и неучёные сословия, не специалисты науки, особенно высокопоставленные из них, если не дают себе труда подумать о своём небратском положении, об оставлении сыновнего дела, которое у неучёных — общее с учёными.Если учёным предстоит занять небратские практические должности и остаться при этом исследователями, то и неучёным следует, оставаясь в своих должностях, сделаться исследователями.
Соединение специалистов, т. е. экспертов, по всем небратским состояниям, составляющим предметы особых наук, всех, без всяких исключений, соединение их в библиотеке, заключающей все сведения, все документы и вещественные свидетельства, относящиеся к делу о небратском состоянии, — такое соединение и образует музей, имеющий целью составление проекта объединения в общем союзе братства. Музей, говоря нынешним языком, есть комиссия, а по прежней терминологии — собор для расследования дела о восстании сынов против отцов, дела всеобщего и коренного, дела «омладин» всех стран, которое служит признаком кончины мира, падения, распадения, словом — гибели. В словах «восстание сынов против отцов» заключается уже понятие о кончине мира; слова «кончина мира» и «восстание сынов против отцов» — выражения однозначащие, это — тождесловие.
Музей есть комиссия по делу о небратском состоянии, которое в течение 18‑ти веков не только не подвинулось ни на шаг, но дошло до того, что уже не брат только восстаёт против брата, но и сыны идут против отцов, так что в музее, этом кладбище, содрогнулись собранные там кости отцов. Музей — это не частная какая–либо попытка, а соединение всех сил и средств для разрешения всеобщего вопроса о небратстве. Таким образом музей всеобщ как по личному составу, так и по вещественному. И если проект, составляемый такою комиссиею, не может быть искусственно составленным, не может быть соглашением лишь личных мнений, хотя бы и очень многих, а будет выводом из всех, относящихся к сему фактов и мнений, выводом, производимым младшим поколением под руководством старшего, то и приведение в исполнение этого проекта–вывода не будет иметь ничего общего с теми способами, коими приводятся в исполнение законы гражданские, законы характера юридического. Составители проекта братского не только исследователи прошедшего, но и исследователи и наблюдатели текущего, т. е. они не учёные только, но и деятели, они не только теоретики, но и практики, и только этим путём устранится разрыв между теориею и практикою. С другой стороны, делая участниками этого вывода–проекта младшее поколение, дадут этому делу историческую последовательность; и тогда младшее поколение не будет уже составлять оппозиции старшему, а будет действовать с ним согласно, без борьбы, будет продолжать его дело.
При изучении фактов юридических, экономических и вообще явлений человеческой жизни каждою специальностью в отдельности, наука, по необходимости, ограничивается изучением только явлений, а не причин их; ибо если юридические явления зависят от экономических, то каким образом юрист, оставаясь в пределах своей специальности и не считая нужным совместное исследование с экономистами, как может он узнать причины тех явлений, изучением которых занимается? каким образом поймёт он, например, падение родового быта и замену его гражданским, юридическим, если не будет изучать его в связи с переходом естественного хозяйства в денежное, т. е. сельского в городское? То же нужно сказать и об экономистах, которые хотели бы обособиться и замкнуться в своей специальности, не обращая внимания на техническую сторону дела, тогда как нет никакого сомнения в том, что экономические явления зависят от явлений характера технического: так, например, крупная фабричная промышленность возникла и поглотила мелких производителей только потому, что были изобретены машины; крайнее развитие городской жизни, обращение города в соблазн, также может быть объяснено только техническими изобретениями; и потому экономист, оставляющий без изучения явления этого рода, обречён на незнание причин возникновения явлений, составляющих его специальность. Технические же явления объясняются естественными, потому что они суть неестественные, искусственные приложения естественных сил и т. д. Таким образом можно сказать, чторазделение наук означает отделение следствий от причин, и, обрекая науку на изучение законов только явлений, обрекает самого человека на незнание причин тех бедствий, которые его угнетают; а между тем только незнание причин этих бедствий и даёт им вид неизбежности, фатальности. Наука о причинах небратского состояния может достигнуть цели всестороннего объяснения только при соединении специалистов всех ветвей знания, но вместе с тем она отличается от знания вообще, во‑1‑х, тем, что даёт знанию цель высшую, нравственную, и, во‑2‑х, тем, что при соединении знаний, при объединении отдельных наук, изучение достигает наибольшей глубины, и не той только, которая лишь теперь обнаруживается, а той именно, которая вообще дана в причинах этих явлений, ибо фундамент небратского состояния не теряется неуловимо в бесконечности.
Итак, музей или, как сказано, комиссия по делу о восстании сынов против отцов, по делу о небратском состоянии мира состоит и из учёных, ставших деятелями и учителями, и из деятелей, обратившихся в исследователей и учителей, а также и из учителей, которые тоже должны сделаться и деятелями, и исследователями. Словом,в музее объединяютсявсе этитри функции: исследования, учительства и деятельности, и таким образом уничтожаются те недостатки, которые происходят от их разделения, совершенно неестественного. И в самом деле, может ли быть что–либо противоестественнее, как отделять науку, т. е. мысль, от действия, или же учительство отделять от науки и деятельности, т. е. делать из учителей таких, которые учат, не зная чему, так как сами они в исследовании не участвуют, учат и неизвестно для чего, потому что в действительности, к которой подготовляют, также никакого участия не принимают? Разделение этих трёх функций потому именно, что оно противоестественно, могло произойти или случайно, несознательно, стихийно, так, как создавались народные веча и пр., или же произвольно, как палаты депутатов, разные нынешние комиссии и пр.; и потому музей если и может быть назван комиссиею, собором, как он определялся выше, то лишь такою комиссиею, таким собором, при создании коих устранены как случай, так и произвол, причём устранение того и другого требуется не относительно личного только состава, но и предмета, цели, хода. Музей создаётся естественною силою, но не слепою, а пришедшею в сознание. Если позволить себе сократить предметы занятий музея, ограничить его личный состав, вообще позволить себе произвол при создании его, музей обратится в законодательное собрание или во что–либо ему подобное. Точно так же, если мы устраним из законодательных собраний, земских соборов, парламентов все произвольное, случайное, то такие собрания или соборы обратятся в музей. Даже адвокаты, юристы и представители коммерческо–промышленных сословий, из которых преимущественно составляются законодательные собрания, могли бы образовать музей, но только на условии признания временности всех своих профессий и при стремлении сделать их кратковременными. А между тем законодательные собрания узаконяют существование этих профессий и партий, а тем и самые прения, так что по ожесточённости последних можно судить и о силе вражды, раздирающей будто бы представляемый подобными собраниями народ. Таким образом, законодательные собрания идут в совершенно противоположном направлении тому, которое могло бы привести их к музею. Прийти к нему они могут лишь тогда, когда поставят своею задачею исследование причин, по которым они сами распадаются на партии; в таком случае партии могли бы примириться, составить действительное единство, а не случайное сборище лиц, разнящихся между собою почти во всем. Но не могут ли члены законодательных собраний, после ожесточённых споров в палате, собравшись в музее, обсудить те же вопросы философски — сказали бы мы, — если бы философы не принадлежали к тем же партиям, или же обсудить научно, если бы наука не возводила случай и слепое развитие в закон? А потому должно сказать: члены законодательных собраний могут после споров в палате обсуждать те же вопросы в музеене философски, не научно, а с точки зрения всеобщеотеческой, при которой не может быть партий.В том, как осуществить, как прийти к такому единству, и заключается вопрос, подлежащий разрешению.
История всех законодательных собраний, начиная с древних до новейших (американских), несмотря на желание историков смягчить безобразие всех этих собраний, свидетельствует (да и не может не свидетельствовать, потому что безобразия эти заключаются не в крайностях, а в самомнормальном ходеих), что все эти палаты должны были бы прийти в запустение, если бы только открылся другой исход для устроения дел человеческих, которого жаждут, к которому стремятся души человеческие, отыскивая его даже во внемирном существовании, подобно Платону и нынешним спиритуалистам. Платон и спиритуалисты искали вне мира то, что должен дать сам мир;музей же и есть путь к осуществлению внемирного идеала в самом мире.Членами музея сделаются вообще все способные к самообвинению, к сомнению в своём достоинстве, те, что могут дать оценку своей деятельности с точки зрения братства, составляющего сущность музея. Призыв на этот собор, который слышится уже в самом Евангелии, выходит из внутреннего сознания, из глубины совести, из недовольства, чувствуемого хотя бы смутно, в слабой степени, всяким человеческим существом, исполняющим или вынужденным исполнять небратское дело юридического либо экономического свойства. Этот внутренний зов и голос, притом всеобщий, как и сама совесть, нуждается только в пробуждении, разъяснении и содействии.
Учёное сословие и журналистика.Это вопрос, во–первых, об объединении журналов и, во–вторых, об освобождении журналистики от ига капитала, подчиняющего умственное дело законам фабричного производства, т. е. конкуренции производителей и фальсификации произведений, и тем развращающего журналистику, дело умственное. Это вопрос о переходе журналистики от несовершеннолетнего возраста, от розни, к совершеннолетию, к единству, от светского к религиозному, христианскому.
Если бы каждое сословие, в каждой отдельной местности имело орган, тогда объединение журналов было бы объединением рода; но журналистика есть только орган городов и городских сословий, живущих в розни. Отсюда в ней и разъединение внешнее и внутреннее. Низший же слой человеческого рода, сельский, не читающий и не пишущий, разно говорящий, но почти одинаково мыслящий, однако общего отеческого дела не имеющий, хотя и чтущий отцов своих, как одного, — сельский слой человеческого рода вовсе не имеет органов выражения своей мысли, своей думы об отцах, как об отце едином. Только объединяясь сама, объединяя и раздорнические сословия города, журналистика может стать органом и руководителем сельского класса, т. е. всего человеческого рода. Нынешняя же журналистика, проникая в село, может быть своими рекламами только органом городского соблазна и вестником неродственных и противобратственных отношений; она может лишь разрушать родство, восстановлять сынов против отцов.
Журналистика — это новый род миссионерства, новая стадия или фаза объединения, если только она сама объединится. В объединении состоит задача прессы, печати, её религия. При распространении грамотности открывается возможность даже для самых дальних окраин слышать, что говорится в центре веры и знания; грамотность так понятая, так поставленная есть новый способ объединения, чрез исполнение заповеди «шедше, научите»; в этом смысле она имеет нравственно–религиозное значение.
Наше время в некотором отношении гораздо благоприятнее для братского дела, для объединения, чем то было восемнадцать веков тому назад, когда поднялся вопрос о братстве. Христианство в наше время может иметь дело не с отдельными только личностями, а с сословиями, или небратскими состояниями, с целыми классами лиц, имеющими свои органы в виде журналов и газет.Обратить один журнал в христианство, т. е. к раскаянию в розни, к готовности на соединение в общем отеческом деле, это ещё не значит, конечно, обратить все сословие, которому этот журнал служит органом, из небратского в братское состояние; ноэто значит уже приобрести миссионера.Журналистика имеет значение миссионера и для музея, ибо через журналы может создаться музей, через журналы учёное сословие может обратиться в комиссию или собор по вопросу о неродственности.Журналистика — это голос, говорящий на всех языках мира, проповедующий всем племенам и народам во всех концах земли.Журналистику называют выражением общественного мнения; правильнее же назвать её выражением мнений различных небратских состояний, из которых состоит общество, или же партий, также небратских, на которые общество делится. Журналистику называют также руководителем общественного мнения; это значит, что журналистика — не только орган разума, составляющего мнения, но и орган воли, действия (не всего общества, а отдельных партий и сословий); разум же, по сущности своей, требует единства и не может остановиться на мнении или на мнениях, то же должно сказать и о воле: и в ней есть требование единства, отсюда и следует, чтозадача и журналистики достигнуть единства и, вместо мнения, поставить истину, вместо сословной выгоды и интереса партий поставить общее благо.Выражать мнение небратского состояния, руководить делом небратским может быть извинительно для головы (т. е. для журнала), которая получает питание от тела, стоит в материальной зависимости от небратского сословия, выражением которого журнал служит и которое само не может выйти из своего небратского состояния потому, что и понять–то его оно может только в своей голове, т. е. журнале, в котором сосредоточивается (по крайней мере журнал служит для такого сосредоточения)интеллигенция сословия.Если же голова получит некоторую независимость от тела, как это и должно быть, т. е. если голова будет управлять, руководить им, не потворствуя его раздорническому вкусу, тогда возможен будет переход от мнений к истине, от интереса сословного ко всеобщему благу; тогда различие мнений, налагаемое различиями сословий, исчезнет, будут исчезать и самые препятствия к примирению, к объединению журнала (Примеч. 25‑ое).
