Сочинения. Том первый 1873–1876

Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; атак как эта жизнь всецело определялась одним началом — религиозным верованием, — то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловливается пониманием языческой религии. В самом деле, та множественность определяющих жизнь начал, какую мы видим в наше время, есть явление сравнительно недавнее. Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в области умственной — не знал отвлеченной самоопределяющейся науки, точно так же, как в сфере общественной жизни не знал он отвлеченного юридического начала, определяющего современное государство (ибо древнее государство было безусловное, т. е. религиозное), так что и жизнь умственная, и отношения общественные одинаково обусловливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а чрез это дает основу для объяснения и всей истории человечества.

Но трудность этой задачи равняется ее важности, и потому мы видим, что до сих пор изучение древней религии находится еще на степени собирания материалов, с одной стороны, и построения более или менее отвлеченных и произвольных теорий — с другой. Из этих последних самая распространенная теперь есть теория так называемой мифологии природы23. Содержание первобытных или мифологических религий дается по этой теории немногими явлениями внешней природы, преимущественно теми, которые связаны с грозою и с годовым и дневным ходом солнца, формаже мифологическая обусловлена свойствами первобытных языков. Основная мысль этой теории не отличается ни новостью, ни глубиною, но значение имеет ее научная разработка, благодаря которой твердо установлены некоторые важные положения, хотя и известные прежде, но не имевшие положительного основания. Так ученые последователи этой теории впервые действительно доказали существенное единство всех природных верований, навсегда устранили прежние предположения об их случайном или индивидуальном происхождении, доказали наконец, что все они представляют совершенно определенный необходимый характер, находясь в постоянном отношении к явлениям природы, в неразрывной связи с этими явлениями. Но такие результаты, несомненно, имеют значение только формальное. Подведением всей мифологии к явлениям природы нисколько не определяется и не объясняется существенное содержание языческих религий: показывается лишь их общий вид. Очевидно, в самом деле, что явления природы сами по себе никак не дают религиозного содержания; сами по себе они существуют неизменно и для нас, как они существовали для древнего человека: между тем для нас никакого религиозного значения они не имеют; следовательно, древний человек видел в явлениях природы совсем не то, что видим в них мы, и это–то — что он видел и чего мы не видим — и составляет собственное содержание мифологии. Говорят: содержание мифа есть явление природы; но не должно забывать, что в язычестве то самое, что составляло содержание мифа, было и предметом культа, следовательно, по господствующей теории приходится утверждать, что предметом культа было явление природы, т. е. явлениям природы поклонялись, молились, приносили жертвы. Но тут уже становится вполне очевидным, что природное явление в таком смысле, т. е. которому можно молиться и приносить жертвы, не имеет ничего общего с тем, что мы называем явлением природы. Поэтому еще ничего не объяснено, пока остается неизвестным: что видел древний человек в природе.

Господствующая школа предлагает очень легкое и не новое разрешение этого вопроса. Первобытный человек, говорит она, по аналогии со своими собственными действиями видел и во внешней природе деятельность живых личных существ, которым, как имеющим над ним власть, он и поклонялся. Достаточно заметить, что такое объяснение опять ничего не объясняет. Мы не можем находить никакой аналогии между произвольными действиями человека и необходимыми явлениями природы, — древний человек такую аналогию находил; следовательно, он смотрел и мыслил не так, как мы. Чем же обусловливалась эта особенность воззрения, чем обусловливалось одухотворение природы со стороны первобытного человека?

На это господствующая теория не дает ответа242526. Действительный ответ был бы равносилен восстановлению всего древнего миросозерцания — задача при условиях современного умственного состояния едва ли исполнимая. Но если нельзя восстановить всецело внутреннюю сущность языческой религии, то можно по крайней мере определить общее направление и главные моменты ее развития, исходя из того состояния языческих верований, которое представляется древнейшим исторически данным.

При разрешении этой задачи, составляющем цель настоящего очерка, никакого руководства не может нам дать указанная натуралистическая теория, для которой по самому ее принципу всякое развитие в мифологии должно оставаться совершенно непонятным, так как она полагает все содержание мифологии в известных явлениях природы, круг которых, будучи по существу своему однообразен и неизменен, не может представлять для религиозного сознания, раз его определивши, никакого мотива к дальнейшему развитию или процессу, так что факт действительного мифологического процесса приходится этой теории объяснять из причин внешних и случайных, прибегая таким образом к asylum ignorantiae27. Но если господствующая теория не может служить в этом деле никаким подспорьем, то значительную опору можем мы найти в двух совершенно оригинальных и мало известных воззрениях на этот предмет, из коих одно принадлежит знаменитому германскому философу Шеллингу, а другое нашему Хомякову28. Формальный принцип Шеллингова воззрения, а именно: понятие мифологического или феогонического процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам — этот принцип должен быть признан безусловно верным и не допускающим никакого другого доказательства, кроме самой мифологической действительности. Но материальную часть Шеллинговой мифологической теории должны мы оставить в стороне, потому что она всецело обусловлена подложенной под нее метафизической системой и разделяет все существенные недостатки этой системы, гениальной по замыслу, но не успевшей выясниться и овладеть собою. Что касается до Хомякова, то он в своих «Записках о Всемирной Истории» выводит все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал, определяемых по «категориям воли», именно начала свободно–творческого духа и начала природной необходимости, выражающейся преимущественно в органической жизни и ее родовой полярности (символы: змея и фаллюс)29. Религия свободного духа (носителями которой являются Иранцы, а религиозными представителями в язычестве — старый Брахма и, в искаженном вследствие религиозной борьбы виде. Молох, Тифон, Кронос, Геркулес) — и религия органической жизненной необходимости (ее носители Кушиты, а главные мифологические представители — Шива, Озирис, Дионис) — эти две религии, соприкасаясь исторически Друг с другом, и, вследствие взаимодействия и борьбы, принимая различные формы, порождают наконец систему религиозного синкретизма, которая в эллинской мифологии доходит до потери всякого религиозного смысла. Воззрение Хомякова в таком виде принято быть не может. Достаточно заметить, что религия свободного духа (по существу своему единобожие) встречается в древнем мире только у народа Израильского, если же существовала и у других народов, то лишь в те доисторические времена, когда другой (многобожной) религии не было, совместного же существования в язычестве двух противоположных религиозных систем и, следовательно, борьбы между нами — история не знает3031. Такая существенная ошибка объясняется тем, что во время Хомякова настоящее изучение древних верований по самим первоначальным религиозным памятникам только еще начиналось.

Упомянув с должной признательностью о трудах этих двух мало оцененных, одиноких мыслителей, постараемся не без их помощи указать общий ход древнего религиозного развития в главных его моментах.

***

Древнейшее известное нам состояние религиозного сознания в язычестве32есть то, которое выражается в священных книгах Индусов — Ведах (собственно в Риг–Веде). Ведийская религия, как это доказано исследованиями сравнительной научной филологии, существенно тождественна с первоначальными религиями всех других индоевропейских народов — иранцев, эллинов, латинян, кельтов, германцев, Литвы и славян, — так что без большой ошибки можно принимать Веды за памятник первоначальной общеарийской религии.

Известный филолог и переводчик Вед — Макс Мюллер в своей лекции по этому предмету представляет ведийскую религию в следующих чертах. Мифические образы богов в Риг–Веде не имеют никакой определенности и устойчивости, они постоянно смешиваются и переходят Друг в друга, представляя особый индивидуальный характер лишь в самой слабой степени. Существует сознание, что все боги суть лишь различные формы, проявления или атрибуты одного божества33. Каждый бог есть для поклонника то же, что все боги. Он чувствуется как истинное божество — вышнее и беспредельное — без всяких тех ограничений, которые по нашему представлению при множественности богов должны явиться для каждого отдельного бога. Сознание, что все божества суть лишь различные имена одного и того же бога, проявляется здесь и там в Ведах. Так, например, в Риг–Веде (I, 164, 46) говорится:

«его называют Индра, Митра, Варуна, Агни; потом он воздушный небесный Гарутмат; того, который един, называют различным образом: его называют Агни, Яма, Матарисван»34.

Боги Вед суть боги небесные. Агни не составляет исключения; ибо хотя он и стоит в непосредственном отношении к огню земному, огню очага и жертвенника, но, как доказано Куном35, арийцы видели в земном огне лишь проявление огня небесного, того самого, который действует в явлениях грозы. Кроме того, из ведийских гимнов к Агни очевидно, что этот бог, при своей тесной связи с огнем, от которого он получил и имя, никак не может, однако, быть отождествлен с этою стихией. Вообще же несомненно, что боги Вед, неразрывно связанные с явлениями природы, никогда с ними не отождествляются: явление природы представляется лишь постоянным выражением или действием божества. Что касается до ведийского культа, то он отличался чистотою от всех тех, по нашим понятиям, развратных обрядов, какими изобиловало позднейшее язычество: фаллизм был совершенно неизвестен древним Арийцам. Вследствие неопределенности божественных образов, отсутствия антропоморфизма, не было и идолопоклонства: в Риг–Веде не найдется ни одного намека на какие–нибудь изображения богов.

Хотя такое состояние религиозного сознания является сравнительно первобытным, однако оно, очевидно, не может быть принято как безусловно первоначальное, уже по той срединности, неопределенности положения, занимаемого ведийскою религией между единобожием и многобожием. Тут должен необходимо возникнуть вопрос: есть ли ведийская религия вырабатывающийся синтетически из первоначального многобожия монофеизм, или же, напротив, представляет она распадение первоначального единства религиозного сознания на множественность форм? Если верно первое предположение, т. е. в ведийской религии вырабатывался из многобожия монофеизм, тогда этот монофеизм должен бы был явиться господствующим в периоде, последующем за ведийским. Но исторически известно прямо противоположное: в последующее время мы видим у всех арийских народов всецелое преобладание вполне определенного вещественного многобожия. Из неопределенной религии Вед развилось совершенное многобожие; следовательно, элемент монофеистический в этой религии не мог быть зародышем будущего, а лишь остатком прошедшего, так что согласно со вторым предположением должно признать, что ход развития был от единого к множественности, и что первоначальная доведийская религия арийцев была решительным монофеизмом, который в Ведах уже начинает распадаться3637. Но чтобы не впасть в произвольные гадания относительно характера этого первоначального монофеизма, обратимся к прямым свидетельствам самих Вед, в которых должны еще сохраняться ясные следы первобытной религии. И действительно, мы находим эти следы, особенно в тех гимнах, которые обращены к богу Варуне, представляющему между другими мифическими образами некоторый особенный, отличительный характер. Вот некоторые из этих гимнов.

I. — Хотя часто, о Варуна, нарушаем мы закон твой, Боже, как дети человеческие день за днем: не отдай нас в жертву смерти, в жертву ударам и дикому гневу бешеного врага. Как воин разрешает запряженного коня, так мы умилостивляя тебя, Боже, разрешаем гнев твой песнопениями. Жаждая сокровищ, убегают все они нечестивые прочь от тебя, как птицы в свои гнезда. Когда умилостивим мы его далеко взирающего, подателя благ Варуну? Он, знающий пути птиц в чистом воздухе и кораблей на море, знающий двенадцать месяцев с их плодами и еще новорожденный месяц, — наверху обитает он, — хранитель неба Варуна, мудрый владыка; оттуда смотрит он испытующим взглядом на чудеса всех существ, — что совершалось и еще совершается. Да благословляет он ежедневно жизнь нашу и умножает число дней наших, к нему, к кому никакой смелый не смеет приблизиться, никакой хитрец и волшебник из толпы людей — к нему, далеко взирающему, несутся мои песни, исполненные желания, как коровы на пастбище. Позволь нам опять говорить с тобою — сладкое принес я тебе как жрец. Не видел ли я теперь всевидимого, не видел ли знамение его вверху? Поистине он услышал молитву мою. Сжалься же надо мною, Варуна, — прося о защите, взываю к тебе. Ты премудрый господин всего, неба и земли, о услышь меня на пути своем (Rv. I, 25).

II. — Велики и мудры дела его, разделившего землю и звездное небо и посредине распростершего ясный широкий воздух. Скажу ли я самому себе: как достигнуть мне до Варуны? Примет ли он без гнева дары мои? Как взирать мне чистым духом на богатого милостью? о грехе своем спрашиваю я со страхом, о Варуна, к мудрецам иду я с вопросом — все одно и то же говорят мне мудрые пророки: поистине Варуна гневается на тебя. Скажи, о Варуна, за какой грех преследуешь ты прежнего друга? Ты непобедимый, могучий, возвести мне это, чтобы без греха приблизился я к тебе с мольбою (Rv. VII, 86).

III. — Не допусти меня, Варуна, снизойти в жилище праха (собств. дом глины), сжалься, всемогущий, сжалься! Когда я так блуждаю, колеблюсь как облако — сжалься, всемогущий, сжалься! По бессилию заблудился я, сильный и светлый Боже — сжалься, всемогущий, сжалься! Жажда одолела поклонника твоего, хотя он стоял посреди воды. Каждый раз, о Варуна, что мы люди оскорбляем небесное воинство, нарушаем закон твой по неразумию, — не взыщи с нас за грех сей. Отпусти нам грехи отцов наших и те, что мы сами совершили рукою своею. Отпусти, владыка, милостиво певца твоего, разреши его как преступника от цепей, как тельца от привязи. То было не собственное дело, — нет, то была поспешность, опьянение, гнев, случай, забвение, старец соблазнил юношу — даже сон бывает причиною зла. Да послужу я Богу безгрешно, богатому подателю, охранителю. Высший Бог просвещает безумных, премудрый спасает благочестивого певца (Rv. VII, 89).

IV. — Великий владыка миров видит так, как бы он был близко. Хотя кто и думает, что дела его скрыты, но боги видят все. Идет ли кто, или стоит, или прячется, ложится ли, или встает, — что двое, вместе сидя, шепчут друг другу, — царь Варуна знает это, как бы он был третий между ними. И эта земля принадлежит Варуне царю, и это широкое небо со всеми своими далекими концами. Оба моря (небо и океан) суть бедра Варуны — он содержится и в этой капле воды. Если кто убежит далеко за небо, то и там он не избегнет Варуны, нашего царя: его соглядатаи идут от неба к земле, тысячью глаз исследуют они мир. Царь Варуна видит все, что между небом и землею и что за ними; он счел взгляды глаз человеческих; как игрок бросает кости, так устрояет он все вещи38(Atharvaveda IV 16).

В других местах Вед говорится, что Варуна устрояет солнцу его пути, луна и звезды шествуют по его законам, он управляет ходом года и месяцев, в нем содержатся все семена жизни, он дает растениям воздух, молоко коровам, силу коням, душу людям. А в одном месте (Rv. VII, 87) Варуна является уже с совершенно не свойственным языческому богу чисто нравственным характером: «Исполняя закон нашей природы, да будем мы без греха перед Варуной, который милостив даже и к преступнику».

Что же такое Варуна? Имя его означает объемлющего или покрывающего (от var — покрывать). Так как такое название может подходить к небу, то мифологи и отождествили Варуну с видимым небом. Но достаточно прочесть приведенные места из Вед, чтобы видеть всю неосновательность такого отождествления: несомненно, что Варуна есть личный, духовный бог, он не небо, а владыка неба — Царь Небесный; и хотя, по выше приведенным словам Макса Мюллера, и другие боги чувствуются как единый, но никто из них не поставляется в такое исключительное отношение к человеческому сознанию, как Варуна. Варуна в некоторых гимнах является с несомненным характером безусловно–единого Бога, не дающего места никакому другому божеству; но так как тем не менее рядом с ним является в Ведах множество других божественных образов, то необходимо предположить, что Варуна не есть бог ведийского настоящего, а лишь сохранившийся в воспоминаниях представитель прошедшей, до ведийской религии, и обращенные к нему гимны суть лишь остатки первобытного чистого монофеизма. Но если таким образом, на основании самих Вед, мы принуждены признать существование чистого единобожия в первоначальном прошедшем, то как же могло из этой чистой религии возникнуть то смешанное многобожие, которое является настоящим ведийского религиозного сознания?

Обратимся к тем немногим местам ведийских гимнов, где слышится ясный отголосок первобытной веры, где Царь Небесный Варуна является как безусловно–единое, чисто–духовное божество. Признаваемый таковым, верховный бог тем не менее сам в себе, т. е. как дух, является здесь совершенно неприступным, недостижимым для поклонника, который чувствует себя отчужденным от бога. «Как достигнуть мне до Варуны?», — спрашивает с отчаянием ведийский певец. Между человеком и богом лежит непереходимая пропасть, которую Веды совершенно ясно обозначают именем греха. «Сознание греха (das Schuldbewusstsein), — говорит Макс Мюллер, — есть выдающаяся характеристическая черта в религии Вед» (I. с. 40). Но это не есть какой–нибудь частный, отдельный грех — это грех κατʹ έξοχήν39, всеобщая греховность, равно принадлежащая всем людям: «отпусти нам грех отцев наших». Но при всей реальной силе этого сознания, в чем собственно состоит грех, отчуждающий его от божества, — этого не знает певец ведийский: «о грехе своем, говорит он, спрашиваю я со страхом, о Варуна, к мудрецам иду я с вопросом» и т. д. (см. выше). Действительность греха несомненна для него по своим фактическим последствиям, но самый грех лежит за пределами его настоящего, эмпирического сознания.

Как бы то ни было, божество само в себе, как свободный дух — недоступно; невозможно свободное нравственное отношение, внутреннее единство человека с богом, — настоящая религия. «Как могу я чистым духом взирать на Варуну?» Недоступное внутренно, божество становится познаваемым только в своем внешнем действии, или проявлении — в видимом мире, так что это внешнее проявление становится необходимостью для религиозного сознания, которое должно мыслить божество необходимо проявляющимся вовне, ибо без этого внешнего проявления божество совсем исчезает для сознания в данном его состоянии. Таким образом, естественно субъективная необходимость или нужда в проявлении превращается для человека в необходимость объективную, и падение его собственного религиозного сознания40является падением самого божества под необходимость естественного проявления, под власть натуры или материи. А раз религиозное сознание впало в эту внешность, закон бытия проявленного или внешней природы получает для него образующее значение. Другими словами — божество начинает определяться формами внешней природы в их естественном порядке. Отселе развитие религии представляет естественный мифологический процесс, в общем соответствующий развитию самой внешней природы, каким оно представляется нашему сознанию. Мы мыслим это развитие как постепенную индивидуализацию, обособление, переход от общего к частному, от сравнительно отвлеченного к более конкретному, от неопределенно–однородного к разнообразно–определенному, или, говоря метафорой, от небесного (астрального) к земному (ибо мир органический известен нам только как земной). Точно таков был действительный процесс мифологической религии.

Божество первобытной религии было безусловно единым. Когда же вследствие указанного религиозного переворота выступает необходимость внешнего проявления, то этим вводится решительная двойственность, ибо внешнее проявление выходит здесь из начала, независимого от божественного духа (иначе оно не было бы необходимым). Проявляющийся есть тот же верховный бог. Но рядом с ним является материальная причина проявления, первоначальная натура, воспринимающая его образовательное действие и сама, пассивно его определяя, производящая мир новых форм. Как начало воспринимающее и рождающее, это есть сила женственная, и древний человек, не знавший отвлеченных понятий, олицетворял ее в образе женского божества, — первой богини, всеобщей матери (mater = materia), вследствие чего и верховный бог явился божеством исключительно мужеским — всеобщим отцом. Таким образом, первое женское божество есть начало многобожия, оно есть мать и богов. В религии арийцев эта первоначальная богиня называется Aditi — богатая, название, вполне соответствующее все содержащей мировой матери. В Упанишадах же Aditi производится от ad — есть, потому что природа как все рождает, так все рожденное и поглощает4142; значение Адити явствует из ее эпитетов43: она называется могущественною матерью богов44, которые по ней именуются Adityas, кормилицею всех существ45, всеобщим uterus (janitram)4647. По мнению Рота, Aditi означает бесконечность, что также соответствует идее мировой материи — τό άπειρον48пифагорейцев и Платона. Aditi не связана исключительно с какою–нибудь отдельною областью явлений, — она есть общее природное (порождающее, материальное) начало всех явлений.

Греки, отделившись от своего арийского корня, сохранили ясную память о первоначальной богине. Они называли ее Уранией — небесной49. Еще более значения имела она у народов семитических. Это та Царица Небесная, против поклонения которой, по понятной причине, особенно восставали пророки Израиля. Халдеи знали ее под именем Милитты, Персы — Митры, Финикияне — Астарты (Алилат арабов). Тождество всех этих мифических образов прямо утверждается Геродотом50(I, 131), который говорит, что персы стали поклоняться Урании, которую Ассирияне называют Милиттой, арабы (сирийцы) — Астартой, а они сами персы — Митрой51. По поводу этого Геродотова свидетельства мы должны сделать одно общее замечание. Когда древний писатель, встречая у чужого народа какое–нибудь божество, прямо называет его именем какого–нибудь своего родного бога, и если при этом внешнее положение этих двух божеств различно, то свидетельство об их тождестве, именно вследствие этого различия во внешности, заслуживает безусловного доверия. Ибо при одинаковости внешнего положения писатель мог бы быть введен в ошибку наружным сходством, при несходстве же наружном, отождествляя два божества, он мог руководиться только действительным внутренним их тождеством. Это так и есть в настоящем случае. Вавилонская Милитта и сирийская Астарта пользовались во время Геродота действительным культом и занимали первенствующее положение, Урания же у греков, напротив, была лишь воспоминанием, ее место заменила земная ее наследница — рожденная из пены морской Αφροδίτη Αναδυόμενη, — и если Геродот тем не менее не с этою последнею отождествляет упомянутых чужих богинь, а с отдаленною Афродитой небесною, то значит по внутреннему смыслу своему, несмотря на наружное несходство, эти божества более подходят к небесному первообразу Афродиты, нежели к позднейшему ее земному явлению. Вообще же должно сказать, что мифологические свидетельства древних писателей по большей части заслуживают полного доверия5253. Смешно притязание современных исследователей знать мифологию лучше древних, когда она отделена от нас и многовековою историческою давностью и густым мраком нашего ученого невежества в области религиозной — мраком, сколько–нибудь рассеять который можно, лишь постоянно держась за твердые указания древних, которые, конечно, знали, чему кланялись. Но возвратимся к нашей богине.

Так какрелигиозное сознание в рассматриваемом моменте уже подпало миру проявлений, то материальное начало всего существующего (олицетворенное в женском образе) уже не сознается им, каково оно само в себе, т. е. как чистая или пустая возможность, а лишь как возможность проявленная, и теперь именно на первой ступени своего проявления. На живом первобытном языке возможность или чистая материя называется ночью. Так Санхуниатон (у Евсевия)54: εΐτά φησι55γεγενήσθαι έκ τοΰ Κολττία άνεμου καί γυναικός αϋτοΰ Βάαυ δέ νύκτα έρμηνεύειν.

Египетская Athor значит ночь, тоже у греков Аето, Аатона Геката — различные образы Урании. Но ночь сама в себе (чистая возможность, ничто) уже скрывается для религиозного сознания, подпавшего закону проявления, и доступна ему лишь в своей видимости в ночном, усеянном звездами небе. Являясь таким образом, она есть Царица Небесная, царица ночного, звездного неба, которое есть ее внешняя видимость, ее покров. На всех изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно–синим покровом, усеянным золотыми звездами. И в этом отношении индейская Адити является аналогичною первому женскому божеству других народов, ибо в Ведах она обыкновенно поставляется в связь с небом, называясь, например, небесною, широко распростертою и т. под.56

Узнавши ближайшее определение первого женского божества, обратимся к ее мужескому коррелату. Это тот верховный бог, который в незапамятные времена был безусловно единым и чисто духовным божеством, каковое значение еще ясно проглядывает в ведийском Варуне. В этот первый доисторический момент (воспроизведенный впоследствии философией браминов) будущее женское божество — Адити, или Царица Небесная, была еще ничем иным, как только чистою возможностью проявления для верховного бога. С началом мифологии отношение изменяется — возможность стала внешнею действительностью, и это внешнее проявление не было для религиозного сознания делом свободной воли, так, чтобы первобытный дух, проявляя себя во внешности, внутренне оставался неизменно самим собою: такой идеи свободного творчества мы нигде не встречаем ни в религии, ни в философии языческой. Для языческого сознания проявление определяет проявляющегося, место единого духа занимает двоякая природа, и прежний безусловный бог представляется лишь одною стороною, одним из соотносительных терминов этого дуализма, именно божеством мужским, всеобщим отцом. Это значение в некоторых мифологиях было потом перенесено на позднейшее, уже более определенное божество — так было у греков и римлян, у других же народов сохранилось представление мирового отца на этой первой степени его определения. Таков, кроме Варуны, славянский Сварог и еще более германский Один — первый и старейший из Азов, которого Эдда называет Альфатером, отцом богов и людей и всех вещей, лишь чрез него существующих. По уверению Саксони («Hist. Danic.») он был in universa Europa pro summo Deo cultus5758.

Духовный бог действует, определяя, образуя материальное начало природы, но в своей односторонности он и сам им определяется. Хотя безусловный в себе, он принимает характер исключительно–активного мужеского начала лишь благодаря появлению божестваженского, — соотносительно с этим последним; как мужеский бог, он обусловливается, полагается, а на мифологическом языке рождается первым женским божеством; поэтому Варуна называется в Ведах и сыном Адити.

Но в этом новом положении Варуна изменяет свой характер и получает новое имя — Агни (существенное же тождество Варуны и Агни положительно свидетельствуется Ведами). Это греческий Кронос, Сатурн римлян, финикийский Молох. Тождество этих образов утверждается всеми древними свидетельствами, вполне представляющими указанное выше условие достоверности: Кронос был богом прошедшим, низвергнутым5960. Молох, напротив, был божеством господствующим, пользовался фанатическим поклонением; следовательно, при таком внешнем различии, тождество могло быть найдено лишь в их внутреннем значении. Этот исключительно активный мужеский бог, отрицательно относящийся к вещественной природе, является именно вследствие своей ограниченности с двояким характером: с одной стороны, как представитель духовного начала в природе, он имеет нравственный характер по преимуществу благого бога — царство Сатурна есть царство правды и блаженства, золотой век. С другой стороны, представляя начало духовное уже не свободное, а необходимо определенное своим внешним направлением, отрицаемое этою внешностью и ее с своей стороны отрицающее — Кронос отличается жестокою враждою против самим же им, но невольно производимых конкретных форм: Кронос пожирает собственных детей. Молоху приносят человеческие жертвы (и именно детей первенцев) и т. п. Внешняя видимость этого бога есть огонь: у индусов он и называется просто огнем — Агни. у финикиян истукан Молоха из раскаленного металла сжигал в своих огненных объятиях человеческие жертвы. Аучшее выражение односторонней или отрицательной духовности есть огонь, освещающий и очищающий, но вместе с тем и сжигающий, истребляющий — огнь поядаяй. А что Агни не есть только простой огонь, это хорошо видно из подобных выражений в Ведах: Агни содержит землю, Агни поистине основал небо и т. д. (Rv. I, 67). В германской мифологии рассматриваемому божеству соответствует враждебный миру конкретных богов хитрец Аокки, вполне аналогичный «криводушному» Кроносу. Из богов славянских сюда может быть отнесен огненный сын неба (Сварожич) — Дажьбог (от bag — жечь). В нем, правда, видят солнце, но и Молох и Кронос поставлялись в связь с солнцем в его жгучей, иссушающей силе. Эрбен находит у славян божество вполне тождественное с Сатурном, именно Ситиврата61, но славянская самобытность этого образа кажется сомнительною.

Отрицательно духовный бог, необходимо обусловливаемый женским природным началом, в свою очередь ближайшим образом определяет это начало. Здесь Царица Небесная, определяемая уже обособленным мужеским богом — Кроносом, является под именем Реи, у фригийцев — Кибелы, у сирийцев — Деркето. Это та же Урания, но уже более конкретно–вещественная, более определенная и обособленная. Выражение невольного и потому враждебного отношения Кроноса к женскому началу чувственной природы можно видеть в стихе Гезиода: «Рея под игом Кроноса родила светлых детей»62. Внешним выражением Реи служила стихия водная (откуда и имя: Ρέω — теку) — не те или другие конкретные воды, а самый элемент влажности, текучести в том смысле, в каком Гераклит говорил, что все течет в чувственной природе. Сирийская Деркето была богиня водяная в полуженском, в полурыбьем образе.

С Реей обособление, конкретность явлений видимой природы берет перевес в религиозном сознании. Рея обманывает свирепого Кроноса и выводит на свет рожденных ею детей, которых он скрывал в своей утробе. Кронос, стремившийся утвердить свою одностороннюю духовность отрицанием конкретных форм чувственного мира, низвергается в Тартар, исчезает для сознания религиозного, становится Аидом — невидимым. Начинается царство богов конкретных, постоянно проявляющихся в чувственной видимости, царство Зевса и Олимпийцев. Обособленность, оформленность этого поколения богов имеет различную степень в религиях различных народов. Всего совершеннее является она, как известно, у греков. Но вообще соответствующие образы находятся у всех народов. Собственно Зевсу, как известно, аналогичны германский Тор, славянский Перун, литовский Перкун и т. д. у индусов ему соответствует Индра — бог средней воздушной области атмосферических вод и происходящих, в атмосфере явлений грозы. Древний индийский ученый Яска63(живший в VI веке до Р. X.) разделяет ведийских богов на три разряда по трем мировым областям64. Представитель богов нижней или земной (в переносном смысле) области есть Агни; он прежде был верховным небесным богом, но вследствие дальнейшего развития религиозного в Ведах уже сведен на низшее место. Далее следует упомянутая область средняя, где царствует Индра, и наконец, верхняя небесная сфера, где господствует солнечный бог Сурья, Митр или Сивитар; но в Ведах он еще не занимает важного места — пока владычествует Индра6566. Таким образом ведийские боги все еще суть преимущественно боги небесные (в широком смысле, обнимающем и среднюю область); еще сохраняется память о первобытном Варуне. Такую сравнительно чистую религию греческие завоеватели еще нашли на отдаленном индийском острове Тапробане (Цейлоне), про жителей которого говорится у Диодора Сицилийского67(II, 98): σέβονται δέ θεούς τό περιέχον πάντα (Варуна), και ηλiov, και καθόλου πάντα τα ουράνια68.

Характеристично, что в этот еще относительно ранний период мифологического развития главенство принадлежит богу громовнику. Кажущаяся случайность, беспорядочность явлений атмосферических, служащих выражением этому богу, отсутствие в них приметной закономерности, оставляют для бога еще значительную степень свободы. Правда, он необходимо проявляется, — быть громовником принадлежит его существу, — но в ближайшем способе, времени проявления и т. п. он ничем не связан, и таким образом за ним еще сохраняется внешний признак свободного духа — произвольное действие. На этой ступени овеществление духовного божества, его подчинение внешности далеко не достигло своего предела. Громовник господствует, распоряжается в воздушных явлениях. Правда, над Зевсом уже весьма заметна власть материального начала, и прелесть женской природы в ее различных и преимущественно земных формах имеет на него уже очень сильное действие; но за любовником Леды, Данаи, Европы, Алкмены, Семелы все еще виднеется величественный и властный образ олимпийского громовержца, и неосторожная земная подруга еще может вызвать в небесном любовнике пожирающий огонь отца его Кроноса69. Легко, однако, видеть прогресс овеществления и обособления от Агни к Индре, от Кроноса к Зевсу. Стихия Агни — огонь, по своей всеобщности и элементарности представляется гораздо более отвлеченной, нежели внешнее выражение последующих богов.