Но в действительности, вместо исследования причин небратского состояния, журналистика ещё усиливает вражду, занимаясь обличениями, «преданием гласности», и вся деятельность её ограничивается произведением существ эфемерных, которые, появившись утром и ужалив, умирают вечером, а на другой день сами уже хоронятся в музее. Но если деятельность журналистики и эфемерна, то вражда, которую она производит, оставляет следы глубокие861. Журналистика тем вреднее, чем более она втягивает в себя и почти уже поглощает литературу и подчиняет своему влиянию даже науку и искусство. Журналистику поддерживают и живопись своими картинами, и театры своими представлениями, и даже музыка возбуждаемыми ею чувствами, так что журналистика действует всеми художественными средствами.Журналистика — это сила, и сила громадная, но растрачиваемая на дело эфемерное, — на передовые статьи, в которых выражается дух партий, на сообщение пикантных вестей, сенсационных слухов, возбуждающих тревогу, а иногда террор, и часто — в видах спекуляции, сплетён с прибавкою реклам, и больше всего — болтовни («фельетон»). Представляя совершенную противоположность музею, она является полнейшим выражением нашего века; и те самые, которые с презрением относятся к маленьким городкам, где против сплетён нет цензуры, в то же время восхищаются большими городами, в которых и большие сплетни пользуются полною свободою. Ожесточённая борьба партий, не останавливающаяся ни перед какими средствами, приводит в восторг тех самых, которые с презрением относятся к такой же борьбе в небольших городках. Почему же, однако, одно и то же явление в маленьких размерах безобразно, а в больших представляется величавым?
Журналистика потому и есть небратское дело, что она — неотеческая, что она знает только настоящее, занимается вопросами дня и забывает прошедшее.Когда и литература обращается в журналистику, то и она производит только эфемерные, недолговечные творения.Журналистика — выражение «людей дня» — что же другое и может произвести, как не эфемерное, однодневное!Литература, ставшаяфельетоном, не долговечнее листьев засыхающих, опадающих, разносимых ветром. Музей оказывает такую же услугу и литературе подёнщиков, как и газетам, которых публика в памяти не хранит, а употребляет на обёртки, если не на нечто ещё менее почтённое.И наука становится журналистикою, служит эфемерному, когда занимается приложением к промышленности и к военному делу.
Журнальная литература, литература личных и эфемерных сочинений, есть произведение того же разума, той же души, которые произвели и сельское хозяйство, и связанную с ним естественную сельскую религию, и народные поэмы, создававшиеся хотя и в течение многих веков и многими поколениями, но тем не менее сохранившие единство, составившие одну поэму. А в городе тот же разум, забыв своё происхождение, стал отрицанием сельской религии, отрицанием не того, что в ней есть недействительного, мнимого, а всеобщности цели, обязанности каждого поколения жить для всех. Земледельческая, родовая, общинная жизнь была основою такого единства, тогда как в городе, где существование зависит от отдельных, личных ежедневных усилий, даже и литература не могла удержать единства. Только привычка мешает нам видеть всю неестественность этого литературного распада, при котором не только произведения отдельных лиц стараются выделиться одно от другого, как будто они делают не одно и то же дело (впрочем, не хотят признать даже существование такого дела!), но и каждый отдельный человек производит в течение жизни множество произведений, между которыми нет, по–видимому, ничего общего, в которых и сам автор не откроет единства, да и не сочтёт его нужным. Верх такого распадения представляет фельетонист, каждый день беседующий о предметах, взаимной связи не имеющих, и об установлении каковой фельетонист и не думает, даже не представляет её себе, ибо он пишет для того лишь, чтобы и самому тотчас же забыть им написанное. Воистину, это литература эфемерных мелочей!..
Если в поэмах народных утрачивалась личность и сохранялось единство, то в городских произведениях утрачивается единство и сохраняется личность; впрочем, сохраняется лишь настолько, насколько в народных поэмах сохранилось единство, так как надлежащего единства не было и там. Сознание, что весь раздор партий и сословий и разъединение литературных умственных сил заключается в условиях городской жизни, это сознание и будет вести к возвращению к сельской жизни, если только сознание и совесть ещё имеют значение в жизни и если условия материального существования не будут тому препятствием.
Но станет ли журналистика заниматься вопросом об условиях разъединения и о поводах к соединению? Связанный со всеми сторонами жизни, с религиозною и светскою, с гражданскою и военною, и особенно со всеобщею воинскою повинностью, вопрос об объединении не может не напрашиваться на внимание. Даже одно уже сознание причин и условий разъединения введёт единство в мыслящее и пишущее, научное и литературное сословие, даст ему общую задачу и тему для общего произведения; а этот предмет столь обширен, задача так велика, что для осуществления их необходимо не одно поколение. Задача состоит в объединении небратских состояний (сословий, партий) города и в переходе от города к селу, или в примирении их; проект же объединения небратских состояний города с селом для общего сыновнего дела возможен только для союза журналов, а не для каждого журнала в отдельности. Для разъединённой журналистики возможно было выработать проект только конституционного государства, в котором и сама эта журналистика составляет необходимый член; чрез неё парламентская вражда становится, так сказать, враждою всего государства. Даже трудно сказать, борьба ли партий отражается в журналистике, или наоборот? Во всяком случае, разъединение — не случайное свойство и раздоры — не случайные явления; они — такая необходимая принадлежность нынешней журналистики, как оппозиция необходима парламенту. Основою же союза журналов может быть только сознание, что политические страсти и дебаты, из них истекающие, не могут создать прочного, истинно человеческого, братского общества, и что основанием для братского общества может быть только дело отеческое.
Журналы, как и всякие промышленные предприятия, отстаивают своё право на существование862, но, производя лишь эфемерные существа, они не могут быть бессмертными, для бессмертия им недостаёт первого необходимого условия — согласия. По сдаче в музей для журналов наступает посмертное существование, они подвергаются исследованию; по произведению определяется автор, по журналу — редакция. Чтобы оценить себя уже в настоящее время, журналу должно представить себя находящимся в музее, т. е. не должно оставлять труда исследования одному потомству, ни даже ближайшему поколению. Если же журнал оставит исследование о себе потомству, он не может рассчитывать на славу в будущем, в чем легко убедиться, если представить себе журнал в том состоянии, в котором он находится в настоящее время, участвуя рекламами в промышленном обмане, забавляя публику фельетонною болтовнёю, скоморошеством и шутовством, в передовых же статьях выражая вражду, которою раздираются сословия и народы. Вообще можно сказать: то, что в настоящее время составляет известность и доставляет барыши журналу, не послужит к его чести в будущем; самоисследование не доставит, не должно и не может доставить барышей, но оно даст прочное существование. Если бы журнал выступил на дорогу самоисследования, он сам стал бы делаться музеем, т. е. комиссиею по вопросу о неродственности, проект которого может выработаться путём примирения журналов. Тогда музей открылся бы для всех, приглашая к совместному действию, итолько тогда началось бы примирение и журналистика стала бы превращаться в великую державу. Нынешняя же журналистика состоит из органов враждебных народов, враждебных сословий, партий и сект, и даже вражда, высказываемая журналами, сильнее вражды, которую чувствуют народы, сословия и секты, органами коих журналы служат. И это значит, что журналистика не имеет единства, что у этой великой державы, как она неправильно и теперь уже себя называет, нет столицы, нет общей редакции; а без этого она не имеет права и на название не только великой, но и просто державы, т. е. силы, иботолько единая держава велика, только она будет и высшею всех держав, державою держав.
Самоисследование сделает журналистику и международною, и междусословною, и междусектною, ибо самоисследование, т. е. разоблачение причин вражды, и ведёт от розни к примирению. При самоисследовании журналистика из разжигательницы вражды сделается миротворческою или, по крайней мере, вырабатывающею проект миротворческого учреждения, музея. До тех же пор, пока журналы не пришли к зрелому возрасту, т. е. к самоисследованию, они заслуживают упрёка, обращённого к книжникам, фарисеям и саддукеям, что взяли они «ключ разумения», и сами не входят в царство самоисследования, царство международное, междусословное, междусектное, или, попросту — царство православное, как сокрушение о розни (но не космополитическое, не отрицательное только), и другим возбраняют — им бы нужно вводить, а они даже и сами не входят! Музей, куда сдают произведения журналистики, стоит перед творцами этих произведений, пред их глазами, но тот труд, который могли бы свершить они сами, они возлагают на рамена потомства; неверные прошедшему, они враждебны и будущему, ибождать наступления истории, а не быть самоисториками — значит замедлять ход истории.Исследования музея не только не страшны, они — даже и не суд, а восстановление. Музей есть выражение долга к отцам, долговое наше обязательство, по которому мы не только не уплачиваем, а даже увеличиваем свой долг. В нынешних журналах, как враждоносных, нет ни блага, ни истины, нет ничего и прекрасного, потому чтопрекрасное без истины есть только обман.Соединение тех, которые изображают различные небратские состояния и разные виды небратских отношений, должно произойти в общем усилии собирания, в созидании проекта Царствия Божия, поэмы исхода из царства раздора и общей гибели. И как только будет поставлена эта естественная цель, так и литература перестанет быть изображением разрозненных случаев, отдельных типов, потеряет эпизодический, случайный характер, и из литературных произведений родится на свет Божий одна поэма, одна драма, единая по направлению, объединяющая авторов разных мест как бы в единого, произведение, не прерывающееся и сменою поколений, предметом коего будет собирание во всемирное, всечеловеческое многоединство. Ныне же каждый журнал представляет собою враждебное другим журналам направление, и чем больше все отделы журнала пропитаны, проникнуты этим направлением, тем лучше, по–нынешнему, он вооружён, тем лучше он исполняет своё назначение, тем вернее себе. Название журналов немирными, воинственными, враждоносными — это не какая–либо метафора, ибо полемика, вызываемая теми или другими направлениями, разрешается действительными войнами, внешними или внутренними, революциями.
Существуют собственно два направления, которые разделяют наши журналы; одни из них считают идеалом или, точнее, составляют проект юридико–экономического общества по западным образцам, буржуазного или социалистического характера; это направление, по существу — городское. Другое направление отрицает западные образцы и не считает, по–видимому, удовлетворительными юридико–экономические идеалы вообще, не определяя, однако, сущности самого нравственного идеала и не входя в объяснение способов приведения его в исполнение. Во всяком случае, направление это, в противоположность первому, можно назвать сельским, даже суеверно–сельским; это партия — мистическая, которая отрицает знание, хотя и не сознаётся в том, но с промышленностью, даже в её крайнем развитии, расстаться всё–таки не желает, и потому прикладное знание не только признает, но и уважает, хотя в нем–то, в прикладном знании, подвластном мануфактурной промышленности, и заключается зло, губительнейшее для села. Обе партии — едко критические, но вовсе не автокритические — никогда не обращались к себе с вопросом: почему они враждебны? — не считали никогда и нужным такой вопрос! Да и как могли бы они сознаться в своих недостатках, ставя в основу сознание своего личного достоинства? Им слишком чуждо нравственное величие, чтобы обратиться к автокритике, к самоисследованию; а между тем, в нем заключается не одно лишь нравственное величие, но иновый мир для ума. Отрицая свободу только личного мнения, только личного действия, свободу личности обособленной, отрицая все это по причине отсутствия в таких личностях братства, мы найдём в братском соединении план действия такой шири, что каждая личность, отказавшись от права жить по своим прихотям, станет всемирно–историческим деятелем. И такой–то мир откроется для тех, которые защищали свободу личности, если они критически отнесутся к своей системе; это и есть автокритика, самообвинение, покаяние — слова, невыносимые для слуха нашего века, но все же спасительные!Те же, которые защищали соборное, хоровое начало, исходящее из народного инстинкта, согласятся с теми, которые требуют разумного плана, вместо инстинктивных стремлений и неопределённых мечтаний. И если первое направление признает зло во всех небратских состояниях, совокупность которых и составляет город, признает необходимость и единства, полноты в односторонностях, то и второе может быть с ним согласно, потому что в требовании целостности, единства или полноты будет реально заключаться то самое, чего второе направление пока только смутно желает.
* * *
Город есть совокупность небратских состояний, из числа коих не может быть исключено и духовенство. Духовенство стало небратским состоянием, как и богословие стало специальною, отдельною, неотеческою, неродственною другим знаниям наукою, а через то и само распалось, обратилось в целую энциклопедию отдельных друг от друга, отвлечённых учёных односторонностей. Следовательно, и духовенство не может быть освобождено от постановки и разрешения вопроса о причинах небратского состояния мира. Духовенство даже по преимуществу усвоило себе исследование; но внимание исследования прежде всего должно быть обращено на то разделение, которое внесено в богословскую науку, и так как разделение это внесено не нами, то исследование его будет уже первым самостоятельным шагом нашей духовной науки, и даже не науки только, но и самой жизни, ибо из двух или трёх богословских наук (догматического богословия и нравственного, к которым нужно присоединить и эстетическое богословие) может составиться одна наука, и притом только соединёнными усилиями трёх специальностей, что требует не писания только сообща, но и обдумывания вместе (Примеч. 26‑ое). При этом условии книга общего богословия будет произведением уже не одного лица, а по крайней мере трёх лиц, как одного; и произведение это будет тем выше, чем лучше авторы усвоят и в мысли, и на деле учение о Триединстве. Сочинение не удастся, конечно, если догматик будет уверен, что в жизни мы не должны руководиться новозаветным божественным образом, или если профессор нравственного богословия скажет, что общество не должно быть подобием Триединого существа, а только раздором, либо игом, смиряющим этот раздор. Такое отделение догматического от нравственного резко проводится, и даже в учебниках под учением о любви разумеются десять ветхозаветных заповедей, т. е. как бы вновь повторяется то учение, которое признано Христом недостаточным. Этим как бы хотели сказать: Христос хотя и говорил, что это учение сказано только древним, но мы, мы вам говорим, что оно — и для вас, что и вам предстоят и языческая рознь, и иудейское иго, мысль же о выходе из колебаний между этими крайностями — напрасная мечта.
Называя догматико–нравственно–эстетическое богословие произведением по меньшей мере трёх лиц, мы разумеем не три особые сочинения, а приведённые к единству три науки, как выражения согласия их авторов. Если догмат о Триединстве будет понят, как образец совместной жизни для людей, а учение об искуплении, как заповедь совокупной деятельности не одного только поколения, а многих, и именно стольких, сколько их нужно для свершения дела искупления, то и нравственное учение, если оно есть действительно богословие Триединого Бога, будет заповедью не для людей, взятых в отдельности, а для людей в их совокупности, всенародности, междусословности, междусектантности, от тринитариев до унитариев, будет заповедью не для дел, которые кончаются вместе с жизнью, а для дела всеобщего, для дела, в котором объединяются все науки, для которого все церковное искусство в его совокупности, до богослужения включительно, а также и все светское искусство, служат только воспитательным средством, а не действительно воссозидательным искусством (Примеч. 27‑ое).
Как богословие выделилось в особую науку, так и его внешнее выражение — храм обособился от всех учреждений наук и искусств, даже от жилищ людских, и образовал особое церковное, или храмовое искусство. Храм может выйти из своего обособления только тогда, когда духовенство обратится в исследователей себя как сословия, и своих наук и искусств как специальностей. Понятно, если составление догматико–нравственно–эстетического богословия ограничится только тремя лицами или даже тремя специальностями, разумея под каждою из них совокупность всех догматистов, моралистов и эстетиков богословия, то получится только очерк божественной заповеди, только абрис всемирного проекта; для выработки же полного проекта необходимо участие всех специальных наук, понявших в своих органах неестественность своей отчуждённости от других специальностей и свою рабскую подчинённость прихотям горожан и непокорность Закону Божию; необходимо участие и всех сословий, отрешающихся в своих органах (журналах) от своих небратских отношений. И одно участие в составлении всемирного проекта будет уже началом объединения.
Если бы догмат Троицы и не заключал в себе образца для нашей совокупной жизни, если бы в нем не преподавалось и задачи для нашей родовой деятельности, то и в таком случае заповедь «любить Бога всем сердцем и всею мыслью и ближнего, как самого себя» исключала бы все наши гражданские, купеческие отношения и весь наш городской, гражданский быт. Нравственное богословие, чтобы примирить заповедь с требованиями нашей жизни, ограничивает и искажает слово Божие; а между тем нет никакой необходимости и ни малейшего основания считать заповедь невозможною. Нужно только сознаться, что мы все не исполняем её, а затем задать себе вопрос: почему не исполняем? Ответом будет исследование причин неисполнения, и все нравственное богословие обратится в исследование вопроса: почему вся наша жизнь не обращается в дело Божие? почему мы — не ближние, а чуждые друг другу? короче — почему мы не подобие того, что мы признаем за высший образец в христианском Боге, и что нам нужно, чтобы сделаться подобием Его? И опять–таки, мы приходим к тому, что для решения этого глубочайшего вопроса нравственное богословие должно вместить в себе все специальности и все сословия, причём они не могут уже не побрататься. А между тем в совершенную тому противоположность и сами богословские науки признают законность своего отдельного, независимого одна от другой существования и не замечают, что этим самым они противоречат слову Божию, частию которого себя, однако, считают. Таково, в особенности, каноническое право. Существование его доказывает, что сословие, живущее под такими законами, небратственно в себе, небратственным пребывает и по отношению к другим, также небратским состояниям. Каноническое право хорошо, конечно, понимает необходимость своего существования для сословия, которое хотя и называет себя духовным, а состоит, как и все другие сословия, из плоти и костей. Необходимость канонического права вызывается теми же причинами, которыми обусловливается существование и других небратских состояний. Но и духовенству нужно участие в общем отеческом деле, чтобы сделаться братским, чтобы перестать быть сословием; и для духовенства нужно устранение соблазнов, представляемых городом и его жизнью; нужно не только, чтобы прихоти, но и самые нужды не ставили бы нас в неприязненные отношения к другим.
Нынешняя богословская и философская мораль, в течение тысячелетий ничему не научившаяся, берёт людей в их отдельности личной, семейной, сословной, народной, т. е. в их неприязненности, и даёт им правила, которые они всегда нарушали, по той простой причине, что исполнимы они только в некоторых случаях, но неисполнимы для всех. О причинах же неисполнимости эта quasi–богословская и истинно–философская мораль знать не хочет, да и не может, потому что эти причины лежат вне области, которую она себе искусственно отмежевала. А между тем в самой раздельности людей, в обособленности и отвлечённости знаний и заключается не–нравственность, а-моральность, т. е. безнравственность, потому что отдельность равна небратственности, тогда как единство равно отечественности; и разум, правильно понятый, есть искание всех отцов, как одного отца (отцы — начальная и конечная причина, знание и действие, происхождение и воскрешение); понятый же отрицательно, разум есть исследование причин небратственности и смертности. Отсюда следует, что из всех наук самая ненравственная есть философия. Она обратила или заменила отечество отвлечённым единством, а небратственность назвала отдельностью, независимостью, и этим успокоила совесть и дала санкцию раздору. Вот почему философия и стоит во главе разъединённого, безотечественного знания и разделённых, небратственных наук. Философия, как и вообще наука, стала неотечественною и небратственною потому, что и родовое общество перешло в гражданское, неотеческое, небратское. Такой переход и не мог совершиться иначе, как начав с отрицания всеродственного. Думою общества, перешедшего из родового в гражданский быт, могла быть только философия. Из философских же наук самая ненравственная есть философская этика: сделав нравственность предметом особого знания, особой науки, нравственная философия лишила нравственность всеобщности, большего зла не могла сделать ни одна наука; нравственное стало нетождественно родственному; подменив братскую любовь весьма искусно «правдою», этика или мораль дала освящение и праву, и экономии; логика, отвлечённая от разума живого, сыновнего, который мыслит об отце, обратила живой силлогизм в мёртвый (наши отцы умерли, мы их дети, следовательно, и мы умрём, вместо: мы должны воскресить их); даже и тогда, когда логика считала себя изображением Бога, каков Он есть до создания мира, и конечного духа, и тогда она делала своим предметом только безжизненные категории.
История, как наука об отцах, — подобно тому, как кладбища переносятся за город — ныне вынесена из настоящего, т. е. перестала быть мыслью и делом сынов. Очищенная от всего отцовского, история явилась в город под видом гражданской и военной, истории философии, истории искусств, словом, — под видом истории всех отвлеченностей, какие только понаделал город. И такое состояние наук не представляется уже нам небратственным потому, что само братство не кажется уже состоянием необходимым, возможным и даже желательным. Слово и все другие искусства, служившие средством для сохранения и воспоминания отцов и даже представлявшиеся способами оживления их, обращены теперь в орудия забавы; так плачи об отцах обратились в песни о вине, о любви, эпос — в романы и т. д.; подобным же образом переменили своё содержание и другие искусства.
Но если разум есть искание всех отцов, как одного отца, то и история, как наука об отцах, будет предметом и содержанием разума; и если бы этот разум был мыслью нынешнего поколения, разумом сынов, тогда и в мысли этого поколения была бы история отцов, а делом его было бы дело отеческое; тогда и психология не стала бы отвлечённою наукою о душе, и отцов и предков мы знали бы не по именам только, а по душам. Не могли бы существовать и между сынами бездушные, гражданские и торговые отношения, естествознание в его астрономической целостности было бы признано средством воскрешения, и не были бы отторгнуты от целого знания физика и химия ради комфорта одного города; растительное царство, как переходное от мёртвого (минерального) к живому, и животное, также ещё не окончательное (только переходное же), не были бы признаны чем–то законченным, не была бы признана законность существования этих животных форм, на которых только временно приостановилась живая сила.
Растительное царство город обратил в увеселительные сады; другого употребления городской человек ему не нашёл, а между тем такое употребление нельзя назвать естественным, потому что если растения и созданы для человека, то уже верно не для увеселения его, а для чего–либо другого. Из животного царства также понаделано много забав: разного рода охоты, бой петухов, быков, гонка голубей, пляска медведей и проч. Можно ли после этого сомневаться в возрасте, в котором находится человеческий род?!… Сельский житель смотрит на растения, как на корм, а на животных, как на рабочую силу; это, конечно, естественно, но нечеловечески, неразумно естественно. Недовольство, скорби нашего времени, философия родового самоубийства — все это — только боли перехода в новый возраст.
Если богословие не будет специальною наукою, а станет воспитательным кадром для всех наук, то и все другие науки, объединённые в нем, получат священное значение, будут священны, как само богословие; все органы этих наук станут духовными, отправляющими священную службу, учёные будут духовенством, дело духовное будет всеобщим и само духовенство не будет сословием(Примеч. 28‑ое). Вопрос о праве каноническом станет тогда вопросом о праве вообще или об юридических, небратских отношениях так же, как и вопрос о содержании духовенства сольётся с экономическим; оба же они соединятся с вопросом о городе вообще, а эта задача и есть та самая, которая дала основание к образованию двух вышеупомянутых главных партий, из коих одна сама в себе заключает два направления, составляющих в стране собственно городской две непримиримые партии, буржуазную и социалистическую. У нас между органами этих направлений не существует ещё такой вражды; в них гораздо сильнее общая вражда к направлению, названному выше, не совсем впрочем точно, сельским, однако эта неточность происходит лишь оттого, что названная так партия до сих пор ещё не выразила своего направления. Пока партии либеральная и социалистическая не поймут, что существенный вопрос заключается не в отношениях рабочих к капиталистам, а в отношениях города к селу, крестьян к горожанам, до тех пор, какое бы решение ни получил первый вопрос, зло, т. е. небратское состояние, не уменьшится, а, напротив, только увеличится. С городом необходимо связаны и военное, и гражданское (юридическое, чиновническое), и купеческое сословия, в городе они и останутся сословиями; будет там сословием и духовенство, учёные же, оставаясь в городе, не соединятся в общем знании. Город и из войны сделал специальное дело, образовал регулярную армию; война из случайного явления, каким она казалась прежде, стала представляться явлением уже необходимым и неизбежным.