С Зевсом и Индрой оканчивается первый период мифологического развития, который можно назвать ураническим или небесным. Между ведийско–олимпийскими божествами находится одно, с совершенно особенным характером. Это то, которое проявляется в солнце. Изо всех небесных явлений солнце (и его коррелат — луна), несомненно, представляется самым индивидуальным и самым важным. В сфере небесной, бесспорно, солнце есть наиболее конкретное, обособленное проявление божественного существа. По указанному закону мифологического процесса естествен переход от бога–громовника к солнечному богу. И действительно, насколько мы имеем исторических известий, вслед за первым мифологическим периодом, повсюду небывалое прежде значение получает божество, связанное с солнцем, у индусов это божество, называвшееся в Ведах различными именами и не занимавшее видного места, в период послеведийский под именем Вишну (живящего) становится господствующим и некоторое время пользуется исключительным поклонением. При переходе от громовника к богу солнечному божество теряет тот еще относительно произвольный характер, который оно имело в образе Индры или Зевса. В самом деле, явления природы, соединенные с солнцем, представляются гораздо более определенными, связанными внешним законом необходимости, — они совершаются правильно, периодично, без всякой произвольности. Как ни отлично мифологическое воззрение от нашего, не мог же древний человек не замечать, что солнце всегда однообразно восходит и заходит, усиливается летом и ослабляется зимой, и если он видел в солнце бога, то бога строго подчиненного своему внешнему проявлению. В солнце бог связан определенною вещью, конкретным предметом. Далее, прежние боги были исключительно небесные, и если, например, Агни и сходил на землю, то свободно, когда хотел, — его можно было молить об этом; солнечный же бог, — хотя также небесный и даже главный представитель небесной сферы, — тем не менее по самой природе своей, следовательно, необходимо, сходит на землю, так как жизнь солнца, его света и тепла, тесно и неразрывно связана с жизнью земли, обусловливая эту последнюю. По нашим понятиям, солнце есть лишь внешняя причина тех изменений в распределении света и тепла, которые соответствуют различным временам дня и года. Но для древнего человека, не знавшего такой внешней причинности, в этих изменениях страдал сам солнечный бог, они были событиями его собственной жизни, его историей. Само солнце было побеждаемо зимним холодом, само оно страдало, умирало и возрождалось. Отсюда солнечный бог — естественный посредник между небом и землею, сходящий на землю, страдающий, борящийся, побеждающий и побеждаемый, благодетельствующий человечеству, умерщвляемый злыми силами и воскресающий7071. Таков был индийский Вишну со своими аватарами (воплощениями) на благо человечества. В греческом Аполлоне небесный элемент еще преобладает, но и он уже бог страдающий и даже рабствует (миф о его службе троянскому царю Ааомедону). Вполне соответствует Вишну индийскому — Геракл, что доказывается, кроме одинакового характера их мифов, и положительными свидетельствами древних, например Арриана, который говорит, что индийцы, живущие в долинах (т. е. северные индусы, бывшие, как известно. Вишнуитами), поклоняются Геркулесу72. Финикийский Геркулес — Мелкарт назывался «спасителем» и представлялся связанным7374, у ассириян солнечный бог был Бел, у персов — Мифра, посредник7576, у фригийцев — Аттис, убиваемый диким вепрем, у германцев — светлый Бальдур, прекраснейший из всех богов, рано погибающий от злого врага, о характере и взаимном тождестве всех этих мифологических образов, как о деле общеизвестном, не считаю нужным распространяться. Замечу только, что, несмотря на собственный индивидуальный характер солнечного бога, это все тот же первобытный духовный бог, тот же Царь небесный, только уже вполне внешним образом обособленный и действующий в определенной сфере; поэтому в мифологии, на языке которой такое существенное тождество при степенном различии выражается в образе прямого родства, Аполлон и Геркулес являются сыновьями Зевса, как он сам есть сын Кроноса. Прогресс в овеществлении духовного божества виден всего лучше в различном отношении этих богов кженскому началу: Кронос еще держит Рею «под игом», Зевс уже влюбляется, следовательно, дает над собою некоторую власть женскому началу, Аполлон уже должен гоняться за презирающей его нимфой, наконец Геркулес допускает Омфалу бить его по щекам.

Как Царь небесный обособился в солнечного бога, так Урания обособляется в лунную богиню, под разными именами известную всем народам; причем должно заметить, что существенное тождество различных образов божества женского еще яснее; ибо это божество, представляя собою начало материальное, по существу своему однообразное, не может значительно изменяться.

Божество, проявляющееся в солнце, действием своим на землю обусловливает, порождает земную органическую жизнь. Современный физик (Тиндаль) говорит, что вся жизнь на земле представляет собой лишь разнообразные превращения солнечных лучей77. Это знал и древний человек, видевший во множественности форм органической природы разорванное и разбросанное тело солнечного бога — membra disjecta dei (διαμελισμός или διασττασμός τοΰ θεού). Но раздробленный во множественности органических особей, этот бог является целым и единым в жизни рода, а так как жизнь рода утверждается в акте полового соития, то понятно, что бог органической жизни должен носить характер по преимуществу. Это тот же солнечный бог, но уже окончательно сошедший на землю и проявляющийся исключительно только в земной органической природе, у индусов это мага–дэва (великий бог) Шива, «царь земли», который, после сильной борьбы с Вишну, получил преобладающее значение особенно в южной, гористой половине Индостана. Это бог, действующий по преимуществу в половой любви, постоянно сопровождаемый эмблемой фаллюса (лингам) и с культом, преисполненным всякого разврата. Но если половым актом утверждается род, то им же отрицается особь, — жизнь рода есть смерть особи. Поэтому мага–дэва с другой своей стороны является божеством смерти и разрушения, с ожерельем из мертвых голов, с вольными и невольными человеческими жертвами.

Греческий мага–дэва был Дионис (Вакхос), сын земли (Семелы), бог «влажной» природы органической, растительного и животного царства, бог родовой жизни с фаллюсом и вакхическим исступленным развратом. Тождество Шивы и Диониса, кажется, никем не подвергалось сомнению. Достаточно заметить, что Шива у индусов носил также имя Дэваниши, безусловно тождественное с Дионисом7879, и Арриан в упомянутом известии говорит, что индусы южных гор, как известно, шиваиты, поклонялись Дионису в противоположность жителям северных долин, поклонявшимся Геркулесу (Вишну)8081. Благосклонный и светлый, с одной стороны, Дионис был, подобно Шиве, вместе с тем и страшным богом смерти8283, требовавшим человеческих жертв. Павзаний рассказывает (IX, 8, § 1), что вакханты раз в опьянении принесли в жертву своему богу самого жреца, потом, по повелению оракула — красивого мальчика84. Плутарх в биографии Фемистокла (с. 13) рассказывает, что перед Саламинской битвой по требованию войска, возбужденного прорицателем Эвфрандитом, Фемистокл принес в жертву Дионису (ώμηστν) трех юношей, взятых в плен у персов85. В Хиосе и Тенедосе сначала Дионису, по свидетельству Порфирия и Юлиана, приносили в жертву человека, которого разрывали на куски; потом человек был заменен животным, мясо которого пожиралось сырое, отчего эти жертвоприношения назывались ώμοφαγία86, и сам Дионис87— ώμάδιος8889. Впрочем, должно заметить, что по характеру греков и их мифологии разрушительная сторона Диониса не играет такой роли, как у индусов, оставляя полное преобладание фаллическому оргазму.

Божество, соответствующее Шиве–Дионису, находится во всех развившихся мифологиях. Это сирийский Адонис, Озирис египтян, германский Фро, славянский Яровит или Ярило. Фаллический характер всех этих богов хорошо известен.

Природа органическая есть по преимуществу обособленная, раздробленная; родовое единство ее не есть непосредственное, а поддерживается лишь половым актом, и если божество есть во всякой сфере начало ее единства, если религия всегда есть связь, соединение, то понятно, почему в сфере жизни органической бог является в фаллюсе, и половой акт становится религией. Чтобы понять всю важность вакхической религии, мы должны помнить, что до Диониса божество являлось безусловно внешним человеку, теперь же, как божество органической жизни, оно входит в самого человека, именно чрез общую ему со всем органическим миром родовую жизнь. Человек теперь чувствует божество внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность, ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человеческое нравственное лицо. Это человеческое лицо теперь не может противостоять природному богу, который уже не вне его, как прежде, а в нем самом. Известно, что вакхический культ сопровождался оргиями, в которых человек терял свою сознательность, свой личный разум и волю, приходил в экстатическое состояние, становясь в уровень со слепою, инстинктивно действующею природой. Божественная сила — ибо в язычестве божество есть только сила, т. е. внешняя, чуждая воля — полагавшая предел человеческой личности до сих пор лишь в явлениях внешней природы, теперь отрицает эту личность в ней самой посредством ее собственной чувственной природы. Сознание не могло без борьбы допустить такую религию. И действительно, мы видим эту борьбу, выразившуюся и вовне в кровавых религиозных войнах. Была эта борьба в Индии между Шиваитами и Вишнуитами, была и в Греции, где ее поэтическим воспоминанием остался трагический конец фивянина Пенфея, фракийцев Ликурга и Орфея, умерщвленных поклонниками нового бога. Понятно, что этому последнему приходилось бороться преимущественно с своим непосредственным предшественником в религиозном сознании — светлым солнечным богом. И действительно, на некоторых древних изображениях Дионис представляется побеждающим Геркулеса90. В Арголиде, по свидетельству Павзания91, Персей (другой образ солнечного бога) боролся против Диониса и его поклонников92. Схолиаст в пятой идиллии Феокрита рассказывает, что Геркулес в одном городе, увидев толпу народа, возвращавшуюся с празднества Адониса (сирийский Дионис), с досадой сказал: «Я не знаю такого празднества, и не хочу знать Адониса между богами»9394.

Дионисом, богом жизни органической, в которой природа достигает последней степени конкретности и обособления, оканчивается мифологический процесс. Но прежде, чем заключить наше изложение, сделаем ему поверку на той мифологии, о которой мы до сих пор почти не упоминали, именно — мифологии египетской. Основой при этом нам будет служить свидетельство Геродота95, который разделяет египетских богов по старшинству на три разряда. Представитель первого — богов старших–есть Пан (Фта), второго (средние боги) — египетский Геркулес, туземное имя которого неизвестно, наконец, третий разряд богов — младших — представляется Озирисом. Первый период мифологического развития по нашему изложению есть тот, который мы назвали ураническим и памятник которого суть Веды; характеристическая его черта–несовершенная обособленность богов, так что они ясно сознавались, как лишь разнообразные выражения всеединого — τό πάν, чему вполне соответствует первый разряд египетских богов, представитель которого есть всебог — Пан. Кроме того, одним из главных богов (именно последним) первого периода был у нас Зевс — и к первому Геродотовому разряду относится между прочим Амун (Аммон)96, тождество которого с Зевсом общеизвестно. — Представителем второго периода был у нас солнечный героический бог — Вишну–Геркулес; — то же самое во втором разряде богов египетских: Геродот прямо называет Геркулеса. Наконец, наш последний период представляется фаллическим Дионисом — во главе 3‑го разряда богов египетских стоит Озирис, тождество которого с Дионисом утверждается множеством несомненных свидетельств, из которых приведу только некоторые. Во–первых, Геродот, Плутарх и другие авторы прямо называют Озириса Дионисом97. Далее, фаллический характер Озириса, засвидетельствованный между прочим Плутархом, который говорит, что Озирис всегда изображался с выставленным фаллосом9899и что по египетскому верованию Озирис и Изида совокупились еще во чреве матери своей100101. Как у Диониса и Шивы, так и в культе Озириса рядом с фаллизмом существовали жестокие человеческие жертвоприношения, которые продолжались в Египте до царствования Амазиса102. Наконец, по свидетельству Плутарха, Озирис подобно Дионису покоряет и цивилизует все народы103104. Таким образом, при тождестве Диониса и Озириса оказывается, что отмеченные нами три периода в общем развитии мифологии вполне соответствуют трем последовательным разрядам египетских богов.

Фактически несомненно, что везде фаллический бог является младшим, последним божеством; греки узнали его уже на границе эпохи исторической — Геродот знает время его рождения (по нашему летосчислению за XV веков до Р. X.). Этот факт позднейшего появления фаллического бога всего лучше доказывает верность указанного нами закона, управляющего мифологическим процессом, — ибо по этому закону фаллический бог должен был явиться последним.

Приблизительное выражение изложенного мифологического процесса можно видеть в следующей замечательной египетской надписи, приводимой — в греческом переводе — Эвандром и Феоном Смирнейским (De musica, cap. 47)105: θεοϊς άθανάτοις, Πνεύματι και Οϋρανώ 'Ηλίω και Σεληνη και και Νοκτι και Ήμερα και Πατρι των όντων και έσομένων Έρωτι106.

Настоящий очерк представляет лишь весьма неполное изложение мифологического процесса. Здесь приведена лишь самая ничтожная часть из того множества древних свидетельств, которыми бы мы могли подкрепить свое построение. Но и сказанного достаточно, чтобы утвердить следующие положения:

Древнейшее известное нам состояние религиозного сознания в язычестве с безусловною необходимостью предполагает предшествующий ему первобытный монофеизм. Мнимое первоначальное многобожие столь же противоречит историческим свидетельствам, сколь и немыслимо логически.

Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания, первобытный чистый монофеизм стал невозможным для человека, и явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него (для данного религиозного сознания) материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологический процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга проникающих, вследствие чего является последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно овеществляется, материализуется, женское же материальное начало относительно одухотворяется, пока наконец в обожествленной органической жизни земли оба начала совершенно сливаются, завершая мифологический процесс образом фаллического бога107108.

Самый ход мифологического процесса выразился в следующих трех главных моментах: а) духовное божество, уже определенное материальным началом, еще сохраняет свое преобладание и единство, несмотря на множественность форм, в которых проявляется: боги небесные — период уранический) духовное божество подчиняется закону внешнего проявления, становится страдательным: солнечный бог или полубог; героический посредник между небом и землею — период солярный; с) духовный бог вполне сливается с материальною природой, совершенно нисходит на землю, исключительно проявляясь в органической земной жизни — период фаллический.

Этим мифологическим развитием далеко не исчерпывается вся религиозная жизнь язычества. Ибо с древнейших времен, в особенности же после окончания указанного процесса, стали появляться самостоятельные учения с характером религиозно–философским или умозрительным. Некоторые из них составляли исключительную принадлежность жреческих каст, как в Индии, Халдее, Египте, — другие принадлежали посвященным из всего народа, как учения греческих мистерий, — третьи проповедывались открыто, как религия Зороастра и, наконец, одно из этих учений, именно буддизм, распространился почти на целую половину человечества. Отношение этих учений в мифологии, собственное их содержание и значение их в общей истории должны составить предмет особых исследований.

(Сказано на философском диспуте в С. — Петербургском университете 24 ноября)

М<илостивые> г<осудари>!

Для всех, кто признает какой–нибудь смысл в истории человечества, не подлежит сомнению, что историческая жизнь народов определяется прежде всего их основными убеждениями, их общим мировоззрением. В известные эпохи и в известных общественных слоях могут появляться отдельные люди, совершенно освободившиеся от всяких убеждений, лишенные внутреннего содержания, — люди пустые, одним словом; но пустых народов не знает история. Да что и для отдельного человека неестественно существовать без высших духовных начал, жить в умственной и нравственной пустоте, — это слишком убедительно доказывается некоторыми явлениями как прошедшей, так и современной истории. Известно, в самом деле, что в те эпохи, когда прежние начала жизни ослабели и исчезают, а других еще не является, когда старое умерло, а новое еще не нарождалось, — в такие эпохи развивается и достигает огромных размеров мания самоубийств; — я разумею такие самоубийства, которые не могут быть удовлетворительно объяснены из одних внешних частных причин. Так, я думаю, всякий из вас мог заметить, что в большей части тех многочисленных самоубийств, что совершаются в наши дни, если и существуют внешние поводы, то поводы настолько ничтожные, что во всякое другое время они не могли бы возбудить и мысли о самоубийстве. А бывают случаи, что и безо всякого внешнего повода, в самой счастливой обстановке люди сильные и здоровые равнодушно лишают себя жизни, объявляя, что жить не стоит, не из чего. Если оставить произвольные и ничего не говорящие объяснения, то придется признать, что действительно причина в том, что жить не из чего, что, с исчезновением глубоких убеждений, всеобщих безусловных идей, опустел мир внутренний и потерял свою красоту мир внешний. Каждый почти день приносит нам убийственно–реальные доказательства того, что человек есть существо из двух миров, что чистый эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как и воздух мира вещественного. Когда человек, освободившись от всяких безусловных начал и стремлений, обращается исключительно к непосредственным практическим интересам, то скоро для него самого обнаруживается та парадоксальная истина, что все эти наслаждения и радости обыкновенной жизни, которые кажутся такими непосредственными и себе довлеющими, в действительности имеют значение только при чем–нибудь другом, только как материальная подкладка, внешняя среда другой, высшей жизни, сами же по себе, поставленные как цель, лишены всякого положительного содержания и радикально неспособны дать какое–нибудь удовлетворение. По известному мифологическому верованию многих народов, в одну таинственную летнюю ночь земля открывает все свои сокровища; но только мудрые, вещие люди, употребляющие магические силы для высоких целей познания и подчинения себе природы, получают эти сокровища и пользуются ими; те же, которые искали только этих вещественных сокровищ ради их самих, приносят домой, вместо воображаемого золота, только обгорелые уголья и навоз. Сокровища непосредственной жизни имеют цену лишь тогда, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства.

Итак, м(илостивые) г(осудари), безусловно необходимы для жизни человеческой убеждения и воззрения высшего порядка, т. е. такие, что разрешали бы существенные вопросы ума, вопросы об истине сущего, о смысле или разуме явлений, и вместе с тем удовлетворяли бы высшим требованиям воли, ставя безусловную цель для хотения, определяя верховную норму деятельности, давая внутреннее содержание всей жизни; необходимы, говорю я, такие общие воззрения, что разрешали бы те вопросы и удовлетворяли бы тем требованиям, которых не разрешают и которым не удовлетворяют ни непосредственная практическая жизнь, ни положительная наука. Такие общие воззрения, как известно, существовали и существуют, и притом в двух формах: религии и философии. Но тут представляется великое затруднение. Если нас и не должен останавливать тот для многих соблазнительный факт, что как религия, так и еще более философия лишены, по–видимому, всякого единства, представляясь в виде множества отдельных систем, не признающих друг друга; если это, говорю я, и не должно нас останавливать, потому что для более глубокого понимания уже давно открылось, что как все религиозные системы суть лишь различные, более или менее ограниченные фазисы одного и того же религиозного содержания, так равно и множественность философских систем есть лишь необходимое условие для последовательного и многостороннего развития одних и тех же умственных начал; если, таким образом, в высшем конкретном единстве исчезает кажущееся противоречие внутри религиозной сферы и внутри сферы философской, то, однако, все еще остается раздвоение между религией вообще и философией вообще, двойственность веры и разума. Правда, это раздвоение существовало не всегда. Так, чтобы не обращаться к слишком глубокой древности, можно вспомнить, что в лучшие времена христианства лучшие его представители соединяли искреннюю веру с философским глубокомыслием и не находили никакого противоречия между догматами своей религии и последними результатами тогдашней философии. Но такое счастливое единство не было продолжительно. Сначала сознание разума отделилось от религиозной веры, потом стало относиться к ней прямо отрицательно, враждебно. Этому разделению во внутренних началах жизни приблизительно соответствует и разделение во внешней жизни народов, разделение между так называемым образованным обществом, которое более или менее сознательно стало под знамя рассудочного просвещения, получающего свои высшие начала от философии, — и между так называемым простым народом, который остался верен религиозному преданию. Теперь спрашивается: нормально ли это двоякое разделение? Одна русская литературно–научная школа — так называемые славянофилы — отвечали на это безусловно отрицательно. Признавая указанное разделение явлением вполне ненормальным, каким–то историческим грехопадением, она требовала всецелого возвращения к первоначальному единству; требовала, чтобы личный разум совершенно отказался от своей самостоятельности в пользу общей религиозной веры и церковного предания. Теперь уже и противники славянофильства признали важные услуги, оказанные русской мысли представителями этой школы. Тем не менее очевидно, что основные начала ее могут быть приняты лишь после коренного изменения. Со стороны теоретической, признавая все умственное развитие Запада явлением безусловно ненормальным, произвольным, это воззрение вносит колоссальную бессмыслицу во всемирную историю; со стороны же практической410оно представляет неисполнимое требование возвратиться назад, к старому, давно пережитому. Но если должно, вопреки славянофильскому воззрению, признать западное развитие, т. е. данное историческое раздвоение разумного сознания и религиозной веры, законным произведением логической и исторической необходимости, то отсюда, очевидно, не следует, чтобы такое раздвоение было вечным абсолютным законом, чтобы философское сознание, по существу своему, противоречило религиозной вере. Действительно, мы находим, что это раздвоение и противоречие есть нормальное явление, только как временное переходное состояние; что если разум, в известный момент своего развития, становится необходимо в отрицательное отношение к содержанию религиозной веры, то в дальнейшем ходе этого развития он с такою же необходимостью приходит к признанию тех начал, которые составляют сущность истинной религии. Мы видим, что та самая западная философия, которая прежде чуждалась всех религиозных начал или относилась к ним отрицательно, ныне, по внутренней необходимости своего развития, стала на такую точку зрения, которая требует положительного отношения к религии, вступила на такую почву, на которой возможно ее соединение с религией. И хотя это соединение еще не совершилось и весьма вероятно, что никогда не совершится в западной философии, но тем не менее весь предшествующий ход философского развития заставляет признать его последним результатом высший синтез философского познания и религиозной веры. Теперь же, когда этот результат еще не достигнут, он составляет необходимую, настоящую задачу философской мысли.

Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу. В умственном характере его замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни — с тонкою проницательностью критической мысли. Оставленные им философские труды не многочисленны и не обширны. Как и ббльшая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу на показ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным. Прежде чем обратиться к обзору его трудов, я сообщу несколько биографических о нем сведений.

Памфил Данилович Юркевич был сыном сельского священника в Полтавской губернии и родился около 1827 года411. Пройдя семинарский курс в Полтаве, он поступил в 1847 году в Киевскую духовную академию. Здесь по окончании курса с причислением к первому разряду воспитанников по особому распоряжению местного начальства введен был он в назначенную ему академическою конференциею должность наставника по классу философских наук (1851 г.); в следующем году возведен на степень магистра и переименован в бакалавры академии; в 1853 году «за отлично усердные и весьма полезные труды его объявлено ему благоволение Св. Синода». В следующем году он определен помощником инспектора академии, но, вероятно, эта должность не пришлась ему по вкусу, потому что через два года он, согласно своему прошению, был от нее уволен. В 1857 году сверх философии поручено ему было преподавание немецкого языка, а через год он возведен в звание экстраординарного профессора. В 1861 году «определением Св. Синода за примерно усердную службу, обширные сведения и отличное преподавание возведен в звание ординарного профессора»412. Труды его, отчасти напечатанные в ученом журнале Академии413, обратили на себя внимание не одного духовного начальства: в том же 1861 году он был приглашен на философскую кафедру в Московский университет, куда в октябре этого года и был с Высочайшего соизволения перемещен ординарным профессором414. Здесь, кроме университетских занятий, он прочел ряд публичных лекций о материализме415, потом в течение нескольких лет преподавал педагогику в учительской семинарии военного ведомства416417418. В 1869–1873 гг. был он деканом историко–филологического факультета. В этом последнем году П. Д. лишился жены419(он женился еще в Киеве в 1856 году), которая умерла в Крыму после долгой болезни. Это несчастие и соединенные с ним тревоги совершенно расстроили здоровье П. Д. Он серьезно заболел и уже более не поправлялся. 4‑го октября текущего года он скончался в Москве от истощения сил420.

Философские труды Юркевича, частию помещенные в провинциальном и притом специально духовном журнале, мало известны даже таким лицам, которые могли бы оценить их достоинство. Познакомить их с этими статьями составляет цель следующего изложения.

I

Первый напечатанный труд421Юркевича есть, насколько мне известно, статья: «Сердце и его значение в духовной жизни человека»422. Статья эта представляет значительный философский интерес, и потому я изложу ее подробно, большею частию словами автора.

В общем сознании существо человека, как телесное, так и душевное, представляется состоящим из двух важнейших основных частей, которые на обыкновенном языке обозначаются словами «сердце» и «голова». Несомненно, что для общего живого языка слова эти, обозначающие собственно части физического организма, относятся вместе с тем и преимущественно к двум главным сторонам духовного существа. Такое словоупотребление предполагает в общем сознании то убеждение, что определенные элементы духовного существа имеют свое ближайшее выражение, или воплощение, в определенных частях телесного организма, а именно что нравственный или практический элемент духа, то есть начало воли и душевных аффектов, воплощается ближайшим образом в сердце как центральном органе кровеносной системы, а теоретическое начало духа, то есть ум, имеет свое внешнее выражение в голове как вместилище важнейших частей нервной системы, именно головного мозга и органов внешних чувств. Таким образом, по этому воззрению человеческое существо как человеческое состоит не из души и тела как двух субстанциальных частей, а из сердца и ума как двух душевно–телесных сторон одной конкретной сущности. Но этим двум сторонам или элементам рассматриваемое воззрение приписывает неодинаковое значение в общем существе человеческом, как это можно видеть из относящихся сюда мест Библии, которою мы можем пользоваться как древнейшим памятником, выражающим в себе не личное, а общее народное сознание.

По Библии сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил и средоточие всей душевной и духовной жизни человека423. В нем коренятся не только многообразные душевные чувствования, волнения, страсти и нравственные состояния, но также и все познавательные действия души глубочайшею своею основой имеют не ум как такой, а сердце. Размышление по Библии есть предложение, или усоветование, сердца; уразуметь сердцем значит понять; познать всем сердцем — понять всецело. Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется истоками жизни, оно есть o τροχός της γενεσεως; — круг, или колесо, во вращении коего заключается вся наша жизнь. Посему оно составляет глубочайшую часть нашего существа: «глубоко сердце человеку паче всех и кто познает его»424. Состоянием сердца выражается все душевное состояние, но никогда внешние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпывают этого источника.

Полагая средоточие духовной жизни человека в сердце, библейские писатели признавали голову как бы за видимую вершину той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Впрочем, многие места Библии выражают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий; эти явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта–то первоначальная духовная сущность и имеет по Библии своим ближайшим органом сердце. Таким образом, сердце признается не только воплощением одной стороны нашего духа, но в то же время и выражением глубочайшей основы всего духовного существа. Чтобы не ходить далеко, можно привести хороший пример такого отношения в области телесного бытия. Так, кровь, будучи одною из жидких частей живого тела, есть вместе с тем и общий субстрат, или плазма, всего тела во всех его частях, поскольку все части тела образуются из питательных веществ крови, так что тут то самое, что actualiter есть лишь часть, в то же время есть и первоначальная основа целого.

В каком же отношении находится то значение, которое придают сердцу и голове общее сознание и Библия, к положениям научной философии? На основании несомненных физиологических фактов психология учит, что голова, или головной мозг с идущими к нему нервами, служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира, или что только этот орган есть непосредственный проводник и носитель душев

ных действий. С этим бесспорно истинным учением о телесном органе душевных явлений долго было соединяемо в психологии особенное воззрение на существо человеческой души, — воззрение, которое, впрочем, могло иметь до известной степени и самостоятельное независимое развитие. Когда нервы, сосредоточенные в голове, приходят в движение от влияний и впечатлений внешнего мира, то непосредственное и ближайшее следствие этого движения есть происхождение в душе представлений, понятий или познаний о внешнем мире. Отсюда легко было прийти к предположению, что существенная способность человеческой души есть именно эта способность рождать, или образовывать, представления о мире по поводу движения нервов, возбужденных внешним предметом. То, что существует в нервах как движение, открывается, является и существует в душе как представление. Сообразно с этим в философии долго господствовал и доселе еще отчасти господствует взгляд, что душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души, или что мышление составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления, видоизменения и случайные состояния мышления. С этими определениями была бы совершенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечтозадушевное,есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Итак, на первый раз мы можем видеть здесь по меньшей мере наклонность к такому изъяснению явлений, в котором не дается сущности большего и значительнейшего содержания в сравнении с ее явлениями, доступными нашему наблюдению; и кто, напротив, думает, что в человеческой душе, как и во всем сущем, есть стороны недоступные для относительного познания, тот наперед уже может видеть многозначительность библейского учения оглубокомсердце, которого тайны знает только ум Божественный.

Очевидно, что та философия, которая основывается. на положении, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви — заповедь, которая так многозначительна для сердца, — заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений. Точно так же, поскольку наши познания о Боге человекообразны, эта философия необходимо приходит к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все богатство Божественной жизни как идею, как мышление, полагающее мир без воли, без любви, из одной логической необходимости. Между тем несомненно, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа. Кто утверждает, что мышление есть весь человек, и надеется изъяснить все многообразие душевных явлений из мышления, тот успеет не больше того физиолога, который стал бы изъяснять явления слуха — звуки, тоны и слова — из явлений зрения, каковы протяжение, фигура, цвет и т. д. Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову, или головной мозг с нервами, к нему идущими, но простирается гораздо дальше и глубже внутрь телесного организма. Как существо души, так и ее связь с телом должна быть гораздо богаче и многообразнее, чем обыкновенно думают. Эта, конечно, общая и пока еще неопределенная мысль о многосторонней, а не односторонней связи души с телом, содержится в библейском учении о сердце как непосредственном и ближайшем органе душевных деятельностей и состояний. Телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело. Посему, так как сердце соединяет в себе все силы этого тела, то оно же служит ближайшим органом жизни душевной. Тело есть целесообразный орган души не по одной своей части, но по всецелому своему составу и устроению.

Если, как было сказано, то положение, что душевные действия и именносознательнаядеятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге, доказывается несомненными физиологическими фактами, то из этих фактов следует, однако, очень немного для психологического учения о пребывании души в теле. Мы только можем сказать: деятельность или, точнее, движение головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления о мире; или: чтобы движение, сообщенное какому–либо органу, стало душевным ощущением и представлением, оно должно распространиться до головного мозга. Если же отсюда заключают далее, что душа существом своим должна пребывать в головном мозге, то в основе такого предположения лежит постороннее наблюдение, взятое из чувственного мира. В этом мире, где два члена взаимодействия, какие только подлежат нашему наблюдению, равно чувственны, движение переходит от одного из них на другой посредством давления или толчка: тело движущее должно произвести давление или толчок на пространственную сторону тела движимого, которое по этому поводу развивает в себе такие или другие виды движения. Но это давление, этот толчок невозможны во взаимодействии между душою и телом, где один член есть непространственное существо души. Душа не имеет пространственной стороны, на которую она могла бы принимать толчки от пространственных движений головного мозга. Поэтому хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако отсюда не следует немыслимое предположение, чтобы душа должна была для этого пребывать в головном мозге как своем месте. Связь между движением известной части головного мозга и представлением, которое по этому поводу образует душа, есть не механическая связь давлений и толчков, которые бесспорно предполагали бы пространственную совместность связующихся членов, но связь целесообразная, идеальная.

Эти замечания показывают, что самые достоверные факты физиологии, которыми подтверждается тесная связь сознательной жизни души с деятельностью головного мозга, не находятся в противоречии с общим сознанием и библейским учением о сердце как подлинном средоточии душевной жизни. Очень возможно, что душа какосноваизвестных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга.

В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, который только заведовает движением крови в теле посредством механического на нее давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов, так называемые нервы симпатические, заведующие всеми растительными отправлениями организма, и нервы, служащие необходимыми органами ощущения или представления и произвольного действия. Можно сказать, что в сердце, которое есть колодезь крови, обе нервные системы — это подпинное тело существ, имеющих душу, — сходятся и сопроникаются в таком единстве и взаимодействии, какого не представляет никакой другой орган человеческого тела. Не можем ли мы сказать, не противореча фактам физиологии, что в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который из этого средоточия заботится об их сохранении и жизни? Но по меньшей мере отсюда делается ясным, почемуобщее чувстводуши, или чувство, которое мы имеем о нашем собственном духовно–телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца. Между тем настроения и расположения души, определяемые ее общим чувством, служат последнею глубочайшею основой наших мыслей, желаний и дел. В то время как физиология указывает в головном мозгефизическиеусловия, от которых зависит деятельность души, библейское учение о сердце как месте рождения мыслей, желаний и дел человеческих указывает нам непосредственныйдуховнонравственныйисточник душевной деятельности в целостном и нераздельном настроении и расположении душевного существа. Наши мысли, слова и дела сутьпервоначальноне образы внешних вещей, а образы, или выражения, общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения. Конечно, в обыкновенной жизни, наполняемой заботами о текущей действительности, мы слишком мило обращаем внимания на этузадушевнуюсторону в наших мыслях и поступках. Тем не менее остается справедливым, что все, входящее в душу совне, при посредстве органов чувств и головного мозга, переработывается, изменяется и получает свое последнее и постоянное качество по особенному, частно определенному сердечному настроению души, и, наоборот, никакие действия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не могут вызвать в душе представлений и чувствований, если последние несовместны с сердечным настроением человека. В сердце человека лежит основа того, что его предоставления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражаетсяегодуша, а не другая, или получают такоеличное,частно определенное направление, по силе которого они суть выражения необщегодуховного существа, а отдельного живого, действительно существующего человека.

Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как в мышлении. так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнию и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато нигде уже не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностью влечений и бесконечною полнотою содержания. В действительной душе нет такого одностороннего мышления. И что было бы с человеком, если бы его мысль не имела другого назначения, кроме того, чтобы повторять в своих движениях события действительности или отражать в себе посторонние для духа явления? Может статься, что в этом случае наши мысли отличались бы такою же определенностью как математические величины: но зато мы могли бы в нашем знании вещей двигаться только в широту, а не в глубину. Лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению.

Необозримое для внешнего взора существо души, назначенной к развитию не только во времени, но и в вечности, не может быть определено по тем одним ее состояниям, какие вызываются в ней впечатлениями внешнего мира. В ней всегда останется ряд состояний и движений, к которым не может быть применен физический закон равенства между действием и противодействием. Уже в простом представлении, какое только образуется нашим мышлением на основании впечатлений, идущих совне, мы должны различать две стороны: 1) знание внешних предметов, заключающееся в этом представлении, и 2) то душевное состояние, которое условливается этим представлением и знанием. Эта последняя сторона не подлежит никакому математическому расчету: она выражает непосредственно и своеобразно качество и достоинство нашего душевного настроения. В одностороннем стремлении к знанию мы часто забываем, что всякое понятие входит в нашу душу как ее внутреннее состояние, и оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Но древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем–то более драгоценным, чем его знание. А эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение ксердцучеловека. В нем отражаются приметным образом те тонкие, неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления. Нам никогда не удастся перевести в отчетливое знание те движения радости и скорби, страха и надежды, те ощущения добра и любви, которые так непосредственно изменяют биения нашего сердца. Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или искусстве, когда нас трогают задушевные звуки музыки, когда мы удивляемся величию подвига, то все эти состояния большего или меньшеговоодушевлениямгновенно отражаются в нашем сердце и притом с такою самобытностью и независимостью от нашего обычного потока душевных состояний, что человеческое искусство всегда будет жаловаться на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.

Христианские аскеты часто укоряли разум за медлительность в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и телесным; и, конечно, он может показаться таким, если сравнить егопосредственнуюдеятельность с теминепосредственнымии внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определенностью и правильностью, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Тем не менее, если свет знания должен сделаться теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души. Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение.

Из этих замечаний мы извлекаем два положения: 1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенносвоеобразнотакие душевные состояния, которые по своей преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается, или дает себя чувствовать и замечать, не в голове, а в сердце: в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни.

Философские системы германского идеализма развили учение осамозаконии(автономии) человеческого разума, или учение, что этот разум сам по себе, из собственных сил и средств, дает или полагает законы для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо согласиться, что все достоинство человека, или весь духовный человек, заключается в мышлении. Но закон душевных деятельностей не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как готовый, неизменяемый порядок нравственно–духовной жизни человека и человечества. Самозаконие не свойственно разуму человеческому ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная жизнь человеческого духа с ее законами. Душа существует не только как этот свет, но и как освещаемое им существо. Жизнь духовная зарождается прежде этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается то воззрение, по которому человеческий ум есть вершина, а не корень духовной жизни человека.

Но кроме неосновательного учения о самозаконии ума нередко встречается в психологии неопределенное учение о существе человеческой души. Обыкновенно психология ограничивается указанием только на общие родовые свойства души, на те душевные явления, которые общи человеческой душе со всякою другою. Человеческая душа определяется ею как существо ощущающее, представляющее, чувствующее и желающее, и превосходство этих явлений в человеке сравнительно с соответствующими явлениями в других чувственно–наблюдаемых существах изъясняется из многих причин, которые во всяком случае не лежат в первоначальном существе человеческой души и только видоизменяют ее общий родовой характер. Между тем нужно представлять дело совершенно наоборот: человеческая душа имеет первоначальное и особенное содержание, которое обнаруживается, или является, бесспорно, в общих родовых формах душевной жизни, каковы: представление, чувствование, желание и т. д. Только из этого предположения можно изъяснить, почему эти родовые формы принимают в человеке особенный и совершеннейший характер, почему в них открывается нравственная личность человека, для выражения которой тщетно мы искали бы в душе определенного, действующего по общим законам механизма, почему, наконец, в этих конечных родовых формах носится чувство и сознание бесконечного, для которого опять нет определенного и частного носителя или представителя в явлениях душевной жизни. Но мы должны сделать еще шаг далее и положить, что каждая частная человеческая душа имеет свою существенную особенность и обладает своеобразным развитием, которое выражается в свою очередь в общих родовых формах человеческой душевной жизни.

При исследовании явлений душевной жизни наука сообразно с своею общею методою спрашивает: по каким общим условиям и законам совершаются эти явления? Но эта плодотворная метода науки, очевидно, имеет применение только ко вторичным, производным явлениям душевной жизни. Всякаяпростая основаявлений, в которой еще не выступили определенные направления и формы, недоступна анализу науки, потому что этот анализ предполагает сложность и многоразличие явлений, чего нет во всякой простой основе. Если это справедливо вообще, то тем более следует согласиться, что в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни. Для этойособеннейшейстороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их движения.

Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поскольку он мыслит в частных формах, рождая одну мысль за другою во времени, есть слабое и неточное выражение этой жизни. Поэтому мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности, в ту глубину сердца, где наконец погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма, который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, — есть во всяком случае замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека. В его основании лежит истинное убеждение, что полнота духовной жизни, которую мы ощущаем в сердце, не исчерпывается теми душевными формами, которые образуются под условиями этого конечного мира, или что наше развитие не может быть замкнуто теми определенными явлениями духа, которые возникают под временными условиями. Противуположность с мистицизмом образует то психологическое воззрение, которое надеется перечислить и определить все явления душевной жизни как конечные и раз навсегда данные ее формы, так что ни в них, ни под ними нельзя уже найти жизни своеобразной, простой, непосредственной, которая бы проторгалась неожиданно и нерассчитанно. Если это воззрение вообще не может указать в душе человека глубочайших основ ее личности и зачатков ее будущей жизни, то, с другой стороны, для него остаются и всегда останутся неразгаданными многие душевные явления, о которых свидетельствует опыт, каковы, например: знаменательность снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания. Истину между показанными крайностями мистицизма и эмпиризма мы имеем в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека. Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим условиям и законам; итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы; в егоглубине,недоступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают ее способною для вечности. Поэтому и во временных, но особенных условиях всегда остается возможность для таких необычайных явлений, которые выступают за пределы ее обычного образа действования.

Изо всего сказанного могут быть сделаны следующие применения:

1. Если сердце есть такое средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы непосредственно или тою стороной, которая не вытекает с математическим равенством из внешних действующих причин, то самая верная теория душевных явлений не может определить особенностей и отличий, с какими они обнаружатся в этой частной душе при известных обстоятельствах. Отсюда мы можем заключить, что хотя в истории природы все было подчинено строгому механизму, не допускающему изъятия, в истории человечествавозможнысобытия и явления, которые будут свидетельствовать о себе своим простым существованием и возможности которых нельзя ни допускать, ни отрицать на основанииобщихзаконов, известных нам из науки. Когда наука выяснит себе настоящее значение и пределы этого положения, тогда, может быть, она сумеет поставить себя в правильное отношение к фактам религии. Доселе она рассуждала таким образом: известное историческое событие, судя по сильным свидетельствам, должно бы быть признано действительным, но явление его противоречитобщимзаконам, следовательно, нельзя принимать его за действительность. Мы противопоставляем этому рассуждению следующий порядок мыслей. В первоначальной сущности человека (сердце) заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуждать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сами сняты или отвлечены от этих обычных или одинаковых явлений. Поэтому там, где мы встречаем явления, выступающие из этого обыкновенного ряда, мы должны исследовать первее всего их простую действительность, не заслоняя ее общими законами, потому что еще никто не доказал, чтобы душа повиновалась этим общим законам с механическою необходимостью как мертвая и недеятельная масса. Притом если нельзя допустить, чтобы здесь, как в области физики, действия и противодействия были равны, то, с другой стороны, необыкновенные события, как доказывает опыт, всегда происходили среди каких–либо особенных обстоятельств.

2. Положим, что все наблюдаемые нами события будут по своей сущности таковы, что мы можем как бы становиться за ними и подсматривать те причины, которые произвели их; потом так же можем поставить себя за этими причинами и наблюдать условия и причины произведения их, и так при всяком наблюдаемом случае. Действительно материальные вещи обладают этим подлинным и решительным качеством конечного. Но очевидно, что если бы все существующее имело такую производную и слагаемую из сторонних причин сущность, то человеку не пришло бы и на мысль говорить о причине безусловной. Если, однако же, человечество единогласно завершает все свои изъяснения признанием безусловного первоначала, то это метафизическое сознание наиболее оправдывается накрою человеческого сердца,закоторую мы уже не можем стать, чтобы подсматривать еще другие, слагающие ее, причины, и которая поэтому обладает всею непосредственностью бытия, полагаемого Богом.

3. Еще решительнее выступает значение сердца в области нравственной деятельности, потому что мы различно судим о человеческих поступках, смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца. Только последним по–настоящему мы можем приписать нравственное достоинство. Христианское учение говорит нам, что любовь есть источник всех истинно нравственных поступков. Это положение, стоящее в ясной причинной связи с библейским учением о сердце, оправдывается из начал нравственной философии так точно, как само то учение о сердце нашло хорошие основания в психологии.

Вместо этого верховного начала любви некоторые новейшие моралисты предлагают нам другое: «Уважай себя, или свою личность» и думают в этом правиле открыть основание нравственно добрых поступков человека. Нам кажется, что из этого правила также могут происходить или не происходить нравственные поступки, как и из правил, аналитически вытекающих из него, каковы: корми себя, сохраняй, согревай свое тело, упражняй свою память, развивай свой ум, свои музыкальные таланты и т. д. Более значения имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге. Но закон, по которому совершается нравственная деятельность, не есть уже поэтомупричинаэтой деятельности, как, например, закон падения тел не есть причина их падения. Итак, с рационалистической точки зрения всегда останется неизъяснимым, откуда, из какого источника происходят те дела, которые оказываются сообразными с нравственным законом как с предписанием разума. Всякое нравственное предписание разума, всякое его наставление о том, что ядолженделать, открывает мне перспективу дел еще только ожидаемых, пока еще не осуществленных: «Могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел» — это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать, но только тогда, когда он имеет пред собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и когда его предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязываются ей как что–то чуждое, не сродное: потому что ни одно существо на свете не приходит к законообразной деятельности из побуждений посторонних для него. Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи, или начала, ума, противоречит свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила рождательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа в своем непосредственном виде, или в первом иосновномявлении есть любовь.

II

В приведенной статье Юркевич высказывает и развивает свои основные воззрения, и, как легко видеть, в этих воззрениях открываются не только его теоретические убеждения, но и весь духовный характер. В следующей статье «Из науки о человеческом духе»425Юркевичу приходится защищать эти свои воззрения против господствовавших тогда и теперь еще не совсем потерявших силу над неразвитыми умами теорий материализма426. Конечно, Юркевичу не стоило никакого труда доказать философскую несостоятельность этих теорий, и он доказал ее ясно как день для всякого способного понимать. Я приведу те места статьи, где автор по поводу материализма высказывает свои собственные воззрения.

Обыкновенно материализм восстает против того дуализма, который признает в человеке две отдельные природы, духовную и телесную; но в этом отрицании дуализма, вообще справедливом, выказывается у материалистов крайняя неясность основных философских понятий. Когда греческий философ Платон учил, что тело человека создано из вечной материи, не имеющей ничего общего с духом, то он этим допускал дуализм метафизический как в составе мира вообще, так и в составе человека. Христианское миросозерцание устранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе знаки духовного начала, из которого произошла. В явлениях материальных вы видите форму, закономерность, присутствие цели и идеи. Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состоянием телесных возрастов, то эта связь не есть внешняя, она определяется смыслом человеческой жизни, ее назначением или идеей. Изучите хорошо телесный организм человека, и вы можете отгадать, какие формы внутренней духовной жизни соответствуют ему; изучите хорошо эту внутреннюю жизнь, и вы можете отгадать, какой телесный организм соответствует ей. Но после устранения дуализмаметафизическогоостается еще дуализмгносеологический,дуализм знания. Сколько бы мы ни толковали о единстве человеческого организма, всегда мы будем познавать человеческое существо двояко: внешними чувствами — тело и его органы, и внутренним чувством — душевные явления427. Кажется ясно, что мысль как мысль не имеет ни пространственного протяжения, ни пространственного движения, не имеет фигуры, цвета, звука, запаха, вкуса, не имеет ни тяжести, ни температуры; итак, физиолог не может наблюдать ее ни одним из своих телесных чувств. Только внутренне, только в непосредственном самовоззрении он знал себя как существо мыслящее, чувствующее, стремящееся. Пусть он наблюдает самые сложные движения нервов: все же эти движения, пока они существуют для внешнего опыта, то есть пока они суть пространственные движения, происходящие между материальными элементами, не превратятся в ощущение, представление и мысль. Итак, если говорят, что движение нерва превращается в ощущение и т. д., то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этою чудною превращающею силой, или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, понятно, не имеет в себе ни возможности, ни потребности быть чем–либо другим кроме движения. Психология требует признать только это феноменальное или гносеологическое различие, по которому ее предмет как данный во внутреннем опыте не имеет ничего сходного и общего с предметами внешнего наблюдения. Всякий дальнейший вопрос о сущности этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поскольку оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все эти вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою частною наукой, изучающею явления. Когда говорят оявлении,то это слово или не имеет смысла, или оно означает, что предметное событие видоизменилось формами ощущающего и понимающего субъекта. Кто, например, изъясняет представление и мышление из нервного процесса, тот или не понимает, что значит явление, или же признает нервы и их движениявещию в себе,бытием метафизическим, сверхчувственным: потому что в противном случае он согласился бы, что нервный процесс сам есть лишь феномен, то есть что его способ явления уже условлен формою представления, которое еще только хотят произвести из него. Если же материализм утверждает, что и данные внутреннего опыта имеют только феноменальное значение, то есть что наши внутренние состояния представляются духовными только всубъективномнашем понимании, а сами в себе суть явления органической жизни, то на это дблжно возразить, что так как сами эти явления органической телесной жизни не существуют для нас вне форм видящего их и понимающего субъекта, то где же тотдругойсубъект, в воззрении и понимании которого самые формы видящего и понимающего субъекта становятся субъективными? Еслиявлениявозможны толькодля другого,то где этот другой в области самонаблюдения и самовоззрения?

С другой стороны, если несомненно, что для того чтобы волнообразное движение воздуха превратилось в звук, вибрация эфира — в свет, нужноощущающеесущество, в котором собственно совершается это превращение количественных движений в качества звука и света, то на тех же самых основаниях должно признать, чтовсекачества предмета существуют не в самом предмете каквещи в себе,а вотношенияхпредмета к ощущающему субъекту. Явление потому и есть явление, что оно обусловлено формами воззрения и представления познающего духа, а потому крайне нелепо изъяснять качества этого духа из внешних явлений, которые сами, поскольку они суть явления, условлены этими качествами и должны быть изъясняемы из первоначальных форм ощущающего и представляющего духа. Понятно, что наши пять чувств вовсе не суть такое безусловное откровение, которое давало бы нам ощущать и представлять все существующие в мире силы, деятельности и события. Но для правильной оценки сил и средств нашего духа нужно сделать и обратное предположение. Именно очень возможно, что наше чувственно–духовное существо имеет органы или способности знания, которые не проявляются только потому, что внешняя природа не может подействовать на них надлежащим образом. В том и в другом случае мир явлений неизъясним из самого себя; для его изъяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух как одно изпервоначальныхусловий, почему вещи являются такими, а не другими. Когда вы говорите о материи самой в себе, то вы делаете пустое отвлечение, существующее только в вашей мысли. Уже древние философы приходили к убеждению, что такая чистая материя, отрешенная от идеальных определений, которых содержание мы знаем только из глубины нашего духа, есть ничто, небытие (μή ov). Точно так же, с другой стороны, тот факт, что царство одушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только быть, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях. Если же материализм пользуется этим для того, чтобы снять границу между животным миром и человеком, то он не объясняет то существенное различие, что животные, несомненно, обладают лишь эмпирическим сознанием, человек же никогда эмпирическим сознанием не ограничивается, а имеет и постоянно проявляет способность относитьсякритическик своему собственному эмпирическому состоянию, измерять то, что есть, тем, что должно быть, — имеет способность жить и развиваться подидеею.

Покончив с материализмом в области логики и психологии, наш автор переходит к нравственной философии. Материализм справедливо восстает против морали формалистического ригоризма, которая требует, чтобы мы исполняли общие безусловные законы долга безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, благо, счастие или, пожалуй, польза суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Нашеявсегда будет там, где естьнаша,все равно нравственная или безнравственная, деятельность; наша живая душа всегда будет испытывать определенные, приятные или неприятные, ощущения, все равно будем ли мы делать добро или зло, преследовать цели личные или действовать для счастия других; безнравственный эгоизм не в том состоит, что мы включаем себя и наше счастие в нашу деятельность, но в том, что мы выключаем из этой деятельности других людей и их счастье.

Но не более справедлива противуположная формалистическому ригоризму нравственная система утилитаризма. Полезно то, что удовлетворяет нашим потребностям, но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея пользы изменяется с изменением наших потребностей и понятий о нашем достоинстве и цели нашего существования. Человек, как и животное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого, ради его непосредственного качества. Но ни дикий, ни образованный человек не остается в этом патологическом мире, он выходит из него в мир действительный и вступает в область истинно сущего: развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Вследствие психического отношения между мыслями и идеальными чувствованиями, которые происходят из них, человек ощущает потребность иливлечениевыражать в своих действияхистину,воплощать теоретически истинное в нравственно добром. Если человек хотел бы действовать согласно не только с общим благом разумных существ, но и сосмысломвсего существующего, то это желание безусловного нравственного совершенства происходит из тех идеальных аффектов, которые рождаются из наших теоретических мыслей о мире, его основе и его назначении.

В связи с изложенною статьей находятся четыре статьи под заглавием: «Язык физиологов и психологов», помещенные вРусском Вестникеза 1862 г.428В них, по поводу вышедшей тогда на русском языке физиологии Льюиса429, Юркевич более частным образом развивает то, что было высказано им в первой статье против материализма. По времени этим статьям предшествует ряд критических очерков под заглавием: «Критико–философские отрывки»430, где автор преимущественно рассматривает отношение философских систем, особенно Канта, к основному богословскому учению о бытии Божием. К сожалению, эти очерки, замечательные (в особенности что касается до Канта) редкою критическою проницательностью, не могут быть здесь изложены вследствие их объема.

Наиболее значения имеет последний философский труд Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»431. Привожу его основные мысли.

Два и только два основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании. Одно из них состоит в том, что ему как духу вообще присущи начала, делающие возможным познаниесамой истины;другое в том, что ему как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретениеобщегодных сведений.Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая знание, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает знание, и таким образом безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои собственные положения432.

Первый взгляд, находящий возможным знаниеистины,развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях; второй, допускающий только знаниеобщегодное,развит Кантом в его учении об опыте. Вот их соответствующие положения:

Платон.Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема.

Кант.Только видимое чувственное явление познаваемо.

Платон.Поле опыта есть область теней и грез: только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания.

Кант.Мир сверхчувственный есть область теней и грез; только в области опыта возможно знание.

Платон.Настоящее познание мы имеем, когда движемся от идей, чрез идеи, к идеям.

Кант.Настоящее познание мы имеем, когда движемся от воззрений, чрез воззрения, к воззрениям.

Платон.Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки.

Кант.Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что–либо о существе души.

Вообще, если для Платона познание истины возможно для чистого разума, то для Канта оно невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами: в последнем случае познание хотя возможно, но это будет не познание истины, а только познание общегодное. Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины. И однако же, никогда философия не одерживала таких блестящих побед над реализмом общего смысла и наук положительных, какие одержала она в критике чистого разума. Никогда с такою убеждающею очевидностью не изобличала она всей неосновательности предрассудка общего смысла, будто где–то вне нас существуют чувственные предметы, совершенно готовые, размещенные в пространстве и изменяющиеся во времени, имеющие фигуру и краски, жесткие и мягкие, пахучие и звучащие, и будто все эти внешние предметы с своими качествами, как только мы откроем для них наши чувства, повторяются, как в зеркале, в образах нашего сознания. Опыт, на который мы так доверчиво полагаемся, оправдывая наши мысли посредством сравнения их с самими вещами, будто независимыми от наших мыслей, не есть источник познания, лежащий вне познающего субъекта. «Опыт есть первый продукт, который производится нашим разумом, как только разум переработывает сырой материал ощущений»433. Опыт с его мнимыми вещами сам произошел в мастерской человеческого разума. Единственные данные элементы в нашем познании суть ощущения, которые не существуют нигде, кроме определений внутреннего чувства, будучи лишь видоизменениями этого чувства, обусловленными нашим способом замечать их одно после другого в форме времени. Таким образом, наши познавательные способности, не имея ничего вперед данного и существующего, должны из себя произвести образы вещей, называемых данными опыта. Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница — с Давидом Юмом, и оно–то составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах правды, но на всеобщем личном согласии граждан.

Показав истинностьидеалистическихположений Канта, автор на основании мастерской критики, которая здесь не может быть приведена, признает совершенно неосновательнымскептическоевоззрение Канта. В противуположность этому воззрению он излагает свои собственные взгляды, примыкая их к учению Платона. Я передам основные черты этих взглядов.

Реализм во всех своих видах надеется познать сущность вещи, отделяя от нее все ее положения в системе вещей и отличая самую вещь с ее первобытными, ничем более не определенными свойствами от всех таких положений. Идеализм, отрицая самую возможность таких первобытных вещей, изъясняет, напротив, всю их сущность из того разумного положения, какое имеет каждая вещь в системе мира. Это разумное положение определяется степенью участия вещи в идее, следовательно, тем местом, какое вещь занимает как один из членов деления общего понятия. В спекулятивной методе предполагается внутреннее развитие понятия до тех форм, которые даны на вещах или в вещах и которых фактическое существование будет, таким образом, превращено в разумное, или то, что есть, будет изъяснено из того, что должно быть по требованию идеи. Но если, таким образом, весь дух истинной философской методы состоит в убеждении, что действительное определяется мыслимым, то это не имеет ничего общего с тем странным учением, что идея сама себя осуществляет, что она есть свой собственный исполнитель в мире явлений, — учением, которое так много повредило новейшему идеализму. Должно различать идею как причину от тех деятелей, без которых эта идеальная причина не может быть причиною. Вечная истина не есть сила, она есть истина, и этэтим исчерпывается все ее бытие: essentia ejus involvit ejus existentiam434. Она осуществляется в потоке вещей действием той воли, которая полагает этот мир как исполнительную власть по отношению к идее как власти законодательной. Если идеям должно быть приписано истинное бытие, то далеко не в том смысле, в каком мы приписываем бытие живым существам, или субъектам. Только в реализме, который все содержание наших мыслей и опытов, все живое многообразие существ и отношений пригоняет к простому и бедному бытию безразличных атомов, — только в реализме категория бытия есть столь простая и косная, что с нею вообще нельзя ничего предпринять. По истине же бытие есть положение, принимающее различный смысл, смотря по содержанию, о котором мы говорим, что оноесть.Хотя справедливо, что идеи суть общее и что, следовательно, бытие постоянное и неизменяемое принадлежит общему, однако отсюда не следует мысль новейшего идеализма, что общееесть то, что суть собственно вещи.Общее, идея, истина есть вечное, не произведенное субъектом, содержание разума. Бытие же способных к действию и страданию живых существ есть такое безусловное положение, которое не исчерпывается их познаваемостью. Царство идей, образцов, или вечной истины, далее, царство существ разумных, призванных познавать эту истину ипитатьсяею, и, наконец, призрачное существование всего телесного, — илимыслимое, сущееиявление,— таковы три сферы истинной философии. Идеи имеют то существенное значение, что космос, который есть Сын Божий по Платону, должен исполнитьвсякую правду,лежащую в идеях, чтобы наслаждаться совершеннейшим существованием435. Так как идеи суть системаобщихмыслимых оснований, то мы из них никогда диалектическим путем не выведем особенной индивидуальной жизненности существ, никогда не выведем мира тогосовершенно сущего,которому принадлежит жизнь, движение, душа и разум. Хотя существование его возможно только на общих идеальных основаниях, однако его действительность не обнимается логическою идеею сущности, потому что духовное начало, полагающее эту действительность, не есть сущность, а сверхсущественное. Как в естествознании, так и в философии не могут бытьвыведены,но должны бытьнайденыте основные факты, которые и суть таковы именно потому, что в них есть нечто несводимое на идеи разума.

Если бы система идей была вполне для нас прозрачна, то тем не менее индивидуальное бытие живых и разумных существ представлялось бы нам как непонятная судьба и содержащееся в идеях откровение о том,чтоесть, оставляло бы нас в полном неведении относительного того,ктоесть. Только в непосредственном, внутреннем сознании через действительность нашего собственного духа открывается нам тот сверхсущественный дух, которыйто, что может быть (идея), переводит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть(τόαγαθόν).

Изложение философских воззрений Юркевича было бы неполно, если бы мы не упомянули о тех особенных исторических, фактических основаниях, которые он искал и находил для некоторых из существеннейших своих убеждений. В самом деле, раз миросозерцание, как это было у Юркевича, не ограничивается одною чисто теоретическою сферою, выходит из области логических возможностей и вступает в мир действительности, оно должно и основания себе брать не в одной философской мысли, а в фактах действительности. Так, если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии и, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа, вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время.Яразумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых многого ожидал в будущем436. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особенный odium437, отчасти оправдываемый тем, что в сфере этих явлений открывается немалый простор шарлатанству и обману, а также и тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые по своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления. Но в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом, ad oculos438доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах. Было ли убеждение Юркевича в достоверности спиритических явлений заблуждением и самообольщением, весьма, впрочем, понятным, ил и же эти явления действительно имеют объективную убедительность — покажет будущее.

(Вступительная лекция в курс философии, сказанная в Московском университете

27 янв<аря> 1875 г<ода>)

Мм. гг.!

Во всех кругах своей деятельности человек прежде всего стремится к свободе, к неопределенно широкому простору, к снятию всяких внешних ограничений. В особенности же это стремление свойственно ему в идеальной сфере познания. Все практические и теоретические попытки так или иначе стеснить деятельность человеческой мысли, положить ей безусловные непреложные границы, оказывались безуспешными и имели только минутное значение. Такое же минутное значение, несомненно, имеет и то, появившееся в наш век, воззрение, которое хочет замкнуть деятельность человеческой мысли тесным кругом относительных поверхностных явлений или видимостей, хочет отнять у нашего познания целую область и притом область коренную, лежащую в основе всякого познания. Это воззрение объявляет совершенно невозможным какой бы то ни было род познания об истинно–сущем или безусловном, навсегда закрывая для ума целый мир высших существенных вопросов. Но это чисто отрицательное воззрение, которое разве только в ироническом смысле можно называть положительною философией, — не потому только несостоятельно, что оно противоречит стремлению человеческого познания к безусловной свободе, игнорирует или прямо отрицает прирожденную метафизическую потребность человечества, составляющую его характеристическое отличие от животных и потому неискоренимую, пока человек остается человеком, — нет, это воззрение несостоятельно еще и потому, что, отрицая всякую метафизику во имя положительной науки, оно на самом деле противоречит существенным теоретическим задачам самой положительной науки и прежде всего науки физической или естествознания в широком смысле.

Непосредственный предмет физической науки есть мир внешних явлений, т. е. того, что дано нам посредством внешних чувств, или, говоря точнее, что существует в нашем непосредственном воззрительном представлении. Наука изучает общие законы этих явлений. Но слово закон очень широко и неопределенно. Указанное отрицательное воззрение утверждает, что под законом должно разуметь только известное внешнее отношение сосуществования, последовательности и подобия наблюдаемых явлений439. Но правда ли, что наука в своих исследованиях ограничивается только познанием этих внешних отношений между наблюдаемыми явлениями? Возьмем пример из физики. В нашем непосредственном представлении существуют известного рода явления, которые мы соединяем под названием явлений световых. Как относится физическая наука к этим явлениям? Ограничивается ли она установлением их общих внешних отношений между собою и с другими сродными явлениями? Совсем, нет: она прежде всего ставит вопрос: что такое свет? и отвечает на него: свет есть колебательное движение эфирных атомов. Подобные вопросы ставит и подобные ответы дает наука относительно всех явлений. Во всех этих вопросах наука требует чего–то не существующего непосредственно, чего–то не данного и не наблюдаемого, и во всех ответах науки заключается утверждение этого не данного, не наблюдаемого элемента. А отсюда прямо следует, что наука не только не считает мир данных наблюдаемых явлений за единственную действительность, но что она решительно отвергает этот мир как призрачную видимость, как пустую личину сущего. Если бы наука признавала, что данный действительный мир имеет сам в себе свою истину и есть то, чем является, тогда никакого смысла не имел бы постоянный вопрос: что есть? обращаемый наукой ко всякому явлению, ибо если бы было признано, что все есть именно то, чем оно в непосредственном воззрении является, то следовало бы остановиться на данном явлении и не искать ничего больше. Наука же напротив в своих постоянных запросах ищет истину внешнего явления не в нем самом как данном, а за ним в чем–то другом, ясно этим показывая, что для нее видимая действительность не есть что–нибудь серьезное, взаправду существующее, — не сама подлинная природа, а только маска ее, только покров Изиды440. С этим согласно и позитивистическое воззрение: оно также признает за данною действительностью не истинное, а только феноменальное бытие, считает реальный мир не сущим, а только кажущимся. Но в то время как позитивизм утверждает безусловную невозможность для познания выйти за пределы этой заведомо неистинной, только кажущейся действительности, физическая наука напротив не только допускает эту возможность, но и в действительности выходит за пределы всякой данной действительности, и за этим миром видимости создает свой невидимый мир.

В самом деле мир непосредственного воззрения, наш действительный мир и мир науки суть два совершенно различные мира. Мир непосредственного воззрения воспринимается всеми внешними чувствами, это мир качественного многообразия, мир пестрый и шумный; ничего общего не имеет с ним тот реальный мир, который знает наука — мир безмолвный и невидимый, однородный и бескачественный. Мы знаем, например, что такое свет в чувственном воззрении, свет, который и в котором мы видим, и который имеет для нас непосредственную действительность. Но для физики этот свет есть только субъективная видимость, потому что существует только в нашем ощущении; в настоящей же действительности, т. е. вне нашего ощущения, ему соответствуют только невидимые колебания невидимых эфирных атомов. Мы знаем в непосредственном чувственном воззрении качественное различие между красным и голубым цветом; но это только видимость, потому что только ощущение, в самом же объекте, вне ощущения различие состоит лишь в скорости эфирных колебаний. Таким образом, объективная действительность видимого света есть невидимый, несуществующий для чувств эфир441. Подобным образом разлагая всю конкретную видимость чувственного мира, наука приходит к внечувственной действительности однородных атомов, которые, соединяясь между собою в различных количественных отношениях, образуют все существующее. Но сами атомы не существуют для непосредственного воззрения, не даны ни в каком опыте: они найдены рассудком, как научное объяснение эмпирической действительности, — это не данные опыта, а продукты мышления.

Чувственное воззрение подверглось в науке критике рассудка и признано неистинным, субъективною видимостью, призраком; мир чувств для науки есть обман чувств, и истина, объективная истина остается исключительно за результатами самой науки, достигнутыми посредством рассудочного мышления, предметы которого не даны в непосредственном опыте. Таким образом наука производит некоторое диалектическое превращение: то, что имеет непосредственную реальность, что является независимо от субъективного мышления — именно данные внешних чувств — наука признает только субъективною видимостью, а напротив, то, что находится рассудком, имеет, следовательно, субъективное происхождение, и есть непосредственно только моя субъективная мысль — атомы, эфир и т. п. — это наукою признается за внешнюю, независимую от субъекта реальность.