Нынешнее военное оружие произошло из орудий, которые имели первоначально иное назначение. Когда кочевые народы, вынужденные падежами или другими естественными бедствиями, обратили орудия защиты от зверей в орудия нападения на занимающихся земледелием, тогда земледельческие орудия перековывались в орудия защиты; когда же горожане усовершенствовали наступательные орудия кочевников, вынужденные к тому увеличением народонаселения, — чтó вместе с недостатком земли и хлеба и обратило их в горожан, — тогда любовь к ближайшим отцам и братьям заставила сделаться врагами дальних братьев и отцов. Кочевники, покорив земледельцев, повели их против горожан, также подчинивших себе поселян, и вот началась борьба Востока с Западом; но вместе с войной родилось и желание мира, сокрушение о войне. То, что мы называем поэмами Гомера (классическим язычеством), есть плач о войне, а христианство было первым планом примирения, для осуществления которого последователи Христа считали достаточным пробуждение одного братского чувства и напоминание об общем отце. Но война не прекратилась, напротив, отдельные войны обратились в борьбу всемирную, в одну сплошную битву, в которой можно открыть и центр позиции, заметить в действии отдельных масс и общий план; можно предусматривать и исход битвы, высказываются даже и условия мира, зарождается план учреждения — комиссии систематического изучения причин, вызвавших войну. Этот план зарождается не от произвола человеческого, источник его — в чувстве первого сына человеческого, он — исполнение заповеди того Слова, которое было у Бога.
Безусловно небратских состояний не существует, хотя и найдутся отрицатели такого положения и притом между не признающими ничего безусловного, между теми, которые отрицают существование дьявола и в то же время не догадываются, что если уже есть безусловное небратство, то нет надобности искать дьявола вне мира.Из всех небратских состояний наименее небратское и наиболее способное перейти к братскому, отеческому делу есть, надо полагать, военное; ибо положить душу свою за отцов и братьев — в чем долг военных — едва ли может иметь юридические и экономические основания. Сословие, принимающее на себя обязанность жертвовать своею жизнью, основано, следовательно, на такой добродетели, которой не только искоренение не желательно, но и поддержание коей необходимо; требуется лишь дать ей, этой высокой добродетели, иной, сообразный с нею, достойный её исход. Если то братство, за которое военные полагают свою душу, обнимает собою лишь 90 или 100 миллионов людей, то ответственность за невсеобщность братства лежит на всех, и гораздо больше на мирных гражданах, которых военные защищают. Можно сказать даже, что мирные–то и приносят военных в жертву. Если же и военные также виновны в войне, то только потому, что и они разделяют все гражданские страсти, в которых корень войны. Военное искусство основано и на естествознании, и на знании человека (т. е. обществознании); но и то и другое становится у военных односторонним, ограничивается, суживается, хотя в меньшей степени, нежели в других, небратских состояниях. Так военная наука суживает астрономию, обращая её в топографию, для неё нет нужды и в астрономической физике и химии; наука об обществе для неё хотя и не фратрология, не установление братских отношений, но ещё и не бездушная социология, каковою она уже стала для других небратских состояний.
Вместе с тем войско существует не для одной только защиты от внешних врагов, и не для предупреждений лишь войн мирных граждан между собою, но и для защиты от пожаров, наводнений, саранчи и вообще от всяких естественных бедствий; и если бы такое употребление войска (а для таких действий войска едва ли не чаще употребляются, чем для войн) было основано на знании, то военная наука была бы шире всех других и приближалась бы со стороны естествознания к конкретной астрономии, а со стороны обществознания к фратрологии, ибо такое употребление войска есть безусловно братское (Примеч. 29‑ое). Военные имеют свои органы в специальных журналах, а задача военного журнала, как и всяких других специальных журналов по отношению их специальности, исследовать причины, препятствующие военным принять участие в общем отеческом деле, а вместе, и разработать ту часть проекта музея или программы, в которой решается вопрос о соединении военно–учебных заведений в музее, как высшем и общем курсе, вопрос о восстановлении кремлей и острожков в виде музеев, с чем связано и присоединение военных учреждений (главный штаб, военное министерство и проч.) к музею, как действительных сочленов.
Для специальных военных журналов военный вопрос должен состоять в исследовании причин, препятствующих обращению войска на защиту населения от естественных бедствий и вообще употреблению войска только на это дело. В этом случае военный вопрос перестанет быть специальным и потребует содействия других журналов, в особенности сельскохозяйственных, если последние откажутся от своей специальности и будут смотреть на своё дело с более широкой точки зрения. Нет отдела в военных журналах, который не мог бы быть поставлен на такие основания, которые приведут военные журналы в теснейшую связь со всеми другими; таковы вопросы военной истории, военной географии, военной педагогики. Вопрос военной истории и географии, рассматриваемый в связи со всеобщей, будет вопросом о всеобщем мире; и если условия прочного мира заключаются в обращении кочевых народов в оседлые, то такое обращение есть наша традиционная стратегия. Привести в сознание, разработать вопрос об обращении кочевых в оседлые и есть одна из задач военных журналов и вообще военной науки. Вторым условием мира служит переход от города к селу. Военное звание имеет много задатков для содействия и этому делу; так как военное звание у нас никогда не было специальным и состоит оно главным образом из сельских жителей, поэтому–то оно станет даже во главе перехода из городов в села, от городской жизни к сельской. И это действие войска не только не будет противоречием военному делу (если цель войны — водворение прочного мира), но будет именно исполнением его; не считалось же противоречием военному делу проведение войсками дорог на Кавказе, что только и привело к умиротворению Кавказа! Если военная повинность всеобща, это значит, что каждое сословие должно содействовать этому делу, его окончательному результату, водворению мира, ибо прямое участие всех в войне, очевидно, невозможно, тогда какводворение мира есть истинное исполнение военной повинности, как всеобщей.Поэтому естествознание, если оно будет смотреть на себя не как на знание только, а как на регуляцию, если в установлении регуляции оно сознаёт свою естественную цель, оно тем самым будет содействовать переходу к селу даже на городском Западе; и потому на открытие способа, посредством которого было бы возможно установление регуляции, должно смотреть, как на диверсию, как на естественную цель, как на манёвр, решающий битву, разумея под нею всемирную войну (Примеч. 30‑ое). Точно так же духовное и все другие сословия, имеющие целью исследование причин небратского состояния (а в том числе и причин войны, конечно), результатом чего должен быть мир, — и эти сословия исполняют, следовательно, повинность военную, и притом в прямом смысле.
Относительно военной педагогики должно сказать, что она основана на долге самопожертвования, т. е. на гораздо более нравственном начале, чем педагогика гражданская, в основе коей лежит только высокое понятие о своей личности, сознание своего личного достоинства. Военное воспитание гораздо ближе к религиозному, чем гражданское, которое, научая людей защищать своё личное достоинство, вооружает людей друг против друга, тогда как военное, как и религиозное, учит самоотвержению, самопожертвованию, хотя и ограничивает его в военном деле отечеством, и в ограниченном притом смысле. Принцип, на котором основана военная педагогика, был бы безусловно нравственным, если бы обязанности военного звания заключались также и в защите от естественных бедствий. Военная педагогика, верная своему назначению, исключает изнеженность и роскошь, — т. е. то самое, что производит город. Она требует лагерных стоянок; если же военное звание, принимающее на себя долг жертвовать жизнью, имеет целью спасение от бедствий как естественных, так и общественных, то лагерные стоянки могли бы быть полезны для изучения первых и вообще естественных явлений. Таким образом военное воспитание гораздо более соответствует истинному назначению, чем воспитание гражданское, потому что отучает от городских соблазнов и хотя отчасти обращает к сельскому делу.
Неудивительно, если военное сословие даёт себе определение, не соответствующее его действительному назначению, тому, на что войско употребляется, не диво, что и военное сословие, по скромности ли или по странному недоразумению, суживает свою задачу, когда и духовенство, как это мы видели, отрекается от всеобщей задачи и ставит себе в заслугу терпимость даже к тем, которые совсем не признают этой задачи. Но терпимость означает лишь отречение от насильственных средств, а не от самой задачи, не от своего назначения. Поразительно это, однако, только с теоретической стороны и совершенно понятно с практической: духовенство потому отрекается от своей задачи, что желает остаться сословием, сохранить свои сословные привилегии; военное же звание менее всех других может быть названо сословием, и в этом отношении оно было бы наиболее христианским, если бы только и в теории признавало то своё назначение, которое ему отчасти даётся уже на практике.
Отрицать военное и признавать юридическое, правовое, нельзя, оставаясь последовательным; контракт, к которому может быть сведён весь юридический быт, так называемый правовой порядок, есть, однако, не что иное, как вооружённый мир. Юридическое, правовое возникло из отрицания нравственного, патриархального, и задалось целью устроить мир между людьми, не обращая внимания на их внутренние расположения; но это–то обстоятельство и делает необходимым вооружённый мир, обращает общество не просто вмир,а вмiр,что и значит вооружённый мир. Иначе сказать: право без борьбы не бывает, юридическое предполагает военное и без военного существовать не может. Те совершенно не правы, которые нравственное считают выше юридического, но в то же время юридическое, правовое, гражданское ставят выше патриархального, т. е. родственного: не правы они потому, что родственное есть синоним нравственного.
Примечания
1. В таком же противоречии с самим собою находится и Кремль, из которого возникает Музей и в который сам он превращается. Кремль впадает в вопиющее противоречие, когда, защищаясь от во всем себе подобных, от тех, которые, как существа словесные, созданы для соглашения, он не защищается от силы неподобной, с коею соглашение невозможно. Но противоречие становится ещё более ужасным, когда люди, не сознавая его, делаются орудием слепой смертоносной силы и не только истребляют друг друга, но и уничтожают даже прах предков, хранимый кремлями, вместо того, чтобы, сознав свою взаимную вину, объединиться для обращения самой смертоносной силы в живоносную в видах возвращения жизни праху убитых ею. В этих противоречиях и заключается вопрос о небратстве, о вражде к отцам и о средствах к восстановлению всеобщего родства. Нужно, чтобы всенародные кремли, становясь всенаучными музеями, обращали бы слепую силу разрушения в силу воссозидательную.
2. Любители кажущейся свежести называют вышедшие из употребления вещи ветошью, забывая, что если вышедшее из употребления стало ветошкою, то лишь потому, что при самом употреблении, изначала, оно было уже тряпкою. Только то не будет тряпкою, что заключает в себе силу противодействовать превращению в ветошь и гниль, а, вместе, обладает и уменьем, т. е. вытекающею из ума мощью всегда восстановлять свежесть. Только воссозданное заключает в себе силу противодействия разрушению; прогресс же лишь придаёт благолепие тлению.
3. Вышка, как простейшая, первоначальная обсерватория, есть необходимая, естественная принадлежность музея, потому что музей есть произведение существа, принявшего вертикальное, к небу обращённое положение, которое враждою, небратством превращается в сторожевое, от неба отрешённое положение, ждущее нападения от себе подобных, а у неба просящее избавления.
4. Человек не может не творить подобий, подобия необходимы для уяснения представления и отчасти для доказательства; и если секуляризованный и секуляризующийся храм есть музей, то армиллярные сферы, глобусы (державы) были также началом музея.
5. Картинные и скульптурные галереи то же самое для библиотеки, что рисунки, прилагаемые в конце книги; ибо то самое, что в книге, в произведении мыслителя, выражается в отвлечённых формулах, у художника выражено в картинных и скульптурных образах. Соединение библиотеки с художественными собраниями выражает не простое соседство, а служит выражением связи, существующей между отвлечёнными формулами мыслителей и произведениями художников. Топоры, скрёбки, гончарные изделия доисторического времени, снаряды химических лабораторий, инструменты физических кабинетов и т. п. имеют отношение не к одним книгам только чисто археологического содержания или к книгам физическим, химическим, но и к самым отвлечённым, метафизическим системам, ибо инструменты химические и физические имеют такое же влияние на мысль новейших философов, какое изобретение древнейших орудий имело на мысль древних.