Теперь спрашивается: насколько основательно такое превращение? Почему наука отрицает объективную истину у данных непосредственного чувственного воззрения? Потому отрицает, что эти данные суть только наши ощущения, следовательно, имеют только субъективный характер. Совершенно справедливо. Но нужно быть последовательным: если я отрицаю объективную истину чувственных данных на том основании, что это ведь только наши ощущения, то с какой же стати буду я приписывать эту истину тому, что есть только моя субъективная мысль? Чувственное явление, говорит наука, не имеет объективной реальности, потому что есть продукт наших субъективных ощущений. Но атомы, эфир и т. д. суть ведь продукт вашей субъективной мысли. Что же ручается за объективную реальность этой вашей мысли? Что если это только мысль, да и плохая?442Для того, чтобы система вещественных атомов могла быть признана за объективную истину явлений нужно, чтобы доказана была безусловная логическая необходимость такого признания. Ибо, так как ни в каком чувственном опыте или наблюдении атомы не даны, и даже допущение их произошло в сущности, как мы видели, из отрицания чувственного опыта, то, очевидно, достоверность их должна быть чисто логическая, мысленная, а не чувственная. Между тем не только нельзя доказать логической необходимости вещественных атомов, но никто еще не мог доказать и возможности их, никто еще не мог разрешить тех вопиющих логических противоречий, на которых основано это представление. Но если бы даже, не обращая внимания на нелогичность атомов самих по себе, смотреть на атомистику лишь со стороны внешних явлений, как на гипотезу для их объяснения, то она не выдерживает критики и в этом смысле. Если физическая наука признает данную действительность за нечто чисто условное, незаключающее в себе самом своей истины и находящее свое объяснение в ином, именно — в механической системе атомов, то, очевидно, наука должна показать, каким же образом данная действительность объясняется из системы атомов, должна вывести эту действительность, все ее основные формы из системы атомов. Между тем такого выведения не сделано и сделано быть не может, потому что совершенно невозможно из механической суммы однородных атомов объяснить все закономерное и идеальное многообразие действительного мира явлений. Атомизм может только разложить действительный мир на атомы, но сложить его из них никто еще не мог. На вопросы, как и почему однородные движущиеся атомы обусловливают именно эти формы явлений, новейший атомизм не дает ответа. Атомизм древний откровенно ссылался на случайность, т. е. asylum ignorantiae443. Простое, скудное бытие однородных атомов является бессильным и безответным перед бесконечным многообразием действительного бытия. Это бессилие и безответность атомистического воззрения и, следовательно, реализма в тесном смысле нигде так хорошо не высказано, как в следующем глубокомысленном замечании покойного П. Д. Юркевича: «В реализме категория бытия есть такая узкая, простая и косная, что вообще с ней ничего нельзя предпринять и что вследствие этого все содержание наших мыслей и опытов должно быть насильственно преобразовано и искусственно переработано до таких простых определений, которые совпадали бы с роковой простотой и монотонностью идеи бытия. Какую например ломку в наших головах и опытах следует предпринять, чтобы необозримое множество существ одушевленных и прекрасных и чтобы все отношения мира, поражающие нас присутствием порядка, замысловатости и непосредственной жизненности, пригнать к простому и бедному бытию безразличных атомов. То, что по убеждению разума особенно достойно бытия, должно оказаться призраком; напротив то, что составляет лишь безразличное условие для всякого мира, должно быть признано истинно–сущим. Но поистине бытие не есть такое безусловное и безотносительное положение. Как движение бывает различно, смотря по различию свойств и отношений того, что движется, так бытие имеет различные степени: оно есть положение, принимающее различный смысл смотря по содержанию, о котором мы говорим, что оно есть»444.

Итак, с одной стороны, физическая наука принуждается своею природой, как теоретическая наука, сводить явления к известным не эмпирическим, не данным началам, с другой же стороны, когда она пытается сама устанавливать эти начала, они оказываются несостоятельными, лишенными всякой достоверности. Что же это значит? Если физическая наука должна объяснять явления, то она, очевидно, должна сводить их к чему–нибудь более истинному и достоверному, чем они сами. Истина и достоверность бывает двоякая: во–первых, относительная, условная, т. е. только в другом и для другого, и во–вторых, истина и достоверность в себе самой. Относительною истиною и достоверностью обладает данная феноменальная, для нас существующая действительность. Если бы наука признавала эту истину и достоверность достаточною, тогда не было бы надобности ни в каких объяснениях и сама наука, как теоретическая, не имела бы причины существовать. А раз физическая наука ищет и дает объяснения, то, очевидно, эти объяснения могут иметь только смысл тогда, когда будут сведены к началу, не требующему дальнейшего объяснения, т. е. заключающему в себе самом свою истину и достоверность, к началу безусловно необходимому или абсолютному; потому что очевидно, что начало, достоверность которого сомнительна, не может служить к объяснению ничего другого. А так как безусловное начало лежит вне сферы физической науки как науки частной или относительной, то она и должна получить познание об этом начале от другой науки. Эта–то другая наука, — наука о подлинно сущем или безусловном и есть метафизика.

Если таким образом познание мира физического в тесном смысле предполагает метафизику как свое последнее основание, то точно также предполагает ее и познание мира человеческого. Все положительные науки, изучающие проявления человеческой жизни, — науки историко–филологического и юридического факультетов — могут быть рассматриваемы как отдельные части и стороны одной науки — общей истории человечества. Хотя должно признать, что даже простое фактическое знание человеческой истории имеет для человека значительно больший интерес, нежели какой имело бы для него фактическое знание истории натуральной, тем не менее такое знание не составляет идеала исторической науки. Как физика ставит своею задачею понять и объяснить явления внешней природы, так и история хочет объяснить жизнь человечества, понять смысл ее. Признание смысла в истории равняется признанию ее как некоторого цельного развития. Понятие же развития предполагает известное начало и известную цель. Между тем фактическая история есть отрывок без начала и конца, неопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смысла. Разрешить вопрос о смысле истории на основании одних фактических данных так же невозможно, как разрешить одно уравнение с двумя неизвестными. Если таким образом историческая наука сама по себе не может достигнуть своих высших начал, то она должна получить эти начала от другой — всеобщей и цельной — науки, т. е. от метафизики.

Правда, отдельные науки как физические, так и исторические, могут существовать в своих частных сферах, не предполагая и не требуя никакого разрешения основных вопросов познания. Но такое эгоистическое существование частных наук есть разложение, гниение человеческого познания, — явление в высшей степени печальное, для характеристики которого позволю себе привести опять слова покойного Юркевича: «Человек натуральный следует в своих действиях указанию, которое заключается только в его индивидуальных потребностях: благо общего или целого не интересует его. Каждая специальная наука есть этот натуральный человек, пока она удовлетворяет только своим индивидуальным потребностям: снимая случайность в изучаемых ею явлениях, она сама находится в среде других наук как абсолютный случай, потому что она не знает себя как момент общей и единой истины. Образуя, расширяя и усовершая частный круг мыслей, она оставляет в натуральной дикости те мысли, которые хранит общее образование; и часто специалист, уважаемый двигатель избранной им науки, может высказывать в вопросах общего образования только самые произвольные и невозделанные мнения. Так происходит, что противоречия, изгоняемые наукой из мира явлений, водворяются с еще большею едкостью в среде самих наук и в их взаимном отношении; и там, где человечество, страждущее от неведения и страстей, надеется найти свет и мир, опять начинается натуральная игра противоречий, недоразумений, личного произвола и индивидуальных симпатий и антипатий. Общегодные сведения возможны и при таком натуральном быте науки. Но при нем решительно невозможно общество наук, проникнутое одним и тем же духом высшей культуры и имеющее свою последнюю цель в достоинстве лица в его свободе от всякой внешности и в независимости его от мотивов эгоизма, которые, однако, могут быть самыми сильными двигателями к приобретению обще–годных сведений. Как только эти мотивы овладевают наукой, она с трудом удерживается в чистой среде знания; сама того не замечая, нисходит она в разряд руководств полезных для делового человека, но где все, что было разумного и что обогащало личность лучшими убеждениями, оставляется в стороне как дело не важное и отдаленное от непосредственных жизненных расчетов»445.

Кажется, милостивые государи, наступает пора для науки выйти из этого печального состояния. Вот что говорит, например, один из ее современных представителей, известный физиолог и позитивный философ Льюис: «Наш век страстно стремится к такому учению, которое могло бы сосредоточить наши знания и руководить нашими исследованиями. В настоящее время в науке можно заметить симптомы скорого появления на свет чего–то нового и могучего. Как ни крепка с виду наша почва, и как ни прочны наши пограничные знаки, мы все–таки чувствуем удары, возвещающие о подземной работе, которая вскоре поднимет эту почву и опрокинет опоры. Мы видим, что не только физика находится накануне преобразования, но замечаем и в метафизике странное движение и несомненные признаки пробуждающейся жизни. После длинного периода забвения и пренебрежения вопросы ее снова заявляют свои права. Приведение метафизических вопросов к одним умозрительным условиям со всеми другими задачами, конечно, достойнее философа, чем полное исключение их, потому что наше игнорирование не в силах их уничтожить»446.

Но откуда же может явиться эта новая метафизика, о которой говорит Льюис? Очевидно, она может явиться только как необходимый плод всего предыдущего философского развития, должна принять от него и разрешить те самые задачи, над которыми оно работало. Развитие философской метафизики представляет нам три самобытные фазиса: в Индии, в Греции и в Германии. Исследование новейшей германской метафизики будет предметом нашего курса. Сравнивая необходимые логически результаты этой новейшей метафизики с результатами философии индийской и греческой, мы увидим, что ум человеческий постоянно вырабатывал и развивал одно и то же истинное воззрение, и что это истинное воззрение есть не то, которое суживает и сковывает познание и жизнь человека, а то, которое их бесконечно расширяет и освобождает.

В январском нумере «Отечественных Записок» настоящего года прочел я статью, посвященную разбору моей диссертации «Кризис западной философии» и принадлежащую г. Лесевичу. Статья эта написана совершенно искренне и даже не без горячности; притом она, по–видимому, стоила своему автору некоторого труда. Поэтому нельзя не пожалеть, что единственным основанием для нее послужило одно довольно странное недоразумение: критик мой принял за основную мысль разбираемого им сочинения нечто такое, чего не только в этом сочинении не находится, но что мне — автору его — никогда и в голову не приходило. Так как для меня не подлежит сомнению, что г. Лесевич впал в такую невероятную ошибку совершенно невольно, то я и считаю себя обязанным пояснить ему, в чем дело.

Недоразумению г. Лесевича, вероятно, немало способствовало несовершенство его критического метода, следуя которому он выводит основную мысль сочинения из отдельного отрывка и из заглавия, не подвергая рассмотрению все остальное, то есть все содержание сочинения. Между тем, хотя заглавие и должно указывать основную мысль книги, но по краткости своей это указание не может быть само по себе ясным; взятое отдельно, оно легко может быть понято в превратном смысле. Точно так же и отдельный отрывок имеет значение лишь в связи с остальным. Мне очень жаль, что приходится возвещать столь бесспорные истины. Еще более я сожалею, что г. Лесевич впал в свое странное недоразумение, несмотря на то что мог очень легко его избегнуть.Ясам дал ему легкий и верный способ узнать основную мысль моего сочинения, даже не читал его: представив это сочинение в качестве диссертации на ученую степень, я выразил его основную мысль и существенное содержание в нескольких кратких тезисах, прочтенных мною, по обычаю, на диспуте и затем перепечатанных почти во всех газетах447. Но, к сожалению, ни об этих тезисах, ни об их основаниях в диссертации г. Лесевич не говорит ни слова, а занимается полемикою против отдельных фраз и слов. Я, впрочем, не имел бы ничего и против такой полемики; хотя посредством нее г. Лесевич и не мог бы коснуться ничего существенного в моей диссертации, но он все–таки мог бы разбирать нечто мною сказанное. Но я должен признаться, что г. Лесевич только приводит мои слова, но нисколько не занимается их прямым смыслом, направляя свои возражения исключительно против того значения, которое он сам от себя этим словам приписывает.

Так, выписав вступительные слова 1‑й главы (после введения), он будто бы на их основании приписывает мне следующие утверждения, которых, однако, нет ни в этих словах, ни в других местах диссертации.

1. «Недавнее еще всеобщее господство позитивизма сменилось теперь всеобщим господством философии бессознательного, небывалый успех которой представляется не только фактом, свидетельствующим о современном умонастроении европейского Запада, но и решающим принципиально вопрос о значении метафизики в ходе умственного развития человечества». И далее вторично приписывается мне уверение, «что успех философии бессознательного принципиально разрешает вопрос о принудительности для ума метафизики, как будто, — замечает г. Лесевич, — философские вопросы разрешаются большинством голосов» (38–39).

В словах моих, приведенных г. Лесевичем, ничего подобного этому утверждению не заключается. Факт небывалого успеха Гартмановой метафизики после того всеобщего презрения ко всякой метафизике, которое господствовало в последнее время, — этот факт указан мною как внешнее начало, или повод, для исследования о принципиальном значении западной философии в ее последних результатах — исследования, которое составляет содержание моей диссертации и которое было бы для меня совершенно излишне, если б я утверждал то, что заставляет меня утверждать г. Лесевич. Факт успеха Гартмановой философии свидетельствует для меня лишь офактическойсиле метафизических задач над умом человеческим и вызывает меня к рассмотрению вопроса о внутренней истине как метафизики вообще, так в особенности этой последней метафизической попытки. «Ввиду этого, — говорю я, — важное значение получает и эта новая последняя попытка их разрешения»448. Из дальнейшего же исследования оказывается, как это известно всем, читавшим мою диссертацию или хоть мои тезисы, что попытку Гартмана должно считать саму по себе весьма неудачною, что система его не только далека от совершенства, но представляет многие несомненные нелепости; но что тем не менее эта система, составляющая результат всего предшествующего развития, содержит в себе некоторые истинные начала, как маленькое зерно в толстой скорлупе, и что, развивая логически эти начала, необходимо дблжно прийти к известным положительным воззрениям в области существенных философских вопросов — к воззрениям новым и для западного ума неожиданным. Если бы же один факт успеха Гартмана разрешал для меня принципиально вопрос о значении метафизики, то я должен был бы на этом факте остановиться, а я между тем во всей своей диссертации ни слова больше о нем не говорю. «Высшие метафизические вопросы, — перефразирует меня г. Лесевич, — не только опять восстановлены Гартманом, но и разрешены им с необыкновенною смелостью». Но вопрос о том,какразрешены, и у меня показано, что разрешены неудовлетворительно. Но об этом г. Лесевич умалчивает.

2. Далее г. Лесевич доказывает, что позитивизм может и должен получить дальнейшее развитие, и заключает свои аргументы следующими словами: «Из этого видно, до какой степени легкомысленно утверждение г. Соловьева, что чей бы то ни было ум может успокоиться на результате позитивизма» (44). Но где же я это утверждал? Не сам ли г. Лесевич приводит мои слова, в которых я утверждаю нечто противоположное, а именно что успокоение на отрицательных результатах позитивизма есть только кажущееся, обманчивое? Кому же принадлежит легкомысленное утверждение? Что касается до способности позитивизма к дальнейшему развитию, то я ее нигде не отрицаю. Только дело совсем не в этом и не об этом я говорю. Развивайте вашу систему сколько угодно, ведь она все–таки же останется системой относительных познаний об относительных поверхностных явлениях или представлениях. Продолжайте плоскость хоть до бесконечности, она не получит стереометрического содержания449. А оно–то и нужно.

3. «Теперь нам предстоит, — говорит далее г. Лесевич, — рассмотреть, верен ли утверждаемый г. Соловьевым факт, что еще в недавнее время ум человеческий, представляемый западными мыслителями, подчинился господству позитивизма» (44). И вот г. Лесевич, в опровержение меня, подробно перечисляет всех представителей позитивизма (44–47). Из этого перечисления оказывается, что их очень мало; притом лучшие из них, каковы Спенсер и покойный Милль, не могут быть названы собственно позитивистами, то есть последователями Огюста Конта. Итак, г. Лесевич предполагает, что в приведенном им месте я говорю о всеобщем господствесистемы Огюста Конта!Это есть третье утверждение, которым он меня дарит из собственных средств. В действительности в том месте нет ни слова о системе Огюста Конта, а говорится об отрицательных результатах позитивизма по отношению к метафизике, о недавнем еще всеобщем пренебрежении и отвержении ее, которое, однако, оказывается поверхностным и призрачным и сменяется новым и сильным оживлением метафизического интереса. Я указываю, таким образом, на тот же самый факт, о котором говорит и Луис в следующем месте своей последней книги: «Мы видим, что не только физика находится накануне преобразования чрез посредство молекулярной динамики, но замечаем и вметафизикестранное движение и несомненные признаки пробуждающейся жизни. После длинного периода забвения и пренебрежения вопросы ее снова заявляют свои права»450. Позитивизм как система, именно система Огюста Конта, и позитивизм как антиметафизическое направление суть две вещи различные. О системе Огюста Конта я говорю лишь в особом приложении и нигде не утверждаю, чтоб она когда–нибудь пользовалась всеобщим господством. В том же месте, против которого полемизирует г. Лесевич, я говорю о всеобщем, хотя, как оказалось, поверхностном и преходящем, господстве отрицательного антиметафизического направления, которое, будучи наиболее резко выражено у Огюста Конта, затем совершенно независимо от его системы распространилось не только среди большинства ученых, но, что важнее, — среди огромного большинства образованных людей, разве только понаслышке знавших о Конте и его системе. Господство этого отрицательного направления, при всей своей эфемерности, есть факт несомненный.

4. Отсюда видно, что мне никакой надобности не было утверждать и доказывать такую нелепость (это четвертая), «что позитивисты всех оттенков, полупозитивисты и представители родственных позитивизму систем все сделались последователями и поклонниками Гартмана» (47)451. Смею уверить г. Лесевича, что такой вздор не только наяву, но и во сне мне не представлялся. Все, что он говорит по этому поводу, неизвестно против кого направлено452.

5. Также видно отсюда, что «кризис против позитивистов», представляемый философией Гартмана и составляющий будто бы основную мысль моей диссертации, есть пятая нелепость, которою наделяет меня щедрость г. Лесевича. Ни о каком «кризисе против позитивистов» я ни в одном месте своей диссертации не говорю, и это нелепое выражение, ни разу мною не употребленное (пусть мне укажут хоть один), принадлежит исключительно г. Лесевичу. Приписать же его мне г. Лесевич мог разве только по поводу заглавия, и то только потому, что в нем я не счел нужным поставить знак препинания. Так как словокризисникогда не сочиняется со словомпротив,то очевидно слова «против позитивистов» относятся не к словукризис,а ко всему заглавию, означая, что эта книга, озаглавленная«Кризис западной физософии»,направлена против позитивистов, как, например, «De civitate Deicontra paganos»или «De Spiritu Sanctocontra Еипотiит»453и т. п.454В этих случаях, как видно из приведенных примеров, знак препинания может и не ставиться. И вот эта–то пропущенная точка, и пропущенная не без основания, послужила единственною причиной всех возражений г. Лесевича! Она заставила его заняться моею диссертацией, не понять ее, выдумать нелепость, приписать эту нелепость мне, и притом как мою основную мысль, возражать против нее на диспуте, приводя меня в изумление неожиданностью таких возражений, и, наконец, из тех же возражений сделать целую печатную статью! Вот сколько действий, если и не важных, то все–таки сложных и продолжительных, может произвести одно маленькое пустое место на заглавном листе! Как бы то ни было, все, что г. Лесевич говорит против этого бессмысленного «кризиса против позитивистов», я готов подписать обеими руками, и меня только изумляет способность г. Лесевича так много и с такою сериозностью толковать о таком очевидном вздоре. Другое дело тот несомненный кризис западной философии, о котором я говорю, кризис, состоящий в том, что эта философия путем внутреннего логического развития пришла в последнем результате к своему самоотрицанию, должна отказаться от того, на чем стояла, и признать то, что отвергала455. Но об этом–то действительном кризисе западной философии, объяснение которого составляет содержание моего сочинения, г. Лесевич, к сожалению, не говорит ни слова, т. е. он не говорит ни слова о содержании моего сочинения.

Итак, мы с моим критиком благополучно свели к нулю бессмысленный кризис против позитивистов. Но г. Лесевич не дает нам успокоиться на этой сообща одержанной победе: нам предстоит еще иметь дело с произволом у Конта и с христианскими идеями у Гартмана.

Г. Лесевич повторяет (51) утверждение одного из моих оппонентов на диспуте, г. Де–Роберти456, что французское слово spontané в цитате из Огюста Конта переведено мною неверно посредством русского слова «произвольный». Г. Де–Роберти ссылался на французский словарь Литтре457. Я, как тогда, так и теперь, эту ссылку отвергаю, но не потому, как думает г. Лесевич, что считаю знания позитивистов призрачными, а по более простой причине. Вопрос ведь в том, каким русским словом должно передать французское spontané, и об этом, разумеется, нельзя узнать из толкового французского словаря Литтре, не имеющего никакого отношения к русскому языку. Поэтому г. Лесевич хорошо делает, что обращается к словарю г. Леонтьева, так как слово spontané латинского происхождения, а словарь г. Леонтьева458естьлатино–русский.Весьма вероятно, что большинство читателей г. Лесевича поверят ему на слово, что словарь г. Леонтьева свидетельствует против моего перевода. Но столь же вероятно, что найдется хотя один читатель, который сам возьмет указанный словарь и, раскрыв его, прочтет на странице 795 следующее: «spontaneus, adj. (spons) — произвольный, добровольный, непринужденный». Не знаю, что этот читатель подумает о г. Лесевиче, но во всяком случае он убедится, что слово spontaneus и тождественное с ним spontané по–русски значат «произвольный». Далее г. Лесевич приводит в свою пользу несколько мест из сочинений Огюста Конта. В некоторых из них, действительно, слово spontané неловко перевести чрез «произвольный». Но что же это доказывает? Неужели г. Лесевичу неизвестно, что одно и то же слово одного языка не во всякой связи может передаваться одним и тем же словом другого языка?

Нужно бы было показать, что именно в данном случае нельзя перевести так, как я перевел, но этого оба мои оппонента и не пытались сделать. Я сильно подозреваю, что весь этот разговор произошел лишь вследствие того, что гг. Де–Роберти и Лесевич плохо понимают настоящее значение слова «произвольный»459. Оно значит: действующий от себя или из себя, ничем внешним не определяемый, независимый, то есть именно то, что, по признанию самого г. Лесевича, значит слово spontané. Оппоненты же мои, очевидно, понимают «произвольный» в неправильном этимологически и философски смысле, близком к французскому arbitraire. Но на каком же основании они свое понимание или непонимание приписывают мне? Как бы то ни было, если и не доказано, что я не понимаю французского spontané, зато есть сильная вероятность, что оба мои оппонента не понимают русского «произвольный».

Теперь переходим к христианству Гартмана. «Как у Конта, — говорит г. Лесевич, — пригрезился ему (то есть мне) произвол, так у Гартмана пригрезились идеи, тождественные с идеями христианскими» (53). Об отношении Гартмана к христианству у меня нет ни слова в диссертации. Всякому читавшему «Philosophie des Unbewußten» известно, что это отношение есть отрицательное, так как там христианство определяется и излагается лишь как вторая стадия иллюзии460. Поэтому, если г. Лесевич думает, что я должен был прочесть последнюю брошюру Гартмана о христианстве461для того, чтоб узнать его отрицательное отношение к этому предмет, то это лишь показывает, что г. Лесевич незнаком с главным сочинением Гартмана, — факт, впрочем, малоинтересный. Но спрашивается, какое заключение против меня можно вывести из того, что мои взгляды на христианство противоположны взглядам на него Гартмана? Вот если б я утверждал, что Гартман относится к христианству положительно и вдруг оказалось бы нечто противное, тогда действительно я был бы в печальном положении. Но я ничего подобного не утверждал и утверждать не мог. Или, может быть, я безусловный последователь Гартмана и потому должен быть с ним во всем согласен? Г. Лесевич так думает: «Провозглашать философию Гартмана, — восклицает он обо мне, — увлекаться ею, jurare in verba magistri, и так расходиться с нею!» (52). Как я увлекаюсь философией Гартмана и juro in verba magistri462— это читатель может видеть, например, из следующих мест моей диссертации: «Так как действующее есть начало ровное, представляющая воля, то совершенно законен вопрос о цели всего этого развития, о смысле мирового процесса, о его начале и исходе. И действительно, Гартман ставит этот вопрос. Но разрешение его — космогония и эсхатология Гартмана — находится в таком явном противоречии с собственными принципами Гартмана и вообще представляет такой поразительный lapsus ingenii463, что последователи Гартмана должны бы были об этой части его системы хранить глубочайшее молчание. Мы же, не принадлежа к их числу, должны сказать несколько слов и об этих печальных умозрениях» («Криз<ис>", 62–3). И далее о метафизических принципах Гартмана я говорю следующее: «Оттого, что к одному гипостазированному абстракту присоединяется другой, мысль еще не много выигрывает. В самом деле, у Гартмана воля сама по себе не имеет никакого предмета, а идея сама по себе не имеет никакого содержания. Как такие, оба начала суть лишь возможность воли и представления. И эту–то пустую возможность Гартман утверждает как существующую саму по себе, предшествующую действительному бытию мира. В оправдание этого бессмыслия Гартман, конечно, не может ссылаться на Платона» и т. д. (74–75). Если, таким образом, мое мнимое увлечение философией Гартмана не препятствует мне находить его метафизические принципы нелепыми, то что же удивительного, если я расхожусь с ним и в понимании христианства?

Приведя заключительные слова моей диссертации, в которых говорится о синтезе религиозного содержания Востока с философскою формой Запада, г. Лесевич в возражении своем против этих слов вместо синтеза говорит о каком–то амальгамировании (это его слово). Что он не понимает различия между синтезом и амальгамированием464, в этом я не виноват. Но вследствие такого непонимания все, что он говорит по этому поводу, не имеет никакого отношения к тому, что сказано мною.

Окончив свои возражения против отдельных и превратно понятых фраз и слов, г. Лесевич упоминает, наконец, и о содержании моей диссертации, но, к сожалению, заявляет, что не будет заниматься его разбором. Тем не менее он произносит о нем свое мнение, и это, я полагаю, напрасно, потому что личное голословное мнение г. Лесевича ни для кого не может быть интересно. Впрочем, не касаясь внутреннего содержания, г. Лесевич делает против моей диссертации одно общее замечание со стороны внешнего метода. Важный, коренной мой недостаток в этом отношении состоит, по мнению г. Лесевича, в том, что я, излагая философские учения по источникам первой руки, не обращал внимания на второстепенную литературу предмета. Я не удивляюсь, что г. Лесевич предпочитает знакомство с философскими системами из вторых и третьих рук: это, без сомнения, легче и удобнее. Но тот, кто посвятил себя философии, должен отказаться от этого удобства. Он должен изучать великих мыслителей в их собственных произведениях.

В заключение мой глубокомысленный критик делает длинную цитату из книги Цёльнера о кометах465. В этой цитате говорится о солидарности ученых между собою и о научной совести и стыдливости. Насколько это относится к делу, пусть судит сам читатель. Я же подведу итоги к статье г. Лесевича.

Ни одного из моих положений, ни одной из моих мыслей, ни одного из вопросов, затронутых в моей диссертации, не касается г. Лесевич в своих возражениях. Направлены же его возражения против следующего: во–первых, против заглавия диссертации, понятого им превратно; во–вторых, против вступительных слов первой главы и заключительных слов главы последней, — слов, понятых им в столь же превратном смысле, и, наконец, в-третьих, против превратно понятого им перевода французского слова spontané.

Ввиду этого как объяснить статью г. Лесевича? К сожалению, совершенно очевидно, что единственное объяснение состоит именно в том, что г. Лесевич совсем ничего не понял в разбираемом им сочинении. А в таком случае мне остается только дать ему один добрый совет — исполнить высказанное им на моем диспуте намерение и убежать как можно дальше не только от моей, но и от всякой философии466.

В брошюре под заглавием «Априорная философия или положительная наука? по поводу диссертации г. В. Соловьева», г. Кавелин рассматривает преимущественно два важные философские вопроса, тесно связанные между собою, а именно: вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания, подвергая своей критике взгляды на этот предмет, найденные им в моей диссертации «Кризис западной философии». Критика г. Кавелина совершенно свободна от полемического характера и нисколько не требует с моей стороны мелочного и скучного труда самозащиты. Тем более считаю я нужным по поводу замечаний г. Кавелина дать означенным философским вопросам более определительную и ясную постановку, чем какую они могли получить в моей диссертации. Надеюсь, чрез это сами собою устранятся главные возражения моего почтенного критика.

Весь действительный мир, поскольку он существует для меня, то есть мною познается, есть непосредственно лишь мое представление, имеет, следовательно, значение субъективное. В самом деле, то, что я называю внешними предметами, состоит из ощущений моих внешних чувств, — зрения, осязания и т. д., — ощущений, соединенных в определенные образы или представления. Итак, прежде всего «мир есть мое представление». К сожалению, едва ли кто–нибудь из них был вполне последователен. Так, отвергнув без большого труда собственное бытие предметов внешней природы (в тесном смысле), эти мыслители обыкновенно не решаются отрицать собственное бытие одушевленных личных существ, других людей, вне познающего субъекта. Между тем, ясно, что если я отвергаю собственное бытие явлений внешней природы на том основании, что они суть лишь мои представления, то ведь и других личных существ (то есть внешних мне) я теоретически знаю также лишь как свои представления, лишь поскольку они существуют в моем субъективном сознании, для меня, иначе я их узнать не могу. Правда, я имею непосредственную уверенность, что они, кроме того, что суть мои представления, для меня, — существуют еще и сами по себе, имеют собственное бытие; и эта уверенность руководит меня в моих практических отношениях. Но такую же точно уверенность имею я и относительно всех остальных внешних предметов: я приписываю собственное независимое от меня существование не только другим людям, но и деревьям, столам, стульям и т. д., и эту уверенность точно также предполагает моя практическая жизнь. И если бы в этом последнем случае философское сознание уличало в обмане непосредственную уверенность, то те же самые улики имело бы оно и против собственного бытия личных существ, внешних познающему субъекту. Итак, чтобы быть здесь последовательным, я должен отрицать собственное существование не только всех предметов безличной природы, но и всех других личных существ, кроме себя самого. На такую точку зрения, которую я вместе с Гартманом назову солипсизмом467и которая была бы очень на руку нашему практическому эгоизму, в действительности, однако, вряд ли кто серьезно становился. Это, конечно, не есть еще философский аргумент. Но к несчастию для всего этого воззрения, оно не может остановиться даже на солипсизме: оно должно идти далее к таким заключениям, которыми само себя уничтожает.

Если то обстоятельство, что я знаю все существа внешнего мира (не исключая и других людей) лишь в своих представлениях, то есть в состояниях моего сознания, дает мне право отрицать собственное, независимое от моего сознания, бытие этих существ, то по той же причине я должен отрицать и свое собственное существование как субъекта сознания, так как и оно доступно мне только в состояниях сознания. Все сводится, таким образом, к состояниям сознания, так или иначе между собою связанным и не имеющим никакого самобытного субъекта. Все вещи и все существа исчезают, остаются только состояния сознания. Но такое воззрение уже не только противоречит всякому обыкновенному смыслу, но заключает в себе и внутреннее логическое противоречие: оно немыслимо. В самом деле, что значит «состояние сознания» в противоположность вещи или существу самому в себе? «Этот предмет есть лишь состояние моего сознания», значит, что он существует только относительно другого, для другого, именно для меня; и я могу сказать, что весь мир есть только состояние моего сознания, существует только для меня; такое положение само по себе еще имеет логический смысл, хотя и противоречит общечеловеческой уверенности. Но если я, отринув самобытность всего мира, признав, что все на земле и небе существует только для меня, есть только состояние моего сознания, должен последовательно отрицать и свою собственную самобытность, то мне приходится утверждать следующее: я сам, мое я есть не что иное, как только состояние моего сознания. Ясно в самом деле, что если я не имею самобытности, не есмь существо само по себе, то я должен иметь лишь бытие для другого, но этого другого нет, потому что все существующее уже признано мною как только состояние моего же сознания, следовательно, уже предполагает меня. Я мог считать весь внешний мир за представление, за бытие для другого, потому что для него было это другое, именно я сам. Но если я и себя самого должен признать лишь за бытие для другого, лишь за объект, то тут другого, то есть субъекта, по отношению к которому я был бы представлением или объектом, — такого субъекта тут уже нет, ибо все остальное признано тоже только за объект. Таким образом, мне приходится утверждать, что я есмь только объект себя самого, только состояние моего собственного сознания; но мое сознание уже предполагает меня как субъекта и нелепость положения вполне очевидна. И нелепость эта распространяется на все воззрение; потому что если прежде я весь мир признавал своим представлением, лишь объектом по отношению ко мне, как субъекту, то теперь, когда я должен был отринуть и свое собственное бытие, я отнимаю субъект и у внешнего мира, он превращается в объект без субъекта, в представление без представляющего, в бытие для другого без другого. Но это, очевидно, немыслимо; под объектом или представлением разумеется не что иное, как бытие по отношению к субъекту, как другому, необходимо предполагаемому. Объект без субъекта перестает быть объектом, представление не есть представление, когда нет представляющего. Таким образом, мы имеем здесь нелепость, которая сама себя уничтожает и переходит в свою истину.

Если мы должны утверждать, что все существующее состоит из объектов или представлений самих по себе, что все есть состояния сознания сами по себе, то это утверждение, если мы дадим ему логический смысл, означает, что все существующее не зависит само по себе ни от какого внешнего ему субъекта, а есть вместе и субъект и объект сам по себе. Это значит, что все, что есть, состоит из существ, имеющих собственную внутреннюю действительность. Этим восстанавливается и феноменальная сторона мира, ибо самобытные существа, относясь друг к другу, получают бытие для другого, становятся представлением этого другого, и таким образом для каждого из них все остальные, то есть весь мир, есть его представление.

Итак, первоначальная неистинность рассмотренного воззрения заключалась не в том утверждении, что мир есть мое представление, — это утверждение бесспорно истинно, — но в том предположении, что если мир есть мое представление, то он уже не может иметь собственного независимого от меня бытия. Поистине же все может быть моим представлением и вместе с тем все есть существо само по себе, феноменальность мира не противоречит его самобытности. Явление, как представление и сущее в себе‑Ding an sich — не суть две безусловно отдельные, недоступные друг другу сферы, а только две различные, но нераздельные стороны всякого существа. Заслуга философского идеализма состоит в том, что он показал решительное, радикальное различие сущности от явления, различие, по которому невозможно простое перенесение определении явления на сущность и обратно; но это различие не есть безусловная отдельность, поскольку совершенно различные и даже противоположные предикаты могут принадлежать одному и тому же субъекту. Все существующее имеет совместно как бытие в себе и для себя, так и бытие для другого, есть и сущность и явление, но в двух радикально различных отношениях. Отсюда, таким образом, никак не следует то гегелианское положение, что сущность вполне исчерпывается в своем явлении, что сущность в различии от явления есть только рассудочная абстракция и что познание логических форм явления есть тем самым уже и познание сущности, абсолютное знание. Поистине же можно только утверждать, что в собственной действительности явление нераздельно от сущности, хотя и различается от нее, как различаются две противоположные стороны одного и того же, но в нашем внешнем или предметном познании мы имеем только одну сторону, именно феноменальную, и в этом смысле наше предметное познание, как недостигающее сущности, односторонне и неистинно; для познания же другой, внутренней или существенной стороны нужен и другой способ познавания. Как явление не есть еще сущность, хотя в действительности нераздельно от нее, так и познание явления как явления не есть еще познание сущности. Но если неверен гегелевский принцип, отождествляющий внутреннюю сущность с логическими формами явления, то столь же неверно, с другой стороны, как мы сейчас увидим, и то основное предположение так называемого позитивизма, что если мы, в своем предметном познании, имеем только явления, то внутренняя сущность недоступна нам уже никаким способом.

Из предыдущего, надеюсь, ясно, что обвинение в отрицании действительности внешнего мира, возводимое на меня г. Кавелиным и основанное на том, что я утверждаю исключительную феноменальность внешнего мира как внешнего, совершенно несправедливо. В самом деле, из того, что внешний мир как такой, то есть по отношению ко мне как другому (ибо внешним можно быть, очевидно, только по отношению к другому), есть лишь мое представление (а это первая аксиома всякой философии), никак не следует, чтобы он сам по себе, без отношения ко мне, то есть уже не как внешний, не имел собственной действительности. Этот стол, каким я его вижу и осязаю, есть в этих своих относительных качествах мое представление, и только мое представление; но из этого не следует, чтоб этому моему представлению не соответствовало никакой собственной, независимой от меня действительности, непосредственно мне неизвестной. Напротив, указанное выше основание заставляет признать, что всякому явлению соответствует некоторое действительное, независимое от представляющего субъекта бытие.

В настоящее время феноменальность внешнего мира не есть философское только положение, но признается вполне и физическою наукой, которая хорошо знает, что все чувственные качества вещей существуют лишь в наших ощущениях, а не в самих вещах. Сам г. Кавелин очень хорошо выражает эту истину, говоря, что все познаваемые нами предметы суть лишь значки того, что существует в независимом от нас действительном мире. В нескольких местах своего сочинения «Задачи Психологии» г. Кавелин повторяет ту несомненную истину, что все содержание нашего внешнего опыта, все, что мы называем внешними предметами, состоит лишь из элементов нашего собственного психического бытия, из ощущений или впечатлений наших чувств468. Но именно это и разумеется под феноменальностью внешнего мира.

Таким образом, в этом пункте г. Кавелин совершенно согласен со мною. Мы оба признаем ту бесспорную истину, что внешний мир, как он нам непосредственно дается, есть лишь явление, то есть представление в нашем сознании, но что вместе с тем ему соответствует нечто действительное само по себе и что эта его собственная действительность нам непосредственно неизвестна.

Если внешний мир доступен мне непосредственно лишь как явление, то есть как мое представление, собственная же его сущность, как независимая от меня, не входит в сферу моего непосредственного познания, то сам себе я доступен с внутренней стороны, не как явление только, но и как существо. Я познаю не только свое отношение к другому, но и собственное свое внутреннее бытие. Я, как и все существующее, имею две формы или стороны бытия — внешнюю, относительную или феноменальную, и внутреннюю, самостоятельную или существенную. Другое доступно мне только со своей феноменальной стороны, именно как другое, потому что быть явлением и значит только быть для другого; но сам я себе доступен и со внутренней стороны как существо, ибо если бы мое существо было мне недоступно, то оно было бы уже другое, а не мое существо, и, следовательно, я сам не был бы существом, а только явлением, что, как мы видели, невозможно. Ясно, что единственное различие между существом другого и моим может заключаться только в том, что другое недоступно мне само по себе непосредственно, а лишь в посредствующем отношении, тогда как мое собственное существо есть для меня или сознается мною непосредственно. Другое я знаю только во внешнем явлении, себя, как собственное существо; в противном случае между мною и другим не было бы никакого различия, что нелепо. Эта априорная логическая необходимость осуществляется в факте внутреннего непосредственного знания или самознания, которое вполне признает и г. Кавелин, называя его внутренним или психическим зрением. Меня удивляет, что, несмотря на это признание, г. Кавелин находит возможным отрицать всякое существенное познание, познание по существу469. В своей полемике с профессором Сеченовым г. Кавелин постоянно открещивается от всякого подозрения в допущении им какого–либо познания по существу. Но это очевидное недоразумение. Раз допущено особое внутреннее познание, отличное от моего познания других предметов чрез внешние чувства, должно определить, в чем заключается это отличие. Но очевидно, что оно заключается только в том, что чрез внешнее или предметное познание я познаю нечто другое, то есть хотя представление внешнего предмета и есть мое собственное внутреннее состояние, но я необходимо отношу его к другому, признаю его непосредственно только значком этого другого, во внутреннем же познании я познаю не другое, а непосредственно себя самого, внутренние собственные определения своего существа, так что тут познаваемое не есть другое для познающего, а он сам, и таким образом это внутреннее познание есть непосредственное саморазличение, самопознание психического существа. Правда, что я познаю лишь ряд психических состояний, но я знаю, что эти состояния суть непосредственные выражения моего существа, а не другого, иначе я не сознавал и не называл бы их моими психическими состояниями. Таким образом, если и можно называть эти психические состояния явлениями (я не буду спорить о словах), то это явление совершенно иного рода, чем то, что я называю внешними явлениями. Существо, которое не выражается в моих внутренних состояниях, не есть мое; единственное существо, которое я могу назвать моим, есть то, которое мне непосредственно известно в этих психических состояниях. Если таким образом я могу непосредственно познавать только свое существо, то, следовательно, этим внутренним самознанием ограничивается для меня вообще существенное познание в собственном смысле. Всякое другое познание о существе, — всякое познание о существе другого я могу получить только чрез какое–либо соединение с этим непосредственным внутренним самознанием, то есть чрез такое или иное распространение определений своего внутреннего бытия на другое. Должно различать существенное познание от познания о существе. Существенно или по существу, я могу познавать только свои внутренние психические состояния, как непосредственные выражения моего собственного существа. Но я могу иметь посредственное познание и о существе другого, хотя это не будет уже существенное познание в показанном смысле. Так, например, если бы я имел логические основания признать, что другое вне меня существующее, например другой человек, который непосредственно известен мне только со своей внешней, феноменальной стороны, сам по себе имеет такие же внутренние психические состояния, как и я, имеет, следовательно, такое же внутреннее существо, как и то, которое известно мне в моем непосредственном самознании, тогда я имел бы некоторое познание о существе этого другого, хотя это познание и не было бы существенным, насколько внутренние состояния этого другого в их непосредственности оставались бы для меня все–таки недоступными, я знал бы о них лишь посредством аналогии.

Теперь спрашивается: имею ли я действительно какое–нибудь познание о существе другого? Несомненно, имею, именно о существе других людей, ибо я знаю, что другие люди кроме своей феноменальной стороны, то есть кроме их отношения к моему познающему субъекту, кроме их предметности, имеют еще и внутреннюю психическую сторону, суть однородные со мною существа, то есть обладающие всеми существенными внутренними определениями, которые открываются мне в моем самосознании. Таким образом, то, что для одного внешнего предметного познания безусловно недоступно, есть чистое х — внутренняя подлежательная сторона другого, — становится доступным и известным чрез аналогию с содержанием внутреннего самосознания. И эта аналогия не есть абстрактная, а совершенно непосредственная. Я непосредственно уверен и знаю, что человек, с которым я разговариваю, не есть проявление какого–то неизвестного мне Ding an sich, а самостоятельное существо, имеющее такую же внутреннюю действительность, как и я сам. Но спрашивается: имеет ли эта уверенность положительное логическое основание, может ли она быть сведена к какому–нибудь необходимому логическому закону? Я нахожу, что может, именно к закону, аналитически выводимому из закона тождества и выражающемуся так: постоянная и непосредственная однородность (материальная и формальная) независимых друг от друга проявлений (точнее: рядов проявлений) предполагает внутреннюю однородность проявляющихся существ. Такой закон, как и все другие логические законы, есть не что иное, как общее логическое выражение того, что дано уже в нашей непосредственной уверенности. Но именно как общий, закон этот может неопределенно расширять круг своего применения в области возможного опыта. Так и известный физический закон, отвлеченный первоначально от явлений, совершающихся только на земном шаре, может потом с безусловною достоверностью применяться и к мировым телам. Поэтому спрашивается: до каких пределов имеем мы основание расширить круг применения указанного логического закона? Уже в непосредственной уверенности круг этот не ограничен миром человеческим, а включает в себя и мир животный. Наша непосредственная уверенность признает у животных внутреннюю психическую действительность на том основании, что внешние их проявления существенно однородны с соответствующими проявлениями нашей собственной природы. Но известно, что наука давно уже сняла границу между миром животным и растительным; явления этого последнего признает она существенно однородными с явлениями первого, и таким образом распространяя и на мир растений применение нашего основного логического закона, заставляет и в них признать такую же внутреннюю психическую действительность, какую мы признаем в людях и животных. Но наука идет дальше и снимает безусловную границу между миром органическим и неорганическим, утверждая существенную однородность в явлениях того и другого. Таким образом и на неорганический мир простирается наш закон; и на его основании мы должны признать собственную внутреннюю действительность не только у неделимых органических, но и у неделимых неорганических, то есть у атомов, причем исчезает логическое противоречие, существующее в признании чисто вещественных, то есть лишенных всякой внутренней действительности, атомов. Итак, мы должны признать, что все существующее состоит из единичных неделимых или монад, имеющих собственную внутреннюю действительность, однородную с тою, какую мы знаем непосредственно в своем собственном внутреннем опыте. Взаимные отношения этих существ между собою и к нашему познающему субъекту образуют мир вещественных явлений. Во внешнем или предметном познании мы знаем только эти вещественные явления, но благодаря нашему внутреннему опыту и логическому применению его данных к миру внешнему, мы знаем, что в основе всех вещественных явлений находится известное психическое бытие, такое же в существе, как и наше собственное, так что все существующее представляет различия лишь в степенях. Таким образом, мы имеем некоторое познание о внутреннем существе всего другого и если всякое познание о существе другого называть метафизическим, то мы уже тут имеем некоторое метафизическое познание. Но это познание весьма односторонне. Мы знаем здесь только о единичных существах как таких. Но в конкретной действительности единичных существ, самих по себе, нет: они существуют лишь в постоянной, необходимо определенной, связи между собой, в едином целом, которого они суть лишь элементы. Поэтому, в своем познании о единичных существах, мы познаем лишь «стихии мира», а не сам мир как единое целое. Мир не есть только простая совокупность единичных существ, а их логический и теологический порядок — космос. Частные существа, как такие, составляют лишь субстрат или подлежащее (υποκείμενον) мира, бытие же его как единого целого, определяемого общими формами и общею целью, предполагает особое абсолютное первоначало, и это первоначало не есть только основание общих форм и цели мира, но также и основание единичного бытия, поскольку единичные существа не имеют отдельного бытия, сами по себе, а существуют лишь в отношении ко всему космосу. Определение абсолютного первоначала или метафизической сущности в собственном смысле, составляющее высшую задачу философии, возможно, поскольку действительный космос, как проявление метафизической сущности, доступен нам чрез внутренний и внешний опыт и поскольку характером проявления определяется характер проявляющегося. И если б оказалось, что отношения действительного космоса заставляют предполагать в их метафизическом первоначале определения, аналогичные с теми, какие мы знаем в своем духовном бытии, то мы получили бы положительное, хотя и весьма общее, познание о метафизическом существе космоса по аналогии со своим собственным существом.

Из этих кратких указаний, надеюсь, г. Кавелину будет ясно, почему я приписываю большую важность философии Шопенгауэра и Гартмана, несмотря на очевидную несостоятельность этой философии в смысле полной и окончательной системы, и почему я не могу придавать никакого положительного значения так называемому позитивизму. Всякие дальнейшие объяснения в сфере метафизических вопросов были бы пока преждевременны, и потому я окончу, резюмируя сказанное.

1. Во внешнем или предметном познании, то есть в познании, происходящем из данных внешних чувств, мы познаем только реальные отношения действительных существ, то есть их внешнее взаимодействие.

2. В опыте внутреннем, то есть происходящем из данных самосознания, мы познаем уже не отношения только, а некоторое действительное психическое существо, именно наше собственное, и только во внутреннем опыте возможно непосредственное познание существа вообще или то, что я называю существенным познанием.

3. Чрез логическое соотношение данных внутреннего и внешнего опыта мы можем иметь и имеем некоторое познание и о других существах вне нас, притом как о частных существах, так и о всеедином метафизическом существе или абсолютном первоначале космоса.

От начала истории три коренные силы управляли человеческим развитием, Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности. Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что–то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает свободную множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс, — вторая столь же отрицательно относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает солидарность целого. Если бы только эти две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего кроме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания; в результате история была бы только механическим движением, определяемым двумя противоположными силами и идущим по их диагонали. Внутренней целости и жизни нет у обеих этих сил, а следовательно, не могут они ее дать и человечеству. Но человечество не есть мертвое тело, и история не есть механическое движение, а потому необходимо присутствие третьей силы, которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь. И действительно, мы находим в истории всегда совместное действие трех этих сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы, стремя — : щейся к своему осуществлению, хотя полное осуществление для двух первых сил, именно вследствие их исключительности, — физически невозможно.

Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь современным человечеством, мы видим совместное существование трех исторических миров, трех культур, резко между собою различающихся, — я разумею мусульманский Восток, Западную цивилизацию и мир Славянский: все, что находится вне их, не имеет общего мирового значения, не оказывает прямого влияния на историю человечества. В каком же отношении стоят эти три культуры к трем коренным силам исторического развития?

Что касается мусульманского Востока, то не подлежит никакому сомнению, что он находится под преобладающим влиянием первой силы — силы исключительного единства. Все там подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие. Мусульманская религия прежде всего подавляет лицо, связывает личную деятельность, вследствие же этого, разумеется, все проявления и различные формы этой деятельности задерживаются, не обособляются, убиваются в зародыше. Поэтому в мусульманском мире все сферы и степени общечеловеческой жизни являются в состоянии слитности, смешения, лишены самостоятельности относительно друг друга и все вместе подчинены одной подавляющей власти религии. В сфере социальной мусульманство не знает различия между церковью/ государством и собственно обществом или земством. Все социальное тело мусульманства представляет сплошную безразличную массу, над которой возвышается один деспот, соединяющий в себе и духовную и светскую высшую власть. Единственный кодекс законов, определяющий все церковные, политические и общественные отношения, есть Алкоран; представители духовенства суть вместе с тем и судьи; впрочем, духовенства в собственном смысле нет, так же как нет и особенной гражданской власти, а господствует смешение того и другого. Подобное же смешение господствует и в области теоретической или умственной: в мусульманском мире, собственно говоря, совсем не существует ни положительная наука, ни философия, ни настоящая теология, а есть только какая–то смесь из скудных догматов Корана, из отрывков кой–каких философских понятий, взятых у греков, и некоторых эмпирических сведений471. Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует. Что касается до искусства, до художественного творчества, то и оно точно так же лишено всякой самостоятельности и крайне слабо развито, несмотря на богатую фантазию восточных народов: гнет одностороннего религиозного начала помешал этой фантазии выразиться в объективных идеальных образах. Ваяние и живопись, как известно, прямо запрещены Кораном и не существуют совсем в мусульманском мире. Поэзия не пошла здесь дальше той непосредственной формы, которая существует везде, где есть человек, то есть лирики472. Что же касается до музыки, то на ней особенно ясно отразился характер исключительного монизма; богатство звуков европейской музыки совершенно непонятно для восточного человека: самая идея музыкальной гармонии для него не существует, он видит в ней только разногласие и произвол, его же собственная музыка (если только можно называть это музыкой) состоит единственно в монотонном повторении одних и тех же нот. Таким образом, как в сфере общественных отношений, так и в сфере умственной, а равно и в сфере творчества подавляющая власть исключительного религиозного начала не допускает никакой самостоятельной жизни и развития. Если личное сознание безусловно подчинено одному религиозному принципу, крайне скудному и исключительному, если человек считает себя только безразличным орудием в руках слепого, по бессмысленному произволу действующего божества, то понятно, что из такого человека не может выйти ни великого политика, ни великого ученого или философа, ни гениального художника, а выйдет только помешанный фанатик, каковы и суть самые лучшие представители мусульманства473.

Что мусульманский Восток находится под господством первой из трех сил, подавляющей все жизненные элементы и враждебной всякому развитию, это доказывается кроме приведенных характеристических черт еще тем простым фактом, что в течение двенадцати столетий мусульманский мир не сделал ни одного шага на пути внутреннего развития; нельзя указать здесь ни на один признак последовательного органического прогресса. Мусульманство сохранилось неизменно в том состоянии, в каком было при первых калифах, но не могло сохранить прежней силы, ибо по закону жизни, не идя вперед, оно тем самым шло назад, и потому неудивительно, что современный мусульманский мир представляет картину такого жалкого упадка.

Прямо противоположный характер являет, как известно, Западная цивилизация; здесь мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов — признаки, несомненно показывающие, что эта цивилизация находится под господствующим влиянием второго из трех исторических начал. Уже самый религиозный принцип, легший в основу Западной цивилизации, хотя он представлял лишь одностороннюю и, следовательно, искаженную форму христианства, был все–таки же несравненно богаче и способнее к развитию, нежели ислам. Но и этот принцип с самых первых времен западной истории не является исключительной силой, подавляющей все другие: волей–неволей он должен считаться с чуждыми ему началами. Ибо рядом с представительницей религиозного единства — римскою церковью — выступает мир германских варваров, принявший католичество, но далеко не проникнутый им, сохранивший начало не только отличное от католического, но и прямо ему враждебное — начало безусловной индивидуальной свободы, верховного значения личности. Этот первоначальный дуализм германо–римского мира послужил основанием для новых обособлений. Ибо каждый частный элемент на Западе, имея перед собою не одно начало, которое его всецело бы подчиняло себе, а два противоположные и враждебные между собою, тем самым получал для себя свободу: существование другого начала освобождало его от исключительной власти первого и наоборот.

Каждая сфера деятельности, каждая форма жизни на Западе, обособившись в отделившись от всех других, стремится в этой своей отдельности получить абсолютное значение, исключить все остальные, стать одна всем, и вместо того, по непреложному закону конечного бытия, приходит в своей изолированности к бессилию и ничтожеству, захватывая чуждую область, теряет силу в своей собственной. Так, церковь западная, отделившись от государства, но присвоивая себе в этой отдельности государственное значение, сама ставшая церковным государством, кончает тем, что теряет всякую власть и над государством и над обществом. Точно так же государство, отделенное и от церкви, и от народа, и в своей исключительной централизации присвоившее себе абсолютное значение, под конец лишается всякой самостоятельности, превращается в безразличную форму общества, в исполнительное орудие народного голосования, а сам народ или земство, восставшее и против церкви и против государства, как только побеждает их, в своем революционном движении не может удержать своего единства, распадается на враждебные классы и затем необходимо должен распасться и на враждебные личности. Общественный организм Запада, разделившийся сначала на частные организмы, между собою враждебные,.должен под конец раздробиться на последние элементы, на атомы общества, то есть отдельные лица, и эгоизм корпоративный, кастовый должен перейти в эгоизм личный. Принцип этого последнего распадения был впервые ясно выражен в великом революционном движении прошлого века, которое, таким образом, и можно считать началом полного откровения той силы, которая двигала всем западным развитием, Революция передала верховную власть народу в смысле простой суммы отдельных лиц, все единство которых сводится лишь к случайному согласию желаний и интересов, — согласию, которого может и не быть. Уничтожив те традиционные связи, те идеальные начала, которые в старой Европе делали каждое отдельное лицо только элементом высшей общественной группы и, разделяя человечество, соединяли людей, — разорвав эти связи, революционное движение предоставило каждое лицо самому себе и вместе с тем уничтожило его органическое различие от других. В старой Европе это различие и, следовательно, неравенство лиц обусловливалось принадлежностью к той или другой общественной группе и местом, в ней занимаемым. С уничтожением же этих групп в их прежнем значении исчезло и органическое неравенство, осталось только низшее натуральное неравенство личных сил. Из свободного проявления этих сил должны были создаться новые формы жизни на место разрушенного мира. Но никаких положительных оснований для такого нового творчества не было дано революционным движением. Легко видеть в самом деле, что принцип свободы сам по себе имеет только отрицательное значение. Я могу жить и действовать свободно, то есть не встречая никаких произвольных препятствий или стеснений, но этим, очевидно, нисколько не определяется положительная цель моей деятельности, содержание моей жизни. В старой Европе жизнь человеческая получала свое идеальное содержание от католичества, с одной стороны, и от рыцарского феодализма — с другой. Это идеальное содержание давало старой Европе ее относительное единство и высокую героическую силу, хотя уже оно таило в себе начало того дуализма, который должен был необходимо привести к последующему распадению. Революция окончательно отвергла старые идеалы, что было, разумеется, необходимо, но по своему отрицательному характеру не могла дать новых. Она освободила индивидуальные элементы, дала им абсолютное значение, но лишила их деятельность необходимой почвы и пищи; поэтому мы видим, что чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм/который всех уравнивает. Старая Европа в богатом развитии своих сил произвела великое многообразие форм, множество оригинальных, причудливых явлений; были у нее святые монахи, что из христианской любви к ближнему жгли людей тысячами; были благородные рыцари, всю жизнь сражавшиеся за дам, которых никогда не видали, были философы, делавшие золото и умиравшие с голоду, были ученые–схоластики, рассуждавшие о богословии, как математики, а о математике — как богословы. Только эти оригинальности, эти дикие величия делают Западный мир интересным для мыслителя и привлекательным для художника. Все его положительное содержание в прошлом, ныне же, как известно, единственное величие, еще сохраняющее свою силу на Западе, есть величие капитала; единственное существенное различие и неравенство между людьми, еще существующее там, — это неравенство богача и пролетария, но и ему грозит великая опасность со стороны революционного социализма. Социализм имеет задачей преобразовать экономические отношения общества введением большей равномерности в распределений материального богатства. Едва ли можно сомневаться, что социализму обеспечен на Западе скорый успех в смысле победы и господства рабочего сословия. Но настоящая цель этим достигнута не будет. Ибо как вслед за победой третьего сословия (буржуазия) выступило враждебное ему четвертое, так и предстоящая победа этого последнего вызовет, наверно, пятое, то есть новый пролетариат, и т. д. Против социально–экономической болезни Запада, как против рака, всякие операции будут только паллиативами. Во всяком случае, смешно было бы видеть в социализме какое–то великое откровение, долженствующее обновить человечество. Если в самом деле предположить даже полное осуществление социалистической задачи, когда все человечество равномерно будет пользоваться материальными благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большею силою станет перед ним тот же вопрос о положительном содержании этой жизни, о настоящей цели человеческой деятельности, а на этот вопрос социализм, как и все западное развитие, не дает ответа.

Правда, много толкуют о том, что на место идеального содержания старой жизни, основанного на вере, дается новое, основанное на з н а н и и, на науке; и пока эти речи не выходят за пределы общностей, можно подумать, что дело идет о чем–то великом, но стоит только посмотреть поближе, какое же это знание, какая наука, и великое очень скоро переходит в смешное. В области знания Западный мир постигла [та же судьба, как и в области жизни общественной: абсолютизм теологии сменился абсолютизмом философии, которая в свою очередь должна уступить место абсолютизму эмпирической положительной науки, то есть такой, которая имеет своим предметом нe начала и причины, а только явления и их общие законы. Но общие законы суть только общие факты, и, по признанию одного из представителей эмпиризма, высшее совершенство для положительной науки может состоять лишь в том, чтобы иметь возможность свести все явления к одному общему закону или общему факту, например, к факту всемирного тяготения, который уже не сводим ни к чему другому, а может быть только констатирован наукой. Но для ума человеческого теоретический интерес заключается не в познании факта как такового, не в констатировании его существования, а в его объяснении, то есть в познании его причин, а от этого–то познания и отказывается современная наука. Я спрашиваю: почему совершается такое–то явление, и получаю в ответ от науки, что это есть только частный случай другого, более общего явления, о котором наука может сказать только, что оно существует. Очевидно, что ответ не имеет никакого отношения к вопросу и что современная наука предлагает нашему уму камни вместо хлеба. Не менее очевидно, что такая наука не может иметь прямого отношения ни к каким живым вопросам, ни к каким высшим целям человеческой деятельности, и притязание давать для жизни идеальное содержание было бы со стороны такой науки только забавным. Если же подлинной задачей науки признавать не это простое констатирование общих фактов или законов, а их действительное объяснение, то должно сказать, что в настоящее время, наука совсем не существует, все же, что носит теперь это имя, представляет на самом деле только бесформенный и безразличный материал будущей истинной науки; и понятно, что зиждительные начала, необходимые для того, чтобы этот материал превратился в стройное научное здание, не могут быть выведены из самого этого материала, как план постройки не может быть выведен из кирпичей, которые для нее употребляются. Эти зиждительные начала должны быть получены от высшего рода знания, от того знания, которое имеет своим предметом абсолютные начала и причины, следовательно, истинное построение науки возможно только в ее тесном внутреннем союзе с теологией и философией как высшими членами одного умственного организма, который только в этой своей целости может получить силу и над жизнью. Но такой синтез совершенно противоречит общему духу западного развития: та исключающая отрицательная сила, которая разделила и уединила различные сферы жизни и знания, не может сама по себе снова соединить их. Лучшим тому доказательством могут служить те неудачные попытки синтеза, которые мы встречаем на Западе. Так, например, метафизические системы Шопенгауэра и Гартмана (при всем их значении в других отношениях) настолько сами бессильны в области верховных начал знания и жизни, что должны обращаться за этими началами — к Буддизму.

Если, таким образом, идеальное содержание для жизни не в состоянии дать современная наука, то то же самое должно сказать и о современном искусстве. Для того чтобы творить вечные истинно художественные образы, необходимо прежде всего верить в высшую действительность идеального мира. И как может давать вечные идеалы для жизни такое искусство, которое не хочет ничего знать, кроме этой самой жизни в ее обиходной поверхностной действительности, стремится быть, только ее точным воспроизведением? Разумеется, такое воспроизведение даже невозможно, и искусство, отказываясь от идеализации, переходит в карикатуру.

И в сфере общественной жизни и в сфере знания и творчества вторая историческая сила, управляющая развитием Западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит под конец к всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безусловных начал бытия. И если мусульманский Восток, как мы видели, совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога, то Западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, то есть человека, взятого в его кажущейся поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество и как ничтожный атом — как божество для себя, субъективно, и как ничтожный атом — объективно, по отношению к внешнему миру, которого он есть отдельная частица в бесконечном пространстве и преходящее явление в бесконечном времени. Понятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною поверхностью, никогда не доходящим до настоящего средоточия. Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово Западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности; но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом. И если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача этой силы будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтоб оживить, одухотворить враждебные, мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от необходимости исключительного самоутверждения и взаимного отрицания.

Но откуда может быть взято это безусловное содержание жизни и знания? Если бы человек имел его в самом себе, он не мог бы ни утратить, ни искать его. Оно должно быть вне его как частного, относительного существа. Но не может оно быть и во внешнем мире, ибо этот мир, представляет только низшие ступени того развития, на вершине которого находится сам человек, и если он не может найти безусловных начал в самом себе, то в низшей природе еще менее; и тот, кто кроме этой видимой действительности себя и внешнего мира не признает никакой другой, должен отказаться от всякого идеального содержания жизни, от всякого истинного знания и творчества. В таком случае человеку остается только низшая животная жизнь; но счастье в этой низшей жизни зависит от слепого случая и если даже достигается, то всегда оказывается иллюзией, и так как, с другой стороны, стремление к высшему и при сознании его неудовлетворимости все–таки остается, но служит только источником величайших страданий, то естественным заключением является, что жизнь есть игра, которая не стоит свеч, и совершенное ничтожество представляется как желанный конец и для отдельного лица и для всего человечества. Избежать этого заключения можно, только признавая выше человека и внешней природы другой, безусловный, божественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир призрачных поверхностных явлений, и такое признание тем естественнее, что сам человек по своему вечному началу принадлежит к тому высшему миру и смутное воспоминание о нем так или иначе сохраняется у всякого, кто еще не совсем утратил человеческое достоинство.

Итак, третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой–нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне Славянства и его главного представителя — народа русского, ибо все остальные исторические народы находятся под преобладающей властью той или другой из двух первых исключительных сил: восточные народы — под властью первой, западные — под властью второй силы. Только Славянство, и в особенности Россия осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только Славянство и народ русский.

Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Когда воля и ум людей вступят в действительное общение с вечно и истинно существующим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания — все они будут необходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет, как только все вместе свободно подчинятся одному общему началу и средоточию.

Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что час этот близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей высшей задачи. Но великие внешние события обыкновенно предшествуют великим пробуждениям общественного сознания. Так, даже крымская война, совершенно бесплодная в политическом отношении, сильно, однако, повлияла на сознание нашего общества. Отрицательному результату этой войны соответствовал и отрицательный характер пробужденного ею сознания. Должно надеяться, что готовящаяся великая борьба послужит могущественным толчком для пробуждения положительного сознания русского народа. А до тех пор мы, имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая, вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, — мы должны же, наконец, увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира изо. всякой узкой ничтожной идейки, должны стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность. Конечно, эта вера не зависит от одного желания, но нельзя также думать, что она есть чистая случайность или падает прямо с неба. Эта вера есть необходимый результат внутреннего душевного процесса — процесса решительного освобождения от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо научной школьной дряни, которая выполняет нашу голову. Ибо отрицание низшего содержания есть тем самым утверждение высшего, и, изгоняя из своей, души ложных божков и кумиров, мы тем самым вводим в нее истинное Божество.

Это новое, еще далеко не оконченное сочинение известного физиолога и позитивного философа Льюиса представляет явление весьма замечательное — не столько по своему частному содержанию, о котором, впрочем, и нельзя еще судить по вышедшей части сочинец, сколько по тем общим замечаниям и удивительным признаниям, которыми автор начинает свою книгу. Если принять во вынимание, что Льюис есть один из главных представителей английской эмпирической школы и в то же время единственный из этой школы, признавший себя прямо последователем Огюста Конта, так что его можно считать представителем как английского, так и французского позитивизма, — то следующие слова его будут говорить сами за себя.

«В мысли западной Европы мы видим теперь явственные усилия примирить между собою цели и права религии и науки. — Мир теологической доктрины стремится к одному из двух исходов — разрушению или преобразованию. Некоторые мыслители видят в первой альтернативе более вероятный конец. Другие мыслители — и я принадлежу к числу их — полагают, что вообще религия будет продолжать руководить развитием человечества и должна будет служить выражением высшей мысли своего времени, по мере того как эта мысль будет расширяться вместе с вечно нарастающим опытом.

В настоящее время и в науке можно заметить симптомы скорого появления на свет чего–то нового и могучего. Как ни крепка с виду наша почва и как ни прочны наши пограничные знаки, мы все–таки чувствуем удары, возвещающие о подземной работе, которая вскоре поднимет эту почву и опрокинет опоры. Мы видим, что не только физика находится накануне преобразования чрез посредство молекулярной динамики, но замечаем и в метафизике странное движение и несомненные признаки пробуждающейся жизни. После длинного периода забвения и пренебрежения вопросы ее снова заявляют свои правая (2–3).