6. Журналистику, в противоположность музею, как «Собору», нужно назвать раздором, потому что журналистика раздробляет учёное сословие, распределяя его между органами (журналами) небратских, враждебных состояний. Таким образом учёное сословие, на место объединения, потворствует разъединению; учёные продают свои услуги различным небратским состояниям, нуждающимся в брехачах, и, следовательно, это сословие, насколько оно участвует в журналистике, ничем иным и быть не может, кроме «reptilia». Журналистика есть произведение посада, города, она — служанка женщины; если журнал помещает картинки мод лишь в конце или даже совсем не помещает их, то это вовсе не значит, что у них (как и на выставке) женщина не стоит на первом месте. Если всю журналистику рассматривать, как один журнал, то специальные журналы мод для обоих полов и всех возрастов, для мебели, обоев и т. п. должны бы занять первое место.
7. Известно, что ни Британский музей, ни Национальная библиотека в Париже не могут при всех усилиях достигнуть полноты даже в отношении книг, т. е. не могут получать все выходящие книги; они не достигли бы этого даже и в том случае, если бы правящие власти относились с большим вниманием к жалобам хранителей, а не считали бы сдачу в музей последним делом. Конечно, память в человеке теснее связана с органами действия и знания, чем музей (соответствующий памяти в общественном организме) с органами действия этого организма; но как разум не на все обращает вниманием не на все в одинаковой степени, то и память не все получает даже из того, что было в разуме, и ещё менее из того, что было во внешних чувствах; кроме того, многое и из принимаемого памятью получается в ней весьма в неясных и бледных очерках, общественный же организм преувеличивает все эти недостатки человека. Впрочем, для нынешнего человека существование общественной памяти, музея, даже весьма мало понятно, и нужно удивляться, что музеи не обращены ещё в магазины туалетных принадлежностей и т. п. Разум нынешнего человека уже не занимается воспитанием; у него слишком много «настоящего дела»; и притом, — по современному о себе мнению — совершенствуясь с каждым днём, преуспевая в бескорыстии и любви к ближним, нынешнему человеку нет нужды поднимать старьё, вспоминать то время, когда и он сам, и люди были, конечно, несравненно хуже. Друзья человечества уверяют современного человека, что прогресс совершается, когда человек о нем и не думает, уверяют, опасаясь, конечно, как бы человек не устремил всех своих сил на это дело; убеждая в этом, друзья человечества указывают на природу, которая совсем уже не думает, а между тем тоже будто бы идёт к совершенству. К такому же совершенству, как природа, идёт и человек, создавая кружева и т. п. вещи, которые не признаются им роскошью; но при таком совершенствовании роскошью, т. е. ненужною вещью, многими считается музей. Впрочем, он, если хочет стать верным изображением века (что от него только и требуется в настоящее время), должен и самому оригиналу казаться бесполезным двойником, ненужною роскошью; если же он будет только хранилищем, то и сохранению своего образа, своей тени в будущем ни наш век, ни какой–либо другой не может придать большого значения. Ахилл желал быть лучше рабом на земле, чем царём в царстве теней863; так же бы отнёсся Ахилл и к сдаче в музей, но это вовсе не значит, чтобы рабское состояние было хорошо, а означает только, что царство теней ещё хуже. И наше поколение предпочтёт «жить» чести попасть в музей (или, чтó ещё хуже, в школьный учебник). Живой собаке лучше, чем мёртвому льву, говорит Екклезиаст864; т. е. лучше жить по–собачьи, чем пользоваться какими бы то ни было почестями по смерти!..
8. Наш век создал новый литературный род, известный под именем реклам. Производительность этого сорта литературы поразительна, и никакой другой род литературы не имеет такого обширного круга читателей. XIX век гордится тем, что он не сочиняет раболепных од высокопоставленным лицам, как это было прежде, но зато он пишет оды вещам. Будучи чистейшею ложью по содержанию, эти оды–рекламы служат истинным выражением XIX века, и если этот род лирического излияния не получил надлежащего места в теориях словесности, то только потому, что XIX век не пришёл ещё к полному самосознанию; когда же для этого века наступит история, тогда дана будет надлежащая оценка и этому характеристическому явлению нашего времени. Политическая экономия, эта господствующая наука XIX века, заменившая религиозную экономию, экономию спасения, хотя и делает оценку этой литературы, но оценку одностороннюю… XIX век выразился не в рекламах только: что в литературе реклама, то в живописи и скульптуре — вывеска, а в зодчестве — архитектура магазинов, лавок; это также новые ветви в искусствах, созданные нынешним веком. Задача художников этих родов искусства не легка: они должны своим произведением привлечь, обратить на себя внимание, и притом самое рассеянное и самое сосредоточенное; они должны увлечь, ввести, так сказать, в магазин. Грубое зазывание, царствующее ещё на Востоке, а отчасти и у нас, превращается в зазывание утончённое и гораздо более могучее. Вывеска преследует всюду, мозолит, как говорится, глаза. Яркие краски, позолота, величина, символика, все, даже живые картины, живые вывески, живые афиши должен употреблять в дело истинный художник для достижения своей цели. Это–то художество и есть кратия, т. е. сила, правящая нынешним миром. Те, которые думают, что XIX век не произвёл своего оригинального художества, конечно, ошибаются: искусство не умерло, оно только преобразилось, т. е. исказилось в литературу реклам и в художество вывесок.
9. Если промышленность с помощью своей покорнейшей служанки, науки, доведут труд до minimum’а, а досуг до maximum’а, то все общество будет пользоваться тем, чем в настоящее время пользуются свободные от труда, достигшие досуга. Высший свет Парижа, которому подражают столичные и провинциальные города всего, так называемого, цивилизованного мира, может служить образцом того, к чему стремится нынешнее общество, того, что следует назвать царством мира сего. По описаниям этого высшего света можно составить календарь, годовой и суточный. Год и сутки делятся не на стражи и не на страды, а заимствуют своё деление от переодеваний. Переодеванье есть, впрочем, также вооружение, коим пленяют, берут в плен, если не внутренние, то внешние чувства. Сутки и год делятся на несколько переодеваний, ибо иные одежды употребляются в Париже, иные на дачах, на водах, на морских купаньях, в Италии, иные на утренних гуляньях, на обедах. Идеалом этого общества служит мир таких растений, которые цветут круглый год. Это ещё новая ступень от теологии, антропологии, зоологии, это — уже фитология. Кто не видит в женской красоте божественного дара, а в искусстве одеваться высшего из свободных художеств, тот легкомыслен (folâtre), говорит что–то в этом роде парижский философ. И он прав в том отношении, что относиться к искусству, к художеству одевания с презрением было бы очень легкомысленно, ибо это зло крайне глубоко и связано со всем нынешним мировоззрением до такой степени, что философ даже не видит в этом зла.
10. Часть света, называющая себя Европою по имени похищенной олимпийским богом женщины–хананеянки, финикиянки, любительницы украшений, безделушек, была и остаётся верною и неизменною служанкою женской прихоти. Гордясь своим именем, эта часть света служила женщине в прежнее время по–рыцарски; теперь же фабрики, заводы, всемирная торговля, искусство и наука посвятили себя служению женщине. Этой дочери Пандоры служат теперь более могучие Гермесы, Аполлоны и Минервы, чем те, коих знал Илион. Европа напрягает все умственные и физические силы свои и других частей света не для того только, чтобы женщину сделать орудием соблазна мужчин, но и сим последним силится доставить средства для соблазна женщин. Хотя Европа в самом имени своём носит объяснение всей своей жизни и истории, но тем не менее она не пришла ещё к полному сознанию. Парижская выставка 1889 года доказывает это865. В основу этой всемирной выставки не была поставлена ни Пандора, ни Ева, ни Елена, ни в особенности соименная ей финикиянка Европа. Впрочем, выставка не была <бы> уже западною и европейскою, если бы поняла свою зависимость от хананейской женщины и выразила бы эту зависимость в самой выставке. И Россия вступила в служение хананеянке с Петра I, и часть России носит уже постыдное название «европейской». И азиатская Россия и другие части света делаются, если не по имени, то на деле и, по крайней мере, в верхних слоях, европейскими, так, что европейское по объёму становится почти всемирным, оставаясь по содержанию односторонним (западным).
11. Пока будет существовать небратское состояние, будут являться и пророки братства, и будут увлекать многих. И таким путём, как думают некоторые, братство, наконец, установится: офицеры подадут в отставку, судьи оставят свои камеры и т. д. Но, чтобы на место оставивших свои места не явились другие, надо допустить, что не найдётся ни одного человека, который бы сознательно нарушил порядок; надо допустить, что привычки, усвоенные веками, мгновенно уничтожатся!.. Впрочем, одно указание на трудность будет считаться преступлением в глазах энтузиастов; так же, как после, когда пройдёт увлечение, напоминание о братстве будет вменяться в преступление. Но, оставив военную службу, куда же пойдут офицеры? В гражданскую, или по торговой части?.. Но разве в гражданской службе и в занятиях торговлей есть братство?! Если они пойдут в село, то поселяне тогда только будут братьями, когда будут исполнять долг сыновний, находясь в общении знания и действии с центрами воскрешения — науки отеческой, исследующей не причины явлений, а причины небратского состояния, ведущего к страданиям и смерти.
12. Если досугом назвать время, которое остаётся после удовлетворения необходимых потребностей, и притом удовлетворения вполне обеспеченного, вполне верного, такого досуга человеческий род ещё не имел. Одна возможность неурожаев доказывает, что обеспеченного удовлетворения необходимым ещё не было; не могло быть, следовательно, и досуга, законного досуга, который мы могли бы употребить на производство ненужного. Мы не говорим уже о необеспеченности жизни вообще и о существовании смерти, хотя и права не имеем ограничивать обеспеченность одним урожаем и уверять себя в невозможности обеспечения от смерти ради того, чтобы заняться ненужным.
13. В недавнее время (писалось около средины восьмидесятых годов XIX столетия)866появление гессенской мухи заставило город оказать внимание селу, послав туда несколько ботаников и зоологов; а теперь нашествие саранчи из тех же степей, которые когда–то высылали орды кочевников, и вместе с тем движение сельского населения, напоминающее великое переселение народов, обратили внимание города на село. Войско и сама высшая губернская власть приняли участие в обороне земли от страшного нашествия саранчи; наука же и в этом деле не изменила своей скромности и осталась в стороне. Необходимо заметить, что употребление войска в таких случаях, как истребление саранчи, и в других подобных этому, даст войску и другое, кроме войны, назначение; а если бы это последнее превысило первое, то это было бы указанием на то, что войско от борьбы с себе подобными, от дела противобратского, способно перейти к делу истинно–братскому, к борьбе с силами, грозящими роду человеческому голодом, болезнями и смертью.
14. Музей не может быть местом прений, споров, полемики между религиозными сектами, политическими и экономическими партиями и философскими школами; и этим он отличается от парламентов, митингов и даже самых церковных соборов, ибо исследование состоит в раскрытии причин споров, что не исключало бы, однако, споров, если бы причины их коренились в теоретической, а не практической области; а так как причины споров коренятся в последней, то они и прекратятся, как только будет найдено общее дело, прекратятся по крайней мере относительно самого существенного.
15. В сущности «общее» не имеет не только высшего учреждения, оно не имеет и низшего и среднего, даже и совсем нет этого общего, так как то, что ныне называется им, заключает в себе вопиющее противоречие: между Законом Божиим и всеми светскими предметами существует такое же полнейшее противоречие, как между светским и духовным вообще. Какое же воспитательное значение может иметь преподавание предметов, из которых один говорит совсем не то, что другой? (На это указывалось не раз и прежде.)
16. Храм–школа — это ячейка, клеточка, объединяющая и светское и духовное. Школа–музей служит для объединения учебного и учёного, т. е. воспитания и знания, это значит, что общее предназначено не только для высших специальных учреждений, но и для всех низших, которые все составляют одно.
17. У семьи или родства есть враг, который растёт с каждым днём, этот враг — социализм, который может быть назван последним словом и неизбежным выводом Запада; и это последнее слово есть отрицание семьи. Единственное средство спасения от этого отрицателя родства — искреннее признание родства, т. е. принятие, участие в решении вопроса о причинах неродственности и о средствах восстановления родства.