Цель своего труда Льюис полагает в преобразовании метафизики приведением ее к научному методу. «Я хочу показать, что стоит только понять и приложить надлежащим образом метод, имевший до сих пор столь блистательный успех в науке, для того чтобы путем индукции и дедукции из опытных данных можно было дать ответ на каждый рационально поставленный метафизический вопрос» (3–4). Таким образом, должно отказаться от основного принципа позитивизма, по которому всякий метафизический вопрос по существу своему неразрешим и должен быть навсегда оставлен. Льюис указывает как на главный недостаток философии Огюста Конта на «отсутствие всякой попытки применить положительный метод… к метафизике. Конт прямо исключил всякое исследование в этом направлении, заявив, что метафизические вопросы неразрешимы по существу своему, а стало быть, праздны и вредны» (5). Сам Льюис долгое время был того же мнения; но теперь, по его выражению, он переменил фронт. «Приведение метафизических вопросов к одним умозрительным условиям со всеми другими задачами, конечно, достойнее философа, чем полное исключение их, потому что наше игнорирование не в силах уничтожить их… Спекулятивные умы не могут устоять против обаяния метафизики даже в тех случаях, когда они принуждены сознаться, что ее вопросы бесплодны. Этот факт должен быть принят в расчет, как скоро простое отрицание его становится бессильно… Презрение, насмешки, убеждения — все бессильно перед наклонностью к метафизическому умозрению. Существует лишь одно действительное средство вытеснить заблуждение: нужно заместить его таким предоставлением, которое, согласуясь с установленными уже наукой понятиями относительно данного вопроса, в то же время объясняло бы все факты с большей полнотою. Одержать прочную победу над ошибочным методом возможно только с помощью более верного метода» (5–6).

Итак, основная мысль Льюиса, которую он предполагает доказать своим новым трудом, состоит в том, что все рациональные метафизические вопросы могут и должны быть удовлетворительно разрешены, но не тем методом, которым они доселе разрешались; он утверждает, что «метафизика может быть еще плодотворной, несмотря на то что усилия метафизики терпели до сих пор постоянные неудачи». Но какой же это новый метод, которым должны разрешаться метафизические вопросы? Льюис утверждает, что это должен быть общий метод положительных наук. Насколько такое положение состоятельно само по себе и насколько удовлетворительно оно применимо Льюисом — разрешение этого вопроса повело бы нас слишком далеко. Укажу только, что в этом основном положении английский эмпирик Льюис вполне сходится с германским метафизиком Гартманом, девиз которого есть: «умозрительные результаты по индуктивному естественнонаучному методу» — совпадение, оправдывающее слова самого Льюиса, что в настоящее время «мыслящие люди, которые с поверхностной точки зрения с каждым днем расходятся дальше, на самом деле сближаются все теснее между собою; расходясь в мнениях, они сближаются по духу и общей цели» (стр. 2). Вне этого сближения остаются только те люди, что заведомо отказались от всякой мысли.

В нашей духовной литературе редким исключением является такая книга, в которой находишь не механическое, заранее известное применение готовых формул к тем или другим вопросам, а самостоятельную работу мысли. Такое редкое явление представляет книга преосвящ. Никанора. При всех своих недостатках, как в форме, так и в содержании, книга эта тем не менее есть попытка самостоятельного философского исследования, что видно будет уже из следующего изложения ее основной мысли.

Преосвящ. Никанор начинает с вопроса, с которого должна начинаться всякая настоящая философия, именно с вопроса: «Что объективно в нашем познании?» Познание наше, по мнению еп. Никанора, имеет три коренных источника: внешнее чувство, внутреннее органическое чувство и высшее внутреннее, или собственно душевное, чувство. Из исследования этих трех источников оказывается, что «по вопросу объективности своего свидетельства внутреннее душевное чувство совершенно аналогично с чувствами как внутренним органическим, так и внешним и в одних отношениях равнозначительно с ними, а в других — выше их, выше их уже как корень, как гнездилище, как фокус всех отправлений чувства» (27).

Вопрос: «Возможна ли объективная истина?» — выяснится, когда выясним себе другой вопрос: «В чем заключается существенное отличие объективной истины от субъективной» — разница, существующая в факте, а не основанная только на игре школьных понятий и терминов? Мы стоим на том, что достижимая для человека объективная истина есть та же субъективная истина, только более или менее «0 бщесубъективная», что она измеряется и принимается за истину тем же последним мерилом — внутренним нашим душевным чувством истины, как и субъективная истина, с тою только разницею, что к субъективным истинам это мерило прилагается более непосредственно, а к объективным, и то не всем, а только некоторым, более посредственно, — что истины из области так называемого теоретического разума в конце концов суть истины из области разума практического, что основательное правильное отношение известного предиката к объекту, требуемое объективною истиною, есть в конце концов отношение того же предиката к действованию объекта на субъект иначе сказать, к чувству субъекта, причем истина теряет искомый теоретический и приобретает чисто практический характер. Если же получает она и теоретический характер, то не иначе как в практическом, в ближайшем возможно непосредственном отношении предмета к чувству субъекта, и, помимо этого чисто субъективного ощущения возможно непосредственного отношения субъекта к объекту, нет другой истины»

Вероятно, философская обосновка и развитие этих мыслей займет второй том сочинения еп. Никанора; остальная же часть первого тома имеет характер отрицательный, заключая в себе критику воззрений, противных взглядам автора. Основная мысль этой критики, состоящая в том, что как односторонний рационализм (в системе Гегеля), так и односторонний эмпиризм (представляемый английскою психологическою школою) в своем последовательном развитии с логическою необходимостью приходят одинаково к отрицанию собственного бытия как у познающего субъекта, так и у предмета познания, приходят, следовательно, к чистому ничто, — эта основная мысль бесспорно истинна474; но, к сожалению, обоснована она у автора довольно странным способом. Вместо того чтобы подвергнуть диалектическому анализу самые принципы рационализма и эмпиризма, как они выражены главнейшими представителями этих направлений, автор подробно разбирает отдельные мнения и взгляды различных второстепенных и третьестепенных философов и ученых. Этот разбор со множеством длиннейших цитат pro и contra занимает большую часть книги. Корифеем всех враждебных истине сил преосв. Никанор считает — неизвестно за что — почтенного профессора Троицкого, автора книги о немецкой психологии475. Разбору мнений, высказанных в этой книге, еп. Никанор посвящает две большие главы, думая, вероятно, таким разбором опровергнуть эмпиризм в самом корне.

Нельзя также в книге еп. Никанора одобрить последней ее главы, посвященной Эдуарду Гартману476. Об этом философе наш автор, по собственному признанию, узнал только из вторых рук, и изо всего, что он говорит о нем, не видно, чтобы он имел хотя самое отдаленное понятие о сущности философии бессознательного. Это не препятствует ему, однако, произнести о ней следующее суждение:

«Оказывается, что Гартман в исходе XIX века повторил в крайне скеmических (?), нигилистических и мрачно–пессимистических чертах древнего греческого плаксу (!) мизантропа Гераклита…

Но если такой мрачный пессимизм не шутка, так что ж это такое? Не сумасшествие ли? Да, последнее гораздо вероятнее. Это — «повальная зараза» (?!) человеческих душ …

Такие мрачно–плачевные, да, смело можно сказать, и ужасные, противонравственные и противоестественные результаты философии Эдуарда Гартмана не могут быть опровергаемы сами в себе, именно по своей противоестественности» (4 57–8).

Книга еп. Никанора много выиграла бы, если бы из нее исключить или по крайней мере сократить некоторые главы. Позволим себе пожелать в заключение этой краткой рецензии, чтобы во втором томе своего труда еп. Никанор более проявил самостоятельного философского мышления, способность к которому он доказал некоторыми местами и в первом томе. Пусть оставит он в покое Эдуарда Гартмана, которого он не читал, и М. Троицкого, которого он читал слишком много, и постарается дать философское развитие тем положительным указаниям и наметкам, которые находятся в начале его книги. Прибавим кстати, что предикаты: душевредный, гибельно–опасный и т. п. могут употребляться в житейских разговорах и церковных проповедях, но никак не в философских исследованиях.

Первый том сочинения епископа Никанора заключал в себе предварительное гносеологическое исследование. В настоящем томе автор вступает в область положительных воззрений. Здесь особенного внимания заслуживает учение обабсолютноми обидеяхилиидосах(ειδος).

«Мы необходимо мыслим двоякое абсолютное: положительное (бесконечность, или абсолютное бытие) и отрицательное (абсолютное ничто). В математике мы имеем: 1:∞=0, отсюда 1=∞×0477. Переводя это выражение на язык метафизики, мы приходим к тому положению, что всякое конечное бытие есть результат самоограничения абсолютного бытия абсолютным ничто478.

«Абсолютное бытие и абсолютное небытие суть понятия противоположные друг другу абсолютно, радикально, так как первое есть бесконечная цельная сумма всевозможного бытия, а последнее — есть отрицание всевозможного самомалейшего бытия.

«Эти абсолютно–противоположные данные суть данные граничные, так как ими ограничиваются все конечные бытия и даже представления об необъятности солнечных систем до реального атома, которые не способны ни превысить своею величиною границу бытия беспредельного, ни низойти своею малостью за границу отсутствия всякого бытия» (39).

«Реальное значение отрицательного абсолюта основывается на том, что метафизический, как и математический нуль, не есть голое ничто, которое ничем бы не давало о себе знать, — но, напротив того, тот нуль обнаруживается как ничто абсолютно необходимое, которое в качестве неизбежного ингредиента вторгается во всякое ограничение абсолютного бытия, значить и в осуществление всякого ограниченного бытия, в различение всякого ограниченного существования от всякого другого, в различение того, что известное существование известным пределом — пространственным ли, или временным, или другим каким–либо чувственным или мысленным — заканчивается, что известное явление заканчивается какими-либо имеющими свой предел, соприкасающимися с небытием качествами, после чего из недр небытия выделяется другое явление, другой предмет. И это–то реальное положение предела, это действительное отрицание, в данном пункте, действительного бытия невольно и наталкивает нашу мысль на реальную неизбежность небытия вообще, небытия абсолютного, организуя самый наш разум таким образом, что он по структуре своей естественно и невольно приходит к сознанию абсолютно необходимого закона отрицания, ограничения, положения предела и конца бытию небытием вообще. Есть только бытие, а небытия нет; но небытие полагает конец, предел, границу бытия, от чего и происходит бытие ограниченное, вследствие чего происхождение этого бытия становится и мыслимым и чувственным, понятным и для формального рассудка и действительным для ограниченного ощущения» (44).

«Математика делает доступным пониманию тот закон в приложении к понятиям метафизическим, что если бесконечное и ничто можно и должно назвать граничными полюсами поверх беспредельного ряда бытий ограниченных, — то индивидуальную единицу следует назвать средним между противоположными полюсами, пунктом безразличия. С той же точки зрения, при сопоставлении метафизики с математикою, делаются наглядными и следующие существенно–важные законы: 1) пункт безразличия, связывающий в единство два полярно противоположные полюса абсолютного, можно передвигать в отношении к абсолютному сколько угодно в ту и другую сторону, при чем отношение между полярными абсолютными не изменится (ибо с одной стороны положительная бесконечность479, или бесконечно большая величина, получается при увеличении в бесконечное число раз какой угодно конечной величины, и с другой стороны, отрицательная бесконечность, или нуль, точно также получается при уменьшении в бесконечное число раз какой угодно конечной величины); 2) этим пунктом безразличия может быть индивид, также как и вид, и род, и высший род и т. д. Зато к свою очередь и индивид оказывается суммою меньших частей480, из которых каждая в свою очередь может быть принята за точку отправления в восхождении и нисхождении в противоположных полюсах абсолюта, ибо каждая конечная величина, как бы велика или мала она ни была, может одинаково умножаться и делиться на бесконечность. Поэтому 3) всякая единица, всякое ограниченное бытие по сущности своей есть произведение ограничения абсолютного бытия абсолютным небытием; в то же время всякое ограниченное бытие совершенно естественно бывает частью единицы высшей и суммою дробей низших, и, наконец, оно всегда есть и центр, связующий в себе в ограниченное индивидуальное единство не только свои заключающиеся в нем части, но чрез заключающиеся в нем низшие единства и высшие, которых оно само составляет часть, — центр, точно также связующий в ограниченное единство два противоположные полюса абсолютного бытия и небытия» (43).

Далее автор доказывает, что: 1) положительный абсолют или бесконечное бытие есть бытие не только действительное, но и безусловно необходимое, бытие не идеальное только, но и реальное, к которому ведут своими особыми путями химия, как к первоосновному простому невещественному веществу, физика, как к единой первоначальной, никогда не дающейся в опыте силе, наконец, позитивная логика, как к неизменному всеобщему закону, абсолютной первопричине и первооснове не только бытия, но и знания, как и обратно, — не только знания, но и бытия, — что 2) это бытие существует независимо от доступных нашему опыту явлений, так как ни одно из этих явлений не есть абсолютное, хотя каждое и коренится своими основаниями в абсолютном; 3) абсолютное бытие не есть явление даже самое великое и всеобъемлющее, каков самый мир, не только действительный, но и мыслимый, так как от абсолютного мы должны отбрасывать всякие ограничения, а мир не только чувствуемый, но и мыслимый необходимо ограничен» (78, 79).

Таким образом, оставляя в стороне отрицательное начало или абсолютное ничто, как существующее не само по себе, а проявляющееся только в самоограничении положительного начала, мы получаем два непреложно существующих бытия: абсолют, или бесконечное, и элементарные единицы бытия конечного — атомы. Далее возникает вопрос: существует ли что–либо в действительности кроме атомов и абсолюта, которые в области явлений, в сфере внешнего чувства, собственно говоря не получаются? Можно ли и каким образом можно получить бытие индивидов, видов и родов чувственных существ?

«Прямым, вытекающим из очевидности ответом на этот вопрос должно быть, что индивиды, виды и роды чувственных существ действительно существуют, уже, по крайней мере, настолько, насколько представляют в себе конгрегат действительно существующих физических атомов. Но затем открывается еще дальнейший вопрос: должно ли в чувственных существах видеть не более как только конгрегаты атомов, которые в свою очередь имеют положительным своим содержанием единственно только абсолютное, или же чувственное бытие имеет свою особую сущность, отличную от сущности атомов и от абсолюта? Общим ответом и на этот вопрос должно быть, что и прочие получаемые в чувственном опыте бытия существуют, подобно тому, как существуют атомы, так как в основных чертах существования они сходны с атомами, — почему, если окажется особая индивидуальная сущность в атомах, отличающая их от заключающихся в том чувстве, тогда подобную же индивидуальную сущность и должно и не трудно будет отыскать также и в прочих отдельных реальностях» (79, 80).

«Положительное свое содержание все чувственно ограниченные существования получают из абсолютного бытия, заимствуя от абсолютного небытия только свое ограничение и разграничение, а положительное и отрицательное абсолютные, не подлежа при этом в существе своем никакому ни изменению, ни истощению, ни дроблению, входят в состав ограниченных величин как стихийные элементарные данные не долями, не дробями, не частными своими, а всею своею целостью, так что во всяком ограниченном бытии, начиная от каждого самомалейшего физического атома и кончая неизмеримостью видимого мира, всегда имеется целое единое беспредельное бытие, более или менее ограниченное небытием.

«Но всякое ограниченное бытие — единица ли то, дробь ли, — всякое тело, как и самомалейший атом, получая всякое содержание от абсолютных бытия и небытия, не есть отдельно ни то, ни другое, но имеет свою особую сущность, именно индивидуальную — есть единство того и другого, содержа в себе по отношению к абсолютному цельность абсолютного бытия и небытия, а по отношению к другим ограниченным величинам большую или меньшую пропорцию взаимно перемешавшихся проявлений беспредельного бытия и ничтожества, — есть именно не сумма абсолютных бытия и небытия, но единое цельное произведение беспредельного бытия, математически–реально умножившего себя на небытие (1=~×0), — есть отрицание, хотя не столько логическое, сколько полярное (других более подходящих терминов прибрать здесь не умеем) отрицание, т. е. ограничение абсолюта положительного абсолютом отрицательным, — есть беспредельное, умалившее себя чрез умножение на величину малейшую всякой самой малой дроби, есть нуль, взятый беспредельное количество раз, есть нуль, осуществленный беспредельною мощью, есть порождение беспредельного, вступившего с небытием в непостижимо таинственную мирородную связь. Беспредельное, как несложное, неистощаемое и неделимое, вошло в каждое свое порождение не долею своею, не дробью, не частью, а всей цельностью, но вошло не иначе как в условиях союза е своим отрицанием, вошло самоограниченное, самоусловное. Оттого неистощимое беспредельное н по произведении мира осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта (абсолютной мысли или идеи, силы или мощи, воли или действия), оказался бытием ограниченным и потому неизмеримо глубоко отличным в своей индивидуальной сущности от абсолюта. Это узел антиномий нашего ума, но узел и постижения непостижимого!» (81–83).

«Вот почему сущность вещей, за которою мы гонимся, которая и доступна нашему более или менее ограниченному постижению, есть сущность не элементарная, не стихийная: эта сущность у всех вещей одинакова — это беспредельное бытие, самоограничившее себя абсолютным небытием. И тот и другой абсолюты для ограниченного постижения необъятны. Но постижимая сущность вещей есть сущность собственно индивидуальная, которая обнаруживает собственно то, в какой мере и какою своею стороной самоограничившее себя беспредельное выразило себя в цельности той или другой вещи, того или другого явления. Иначе сказать, постижимая сущность всякого ограниченного бытия заключается не в (элементарном) содержании481, которое неуловимо, а в форме, которая, по старинному философскому выражению, dat rei esse482(84). Это есть то, что называется идеей или идосом (ειδος).

«Во всяком случае несомненно то, что для нашего сознания в ограниченном бытии существует только идос — известная цельная живая форма самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Это не та однако ж форма, которую можно видеть глазом или ощупать рукою, но цельность всех проявлений той или другой силы — проявлений, доступных низшим внешним чувствам столько же, сколько и самым глубоким движениям чувства внутреннего. Эта известным определенным образом действующая сила, это — определящий известные черты явления закон. При том повторяем, что всякому какому бы то ни было явлению, механическому или химическому, физическому или духовному, не только всегда присущи, но и явственны в нем для нашего сознания единственно только сродная явлению сила и определяющий деятельность силы закон; но содержание, в то же время всего несомненно присущее, никогда не уловимо для нашего сознания» (121).

Эти–то идосы, которые как цельные, чуждые всякой отвлеченности, полножизненные образы никак не следует смешивать (как разъяснено было в первой части нашего исследования) с более или менее отвлеченными рассудительными понятиями, эти–то идосы и суть основные законы бытия, суть живые субстраты, суть неизменные и вечные сущности явлений, неизменные потому, что изменения, на них или в них мелькающие, суть предопределенные необходимые идосы, раскрытия самоограничишающегося абсолютного бытия. Распадение всякого идоса на частные и частнейшие идосы есть неизбежный результат его индивидуальной сущности, а включение его в высший родовой идос есть неизбежный результат его сущности элементарной, индивидуальной его цельности, происшедшей из специального ограничения в нем абсолютного бытия абсолютным же бытием» (122, 123).

«Таким образом, мы получим три непререкаемо и непреложно существующих бытия: атомы, бытие абсолютное и ограниченные идосы; или лучше сказать, мы получим два бытия: 1)единое абсолютное бесконечное и 2) мириады ограниченных идосов, в число которых включаются и атомы. То и другое и третье бытия, составляющие основу всякого существования, познаются не внешним нашим чувством, но всею цельностью человеческого чувства, по преимуществу же глубочайшим внутренним чувством. Не только абсолют, но и всякий идос познается не иначе как глубочайшим внутренним чувством. Идос всякой даже самой грубой чувственной вещи есть не то, что видит в ней глаз или осязает рука. Ни один идос не может быть таковым, состоя из одних только внешне чувствительных черт без прибавления к ним качеств, единственно только рефлексией, умом, цельностью всего нашего интеллекта посчитаемых и в единство живого цельного образа совокупляемых» (125, 126).

«Идос значит собственно вид, нечто такое, что видится, или что видит, или и то и другое вместе, т. е. и то что видится, и то что видит. В предыдущем идосы рассматривались в первом их значении, именно с той стороны, что они для нашего видения суть сущности, субстраты, законы бытия, которые усматриваются во всем и во всяком существовании вселенной». Далее автор старается показать, что все и всякие идосы сами видят, сами чувствуют и сами знают, что им должно знать для того, чтобы им можно было существовать. Здесь уже очевидно понятие идоса совпадает с понятием действительного живого существа, и все это учение автора об идосах очень близко породит к учению Лейбница о монадах.

В приведенных местах выражаются основные идеи сочинения, и из них, полагаю, уже можно видеть, что автору несомненно принадлежит достоинство настоящего, самостоятельного мыслителя. Но помимо самих идей интересен тот способ, каким автор их развивает, а именно: в развитии этих идей он пытается соединить три теоретических элемента, или три степени познавательной сферы, которые обыкновенно являются не только разрозненными, но и враждебными — я разумею теологию, философию и положительную науку. Таким образом в книге епископа Никанора мы имеем опыт синтетической философии, т. е. такой, которая не утверждает себя в своей отвлеченности или исключительности, а для осуществления полной, цельной истины стремится к внутреннему соединению с двумя другими областями знания — теологией и положительной наукой; а так как для нас не подлежит сомнению, что осуществление такого синтеза и есть высшая умственная задача наступающей эпохи, То сочинение епископа Никанора представляет нам новый и важный интерес. С этой точки зрения я и хочу сделать несколько критических замечаний на книгу, не имея возможности входить в подробный ее разбор, какого она без сомнения заслуживает. Прежде всего мы должны сказать, что синтетическая задача не поставлена автором прямо и сознательно: он нигде не дает точных определений, отношений теологии, философии и положительной науки. Этот недостаток в постановке задачи отражается и на ее исполнении. Хотя все три познавательных элемента несомненно присутствуют в исследовании автора, но распределены они далеко не равномерно и несоответственно своему внутреннему значению. Элемент теологический существует так сказать в скрытом состоянии и более дает себя предчувствовать, нежели действительно выступает. Собственно философский элемент проявляется в большей степени, но все–таки значительно уступает элементу положительно научному, который таким образом и является решительно господствующим в системе еп. Никанора. Между тем легко видеть, что теологии, как относящейся к абсолютно–сущему, и философии, как относящейся к абсолютной идее или форме сущего, должно принадлежать первенствующее значение в целом кругу знания, сравнительно с положительною наукой, которая относится только к явлениям, как к последней реализации сущего. Положительная наука дает только материал истинному знанию, идеальная же форма дается ему философией, а абсолютное содержание теологией. Положительная наука сама по себе не в состоянии достигнуть абсолютного первоначала, чему хорошим свидетельством может служить наша книга. Опираясь на положительную науку, автор определяет абсолютное начало то математически — как бесконечную величину, то физически — как первоначальную силу, то химически — как первоначальное вещество, то, наконец, с точки зрения позитивной логики — как необходимый закон. Но вер эго все совершенно различные определения, и требуется показать их отношения между собой и затем их отношение к тому единому и всецелому абсолютному, которое требуется истинным знанием. Мы можем и должны спрашивать: что есть величина, что есть сила, вещество, закон? И на эти вопросы положительная наука, разумеется, отвечать не может, так как для нее величина, вещество, сила, закон суть крайние, предельные понятия, которыми она объясняет все остальное, и которые сами уже для нее необъяснимы. Сама по себе положительная наука лишена даже всякого единства. Собственно говоря, не существует положительной науки, а только множество различных положительных наук, и на этом основании мы можем получить только математическое абсолютное, или физическое, или химическое, т. е. абсолютное определенное, ограничите одностороннее, следовательно уже не абсолютное, а нечто условное. Правда, от этих определений может быть отвлечено общее понятие абсолютного, но именно как результат отвлечения это будет нечто чисто отрицательное и пустое. Таков абсолют нашего автора: он является только предельным чисто отрицательным понятием, а вследствие этого и происхождение из него конечного бытия может быть определено в виде общей математической формулы 1=~×0. Автор много говорит о самоограничении абсолютного как творческом мирородном акте, но так как абсолютное само не имеет у него никакого положительного содержания, то и самоограничение его является пустым неопределенным выражением. Чтобы иметь положительное понятие о действии как таком, нужно иметь положительное понятие о действующем, т. е. в данном случае об абсолютном, а именно такого понятия и не дает автор. Что такое абсолютное бытие? Это есть отвлечение от всякого определенного бытия, т. е. пустое слово. Действительное бытие есть нечто определенное; нельзя бытьвообще, необходимо бытьтакилииначе. Поэтому абсолютное начало не может определяться как бытие, оно есть то, что обладает бытием, — то или тот, кому бытие принадлежит, положительная мощь или власть над бытием, абсолютная свобода. Это в высшей степени важное для всей философии различения еп. Никанор упускает из виду и не называет свое абсолютное иначе как бытием. Здесь его вводит в заблуждение опять–таки его пристрастие к положительной науке. Эта последняя в самом деле имеет своим предметом только бытие в его различных формах, и для нее абсолютное может являться только как отвлечение от всякого бытия, как бытие вообще; а отсюда явствует невозможность принимать эту науку за основание истинного познания.

Если переход от абсолютного к конечному бытию не может быть сколько–нибудь удовлетворительно объяснен с точки зрения нашего автора, то то же должно сказать и о переходе от высшей формы конечного бытия — идей или идосов к низшей форме бытия — преходящих явлений. В учении автора об идосах есть очень важные и глубокие мысли, но в общем оно является довольно неопределенным. Идос еп. Никанора колеблется между трансцендентными сущностями умопостигаемого мира и феноменальными существами мира физического, — он совмещает в своих неясных чертах идеи Платона, монады Лейбница и атомы современной науки. Автор не отождествляет идосы с явлениями, но на вопрос об их отношении не дает никакого ответа. Идосы вечны и неизменны. Откуда же изменчивое и преходящее бытие явлений? Недостаточно сказать, что явления суть сами идеи в форме небытия, ибо, во–первых, спрашивается, почему и как они получают эту форму небытия, а во–вторых, по воззрению автора идосы уже сами по себе имеют формы небытия, так как происходят из самоограничения абсолютного бытия абсолютным ничто, и если это не препятствует им быть вечными и неизменными, то спрашивается опять–таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений?

В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем–то неясным и проблематическим, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, — как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, — бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, чтоне должно быть, как темная загадка, требующая разрешения. В этом смысле феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах иди смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики, и его–то, к сожалению, еп. Никанор совершенно не касается.

Высказываю эти замечания не в виде решительного суждения, которое невозможно над трудом неоконченным. Весьма вероятно, что некоторые по крайней мере из указанных мною недостатков зависят только от того, что автор еще не договорил своей мысли. Некоторые замечания самого еп. Никанора позволяют надеяться, что даже главный из этих недостатков — неосновательное преобладание положительно научного элемента над теологическим и философским — будет устранен в следующей части его исследования. Во всяком случае труд еп. Никанора представляетпо существувесьма значительный философский интерес, которым вполне искупаются все несовершенства его формы, о которых я поэтому и не считаю нужным особенно говорить.

1.2.483В указанном месте «Критики чистого разума»484Кант следующим образом объясняет различие философского познавания от математического: философское познание есть разумное познание из понятий, математическое же — из конструкции понятий. Конструировать же понятие — значит представить соответствующее ему воззрение (Anschauung) а priori. Для конструкции понятия требуется, таким образом, некоторое неэмпирическое воззрение, которое как воззрение есть единичный объект, но тем не менее как конструкция понятия (общего представления) должно иметь значение всеобщее для всех возможных воззрений, принадлежащих тому же понятию. Так, я конструирую треугольник, когда представляю соответствующий этому понятию предмет или посредством одного воображения в чистом воззрении, или же в эмпирическом воззрении — на бумаге, но в обоих случаях совершенно а priori, не заимствуя для этого образца ни в каком опыте. Отдельная изображенная фигура эмпирична и, однако, служит для выражения понятия в его всеобщности, так как при этом эмпирическом воззрении внимание обращается всегда только на действие конструкции понятия, отвлекаясь от многих безразличных определений, не изменяющих понятие треугольника, напр. величины сторон и углов.

Философское познание рассматривает особенное только во всеобщем, математическое же — всеобщее в особенном, даже в единичном, но тем не менее а priori и посредством разума; как это единичное определено под известными всеобщими условиями конструкции, точно так же вообще определенным должно мыслить и предмет понятия, которому это единичное соответствует только как его схема.

Математический синтез дается только в чистом воззрении (пространства и времени), и дискурзивное мышление было бы тут совершенно бесплодно; философствуя, например, о треугольнике, я не уйду дальше простого определения, с которого я должен начать. С другой стороны, есть трансцендентальный синтез из чистых понятий, который дается только философу; но этот синтез касается лишь вещи вообще, определяя при каких условиях ее восприятие принадлежит к возможному опыту.

3. Такою проницательностью не могут похвалиться новейшие последователи Юма485. Так, известный Милль в своей индуктивной логике сериезно доказывает, что аксиомы чистой математики получаются из внешнего опыта путем индукции486. Такое воззрение, конечно, не может иметь никакого значения в области мысли, и если оно теперь становится едва ли не общепризнанным [благодаря умственной скудости нашего времени], то это еще не может дать ему разумного смысла, которого оно не имеет. Во всяком случае опровергать это воззрение было бы делом напрасным: ибо, кто признает авторитет логики, тот не нуждается в таком опровержении, кто же авторитета логики не признает, тот недоступен ни для какого опровержения.

4. Пример таких положений, которые хотя берутся и из опыта, однако от опыта не зависят487, представляют все законы тяготения (тяжести, притяжения) тел. Само явление или обусловливающее его свойство тяжести имеет характер эмпирический, ибо из одного понятия тела выведено быть не может, следовательно, и законы тяжести с этой стороны, т. е. по материи своей, эмпиричны; но со стороны формальной, как законы, выводимые с математической необходимостью, они от опыта не зависят. Кеплер и Ньютон открыли свои законы по методе априорной, а не индукцией.

5. Ответом на этот вопрос служит вся критика чистого разума488. В последующей немецкой философии, в особенности у Гегеля, самый этот вопрос устранен; ибо Гегель отрицает противоположность аналитического и синтетического познавания. По Канту, анализом каждого понятия дается не больше того, что уже содержится в самом понятии; так что аналитическое суждение не сообщает никакого нового познания, и, чтобы получить новое познание а priori, необходим особый род познавания посредством синтетических суждений а priori. По Гегелю же каждое понятие заключает в себе и свое противоположное, отрицает самого себя, так что анализ понятия ведет к новому понятию, противоположному первого, а чрез то и к единству обоих; таким образом, анализ и синтез сливаются в одной диалектике489.

6. Всю свою трансцендентальную философию, изложенную в «Критике чистого разума» и в этих пролегоменах, Кант признает только подготовлением к настоящей метафизике. Но между тем это подготовление, как будет видно дальше, оставляет для самой метафизики весьма ничтожную, да и то еще сомнительную область; и действительно, для рассудочного знания истинная метафизика невозможна. Ибо рассудок познает только формальную истинность, в отношениях; для познания же самог 6 истинно сущего необходим другой, соответствующий способ познавания — существенный, а не относительный.

7. В настоящее время ученая чернь отрицает априорность пространственного и временноrо воззрения: оно де получается из опыта посредством упражнения490. Тут особенно замечательно, что самая форма пространственного созерцания смешивается с определением частных пространственных отношений, т. е. протяжения и расстояния491. — Это напоминает мне одного профессора, который смешал часы как меру времени с часами, висящими на стене. — Посмотрите, говорят современные мудрецы, на трехмесячного ребенка, который тянется за Луной, желая ее схватить; не ясно ли, что он не имеет никакого понятия о пространстве, ergo и т. д492. Кажется, ясно совершенно противоположное. Конечно, никому никогда не приходило в голову, чтобы новорожденный ребенок мог знать расстояние между Луною и Землей; но, с другой стороны, для всякого разумного [животного] существа очевидно, что ребенок, протягивающий руки к Луне, необходимо должен видеть ее где–то вне себя в пространстве, т. е. должен уже иметь пространственную форму воззрения; для всякого, кто не отказался по принципу от логического мышления, очевидно, что форма пространства не может быть взята из внешнего опыта, так как всякий внешний опыт уже предполагает пространство. — Можно заметить, что позитивные философы из двух форм чувственного воззрения останавливаются на пространстве, о времени же по большей части благоразумно замалчивают; а то бы им пришлось утверждать существование (для субъекта) целого ряда опытов и наблюдений прежде времени. — Нет надобности говорить, что Кант, признавая пространство и время априорными формами чувственного воззрения, нисколько этим не отрицает их объективного значения; ибо, хотя пространство и время существуют только в воззрении субъекта, как общие формы этого воззрения. но они не полагаются самим эмпирическим субъектом и потому от него не зависят, а, напротив, определяют его первоначальное сознание.

8. В этом положении вся истина идеализма. Мир, подлежащий чувственному восприятию и представлению, мир вещества не есть в себе сущее, самобытное: он имеет лишь существование от другого, в другом и для другого — самобытен один дух. Но какой? Конечно, не индивидуальный человеческий, ибо хотя и он, как дух, имеет самобытность, но очевидно только относительную; непосредственно ясно, что хотя вещественный мир существует только как явление в нашем сознании, однако он не нами полагается, а совершенно независим от нас. Следовательно, д6лжно признать бытие духа безусловно самосущего, действием которого полагается тот мир, который для нашего внешнего сознания является как вещественный. Таким образом, идеализм, правильно понимаемый, неизбежно приводит к монотеизму.