18. Пасха — не праздник, а дело музея, его работа, его, можно сказать, отправление, функция, священнодействие. Но это не такая работа, сокращения которой можно бы желать, ибо она есть то на деле, что в нынешнем празднике существует только в мысли. Это не праздник, но и не будничная работа, это перевод от городского дела к сельскому, и называя это дело Пасхою, переводим, перелагаем это слово не «переходом», в коем заключается понятие бессознательного движения, а «переводом», обозначающим сознательное действие.(Переводтак же относится кпереходу,каквоскрешениеквоскресению.)НазываемПасхоюэтот перевод городского дела в сельское потому, что и наш праздник Пасхи, в противоположность еврейскому, состоит в возвращении из столиц и, вообще, городов в села, к полевым работам, к могилам предков, потому что этот праздник есть праздник родства, отечества, братства, коим должен замениться юридико–экономический строй.
19. Собственно этот переход или перевод означает превращение того, что делаетсяслучайно, т. е.кое–где, кое–когдаикое–кем, вобязательное для всехдеятелей и для всех учёных: для первых делается обязательным исследование, а для вторых — деятельность, и от тех и других требуется сближение с требованиями неучёных, т. е. требуется исследование не причин вообще, а причин неродственных явлений.
20. Хотя в съездах специалистов может и даже должно обнаружиться сознание односторонности, как в съездах местных исследователей и деятелей — сознание отдельности, оторванности от центра, однако такого сознания недостаточно для соединения во всенаучный, всенародный, постоянный собор или музей. Только всеобщая воинская повинность, постоянное ожидание войны, пробуждающей или усиливающей сознание смертности, может служить достаточным стимулом для всемирного соединения в собор по вопросу о причинах войн. Объединяя учёных, учителей и деятелей государственной и экономической жизни в качестве членов музея, мы предполагаем прежде всего всех их без всякого исключения несущими пожизненную воинскую повинность, т. е. готовыми каждый день и час к выступлению в поход, а следовательно, сознающими себя более смертными, чем граждане. Из таких–то, постоянно ожидающих войны и не забывающих, следовательно, и о своей смертности, и должны быть составлены конгрессы и музеи, и особенно международные, у коих главною задачею будет вопрос о причинах войн между народами.
21. Французская «энциклопедия» прошлого века по особенному вниманию, которое она обращала на ремесла, может быть названа проектом промышленного музея, проектом терпимости, проектом тех реформ, которые вводили Екатерина, Фридрих и другие867, и в особенности проектом создания или усиления третьего чина людей и низложения людей первых двух чинов. В сочинениях Руссо, можно сказать, заключался проект деизма, — этой неестественной религии, выдававшейся за естественную, и проект искусственной добродетели, осуществлённой Робеспьером, и особенно проект возвращения к природе, гнёта коей Руссо, как горожанин, не испытал. Действительного чувства у Руссо также не могло быть; была только сентиментальность, т. е. чувство поддельное, при котором можно было завидовать крестьянам, представляя их пастушками и пейзанами.
22. Немецкая эстетика, открывшая различие между искусственною литературою и естественною или народною, оставила без внимания сходство между ними. Превознося литературу народную, немецкая литература остаётся, однако, при своих недостатках, не находит нужным соединение индивидуальных сил для создания общего произведения, и это потому, что нигде знание не стояло в таком противоречии с делом, как в Германии. Немецкая литература не признавала за своими произведениями священного значения, да и по самому содержанию она не была священною, а напротив была отрицанием всего священного. Германия (и вообще Западная Европа), проповедуя социализм в производстве вещей, мало касалась производства словесного, художественного. А между тем присвоению в области словесной и художественной не может быть дано такого оправдания, как присвоению собственности материальной. Присвоение предметов роскоши может ещё быть кое–как оправдано умственным и нравственным несовершеннолетием присвоителей таких предметов, к учёным же такое оправдание приложено быть не может.
23. Пруссия не ограничивалась всеобщею воинскою повинностью, а основывала в то же время университет и музей; но создавая вечную казарму и крепость, она могла создать лишь несвященный музей, музей памяти, но не совести и дела, и лишь секуляризованный университет знания, а не действия, такой, который всеми своими факультетами подтверждал необходимость подчинения природе и законность вражды, борьбы между людьми. Это признание вражды законною обратило и государство в вечный надзор, в такой же суд и во внешнее принуждение. Чтобы полувоенные учреждения, надзор и принуждение, стали временными, нужно, чтобы и полувоенные состояния были не вечными; а для этого необходимо, чтобы всеобщая воинская повинность была обращена на коренную причину вражды, на слепую, смертоносную силу природы. Когда обращение этой силы в живоносную будет признано существенным делом, тогда музей будет не воспоминанием, а оживлением, делом, которое будет совершаться всем младшим поколением под руководством всего старшего. К человеческому и разумному Германия и Запад питает в действительности глубокое презрение, хотя лицемерно и присваивает ему великое достоинство. Отсюда и происходит разлад между чувством и разумом. Германия думала с Кантом и Фихте, а чувствовала с Якоби, т. е. Германия то самое отвергала сердцем, что признавала умом. Но и чувство, из коего выходит Якоби — эгоистическое, а не братское: Якоби знает только «я», ему совершенно неизвестно «мы», основными предметами философии, по его убеждению, должны быть: во–первых, Бог единый или, лучше, — одинокий, а не представляющий в себе высшее выражение взаимности, во–вторых, два отрицательных свойства человека — свобода и бессмертие, а не деятельность и всеобщее воскрешение. Но что думала Германия с своими мыслителями и чувствовала с Якоби, то самое она живописала на стенах музеев, храмов, университетов, дворцов, с Корнелиусом, Овербеком, Каульбахом868, который сам называет свои апокалипсические изображения философскими диссертациями.
24. Только более, чем через сто лет после университета, дан Москве музей искусственный, но, как основанный великим двигателем Восточного вопроса (канцлером Румянцевым)869, этот Музей имеет самое живое и близкое отношение к Москве, как к 3‑му Риму. Но об историческом значении этого дара Москве, о значении Москвы, как 3‑го Рима, т. е. чем Москва должна быть, что должно делать москвичам, — об этом совсем не думали. Не равнодушие и безучастие, а скорее неведение и убеждение в безгрешности и невинности труда оплачиваемого и даже совершенной ненужности труда бескорыстного были причиною такого недумания; ибо великое, святое дело было бы исполнением чуждой нам воли, а потому и признано, что и совершится оно должно помимо нашей воли, т. е. трансцендентно. Только промышленность, торговля есть, по этому воззрению, наше имманентное дело, в котором выражается вся наша природа.
25. Журналистику нынешнюю можно рассматривать как одну из частей распавшегося Музея, тогда как из журналистики, освободившейся от влияния враждебных сословий и даже руководящей ими, может создаться музей, или общая редакция журналов, которая и будет музеем. Можно сказать, что музей предсуществовал в той бытовой общине, где не было ещё разделения между мыслью и действием, между мыслителями, деятелями и учителями, где всякий отец и всякий взрослый был учителем младшего поколения. Но в такой общине музей существовал в самородном, зачаточном состоянии, а не так, как он должен существовать, созданный разумом и сознательным человеческим действием. Журналистика нынешняя составляет противоположность музею; она, представляя большую силу, расходуется на вопросы дня, тогда как истинный, всеотеческий музей, имея в основе всеотеческое благо, остаётся безучастным по своему бессилию к трате этих сил на дело, чуждое отеческому, т. е. истинному благу. Из сознания журналистикою своих недостатков и возникнет проект музея, проект хода к нему, потому что, как это и сказано, сама журналистика может быть рассматриваема как одна из частей распавшегося музея, хотя сама себя она считает и делает совершенно целым, независимым существом. В музее старшее поколение руководит в исследовании младшим поколением, тогда как журналистика принимает на себя роль учителя взрослых; и это потому, что учебные заведения, низшие, средние, а также специальные, не имея общего высшего курса, который мог бы дать им только музей, выпускают, как выше сказано, недорослей, легко поддающихся руководству журналистов.
26. Хотя названия «эстетическое богословие» и не существует, тем не менее выражение богословия в искусствах, в живописи, архитектуре (что известно под именем древностей), а также в богослужении, как драматическом выражении богословия, имеет такое же право на название эстетического богословия, как предметы нравственного и догматического богословия имеют право на свои особые названия. Нельзя не заметить, что общее название этих наук — «богословие» вовсе не значит, чтобы они составляли одну науку, имели что–либо общее; можно сказать даже, что они не имеют ничего между собою общего. Если догматическое богословие есть христианское по крайней мере в теории, то нравственное есть ветхозаветное, так как оно даёт правила для отдельных лиц, а не для всего человечества, не для целых групп, составляющих человечество.
27. Понимание заповеди, как поставленной для людей, взятых в отдельности, было бы уже полным отрицанием единства, братства и отечества; хотя таким же отрицанием было бы и то, если бы заповедью не было обнято хотя бы только прошедшее, если бы заповедь не была всепоколенною, всегенерационною, как относительно прошедшего, так и будущего.
28. Учёные не составляют корпорации, ибо между ними есть военные, юристы, экономисты, т. е. дельцы, практики; учёные, профессора этих наук гораздо менее имеют связи с учёными других специальностей, если не обладают общим философским образованием, чем с сословиями, для которых они служат органами; и в этом случае единство учёных всех специальностей зависит от примирения сословий.
29. Войска существуют также и для охранения памятников; это составляет даже первую обязанность войска, как исполнение долга к отечеству, без которого братство невозможно. Без сохранения памятников невозможна археология; а она есть восстановление кремлей, острожков и сторож, защищавших могилы отцов, могилы, из которых произошли и самые храмы. Воспитание войска в долге к отечеству возможно только в этих, восстановленных в виде музеев, кремлях.
30. Необходимая и самая естественная задача сельской ратной повинности состоит в том, чтобы исследовать вопрос об употреблении огнестрельных орудий для содействия регуляции, так как есть предположение, что взрывчатые вещества и грохот орудий оказывают некоторое влияние на тучи и облака. Задача сельской ратной повинности состоит вообще в том, чтобы исследовать вопрос о двояком употреблении оружия, как об этом говорится в статье «Разоружение», или как орудия разрушения обратить в орудия спасения.
31. Впрочем, школьное образование вообще не будет иметь приложения, пока каждый не станет учителем, как каждый должен быть и исследователем. Не школа виновата, если даваемое ею, не имея приложения в жизни, забывается, виновата жизнь, её узость, то, что к жизни неприложимы даже и те познания, которые приобретаются в школе;не школу нужно ограничивать, а жизнь расширять.Школа приготовляла бы всех к учительству и исследованию, но жизнь наша — купеческая, чиновническая, даёт возможность лишь немногим приложить способности учительства и исследования. Если и школа не всех делает годными к учительству и изобрела специальные педагогические заведения, то только потому, что жизнь не требует от всех воспитательной способности; но не требуя от каждого уменья воспитывать, жизнь, однако, почти всех делает отцами.
32. Стать в истинное отношение к евангельской проповеди или заповеди — это значит не повторять только евангельские слова или просто читать их, а применять евангельскую заповедь и план действия к своей личной деятельности и давать отчёт по исполнению или неисполнению этой заповеди, исследовать все, вносящее вражду, все препятствующее исполнению благой заповеди. Повторяя евангельскую повесть о Рождестве, мы будем говорить, что, за неимением места в гостинице, рождённый от Девы положен был в яслях; это будетчтение.Если же мы будем содействовать учреждению приютов для бесприютных новорождённых, это будетдействие, соответствующее непосредственному чувству и не соответствующее более глубокому исследованию причин, производящих бесприютных, самую возможность такого явления. Учреждение приюта есть дело милосердия, снисхождения, а не выражение братского чувства; пока повитые в яслях, не имеющие, где главы приклонить, получают приют, как дальние родственники, — вопрос не будет решён.Дальность зависит от узости ума и короткости памяти, которые обусловливаются ограниченностью, частностью дела. Близость и дальность существует по рождению, но смерть уничтожает это неравенство, и трудность воскрешения одинакова как для дальних, так и для близких; воскрешение возможно или для всех или же невозможно ни для кого.
33. Но это — ещё не действительное воскрешение; это только, как сказано, — копии, снимки, отпечатки, формы всех существ, в которые должна быть вложена, влита жизнь, и дальше этого не пойдём, пока природознание не будет регуляциею, рождение и рост не будут переходом в действие восстановления, пока органическая сила и материя, принимая формы растений, как бы силясь собирать и воссоздавать разрушенные существа, будут тем не менее, по отсутствию в них души и по бессилию против внешних сил, повторять лишь рутинно самое себя; только музей заключает в себе органы естествознания и для изучения естественной силы и для её регуляции, т. е. для направления этой силы к восстановлению разрушенного.