9. Если бы пространственные определения были свойствами вещей самих по себе, то необходимо два предмета, совершенно равные между собою в отдельности относительно всех пространственных определений, должны бы были совпадать. Между тем приведенные в тексте примеры493показывают, что в действительности бывает иначе, из чего следует, что пространственные определения выражают собою отношению к другому (именно к нашему чувственному восприятию), и, таким образом, ими определяется только явление, а не вещь о себе.

10. Здесь Кант (намеренно или нет) допустил важную непоследовательность. Несомненно, что непосредственное сознание заставляет признать, что кроме нашего субъекта и его представлений есть некоторая самобытная сущность; но никак нельзя признавать эту сущность как внешнюю вещь494: нельзя уже потому, что если «эта вещь сама по себе нам совершенно неизвестна», как это утверждает Кант, то какое же право имеем мы определять ее как вещь, да еще во множественном числе? Если, по словам самого Канта, мы не можем назвать сущность телом, а называем так только явление, то точно так же невозможно называть самосущее и вещью. Для рассудочного знания это самосущее должно оставаться совершенно неопределенным, чистым неизвестным — Х.

11. Вещь, по понятию своему, состоит из известных определенных качеств, перечисленных Кантом (протяжение, место, непроницаемость или материальность, форма и проч.495). Если, как доказано Кантом, все эти качества не могут принадлежать самой вещи, а только нашему чувственному воззрению, определяющему лишь явление, то, очевидно, для самой вещи не остается совсем никакого определения, она есть чистое ничто, и признавать это ничто существующим как вещь — не имеет никакого смысла. Помимо того, само понятие Ding an sich — самобытной в себе сущей вещи есть чистая нелепость — contradictio in adjecto. Что имеет бытие в себе самом, то как такое никак не может иметь внешнего определения вещи. Даже относительная самобытность, например, человеческой личности уже не дозволяет ей принимать определения вещи. Точно так же вещь, выражая собою чисто внешние качества, не может как такая иметь внутренней сущности, самобытности. Самобытен только живой дух, который не может быть познан внешним образом, чрез дискурзивный, отрицательный рассудок, определяющий только внешние отношения.

12. По вульгарным понятиям современной науки действительным основанием знания, дающим ему объективность, служит чувственное восприятие (слова Ог. Конта: только то знание имеет реальность, которое может быть сведено к данному внешних чувств496); у рассудка (raison, reason) как источника познания отрицается всякая самостоятельность, он должен только посредством индуктивного метода подводить общие понятия, итоги под факты внешнего опыта и приводить их в систематический порядок. Между тем, вероятно, и позитивистам известно, что явление, факт внешнего опыта сам по себе объективности никакой не имеет, что для внешних чувств иллюзия и галлюцинация так же действительны, как и нормальное явление, и что различие между теми и другими, следовательно, возможность объективного знания определяется только в рассудке, как показано Кантом. Таким образом, несомненно, что рассудок есть критерий объективности чувственных восприятий. Но каким же образом то, что не имеет в себе никакой самостоятельности и действительности, может быть критерием действительности для другого? Отличительный характер господствующих ныне учений заключается не столько в самом их принципе, сколько в совершенном отсутствии всякой логики при развитии и применении принципа. Начала сенсуализма и скептицизма хорошо были известны и в древности. Но древние философы, признав известный принцип, выводили из него все его логические последствия. Так, например, софист Протагор, приняв [единственным] основным началом знания чувственные восприятия, которые по природе своей субъективны, последовательно отрицал возможность всякого объективного знания, отнимал у знания всякое общее значение497. Один пирронист, признав невозможность разумного познания, отказался сначала от всякого утверждения и отрицания, а потом довел свою логичность до такого героизма, что перестал вовсе говорить, а только тыкал пальцем498. Современные же мудрецы, отвергнув разум, толкуют об объективном знании, об науке. Как велик перед этими болтунами безмолвный грек со своим указательным пальцем!

13. Если бессмысленное выражение «вещь о себе»499заменить выражением «самобытное существо», то положение Канта будет совершенно верно. Действительно, для рассудКа невозможно познавать самобытное существо ни а priori из понятий — ибо всякое априорное познание только формально, ни а posteriori из опыта — ибо так познаются только факты, т. е. внешние, случайные явления, а не внутренняя природа сущего500. Если, как это несомненно, самобытным существом может быть только всеединый дух живой и свободный, то и познание его для человека возможно не в мертвых формулах рассудка, а только во внутренней жизни духа; такая внутренняя жизнь дается философски понятым христианством, освобождающим человека от всякой внешней необходимости, и прежде всего от необходимости его собственного Я.

14. Всеобщими принципами естественной науки501, или «синтетическими основоположениями рассудка», Кант называет правила объективного употребления категорий. Применяя чистые категории к эмпирическим данным восприятия, эти правила, или основоположения, обусловливают возможность опыта и дают всем нашим познаниям а priori объективную реальность. Изложение и доказательство этих принципов находится в критике чистого разума502(трансцендентальной аналитики, второй книги второй Hauptstuck: System aller Grundslitze des reinen Verstandes).

15. Синтез возможен только для однородных. Между тем чистые рассудочные понятия (категории) и подводимые под них эмпирические данные чувств — неоднородны. Следовательно, необходимо нечто третье, что, с одной стороны, было бы однородным категории, а с другой — чувственному явлению и делало бы возможным применение первой к последнему. Это посредствующее представление должно быть чистым (не эмпирическим) и между тем, с одной стороны, интеллектуальным, с другой чувственным. Это есть трансцендентальная схема. Трансценденгальное определение времени однородно с категорией, насколько оно всеобще, основано на априорном правиле. С другой стороны, оно однородно с явлением, насколько время содержится во всяком эмпирическом представлении множественного. Поэтому применение категорий к явлениям возможно посредством трансценденгального определения времени как схемы рассудочных понятий.

16. Так как несомненно, что возможность опыта и, следовательно, науки обусловливается формами и принципами рассудка503, то совершенно бессмысленно представление чисто эмпирической науки, в которой рассудок играет вполне пассивную роль, воспринимая и обобщая получаемые откуда–то извне данные. Очевидно, что всякое познание есть результат взаимодействия познаваемой реальности и познающего рассудка. В противном случае пришлось бы представить, что внешняя реальность сама входит в познающего субъекта. Впрочем, большинство современных мыслителей и ученых даже и не задают себе вопроса: что такое собственно знание и как оно возможно?

17. Если бы вне нашего представления, т. е. вне мира явлений и независимо от него, существовали бы еще вещи или предметы сами по себе (an sich), как это допускал Кант, тогда, конечно, формы и законы нашего представления или опытного познания имели бы значение только субъективное, как условия возможности опыта (для нас). Но так как вещей или предметов самих в себе вне нашего представления быть не может, потому что понятие вещи или предмета и понятие представления (бытия для другого) — тождественны, то, очевидно, законы нашего представления и суть законы самих предметов. Какое отношение имеет все это к самобытному существу — всеединому духу, — это вопрос уже совершенно другой.

18.504Известно, что последующая немецкая философия в этом пункте противоречила Канту. Так, в особенности Шеллинг признавал интеллектуальное воззрение или созерцание высшим, абсолютным родом познания505. Вопрос этот связан со многими недоразумениями, разрешать которые здесь не место. Замечу только, что Шеллинг, имея полное основание допускать возможность умственного созерцания вообще, напрасно предполагал это созерцание на почве знания отрешенного: такое знание всегда формально или рассудочно, и тут положение Канта верно безусловно: рассудок созерцать не может.

19.506Троичное деление, замечаемое в категориях Канта, но которое у него не имеет особенной важности, получило у Гегеля значение основного логического и метафизического закона.

20.507Деятельность разума имеет характер завершающий (умозаключение). Когда разум завершает частные данные рассудка (понятия и суждения) в силлогизме, то это есть, по Канту, его логическое употребление. Когда же он стремится завершить или заключить сумму всех возможных рассудочных познаний (всю область возможного опыта), то тут он выходит из пределов действительности, и это Кант называет диалектическим употреблением разума. Оно порождает трансцендентальные идеи, составляющие трансцендентальный призрак (Schein). Так как при произведении этих идей разум формально действует совершенно так же, как и в логическом своем употреблении, то понятно, что эти идеи должны соответствовать формам обыкновенного умозаключения.

21. Область логического или рассудочного познания (куда нужно отнести и то, что Кант называет разумом) есть область возможного и отрицательно–необходимого, а не действительно сущего. Поэтому для отвлеченного разума и Бог, и мир, и дух человеческий суть только идеи, действительность же их познается знанием существенным. Впрочем, и отвлеченный разум может доказать отрицательно бытие человеческого духа, космоса и Бога как необходимых, хотя [Кант и опровергал эти доказательства] совсем не в том смысле, в каком это доказывала Вольфова философия, разрушенная Кантом.

22. Кант говорит: «Я есть только обозначение для предмета внутреннего чувства508". Но спрашивается: чьего же внутреннего чувства? Не нашего ли, т. е. того же самого Я? Итак, Я есть предмет своего собственного внутреннего чувства; этим утверждается [бытие Я как субъекта, и опровержение Канта само себя опровергает.] действительное бытие Я, но не как объекта или субстанции, что принимала догматическая философия и что безусловно опровергнуто Кантом.

23.509Кант хорошо опровергает понятия рассудочной схоластики о душе и ее бессмертии и тем очищает место для разумного понимания этого вопроса. Когда говорится, что душа бессмертна по природе, то или здесь разумеется душа вообще, т. е. бытие в себе, в противоположность внешнему или вещественному существованию; тогда утверждение ее естественного бессмертия есть суждение тождесловное, как А=А. Или же под душою разумеется здесь отдельная, конечная человеческая личность, определенная внешним образом и постольку вещественная; утверждать, что душе в этом смысле принадлежит бессмертие по природе, — одинаково противоречит и человеческой логике, и христианскому Откровению. По разумному понятию всякое внешнее определение или ограничение снимается само собою, и потому существо ограниченное бессмертным быть не может. По христианскому учению отдельный человек первородным грехом обращен во внешность, подлежит вещественной необходимости — смерти и тлену; вечной же жизни достигает он только по благодати искупления чрез духовное возрождение во Христе.

24. Этим Кант вполне опровергает бессмысленное понятие атома и основанную на нем систему атомизма510.

25. К этому пункту примыкает учение Шопенгауэра, по которому существенная и всеединая воля (заменяющая Ding an sich Канта), свободная сама по себе, подлежит в своем объективном проявлении (составляющем мир представления) закону достаточного основания или необходимости как общей форме представления.

26. См. выше прим. 21.

27. Другими словами, Кант соглашается, что признание Бога и духовного мира есть необходимость для разума, а так как сам же он в корне подорвал все прежние понятия о Боге и духовном мире, и после Канта к этим понятиям может возвращаться только совершенное безмыслие, или же казенная теология, то [очевидно] необходимостью для разума является коренное преобразование этих понятий, такое их построение, против которого критика Канта не могла бы выказывать своей разрушительной силы, а, напротив, послужила бы ему твердым основанием. В этом великая задача ближайшего будущего.

В январской книжке Отечественных Записок явилась статья г. Лесевича под заглавием: «Как иногда пишутся диссертации». На нее уже отвечал В. С. Соловьев в Русском Вестнике и показал, что она основана на странном недоразумении: г. Лесевич заглавия диссертации не понял, а содержания не касался. Но указавши на факт, Соловьев не объясняет его; если бы мы стали подобно ему искать в помянутой статье логических доводов, то и наши труды пропали бы даром, но за неимением оснований логических поневоле приходится довольствоваться психологическими.

В одном месте своей статьи г. Л. заявляет, что ему не столько интересно доказать, что Соловьев ошибается, как показать читателю, что и как есть на самом деле. Читатель конечно должен быть благодарен за такое предупреждение: без него он едва ли бы догадался о целях г. Л., так как во всей статье его о деле, по крайней мере о том, о котором говорит Соловьев, вовсе речи нет. Но ввиду помянутого заявления мы постараемся добраться по крайней мере до сущности того дела, о котором говорит г. Л., и оставив в стороне его особые критические приемы, не будем говорить о суздальстве, о недостатке чувства стыдливости и т. п.

Г. Лесевич старается доказать, что «кризиса западной философии против позитивистов» не было и быть не могло, что можно говорить разве только о реакции против позитивизма, но что и ее не было. Кризиса против позитивистов действительно не было, но о нем Соловьев и не думал говорить; недоразумение произошло только от того, что на заглавном листе опущена точка после слов «Кризис западной философии». Но правда ли, что нет и реакции и ничего подобного? Нам кажется наоборот, что в среде образованного общества заметно умственное движение, в силу которого снова всплывают вопросы, казалось окончательно позабытые, снова начинают интересоваться философией, недавно еще находившейся в полном презрении. Естественные науки доказали уже, что не могут дать ответа на вопросы неизбежные, но лежащие вне их сферы, и потому должны или отмалчиваться от них, или прибегать к гипотезам, гораздо более произвольным и нелепым, чем любая метафизическая система. Реакция слишком ясна, чтобы могла пройти незамеченною поклонниками позитивизма; понятно, что она вызывает в их рядах тревогу, желание дать отпор и удержать свое преобладающее положение; как ни старается г. Лесевич убедить читателя, что все обстоит благополучно, нетрудно заметить, что сам он этому плохо верит.

Он пытается доказать, что успех Гартмана вовсе не имеет того значения, которое ему будто бы придает Соловьёв. В самом деле Соловьев говорит, что философия бессознательного «приобретает повсюду огромный небывалый успех, за нее хватаются с жадностью, являются не только последователи, но и восторженные поклонники» (Криз. 3. Ф. стр.1). По словам же Лесевича, Соловьеву верят, что повсеместное господство позитивизма сменилось в настоящее время повсеместным господством философии Гартмана, т. е., как поясняет он далее, «что позитивисты всех оттенков, полупозитивисты и представители родственных позитивизму систем — все сделались последователями и поклонниками Гартмана» (О. 3. стр.47). Не знаю какими путями от слов Соловьёва дошел г. Лесевич до своего вывода; но мне он кажется не совсем логичным. Разве можно, например, из того положения, что повсюду встречаются критики, бесцеремонно перетолковывающие мысль автора, заключать, что других нигде уже и не имеется?

В словах Соловьёва, что философия бессознательного имеет огромный и небывалый успех, нет никакого преувеличения. Пусть укажут на другое философ…

ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ

ШЕСТНАДЦАТЫЙ ВЕК НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ

Шестнадцатый век есть один из самых важных [эпох] периодов в истории германо–романских народов Западной Европы. К этому времени относятся два великие мировые явления, составляющие эпоху в истории всего человечества [и, кроме того, в отдельной истории почти каждого из народов Западной Европы этот век ознаменован важными событиями. Два великие исторические явления, общие всей Западной Европе, — это Реформация и распространение гуманизма], — Реформация и распространение гуманизма.

Первые реформационные движения начались гораздо раньше шестнадцатого века, но они производились или отдельными личностями, стоявшими по своему уму и образованию выше современного им общества, каковы Арнольд Брешианский511и Абеляр; или эти движения производились небольшою частью народа, которая вследствии благоприятных обстоятельств достигла более высокой степени развития, чем остальная масса народа, каково, например, движение альбигойцев; или, наконец, реформационное движение производилось одним отдельным народом и становилось делом исключительно национальным, каково реформационное движение чехов, начатое Яном Гусом; притом все эти движения окончились неудачей.

Реформация XVI века, напротив, не ограничилась одним классом общества или одним народом, но распространилась на целую группу народов и хотя в другой группе народов не могла укорениться, но и здесь имела сильное влияние на развитие философии и науки, и, таким образом, справедливо может считаться явлением общеисторическим, мировым.

Другое общественное явление — возрождение наук и искусств — также началось раньше XVI века, но в этот век оно достигло полного развития и распространилось по всем главным народам Западной Европы; у каждого из них к XVI веку относятся несколько великих имен в области науки, поэзии или искусства. Италия, родина Возрождения, может назвать Тассо, Буонаротти, да Винчи, Макиавелли, Галилея. Во Франции к XVI веку относится начало развития философии, истории и поэзии; в этот век жили Рабле, Монтень, де Ту и знаменитая плеяда французских поэтов. В Англии в XVI веке родились Шекспир и Бэкон, а в Испании — Сервантес, Кальдерон, Вега. Также сильно было умственное движение в Германии, где его представителями были Рейхлин и Эразм.

В политической истории Западной Европы XVI век также ознаменован весьма важными событиями, которые по большей части находятся в прямой связи с Реформацией. Такова великая крестьянская война в Германии, которую можно считать отдаленным предвестником французской революции и демократических движений нашего века. В связи с Реформацией находится также восстание голландцев против Испании. В Англии в XVI веке [ознаменован усилением] важное историческое явление составляло усиление Генрихом VIII и Елизаветою королевской власти, усиление, не составляющее шаг назад, потому что оно произошло не на счет народа, который и прежде не пользовался большим значением, а на счет аристократии.

Если мы обратимся теперь к восточной половине Европы в XVI веке, то в области религиозной, умственной и нравственной увидим совершенную противоположность с Западной Европой. Там — Реформация, здесь — начало знаменитых споров о крестном знамении и о хождении посолонь; там — Шекспир и Галилей, здесь — поп Сильвестр; там — начало народных движений к свободе, здесь — полнейший деспотизм и рабство. Но в политическом отношении XVI век и для России не менее важен, чем для Западной Европы. Извне могущество России увеличилось завоеванием восточных татарских царств; внутри царь Иван IV оказал русскому народу большую услугу, нанесши аристократии бояр последний и решительный удар, от которого она потом никогда не могла оправиться.

1) Оба главные направления западной философии — рационалистическое, ограничивающееся кругом общих логических понятий, и эмпирическое, ограничивающееся частными данными феноменальной действительности, — сходятся в том существенном пункте, что оба одинаково отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего, оставляя одну только абстрактную форму познания, почему оба эти направления могут быть подведены под общее понятие абстрактного формализма.

2) Отрицание метафизики как познания об истинно сущем, одинаково свойственное как рационализму в его последовательном развитии, так и эмпиризму, — происходит исключительно из собственной ограниченности этих направлений.

3) Отрицание этики как учения о целях или о долженствующем быть равномерно обусловливается ограниченностью рационализма и эмпиризма.

4) Философия воли и представления, основанная Шопенгауэром и развитая далее Гартманом, в существенном содержании своих принципов свободна от основной односторонности рационализма и эмпиризма, но в своих систематических построениях разделяет общую формальную ограниченность всей западной философии, состоящую в обособлении абстрактных элементов, как самостоятельных сущностей.

5) Общий необходимый результат западного философского развития в области учения о познании состоит в том, что чистое мышление и чистая эмпирия должны быть признаны одинаково невозможными и истинный философский метод должен быть определен как конкретное мышление, состоящее в выведении из эмпирических данных того, что в них необходимо логически заключается.

6) В области метафизики: в качестве абсолютного первоначала вместо прежних абстрактных сущностей должен быть признан конкретный всеединый дух.

7) В области этики: должно быть признано, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством логически необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение вещественного мира как вещественного и восстановление его как царства духов, во всеобщности духа абсолютного.

ЛЕКЦИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА 28‑го ЯНВАРЯ 1875. МОСКВА

ЛЕКЦИЯ [I] 2‑я СОЛОВЬЁВА

Между многими характеристичными особенностями человеческой природы только одна составляет самое главное отличие от прочих животных. Эта особенность не заключается в его общежительности; Аристотель ошибочно говорил: человек есть животное общественное или политическое512. Общественность играет у животных гораздо большую роль, чем у людей, — например пчелы, муравьи. У животных общественная и родовая жизнь развита в ущерб индивидуальной. У человека же наоборот. Общество служит у людей средством к индивидуальному развитию. Гораздо более замечательна характеристическая особенность, которая во всем мире принадлежит только живому человеку, эта особенность — смех, и потому я определяю человека как животное смеющееся513. Животные не смеются, потому что видят в окружающей их природе действительность, они не могут отнестись к ней критически. Человеческий ум, напротив, простирается бесконечно далее всех физических представлений и явлений. Человек носит постоянно в голове своей весь запас идеальных представлений, которым измеряет совершающиеся перед ним факты, и, если какое–нибудь событие не соответствует идеальному представлению, он смеется. В этой особенности человеческой природы лежит корень метафизики и поэзии. Следственно, человек может быть назван животным смеющимся, поэтизирующим и метафизирующим, что в сущности одно и то же. Поэзия вовсе не есть восхваление действительности, а скорее критическое отношение к ней во имя другой действительности, более истинной. Сущность метафизики тоже заключается в серьезной насмешке над видимой действительностью. Метафизика — наука о действительно сущем. Сущность ее состоит в следующем: в то время когда животные живут и с полным серьезным довольством берут все, что им не дает природа, не спрашивая: что это? откуда? отчего? — человек имеет способность делать постоянные бесконечные запросы природе относительно всякого явления. Напр., животное, пользуясь теплом и светом, не спрашивает: откуда это взялось? — Для человека мало знать, что это физическое явление, он спрашивает: что такое свет и что такое теплота? На это физика отвечает, что свет и теплота происходят от колебания атомов. Этим человек не удовольствуется и спрашивает: что такое атом? С подобными вопросами человек обращается ко всем явлениям природы, показывая этим, что все явления он не считает за действительность, а средством, путем к познанию действительности. Если бы видимая действительность быта для него чем–нибудь сущим, то он удовлетворялся бы ею, не доискивался бы причины. Животные принимают мир таким как он есть. Итак, этот видимый реальный мир, изменяющийся во времени и пространстве, для человека есть только относительно видимое, а не действительное существующее; за ним он видит нечто другое — действительное, а не призрачное бытие. Это признавание свойственно в некоторой степени и положительным наукам, но их разница от метафизики заключается в том, что круг их определений ограничен, они не договариваются до окончательного всерешающего начала. В геометрии, например, изучаются формы, не существующие в действительности, но геометр не спрашивает: что такое пространство? Химик же довольствуется известными веществами, он разлагает их на составные элементы. Элементы эти в свою очередь представляются ему состоящими из бесконечно малых атомов. Метафизик же ищет начала безусловного, могущего дать полное удовлетворение мысли. Итак, вследствие своей метафизической способности человек может быть причислен к двум мирам: миру физическому, непосредственно чувственному, который для него есть ближайший, с которым нераздельно связаны его чувственные представления, но который он считает призрачным, и миру истинно сущему, безусловному, который не есть данный, но только требуемый и желанный. Таким образом, метафизическая способность человека стремится глубже войти в этот желанный мир и узнать его; это стремление возможно удовлетворить, изучая различные философские теории так же, как и религиозные. Правда, случаются в жизни человеческой такие моменты, когда человек начинает тяготиться своим человеческим достоинством и заглушает в себе все морально–человеческое, старается походить на животных. В эти моменты отрицается метафизика, вся история философии и религия признаются какой–то хронической болезнью, чуть ли не многовековым умопомешательством. Если бы это было действительно так, если бы метафизика была болезнью, то, ссылаясь на слова одного недавно ушедшего ученого: «что — лучше быть несчастным Сократом, чем счастливой свиньей»514, и я скажу, что «лучше быть больным человеком, чем здоровой скотиной!!»515.

Метафизич<еская> способность имеет 2 разумных основания — теоретическое и практическое. Укажем на то и на другое.

Главные теоретич<еские> основания, по которым мы должны измерять непосредственно данный, окружающий мир за нечто относительное, состоящее в том, что всякий видимый, реальный предмет мож<ет> быть сведен к нашим ощущениям и форме их представления516. Разберем элементы, из которых создается представление известного реального предмета — стола. 1) Имеем известную окрашенную поверхность. Уже физикой доказано, что это существует только в нашем воображении и есть действие колебаний эфира на нашу сетчатую оболочку, 2) сопротивление, которое предмет этот оказывает нашим мускулам, есть не что иное, как ощущение. Если все внешние предметы представляются нам находящимися в пространстве, то это потому, что такова форма нашего представления. Внешние предметы изменяются во времени. Время есть также форма представления. Несомненно, что время есть нечто не существующее на самом деле, само себя уничтожающее. Несомненность этого видна из двух определений. Прошедшее и будущее не имеют никакого значения в отношении настоящего. Настоящее есть граница между прошедшим и будущим и само по себе есть не что иное, как нуль. К такому же определению нужно и свести пространство. Пространство понимается по отношению к другим смежным предметам; само по себе оно пустота, ничтожество, — и эти несуществующие формы суть необходимые выражения реального мира517. Теперь понятны слова Платона, что мир есть нечто беспрестанно возникающее, исчезающее и никогда не существовавшее518. Если, таким образом, для вульгарных воззрений реальность принадлежит только предметам чувственным и все остальное не имеет никакой действительности и существует только в нашей голове, то, с другой стороны, для более глубокого воззрения все предметы внешнего мира подводятся под чувственные формы пространства и времени, истинное же бытие, или самобытность, приписывается тому, что свободно от этих форм и не принимается чувственным [представлением] восприятием. Если, таким образом, мир явлений не имеет никакого содержания, есть только мир кажущихся явлений, то возникает вопрос: что же есть действительное бытие? Рядом с теоретическим основанием, в котором мы признаем действительность мира, есть и практическое основание, которое заставляет нас жить в мире и смотреть на него как на нечто призрачное, преходящее. Основание это состоит в том, что наш разум не находит себе соответствующих представлений в мире явлений; он имеет свойство схватываться за всякий конечный предмет, всегда ставить себя выше всякой частной цели и сознавать себя как нечто большее, высшее, чем всякое явление и предмет этого мира, который мы могли бы представить себе целью. Человек ставит себя центром всего окружающего, существует, относя все к себе. В действительности он является существом ничтожным, зависящим и чем–то подчиненным. Такое несоответствие между внутренним миром человека и действительной жизнью не может отрицаться и ясно выражается в том, что для человека невозможно полное, окончательное удовлетворение его воли, так называемое счастье. Всякое удовлетворение воли есть воображаемая цель, при достижении которой видим, что она гораздо ничтожнее, чем нам это казалось. Но если бы и было возможно полное удовлетворение воли — счастье, то удовольствие сейчас бы уничтожилось сознанием безусловной необходимости смерти, и ясно, что чем больше было бы счастье, тем мучительнее была бы мысль потерять его. Это сознание неизбежности смерти имеет значение и в другом отношении. Если бы человек думал, что смерть есть конечный результат всей его земной жизни, он бы считал себя ничтожнейшим предметом в природе, но он к счастию для себя не видит конца своей земной жизни в смерти. Человек хорошо знает, что внешняя природа существует только в его воображении, и создает себе поэтому стремление к настоящей метафизике. Это–то и показывает несостоятельность того предположения, что человек есть явление физического мира. Это сознание о истинной реальности существует у всех людей, хотя не у всех одинаково. Поэтому те, которые сами не могут отыскать удовлетворение своим метафизическим стремлениям, находят их почти готовыми в религиозной форме519. Некоторые же, вообще не удовлетворяясь этой данной формой, сами создают метафизические системы. Первая сравнительно полная метафизическая система, появившаяся в Европе, есть система Платона. Изучение его системы и будет предметом наших занятий. Греческая философия начинается с софистов и Сократа. Сущность их учений была взята из восточных религиозных систем. Гораздо ранее появления философии у нас, на Дальнем Востоке существовали уже целые системы, из которых многие дошли до нас. Мы знаем о сильной степени умственного развития у индусов. Их метафизические системы составляют нечто целое, законченное. Это целый умственный мир, и открытие теперь этого мира важнее открытия Америки в XV веке.

Из двух отрывков Ригведы520(вроде нашего Псалтыря) и в <Упанишадах?> мы будем иметь понятие о степени духовного развития индусов.

Гимн Ригведы521: воплотившийся дух, многоокий, многоголовый, коренился в груди человеческой и вместе с тем проникал во всю вселенную. Это существо есть мир, все, что было и что будет. Оно есть то, что возрастает чрез <питание?>, и оно же дарует бессмертие. Он и велик и мал, единый, вечный, воплотившийся дух. Элементы этого мира составляют только четверть его существа, остальные три четверти составляют его бессмертие в небе. Эти три части возвышаются над миром, одно же остается в мире и есть то, что в странствии души пользуется и не пользуется плодами добрых и злых дел и т. д.

Философия Платона есть, в сущности, то же самое, только развитое во вкусе эллинского гения. Христианство имело основой это же самое, только с прибавлением некоторых исторических фактов. И наконец, новая западная философия приходит к признанию тех же самых истин, кот<орые> 1ООО (?) лет тому назад исповедовались на берегах Ганга.

(лекция 28‑го января 1875)

23 февраля. Москва. О. Коваленская

Тексты, составившие первый том Полного собрания сочинений В. С. Соловьёва, написаны в 1873–1876 гг.

Крайними датами, обозначившими указанный период, отмечены два прошения, поданных С. на имя ректора Императорского Московского университета: первое, направленное С. И. Баршеву в 1869 г., с просьбой допустить к слушанию лекций, датировано 8 августа; второе, направленное уже С. М. Соловьёву и имеющее авторскую датировку 24 января 1877 г., с просьбой «уволить от службы при университете» (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 46. Д. 121. Л. 1)522. Но «университетский период» жизни С. начался несколько позднее получения документов ректором: на академическом пути философа встретилось неожиданное препятствие.

Согласно § 85 действовавшего Общего устава Императорских Российских университетов от 18 нюня 1863 г., в университет принимались «молодые люди <…> окончившие с успехом полный курс или удовлетворительно выдержавшие в одной из Гимназий полное в этом курсе испытание и получившие в том установленный аттестат или свидетельство». Однако Совету университета предоставлялось, «независимо от выданного из Гимназии аттестата или свидетельства», проверять «степень знаний желающих поступить в студенты, подвергать их новому испытанию на основании особых правил, составленных Советом университета и утвержденных Попечителем Учебного округаx» (см., например: Политическая история России: Хрестоматия. М., 1995. С. 161). Право это дотоле ни разу не использовалось, тем более не было оснований применять его в отношении выпускников московской городской гимназии. Однако в 1869 г. приемные испытания неожиданно были назначены. Соученик С. по гимназии, поступавший с ним в университет в один год, вспоминал «неожиданное и очень неприятное известие» о том, что поступающие в университет «будут подвергнуты проверочному испытанию, хотя бы только по некоторым предметам»: «все должны были написать по сочинению, будущих филологов <…> «пощупали» по историю» (Кареев Н. И. Прожитое и пережитое. Л., 1990. С. 111).

С. М. Лукьянов указывает, что в 1869 г. желающие поступить в число студентов подвергались «проверочному испытанию (colloquium)» (Лукьянов. 1. С. 164), однако установить предметы испытания ему не удалось. К счастью, в архиве Московского университета сохранились «Ведомости о результатах вступительных экзаменов на историко–филологическом факультете Московского университета» за 1869 г., согласно которым наряду с сочинением (его текст приводится в «Приложениях» к наст. изд.) С. выдержал на «отлично» экзамен по истории, по латинскому языку с баллами 5 и 4+ и по древнегреческому языку — с баллом 4-.

В число студентов историко–филологического факультета С. был зачислен 12 сентября 1869 г. (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 38. Д. 220. Т. 1. Л. 57–57 об.; 56–56 об.; 58–58 об.; 54–54 об.)

Студенческие годы С. характеризовались неожиданными сломами и поворотами. Ввиду важности событий ранней юности С. для его дальнейшей творческой биографии и из–за многочисленных разночтений, встречающихся в его позднейших биографиях, укажем на некоторые документы, позволяющие восстановить хронологию студенческих лет С. с максимальной точностью.

Зачисленный в число студентов историко–филологического факультета, С., судя по имеющимся документам, посещал лекции не часто: Н. И. Кареев свидетельствует, что после поступления в университет, с С. «стал видеться гораздо реже. Он (В. С. Соловьёв. — А. Н.) поступил было <…> на <историко->филологический факультет, но сбежал на естественный, и в университете, не особенно им ревностно потом посещавшемся, мы не встречались» (Кареев Н. И. Указ. соч. С. 114). Можно предположить, что в 1869170 учебном году, будучи формально студентом первого курса названного факультета, С. посвятил основное время подготовке к переводным экзаменам на факультете физико–математическом: «Ведомость о результатах переводных испытаний студентов 1‑го курса историко–филологическоrо факультета Московского университета» от 4 июня 1870 г. фиксирует отсутствие С. на переводных экзаменах по всем предметам (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 39. Д. 154. Л. 6 об.; писарск. с вписанным текстом и подписями-автоrрафами декана и членов факультета). Решение С. перейти на естественное отделение физико–математического факультета было принято им не позднее 8 апреля того же года, когда ректор университета направил на физико–математический факультет распоряжение за № 737 о допуске С. «К переводным экзаменам на 1‑м курсе естественного отделения физико–математического факультета», в котором имеет «честь покор<нейше> просить ф<изико>-математич<еский> фак<ультет> допустить студентов 1‑го курса историко–филологического факультета Всеволода523Соловьёва <…> к контрольному испытанию вместе с студентами 1-<го> курса ф<изико>-м<атематическоrо> ф<акульте>та, отделения естественных наук» (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 39. Д. 108. Л. 3).