Дополнение к статье «Музей»
Антагонизм между трудом и капиталом кончится лишь тогда, когда предметом производства будет не роскошь, но удовлетворение только действительных, а не искусственных потребностей. Вопрос о действительных и мнимых, искусственных потребностях есть вопрос санитарный и продовольственный, разрешающий проблемы нужд телесных и умственных. Сюда же относится вопрос о труде, который медицина знает под видом моциона, гимнастики, этого фальшивого, поддельного труда (который, конечно, нужен для не имеющих настоящего, например, сельского). Это показывает, что медицина есть наука городская и, в строгом смысле, не общественная; ибо хотя и существует общественная гигиена, но она прислуживается городу и, признавая даже городской быт не соответствующим требованиям гигиены, не осмеливается тем не менее дать городскому сословию совет, который предписывается истиною и благом людей. Вместо этого она изощряется только в изобретении средств для облегчения болезней, зависящих от самых условий городской жизни и требующих, следовательно, для излечения перемены человеческого быта, превращения города в село или, точнее, примирения города с селом. Медицина и не истинна, и не нравственна по существу; она и не религиозна, и не духовна, потому что служит не делу искупления, не Богу, а лишь прихотям города. Если и можно назвать медицину нравственною, то лишь в смысле отвлечённой морали, пригодной только для отдельных лиц, в смысле нравственного Богословия, отторгнутого от догматического. Медицина — и не естественная наука, потому что последняя занимается изучением естественного, то есть врождённого, природного, тогда как лечение останавливается в бессилии пред врождённым, пред органическим повреждением или пороком. Иначе и быть не может, пока медицина составляет личный промысел, особую ветвь городской промышленности, сущность которой заключается в устранении лишь неприятных болезненных ощущений, а не в упрочении бытия, не в разумном управлении слепой силой, не в обращении её в нравственное орудие, в орудие Слова Божия. Хотя естествознание и вводится в медицинские факультеты, но точно так же, как богословие в университеты; а потому и оно осуждено на забвение со стороны медиков, и такое забвение не может быть даже осуждаемо, потому что оно — естественное, необходимое следствие всего, не имеющего приложения к жизни. Медицина, отторгнутая от естествознания, составила особую специальную науку, а деятели её — особое сословие врачей. Поэтому задача специальных медицинских журналов заключается в исследовании причин такого отторжения и способов воссоединения в общем труде со всеми знаниями. Мы разумеем действительную медицину, т. е. лечение, а не единичных медиков, которые занимаются естественною наукою, как знанием для знания. Однако и естествознание, как наука о природе, о рождении, есть ещё одностороннее знание, тогда как исследование причин смертности и самой смерти делает из естественных наук не только знание, но и действие.
Городская роскошь и сельская скудость — вот главные причины болезней. Медицина и теперь посылает своих пациентов, взрослых и малолетних, в село для восстановления здоровья, расстроенного жизнью в городе. Если эти частные случаи превратить в общее правило, то получится переход к селу, где и сама медицина может достигнуть истинных успехов. Восстановление здоровья и жизни есть дело не сословное, а всеобщее; врачи телесные, как и духовные, имеют временное значение, и обязанность врачебного сословия состоит в том, чтобы сословное превратить во всеобщее так, чтобы все человечество стало врачом и вся природа — лечебным средством.
Если мистическая медицина продолжает существовать наряду с рациональною, то это свидетельствует не о суеверии, а о бессилии медицины рациональной, её слабости, обусловленной пребыванием в городе, где и все естественные науки, к своему ущербу, превратились в искусственные. Все гонения, которые медицинские власти воздвигают на знахарей, магнетизёров, — бессильны; одно только действительное излечивание тех болезней, которые мнимо излечивают знахари, гомеопаты, гипнотизёры и т. п., может искоренить мистическую медицину.
В основе врачебного искусства лежит наука, но едва ли какая–либо другая профессия так суживает знание, как медицина. Для медицины природа не есть целое; если медицина и пользуется естественными силами, посылая, например, больных в тёплые края, то такое пользование есть чисто пассивное; и едва ли даже отдаёт себе отчёт в действии природы, напр<имер>, климата и погоды Египта на чахоточных. Если бы медицина обладала даже искусством воспроизводить погоду, то и тогда она не могла бы воспроизвести погоду Египта по одному тому, что не знает,чтоименно целебного заключается в ней. Природа для медиков — не живая сила, а склад лечебных веществ; медицина врачует только лица и индивидуумов, признавая, что ни одно лекарство не действует на всех одинаково, и даже на одно и то же лицо в разное время. Действовать естественною силою чрез врачей в союзе со всеми людьми, т. е. всем родом человеческим в совокупности, как одним врачом, медицина признает, конечно, невозможным; а между тем она считает, по–видимому, возможным, да ещё силами одного своего сословия, узнавать действие лекарств на каждого из людей и во всякое время. Если же это невозможно, то чем же отличается рациональная медицина от знахарства?!… Лечение, взятое в совокупности, далеко не соответствует болезни рода человеческого, взятой во всем её объёме. Болезнь развивается вместе с переменою быта, с распадением на профессии, со всеми изменениями, со всею историею человеческого рода; и можно сказать, что болезнь есть родовой процесс, тогда как лечение производится врознь, отдельными лицами отдельных людей и в отдельных только случаях их жизни. А между тем в соответствие болезни, которая есть, как сказано, процесс родовой, и лечение должно быть непрерывным действием врачей, поколений врачей, врачей всех мест как одного врача, при содействии самих пациентов, т. е. всех людей. То, что ап. Павел говорил о земледелии: «человек сеет, а возращает Бог»870, то же было сказано и о медицине:врач лечит, а вылечивает Бог(«Je le pensais, Dieu le guérit». — Ambrosie Paré)871. Позднее говорили: «возращает и лечит природа», — и в этом нет противоречия (хотя говорившие так, быть может, и думали заменить Бога природою), потому что Бог действует силами природы. Не будет противоречия воле Божией, а будет только повиновение ей, если и человечество в своей совокупности будет, действуя силою природы, возращать, исцелять, оживлять, т. е. если человек сделается орудием воли Божией, ибо Отец даёт Сыну, а Сын даёт всем человеческим сынам эту силу.
Отречение от мнимых потребностей возможно только при удовлетворении действительных; но отказ от первых даёт и средства для удовлетворения вторых. Сила, труд, употребляемые на удовлетворение мнимых потребностей, обращаются на создание или восстановление действительно нужного и полезного. Нет сомнения, конечно, что оставление производства предметов роскоши сделает, свободными силы, которые были им заняты, и время, которое на него употреблялось. Тогда станет осуществимым, в частности, и создание музея в его должном смысле. Но, скажут нам, сколько нужно будет этих сил и времени на создание всенаучного музея или для превращения Кремля в музей? Дело интеллигентного класса в том и состоит, чтобы исследовать и составить план для решения вопроса о создании музея, как с вещественной стороны, так и со стороны возможности для него сделаться всеобщим, дабы всех в себя собрать, всем дать подготовку и участие в умственной деятельности. В общем деле превращения кремлей в научно–воспитательные музеи объединяются иправительствоиобщество, т. е. весь народ; а в деле податей правительство, назначая необходимыйminimum, может предоставить самому народу увеличивать пожертвования на дело устроения научно–воспитательных учреждений и на дело сельской воинской повинности.
Собирая все памятники борьбы и мира, от книг до простейших орудий, музей, т. е. младшее поколение под руководством старшего, воспроизводит по этим памятникам мысленные образы боровшихся в былые дни, помня, конечно, что борьба есть результат необходимости не внутренней, а внешней: люди сокрушаются о зле, а всё–таки продолжают небратскую борьбу, ибо она стала во всех, в большей или меньшей степени уже как бы врождённою. Поэтому и образы предков восстановляются хотя и такими, какими их сделала внешняя необходимость, но вместе с тем показывается и то, какими они были бы, если бы не действовало на них давление внешних обстоятельств, такими, какими будут их потомки, если давление внешней необходимости будет устранено.
Гробовая тишина, безмолвие кладбища есть общий признак нынешнего музея, делающий из него глубокую противоположность шумному, промышленно–торговому городу, среди которого он обыкновенно находится. Археологическое отделение музея с его обломками, покрытыми ржавчиною вещами, а также черепа и кости антропологического отдела, — эти выходцы из могил, — это тоже кладбище, но со вскрытыми могилами. Музей, можно было бы сказать, и есть кладбище, перенесённое и поставленное в центр города, если бы музей не стоял вообще одною инстанциею выше кладбища, ибо тут уже некоторый протест против смерти, борьба с разрушительною силою, и пока существует музей, победа смерти ещё не полна872. Музей потому и не кладбище, что он хранит не разрушенные только тела, но и души. Для хранителя библиотека есть книгохранилище, а для читающего она делается уже душехранилищем, ибо, читая, нельзя не представлять автора; читающий невольно рисует в своём воображении портрет его, слышит его голос, входит в его чувства и мысли; но все это делает ненамеренно, независимо отволи, только потому, что не может этого не делать, хотя чтение и не есть ещё дело. Нужно же, повинуясь невольному влечению, поставить себе задачею восстановление, по произведению, по книге, её творца, автора, и тогда это будет уже не чтение, а разбор, исследование. Критика — ещё не исследование, ибо она, принимая и умерших как бы за живых, делает с ними то, что предосудительно по закону братства делать и с ещё живущими, — т. е. осуждает, карает тех, обязанность к которым заключается в восстановлении.Критика как осуждение есть кощунство.И исследование — термин юридический — отзывается варварством даже по отношению к живущим и уже совершенно неприложим к умершим: бить убитого, привязывать к позорному столбу, как выражаются поэты–обличители, — такие выражения отводят веку, в котором они употребляются, невысокое место. В сущности,исследование есть священное дело восстановления, которое ещё не начиналось и только приближается к отшедшему. Для времён доисторических история едва наступает, а для новопреставленных восстановление, т. е. история должна бы начинаться с самого их преставления, отшествия. А если бы восстановление было не мысленное только, то за смертью непосредственно следовало бы и возвращение к жизни; для тех же, которые ещё при жизни делаются своими историками, и совсем не было бы смерти.
Чтение, как препровождение времени, как развлечение, есть профанация книги, и библиотека не исполняет своего назначения, когда делается только читальнею, и повинна в том же грехе, как и её читатели. Кабинеты для чтения, торгующие чтением, совершают грех святопродавства; это, конечно, грех общий нашему веку, обратившему все в предмет торга. Вопрос разумного существа при входе в музей, при виде книг и других произведений: кто написал эти книги, кто произвёл, рисовал, изваял и т. д. все эти произведения? Об этом–то и поведает и даст ответ муза или хор муз своим истинным поклонникам, т. е. сынам–восстановителям; причём ответ полный может быть дан не каждому исследователю в отдельности, а только всем в совокупности, ибоистина даётся только братству.Невольное представление, при чтении произведения, лица автора, превращается при исследовании в последовательный, систематический акт восстановления жизни (житий, биографий) из всех произведений прошедшей деятельности человеческого рода873. Этот акт восстановления основывается на коренном свойстве ума, на самой сущности его, которая есть познание, искание причины, притом причины живой, личной, если ум не отделён от чувства и других способностей, если сам исследователь целен и жив. И религия, как живая сила, требует, чтобы верующий и молящийся не останавливался на произведении, на образе, на книге, которая есть также изображение, а переходил бы к оригиналу не того, что изображено (предмет изображения может быть и безобразен), а к тому, ктó изображал, к автору, художнику, извлекая из нечистого тления, ибо музей принимает все отжившее, тленное и растлённое, — в нем «сеется не в честь»,но зато восстаёт только в славе874.
Исследование, в смысле восстановления, требует подготовки; из этого понятно, почему такое важное значение имеетразборсочинений в школе. Но разбор, анализ, разложение был бы бесцелен, совершенно непонятен, если бы из разбора произведения не возникало восстановления жизни автора. Школьное образование, в котором такое значительное место занимает словесность875, останется без приложения (Примеч. 31), если в задачу жизни не будет входить работа над библиотекою, над превращением её в собрание биографий. Разбор сочинений, ограничивающийся анализом часто без всякого отношения к жизни автора, имеет только формальное значение, действует только на развитие ума, отвлечённого от других способностей; но он мог бы получить и живой смысл, мог бы воспитывать всего человека, если бы был дополнен синтезом, сложением образа автора по его сочинениям. В таком случае библиотека, которая теперь есть собрание книг, не согласных по содержанию, чуждых, враждебных друг другу, стала бы единою книгою по внутреннему согласию, ибо чуждость и враждебность крылась не в них самих, не в творцах этих книг, а во внешней необходимости. Но чтобы изменить эту часть преподавания, нужно вообще в иное отношение поставить человека к книге, так же, как и к картине и к другим произведениям искусства (Примеч. 32). Человек — прежде всего деятель, чтение же и письмо только средства; но и чтению нужно учить чрез письмо, т. е. письмо должно предшествовать чтению, точно так же рисование должно быть предпочтено наглядному изучению по картинкам; вообщеактивноедолжно быть предпочтенопассивному, потому что музей и не читальня, и не зрелище: музей создаёт проект и приготовляет его исполнителей. Слово есть выражение веры, письмо есть выражение исследования, и если чтение будет исследованием, оно будет выражаться в письме; исследование же есть переход к действию. Письмо не может быть целью, оно только средство для действия по общему плану.
Когда письмо делается целью, тогда оно становится художественным произведением, иллюзиею.Письмо есть средство против забвения и пособие для составления плана действия, восстановления.Что же не может быть выражено в этом плане письмом, то должно быть дополнено чертежом, рисунком (живописьже в нынешнем смысле есть иллюзия). Для чего недостаточно чертежа, рисунка, для того необходима модель. Вся литература и искусство есть только средство для составления планавоскрешения.Но для плана воскрешения недостаточно ни моделей, как стереометрических изображений, скелетов, ни вообще всех средств литературы и искусства; физические и химические опыты также суть дополнительные средства, пособия, при составлении плана воскрешения. Искусство же для искусства и наука для науки суть толькомании, латрии, как библиомания, библиолатрия.
До сих пор письмо служило для ненравственной, небожественной цели, ибо только при помощи письма, пера, могла создаться и держаться нынешняя юридико–экономическая система. Употребить письмо при строении Царствия Божия — значит сделать его нравственным орудием. Грамотность в её активном виде, в письме, рассматриваемая как пособие памятио своём долгек отцам, как пособие разуму для исполнения этого долга, — есть вопрос полный, конкретный. Записи,крепости, служили, как и в настоящее время ещё служат, средством против забвениядругимисвоего долга нам; в евангельском же смысле запись есть гарантия противнаших собственных слабостей, и весь храм–музей с его службами есть архитектурное, всехудожественное выражение наших долговых обязательств к отцам; потому и нельзя ограничиваться храмом с его службами, а необходимо должно быть и внехрамовое, внемузейское дело.
Но не будет ли восстановление привилегиею только немногих, не будет ли оно уделом лишь тех, произведения коих попали в музей? И будет ли восстановление, как действие, обязанностью всех? — Для разрешения этих вопросов нужно прежде всего не забывать, что подмузеемразумеется совокупность всех местных приходских музеев — объединённых в центральном, соборном музее, — для которых церкви служат началом, основою, так что ни одно человеческое, рождённое и смертное существо не пройдёт бесследно, ибо всякое человеческое — родившееся существо должно пройти чрез школу в музей, функция которого восстановление. А потому и необходимо, чтобы школы были везде, где есть рождающиеся, и музеи — где есть умирающие. Кроме того, самая возможность собственного восстановления заключается в восстановлении других: чем более восстановитель влагает в предмет, в произведение восстановления сил своей души, тем более он сам выражается в этом произведении,так что между восстановленным и восстановителем более родства, чем между сыном и отцом. Можно даже задать себе вопрос, чтó лучше выражает, чтó вернее воспроизводит собственную личность —автобиографияили же биография другого? Умственное, научное требование не будет ли согласно с нравственным, которое, конечно, даёт предпочтение биографии другого, или, вернее, патробиографии пред автобиографиею. Каждая биография, иллюстрированная живописью и всеми музейскими средствами, возвышает, возвеличивает личность, но не в ущерб общему, иВсемирный Музейбудет совокупностью не приходских только музеев, но и музеев личных, глубоко объединённых не столько в центральном музее, сколько во всеобщей их взаимности. Эта–то взаимность и будет осуществлением образа Триединого Бога — отечества и братства.
Музей, как собор исследователей, пользуясь музеем, как книжным собранием с его всестороннею иллюстрациею, воспроизводит из всех произведений их творцов876, и в то же время снимает копии, и письменные, и живописные (портреты), и всякие другие этого рода, с оригиналов отходящего поколения, призвав к участию в этом деле и волны света (фотография), и звуковые волны (фонограф). Каждое поколение, будучи списателем житий, художником, создающим изображения своих отцов, будет само оригиналом для своих сынов, для следующего поколения.Каждый сын, полагая в дело восстановления отцов всю душу свою вольно и свободно, сохраняет этим самым свою душу невольно.Кто хочет спасти других, тот спасает самого себя: в биографии другого, т. е. в патробиографии заключается автобиография сына, которая и будет извлечена из первой следующим поколением.
Однако и это копирование, снятие образа, не есть просто спасение или сохранение того, что было в действительности, но должно стать искуплением, восстановлением изображаемого в том виде, в каком он был бы, если бы давление внешней силы, рока, того, что древние называли фатумом, было устранено, — в том виде, в каком изображаемый, ясно или смутно сознавая, желал бы быть и сам. На это–то восстановление и будет сын полагать наиболее души, сердца, чувствуя и в себе те недостатки, которые будет находить в изображаемых оригиналах — в оригиналах родителей, которых и сам есть живое подобие. В задаче сына заключается требование реального и идеального (Примеч. 33). Когда каждый человек будет иметь свою книгу, произведение всей жизни, куда с возможно большею полнотою перейдёт душа его, тогда тела человеческие по смерти будут переходить на кладбище, а человеческие души под видом этих книг, книжек, книжечек877, будут возвращаться в музей, где умерший получил воспитание, ибо музей есть небо для этих душ–книг. Но возвращаться в музей они будут не для того, чтобы оставаться на полках, а чтобы быть воспринятыми в души живущих и быть возвращёнными восстановляемым телам, ибо сущность музея есть деятельность, действие восстановления, остановка этой деятельности есть его падение и смерть. Музей исторический был восстановлением лишь в памяти, простым воспоминанием, если бы он не был соединён с музеем естествознания, дело которого есть восстановление материальное,действительное воскрешение.Если без восстановления, как сыновнего дела, не может быть братства, то и без братства не может быть восстановления.
Предмет спора, раздора между буржуазиею и рабочими, между либеральною и социалистическою партиями, хотя он и не называется настоящим именем, есть городская роскошь. Эта же роскошь, производство которой считается делом, достойным человека, мешает и той партии, которая названа сельскою, понять настоящее своё положение; она же держит и все науки в разъединении и заставляет их работать прихотям города. Когда пред мыслью, понявшею причины раздора, откроется великое отеческое дело, в котором все науки могут объединиться, и объединиться не искусственно, а естественно, тогда науки, насильственно отделённые одна от другой и порабощённые городом, освободясь от этого рабства, будут возвращаться часть к части, каждая к своему составу. Все науки, сознавшие в своих специальных органах своё служение небратскому делу, представят картину воссоединения наук и соединения служителей их, т. е. учёных, в один собор.Это и будет всенаучный музей.
Мысль, исследующая раздоры в видах соединения для общечеловеческого дела, объединит и художников всех направлений, всех мест для одной поэмы, иллюстрированной, драматизированной, не оканчивающейся со смертью даже целого поколения, так что произведение одного поколения будет одним только актом драмы. Мысль, пользующаяся всеми художественными средствами, не разъединяемая пространством, не разрываемая временем, действуя воспитательно, объединит искусство и соберёт всех художников в один собор.Это и будет всехудожественный собор–музей.Драма, выходя из исследования причин разъединения по месту и по времени, из исследования причин, препятствующих тому, чтобы она была объединённым действием всех мест и многих поколений, объединит все наши направления в одном, естественно–человеческом действии. Не может и не быть единства, если произведение выходит от сотрудников, литераторов, художников всех редакций, пришедших к согласию, когда оно, это произведение, есть плод их общего творчества. Три пресловутые единства драмы, которых требовали классики и которые отрицались романтиками, могут быть приняты теми и другими, если в основе будетединство самой действительности, потому что единство места, несмотря на обширность пространства, обнятого действием,будет действительно, если местные силы будут действовать согласно с центральными. Создастся и единство времени, если произведение последующих поколений будет лишь продолжением произведения предыдущих, так что, как бы ни продолжительно было время, которое произведение обнимает, единство оттого утрачено быть не может. Итак, это будетмузей трёх единств:объединением направления выразитсяединство действия, объединением всех местностей в центре выразитсяединство места, и в такой, наконец, последовательности поколений, при которой младшие поколения будут действовать под руководством старших, выразитсяединство времени.
Истинный музей есть музей всех трёх способностей души, объединённых в памяти, т. е. он есть выражение согласия и полноты душевной, ибо он естьразум, не толькопонимающий, но ичувствующийутраты, и не только чувствующий, т. е. не скорбящий только, но идействующийдля возвращения, для воскрешения утраченных. Музей не допускает отвлечения от всеобщегоблагани знания, илиистины, ни художества, т. е. красоты; но только память делает благо всеобщим. Если из разума, или знания, выделить нравственное начало, знание будет служить чувственности, произведёт промышленность и подчинится ей, т. е. вследствие такого выделения нравственности из разума, произойдёт город, промышленная выставка. При отвлечении от знания нравственного начала, знание не может остаться даже чистым, т. е. равнодушным к чувственности; город же без чистого знания — это идеал четвёртого сословия, которое понимает только приложения, а чистым знанием не дорожит. Отвлечённое же от художественного, знание будет мёртвым. С своей стороны, художественное, отвлечённое от нравственного начала, также обратится в промышленность, в мануфактурное производство, в промышленно–художественный музей. Отвлечённое от нравственного начала художество не может быть даже искусством для искусства.Прекрасное, отделённое от нравственного, будет чувственною красотою, которая создаёт общество полового подбора, живущее для настоящего и забывающее прошедшее. Если же отделить от прекрасного истинное, то получится обман.Благо, отделённое от прекрасного, будет страданием, а не блаженством; оно не может быть при этом даже мёртвым, бездушным аскетизмом.Благо жебез знания, невежественное благо, обращается или в личную, эгоистическую добродетель, бессильную уничтожить зло, об уничтожении которого такая добродетель даже не думает, или же оно (невежественное благо) обращается в гражданскую добродетель, которая состоит или из пассивного страдания,или же делает действительное зло одним ради воображаемого блага для других.Нравственное, благое, истинное, прекрасное, — стали отвлечёнными понятиями, тогда как они должны быть необходимою принадлежностью жизни, составлять самое существо человека.
Чувство прекрасного, или эстетическое чувство, возможно только у разумно–нравственных существ, и предметом эстетического чувства может быть только одушевлённое, т. е. тоже нравственно–разумное существо; ибо если и находят природу прекрасною, то только потому, что приписывают ей душу, чувство. Если и в произведениях искусства находят прекрасное, то и это потому, что видят в них нечто живое. Прекрасным может быть только общество, т. е. союз одушевлённых существ. Приписывать прекрасное только обществу не значит ограничивать прекрасное, ибо искусство есть напоминание, а воскрешение, как осуществление хранимого в памяти, есть расширение общества на все поколения, которые и будут душею всего мироздания. Т. е. природа, когда будет управляема разумом, станет выражением человеческой мысли и чувства, сделается, следовательно, истинно прекрасною.
Все эти три свойства Бога и человека — благо, истина и прекрасное, — неделимы между собою; не отделимы они и от того, кому принадлежат. Не могут делаться они и принадлежностью отдельных сословий, — истина не может быть принадлежностью учёных, а прекрасное принадлежностью художников. Прекрасное не может принадлежать бездушным вещам, ни даже лицам, взятым в их розни или подчинении. Все эти свойства принадлежат только Богу, как Триединому, и человеку, как многоединому.