Судя по имеющимся свидетельствам и документам, С. по сути не приступал к учебе на историко–филологическом факультете: Кареев вспоминал, что С. «очень мало бывал на лекциях, особенно историко–филологического факультета, который он оставил тотчас же, как познакомился с преподав1µ1ием наших классиков (латиниста Г. А. Иванова и эллиниста Кая Юлия Цезаря Фелькеля)» (Лукьянов. 1. С. 170). Однако и в последующие годы, будучи студентом физикоматематического факультета, С., очевидно, редко появлялся на занятиях.

Приведенные Лукьяновым документы свидетельствуюг, что С. «Задержался» на одном из курсов — втором или третьем — два года, вероятно не справившись с одним из переходных экзаменов (Лукьянов. 1. С. 137). К сожалению, в нашем распоряжении имеются лишь результаты переводных экзаменов на второй курс, которые выглядят следующим образом: богословие — 5; зоология‑4; физика — 4; ботаника‑5; чистая математика — 2; анатомия человеческого тела — 5. Со средним баллом 4 1/6 С. был переведен на второй курс физико–математического факультета (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 39. Д 154. Л. 15. Фамилия В. С. Соловьева внесена от руки в конце списка).

Особенно примечательна низкая оценка знаний С. по «чистой математике», поскольку имеются расхождения в свидетельствах о том, с каким же предметом связаны его студенческие неудачи. Так, Лукьянов сомневается в достоверности сообщаемых В. Л. Величко сведений, что С. «не повезло на экзамене по физике», полагая более правдоподобным свидетельство Л. М. Лопатина о неудаче С. с «какими–то вычислениями» (Лукьянов. 1. С. 137). Имеющаяся ведомость дает основания полагать, что «роковым» предметом для С. оказалась все же математика.

Творческие искания С. в студенческие годы достаточно подробно описаны Лукьяновым524, поэтому нам остается лишь отметить основные моменты оказавшиеся переломными в его творческой судьбе, и уточнить некоторые детали. вызывающие расхождения в работах различных биографов и исследователей.

Свидетельством духовного и мировоззренческого перелома, происходившего с С. в начале 70‑х годов, остаются главным образом его письма к кузине. Е. В. Романовой; в первом из нам известных, датированном 12 октября 1871 г. он советует: «Занимайся <…> ради Бога не естественными науками: это знание само по себе совершенно пустое и призрачное. Достойны изучения сами по себе только человеческая природа и жизнь, а их всего лучше можно узнать в истинных поэтических произведениях» (Письма. 3. С. 57). Таким образом, проучившись на физико–математическом факультете два года, С. уже разочаровался в современном ему естествознании; о новом направлении его мыслей дает представление другое письмо, написанное 27 января 1872 г.: «Если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б его не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена. искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом. Должно познать эту истинную жизнь, какова она сама в себе, в своей чистоте, и какими средствами можно ее достигнуть. Все это было уже давно открыто человечеству истинным христианством, но само христианство в своей истории испытало влияние той ложной жизни — того зла, которое оно должно было уничтожить; и эта ложь так затемнила, так закрыла христианство, что в настоящее время одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до этой истины прямо самому» (Там же. 3. С. 60–61). В последующих письмах С. постоянно возвращается к вопросу о роли науки в жизни человека, пишет о том, что «наука не может быть последнею целью в жизни. Высшая, истинная цель жизни другая — нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств» (Там же. С. 62), а в письме от 26 марта объясняет, почему «наука не может достигнуть своей цели»: «Люди смотрят в микроскопы, режут несчастных животных, кипятят какую–нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу! <…> Вместо живой природы они целуются с ее мертвыми скелетами». В этом же письме С. сообщает, что в конце мая собирается «окончить экзамены» и увидеться с кузиной, будучи «совсем вольной птицей» (Там же. С. 64–65), и ясно, что с такими настроениями он вряд ли обременял себя занятиями, которые как раз и заключались в том, чтобы «смотреть в микроскоп, резать животных и кипятить дрянь в ретортах». Много позднее, в 1891 г., С. признавался в письме к С. Н. Полякову: «Я вырос в среде образованной выше обычного уровня и с раннего детства имел страсть к чтению, а также склонность к размышлению и мечтательности. При таких условиях не могу приписать школе сколько–нибудь заметного влияния на мое умственное развитие. Между учителями моими <…> не было таких, к которым бы я чувствовал особое благоговение, на которых бы смотрел снизу вверх. Гимназия была мне, конечно, полезна тем, что помогла при первоначальном знакомстве с древними языками, а в университете я с икrересом и, думаю, не без пользы слушал курсы: морфологии растений и сравнительной анатомии животных. Воспитательное значение школы равняется нулю, а то и отрицательной величине» (РГАЛИ. Ф. 397. Оп. 1. Ед. хр. 42. Л. 1–2).

Можно достаточно уверенно предположить, что идейный перелом, пережитый С. в 1871172 учебном году, имел своим практическим результатом неудачу на переводном экзамене, приведшую к решению оставить физико–математический факультет: на приглашение кузины отправиться на Кавказ С. отвечает, что «весной должен держать экзамен на кандидата, т. е. за все четыре курса» (Письма. 3. с. 67)525.

Итак, в течение 1872173 учебного года С. готовится к кандидатскому экзамену за все четыре курса историко–филологического факультета и, продолжая числиться студентом факультета физико–математического, очевидно, лекция не посещает; кроме того, для получения степени кандидата526он должен был представить «диссертацию» — самостоятельное сочинение, которое оценивалось профессором или доцекrом «по принадлежности» (см.: Иванов А. Е. Ученые степени в Российской Империи XVIII в. — 1917 г. М., 1994. С. 133). Это сочинение С., к сожалению, до нас не дошло: в «Деле № 142 Совета Императорского Московского Университета о допущении на степень кандидата по историко–филологическому факультету бывшего студента Владимира Соловьёва» имеется записка: «Разрешаю выдать кандидату Соловьеву его сочинение. Декан Нил Попов. 3 Сентября 73 г.» (РГА ЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 5. Л. 2). По свидетельству Лопатина — сделанному, правда, с оговоркой: «если мне не изменяет память», — «в своем кандидатском сочинении (которое представляло из себя предварительный очерк «Кризиса»527). Соловьёв довольно подробно излагал метафизические начала последней системы Шеллинга» (Лопатин Л. М. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Трубецкой Е. Н. 2. С. 409). Учитывая привычку С. воспроизводить части своих сочинения в последующих работах, предположение Лопатина представляется весьма правдоподобным528. К тому же профессором «по принадлежности» (т. е. по философии) был П. Д. Юркевич, и, вероятнее всего, тема кандидатского сочинения заранее была согласована с ним. Таким образом, знакомство С. с человеком, оказавшим на него наиболее сильное философское влияние, состоялось примерно в середине 1 872/73 учебного года. С этого времени можно говорить о целенаправленных философских занятиях С.

Однако кандидатское сочинение не было первой самостоятельной работой С. — еще 24 января 1873 г. он обратился к Ф. М. Достоевскому, ставшему редактором журнала «Гражданин», с письмом, в котором, отметив «суеверное поклонение антихристианским началам цивилизации, господствующее в нашей бессмысленной литературе», предложил для публикации «краткий анализ отрицательных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудочного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма» (ЛН. М., 1971. Т. 83. С. 331). Можно осторожно предположить, что этот так и не увидевший свет «маленький опыт» представлял собой тот первый юношеский эскиз дальнейшего творческого пути философа, которому он в целом оказался верен, а к критическому анализу «рационализма» С. обратился в магистерском — а возможно, уже и в кандидатском — сочинении.

Подготовка к кандидатским испытаниям и кандидатская «диссертация» были закончены С. к апрелю 1873 г., и 18 числа он подает на имя ректора, С. М. Соловьева, одновременно два прошения: в первом он объявляет, что не желает «продолжать курс учения в Московском университете», а потому «имеет честь покорнейше просить» об увольнении «из числа студентов и выдаче свидетельства об учении»529, во втором — объявляет о желании «Получить степень кандидата по историко–филологическому факультету» и «покорнейше просит» допустить его к установленному испытанию (Лукьянов. 1. С. 135–136, 143; РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 5).

Всего кандидатских испытания С. выдержал семнадцать: первые четырнадцать — 27 апреля, а три последних — 19 мая; 7 июня историко–филологический факультет ходатайствовал перед Советом университета об утверждении С. в степени кандидата, и на следующий день С. получил аттестат установленной формы (см.: Лукьянов. 1. С. 146–149; РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 5. Л. 5, 6, 10; там же представлен и «список баллов», из которого следует, что четверки С. получил по греческому языку и древней истории, удостоившись по остальным предметам отличных оценок).

Студенческие годы С. закончились.

Распростившись с университетом летом 1873 г., С., по вceй видимости, никак не связывал с ним своего будущего: в это время он уже имел вполне определенные жизненные планы, а ближайшую свою задачу видел в занятиях теоретическим богословием.

О своих планах «заменить магистра философии магистром богословия» С. сообщил Н. И. Карееву в письме от 2 июня: «Для того буду сначала держать в духовной академии кандидатский экзамен, равняющийся нашему магистерскому <…> затем должен буду прямо защищать диссертацию. Все это возьмет два года, в течение которых буду жить у Троицы, так как там удобнее заниматься» (Письма. 4. С. 1 47–1 48). О своем желании поступить в Духовную академию С. говорил Карееву в июне, когда приехал погостить в его имение Аносово (Кареев Н. И. Указ. соч. С. 1 34). С началом занятий С. явно торопился: в письме к кузине от 6 июля он пишет о намерении приехать в Петербург в начале августа и пробыть там «довольно долго» с целью занятия в Публичной библиотеке (Письма. 3. С. 81), однако о характере этих своих занятия умалчивает. Лишь после того как его планы поездки в Петербург не сбылись по личным обстоятельствам, С. решается открыть кузине свои далеко идущие замыслы — в многостраничном письме от 2 августа он выражает уверенность, что его возлюбленная уже осведомлена о его решении: «Ты, вероятно, знаешь, что я этот год буду жить при Духовной академии для занятий богословием. Вообразили, что я хочу сделаться монахом и даже думаю об архиерействе. Нехай — я не разуверяю. Но ты можешь видеть, что это вовсе не подходит к моим целям. Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его» (Там же. С. 89).

В Сергиевом Посаде С. пишет свою первую работу, которая увидела свет на страницах периодики, — «Мифологический процесс в древнем язычестве»530.

А. Носов

* * *

Тексты В. С. Соловьёва, вошедшие в первый том Полного собрания сочинений, подготовлены к публикации И. В. Борисовой, Ж. Н. Миловой, А. П. Козыревым, Б. В. Межуевым, Н. В. Россиной.

При подготовке текстов и сопроводительных материалов в данном томе используются квадратные — [] и угловые — < > — скобки.

В квадратные скобки при публикации рукописного текста заключаются вычеркнутые С. слова и фразы, представляющие интерес с точки зрения смысла или выражения. Квадратные скобки используются также в библиографических описаниях.

В угловые скобки заключаются: многоточие, обозначающее необходимые купюры в текстах, цитируемых авторами примечаний; восстанавливаемые по смыслу части слов, недописанных автором; номера листов рукописей; пояснительные добавления публикатора или автора примечаний.

Автограф неизвестен.

Впервые: ПО. 1873. № 11. С. 635–665.

Подпись: В. Соловьёв.

Печатается по тексту журнальной публикации.

Замысел работы, посвященной истории религии в древнем мире, возник у С., вероятнее всего, в начале лета 1873 г., сразу же после окончания Московского университета и, по–видимому, был связан с его планами «заменить магистра философии магистром богословия», о чем он сообщил Н. И. Карееву в письме от 2 июня (см.: Наст. изд. С. 253). Работа осталась незавершенной, очевидно по причине очередного изменения жизненных планов: представившаяся возможность остаться при университете вынуждала С. к защите магистерской диссертации по философии (см. коммент. к КЗФ).

Можно предположить, что обдумывать будущее сочинение С. начал уже в июне, находясь в гостях у Кареева, в деревне Аносово, когда он уверенно говорил гимназическому приятелю о своем желании поступить в Духовную академию (см.: Кареев Н. И. Прожитое и пережитое. Л., 1990. С. 134). Работу непосредственно над текстом С. определенно начал в конце июля — первых числах августа: 6 августа он писал Карееву, что был очень занят, так как «все писал статью по истории религии, которая очень разрослась и будет помещена в «Православном Обозрении», как обещал Иванцов–Платонов, и теперь еще не кончил» (Письма. 4. С. 148). Несколькими днями ранее, 2 августа, С. пишет пространное письмо Е. В. Романовой, на основании которого можно судить о том, в каком творческом настроении находился он в это время и какие идеи владели им. В письме С. формулирует свое понимание главной задачи современности: «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму»; свою же роль в этом процессе — свое «настоящее дело» — С. видит в том, чтобы в ближайшее время «сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением», и подтверждает свое решение провести год «при духовной академии для занятий богословием» (Там же. 3. С. 89). Есть основания предположить, что статья, опубликованная позднее под названием МПвДЯ, рассматривалась С. как первый приступ к «теоретической стороне» будущей практической деятельности.

Работа была продолжена в Сергиевом Посаде, куда С. переселился 8 сентября531, и была завершена (во всяком случае вчерне) к концу месяца: 23 сентября С. обещает кузине прислать «может быть <…> маленькое начало моего начала, по выражению моего брата Всеволода» (Там же. С. 102). Вскоре рукопись была передана в редакцию ПО: в недатированном письме из Сергиева Посада (написанном не позднее 10 ноября) С. сообщает о своем труде вполне конкретные сведения: «Пишу «Историю религиозного сознания в древнем мире» (начало уже печатается в журнале). Цель этого труда — объяснение древних религий, необходимое потому, что без него невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности» (Там же. 3. С. 105–106). Таким образом, осенью 1873 г. С. продолжил работу над МПвДЯ, однако публикация в ПО так и осталась незавершенной. Вероятно, упомянутая С. в позднейшем мемуарном очерке статья (также неопубликованная и не обнаруженная в архивах) «Идея и личность в язычестве и еврействе», предложенная им в конце того же 1873 г. в РВ, но отвергнутая его редактором М. Н. Катковым как «слишком отвлеченная и не связанная ни с каким текущим интересом» (см.: Соловьев В. С. Несколько личных воспоминаний о Каткове // Сочинения. 2. С. 626), так или иначе была связана с его работой над «историей религиозного сознания в древнем мире».

Как следует из цитированного выше письма к Карееву, обещание напечатать статью в ПО было заранее получено С. от одного из трех редакторов журнала, профессора церковной истории Московского университета А. М. Иванцова–Платонова. Вряд ли поддержка маститым историком–богословом сочинения молодого мыслителя объяснялась сочувствием к его концепции мифологического процесса, так как в вышедшей вскоре книге «Ереси и расколы первых трех веков христианства» (1877) Иванцов–Платонов достаточно критически оценил те популярные в XIX в. историко–филологические гипотезы о принципиальном единстве мифологических сюжетов у различных народов, об общем восточном (преимущественно древнеиндийском) их происхождении, на которые опирался С. в МПвДЯ532. В литературе о С.533было высказано предположение, что некоторое влияние при написании МПвДЯ мог оказать на С. и другой соредактор ПО — о. Г. П. Смирнов–Платонов, в молодости интересовавшийся «философией мифологии» Шеллинга и даже пытавшийся переводить курс лекций немецкого философа, оригинал которого был передан ему М. Н. Катковым и П. М. Леонтьевым534. Публикация статьи в журнале сопровождалась подстрочным редакционным примечанием, являющимся первым печатным отзывом на сочинения С. Приводим его здесь полностью:

«Изучение Мифологии может иметь обширное и плодотворное приложение в области богословско–исторической науки. Христианская апологетика, библейская история вообще и собственно история Откровения, толкование ветхозаветных книг, история христианства и особенно древних ересей, наконец, изучение памятников христианской литературы не мoгyт обойтись без тех данных, какие представляет история естественного религиозного сознания в язычестве. Мы имели случаи указывать на изучение мифологии как на такое вспомогательное изучение, которое должно стать наконец на очередь в ряду занятия современного богослова (см. статью «Религиозный вопрос» Прав. Обозр. 1869, янв., заметки о диссертациях гг. Чистовича, Ловягина и проч.). Пожелаем, чтобы мифология действительно стала предметом изучения в наших духовных академиях и чтобы наша богословская литература обратила свое внимание и на это еще не тронутое у нас поле ученых исследований. В настоящем случае мы предлагаем вниманию читателей Православного Обозрения опыт молодого ученого, посвященный разъяснению того смысла, какой имела мифология в древнем язычестве, как в ее происхождении, так и последовательном развитии Мы печатаем статью г. Соловьева тем с большим удовольствием, что — насколько нам самим пришлось ознакомиться с предметом, которого касается его исследование, — мы можем сказать, что основные воззрения статьи дают самостоятельную постановку дела, верную требованиям научным и небезынтересную в смысле богословском».

Подпись под статьей вызвала неудовольствие старшего брата философа, Всеволода, к тому времени достаточно известного поэта и романиста. Свое мнение о литературном дебюте брата он высказал в письме к матери, П. В. Соловьевой, из Санкт–Петербурга от 10 ноября 1873 г.: «Познакомился с Володиною статьею и ловко обратил на нее внимание кого следует. Буду радоваться его успехам, но нахожу выступление его в печати в такой форме — преждевременным и именно, по твоему выражению, относительно пера и топора. Зачем также он не подписал Вл., а просто В. — нас уже начали смешивать, а я вовсе не хочу отнимать у него его философии, ни богословия; не хочу также отдавать ему моих распускающихся цветов, моих слез и моего смеху — завидовать друг другу мы не можем, потому что наши дороги так различны — это две очень трудные дороги, но нету времени распространяться» (ЛН. М., 1973. Т. 86. С. 434; РГИА. Ф. 1120. Оп. 1. Ед. хр. 88).

Несмотря на то что в качестве магистерской диссертации С. была защищена другая работа — КЗФ, первая его публикация сыграла некоторую роль в процедуре оставления философа при университете: в соответствующем «предложении» ординарного профессора П. Д. Юркевича историко–филологическому факультету от 18 марта 1874 г. статья МПвДЯ названа наряду с КЗФ и охарактеризована как «очень зрелая в философском отношении попытка определить и изъяснить общие законы развития мифологического процесса»; там же сообщается, что «продолжение этих двух статей сочинитель обещает, потому что предмет их еще не исчерпан вполне» (Лукьянов. 1. С. 350). Впоследствии к своей юношеской работе С. относился достаточно серьезно: так, в 1890 г., в разборе книги кн. С. Н. Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» он дал ей следующую оценку: «Не отвечая теперь за все частности в изложении этого юношеского произведения, я считаю главную его мысль верною» (СС2. 6. С. 305). В «Списке сочинений», составленном по просьбе Я. Н. Колубовского в том же 1890 г., С. в числе других своих статей назвал и МПвДЯ (Письма. 2. С. 339).

Одна из главных идей этой работы — смена трех этапов в развитии мифологического сознания: уранического, солярного и теллурического — отразилась впоследствии и в трактате «София», в котором говорится: «Мифология создается этой враждой Димиурга и Духа хаоса в человеческом сознании. Так как человеческая душа субстанциально та же, что и мировая душа, то человеческое сознание есть лишь идеальное повторение космической реальности. Таким образом, мифологический процесс в общем идет вслед за ходом космического процесса. Как в космическом процессе можно различить три периода: период уранический, или астральный, период солнечный и период теллурический, или органический, так же можно различить эти три периода и в мифологическом процессе» (см.: Логос. 1996. № 7. С. 153–154). Однако концепция мифологического процесса в «Софии» уже несколько отличается от той, которая была сформулирована в ранней статье: так в «Софии» заключительную его стадию представляет еврейская религия, прежде категорически выведенная за пределы естественного развития мифологических верований. В лекциях по истории философии, прочитанных в 18801881 гг. на Высших женских курсах в Петербурге, С. вновь возвратился к теме «мифологического процесса», давая ему совершенно шеллингианскую трактовку: «Натуральная религия есть воспроизведение в человеческом сознании (или мировой душе, как выражающей единство в форме сознания), повторение в сознании того процесса, который мировая душа переживала в формах физического мира до появления человека» (ВФ. 1989. № 6. С. 86). В лекциях С. останавливается только на двух, по его выражению, «полярных степенях натуральной религии» — «религии астральной и родовой», соответствующих, как можно полагать, «уранической и органической», или «астральной и теллурической», стадиям мифологического процесса.

Отношение С. к идее первобытного многобожия, по–видимому, изменялось в течение его жизни. Очевидно, что в середине 80‑х годов он еще разделял представление о древнейшей форме религиозного сознания человечества, высказанное им в своей первой работе, — так, в статье «0 жертве, милостыне и посте» он поместил такое подстрочное примечание к данной им в тексте характеристике «первобытного язычества»: «Говорю «первобытного» в смысле относительном и чисто историческом. Существуют твердые основания думать, что тот звериный образ, в котором является нам человечество на пороге истории, есть лишь извращение первоначального образа Божия в человеке» (СС2. 3. С. 336). Однако в статье «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки» (1890) С. фактически отказывается от прежней точки зрения, соглашаясь с М. Мюллером в определении первейшей формы религиозности как «катенотеизма» (см. ниже, примеч. к с. 20), тогда как в МПвДЯ он рассматривает «катенотеизм», или «генотеизм», как переходную стадию от первичного единобожия к последующему многобожию.

Б. В. Межуев

Автограф неизвестен.

Впервые напечатано под заглавием: «Кризис западной философии, по поводу «философии бессознательного» Гартмана»: ПО. 1874. № 1. С. 28–6; № 3. С. 277–302; № 5. С. 529–541; № 9. С. 319–340; № 10. С. 42–52.

Подпись: Вл. Соловьёв.

Статья первая была напечатана отдельными описками из ПО; ц. р.: 6 февраля 1874 г.

Отд. издание: Владимира Соловьева. Кризис западной философии против позитивистов. М.: Университетская типография, 1874. Ц. р.: 13 окт. 1874. Цензор протоиерей С. Зернов.

Печатается по тексту отдельного издания.

1

В письме от 15 сентября 1873 г. из Сергиева Посада С., готовясь к посещению лекций в Духовной академии (см.: Наст. изд. С. 255), сообщает Е. В. Романовой, что «стад громко разговаривать с немецкими философии и греческими богословами, которые в трогательном союзе» наполняют его жилище (Письма. 3. С. !00). Очевидно, что чтение немецких философов имело непосредственное отношение к подготовке магистерского сочинения — в следующем письме, написанном в октябре, С. уже более конкретен: «Продолжаю заниматься немцами и пишу статью (также для журнала) о современном кризисе западной философии, которая потом войдет в мою магистерскую диссертацию; конспект пой последней уже написан» (Там же. С. 105–106). Таким образом, тема будущей диссертации была определена С. еще до отъезда в Сергиев Посад: можно достаточно уверенно предположить, что тема во всяком случае обсуждалась (или была как–то намечена) в мае !873 г., во время интенсивного общения держащего кандидатский экзамен С. с П. Д. Юркевичем (см. статью «О философских трудах П. Д. Юркевича» и примеч. к ней в наст. изд.; Соловьев В. С. Три характеристики. М. М. Троицкий. — Н. Я. Грот. — П. Д. Юркевич // Сс1. 9. С. 392). Замысел магистерского сочинения, судя по всему, был определен теми общемировоззренческими проблемами, которые волновали С. в начале 1870‑х годов, и восходит к ранней работе, предложенной им для публикации в журнале «Гражданин» и посвященной краткому анализу «отрицательных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудочного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма» (см.: Письмо к Ф. М. Достоевскому от 24 января 1873 г. // ЛН. Μ., 1971. Т. 83. С. 331).

Как отмечалось исследователями творчества С., пребывание в Духовной академии способствовало укреплению направления соловьёвской мысли, поскольку здесь сохранялись «прочные философские традиции» и господствующим направлением был идеализм (см.: Никольский А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев // Вера и разум. !902. № !0, кн. 2. С. 414–417); в связи с пим автор особо выделяет лекции В. Д. Кудрявцева–Платонова, которые слушал С. (см. также: Лукьянов. 1. С. 336–339).

Весной (вероятнее всего, в марте) 1874 г. С. вернулся в Москву, поскольку в это время начались хлопоты о его будущей научной карьере. Первоначально, как следует из письма С. к Н. А. Попову от !4 марта, Юркевич предлагал отправить С. в научную командировку за границ до защиты им магистерской диссертации, лишь на основании опубликованных им работ — «кандидатом от министерства», однако этот проект был признан неудобным и решено было оставить С. при университете без стипендии, с тем чтобы он ехал уже магистром от университета (ОР РГБ. Ф. 239. К. !8. Ед. хр. 43. Л. 5).

В «предложении», с которым Юркевич 18 марта обратился к руководству историко–филологического факультета, наряду с работой МПвДЯ (см.: Наст. изд. С. 257), упоминались уже опубликованные к этому времени главы будущей диссертации. «Задачей же статей о кризисе западной философии поставил сочинитель изъяснить пока появление необыкновенной в своем роде и пользующейся чрезвычайною популярностью философской системы Гартмана». При этом автор «предложения» указывает, что «сочинитель» обещает продолжение уже опубликованных двух статей, «потому что предмет их еще не исчерпан вполне» (Лукьянов. 1. С. 351).

Работа над текстом продолжалась все лето 1874 г. В письме к Д. Н. Цертелеву от 19 июня, обсуждая свою будущую диссертацию, С. пишет: «Вообще же о докантовской философии и, в частности, о системе Декарта в первой статье упоминается только мимоходом, подробно же излагается в четвертой, которую теперь оканчиваю; в ней, между прочим, показан логический переход от дуализма Декарта к монизму Спинозы и далее до Канта, как это сделано для послекантовских систем в первой статье» (Письма. 2. С. 221). Впоследствии четвертая глава (и в журнале, и в книге) оказалась посвящена Гегелю; то же, о чем говорит в этом письме С., составило введение, которое появилось лишь в отдельном издании535.

Возникшие летом 1874 г. обстоятельства вынудили С. торопиться с завершением текста; 21 августа он сообщает С. Д. Лапшиной: «Приехал Юркевич из Самары в весьма плачевном состоянии. Просит меня, чтобы до отъезда моего за границу я читал лекции в университете, так как он не в состоянии. Поэтому мне раньше весны уехать не придется <…> Теперь я занят по горло: в десять дней должен был написать две статьи, через месяц окончу свою диссертацию» (Там же. 4. С. 169–170); а 13 сентября жалуется Цертелеву: «Теперь я так завален обязательной работой, что должен на некоторое время отложить весьма желательное мне продолжение нашей философской переписки. Дело в том, что Юркевич, не будучи в состоянии читать лекции, просил меня взять это на себя во второе полугодие, а потому я должен торопиться своим магистерством, для чего и отправляюсь в Петербург, — за границ, таким образом, я могу ехать только летом <…> Что же касается философских статей, то пришлю вам в Париж всю книгу, часть которой они составляют и которая должна быть издана через месяц; это будет моя магистерская диссертация» (Там же. 2. С. 224)536.

Защищать диссертацию С. намеревался в Петербурге537, о чем он озаботился в начале сентября 1874 г., обратившись к профессору столичного университета М. И. Владиславлеву со следующим письмом:

Милостивый Государь, многоуважаемый Михаил Иванович!

Имея намерение в скором времени искать степени магистра философии в С. — Петербургском университете, посылаю Вам, для некоторого предварительного ознакомления со степенью моих познаний и понимания философии, то, что было напечатано из моих трудов, не дожидаясь выхода моей диссертации, — что мне и Измаил Иванович Срезневский посоветовал.

Статьи под заглавием «Кризис западной философии» составляют часть предполагаемой диссертации, содержание которой в целом следующее: в пространном введении (которое еще не напечатано) после предварительных объяснений излагается генетически ход западной философии от схоластики средневековой до Канта причем я останавливаюсь на системах Декарта, Спинозы, Лейбница и Беркли, далее в трех первых главах, которые посылаю, излагается генетически и критически ход послекантовской философии, причем я более подробно говорю о системах Шопенгауэра и Гартмана; в четвертой главе, после вторичной и более обстоятельной критики Гегелевой философии, излагаю я главные моменты в развитии практическом философии и затем в пятой главе, после кротики английской эмпирической школы, объясняю главные результаты всего предшествовавшего развития западной философии — в области логики, метафизики и ифики. К диссертации полагаю присоединить два особых приложения: одно о позитивизме Ог. Конта, а другое о положительной философии Шеллинга. Эти приложения готовы в рукописи, равно как и четвертая глава, которая уже печатается

Что касается до магистерского экзамена, то о нем, полагаю, удобнее будет переговорить при личном свидании с Вами, на которое надеюсь в самом скором времени, в ожидании чего

имею честь быть Вашим покорнейшим слугою

Вл. Соловьев

Москва, 8 Сент<ября> 1874 г.

(РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр 43. Л 1–2; см. также: Акулина Е. Г. Письма Вл. С. Соловьёва М. И. Владиславлеву // Отечественная история: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1995. Вып. 16. С. 29).

Из приведенного письма следует, что С. уже говорил о защите диссертации с деканом историко–филологического факультета С. — Петербургского университета И. И. Срезневским; что касается упомянутого приложения о положительной философии Шеллинга, то оно, вероятно, так и не было написано.

25 сентября С. прибыл в Петербург и остановился в гостинице «Англия», но уже 27 числа переехал к брату Всеволоду (см.: Письма. 2. С. 2).

События, предшествовавшие диспуту, подробно восстановлены Лукьяновым на основе «Делал Совета Императорского С. — Петербургского университета «О допущении к экзамену кандидата Московского университета Владимира Соловьева на степень магистра философии» (№ 99, 1874 г.).

3 октября С. подает прошение на имя ректора университета, П. Г. Редкина, о том, чтобы им были сделаны «надлежащие распоряжения» о допущении просителя к испытанию на степень магистра. 5 октября ректор «покорнейше просит» декана историко–филологического факультета И. И. Срезневского «сделать распоряжение о допущении кандидата Московского университета Владимира Соловьева, согласно изъявленному им желанию, к испытанию на степень магистра философии и о последующем представить в Совет университета» (Лукьянов. 1. С. 396). Прошение было заслушано на заседании факультета 5 октября, экзамены были сданы 12 октября (по истории философии), 26 октября (по логике с математикой и психологии) и 9 ноября (по этике и древним языкам). В университете С. встретили доброжелательно. 17 октября, т. е. после сдачи первого экзамена, он сообщал Н. А. Попову: «Что касается до моих дел здесь, то Владиславлев говорит мне комплименты как за статьи, так и за ответ, хотя я был не совсем здоров на экзамене и под конец так устал, что с трудом говорил. Владиславлев предлагает даже написать Моск<овскому> Унив<ерситету> лестный отзыв о моих экзаменах. Вы мне скажете об этом при свидании» (ОР РГБ. Ф. 239. Оп. 18. Ед. хр. 43. Л. 3).

26 октября соискателем была представлена диссертация, в тот же день она была передана Владиславлеву, отзыв которого был оглашен на заседании факультета 16 ноября; в тот же день были назначены дата диспута — 24 ноября и оппонент — М. И. Владиславлев.

18 ноября секретарь историко–филологического факультета, В. В. Бауер, докладывал ректору, «что, по определению факультету в воскресенье, 24‑го ноября, в 1 ч. пополудни, кандидат Московского университета Владимир Соловьев будет публично защищать диссертацию: Кризис западной философии, представленную им для получения степени магистра философии. Оппонентом [sic!] назначен [sic!] проф. Владиславлев и В. И. Ламанский» (Лукьянов. 1. С. 400; в «квадратных» скобках — реплики Лукьянова. — Ред.). В действительности вторым официальным оппонентом на диспуте выступил не Ламанский, а Срезневский.

20 ноября ректор университета, следуя заведенному порядку, извещал о предстоящем диспуте попечителя С. — Петербургского учебного округа, кн. П. И. Ливена, и его помощника, отправив первому три экземпляра, а второму — один экземпляр диссертации. 21 ноября в СПбВед. (№ 321) и 22 ноября в газете «Голос» (№ 323) появилось объявление: «В воскресенье, 24‑го ноября, в час пополудни в одной из университетских зал кандидат московского университета Владимир Соловьев будет публично защищать диссертацию под заглавием «Кризис западной философии», представленную им на степень магистра».

Сочинение, представленное как диссертация, прошло духовную, а не университетскую (как должно было быть, в соответствии с § 128 университетского устава 1863 г.) цензуру — очевидно потому, что, за исключением введения, представляло собой перепечатку из ПО.

Согласно действовавшему «Положению» об ученых степенях 1864 г. от соискателя требовалось представить в факультет экземпляры диссертации «по крайней мере за месяц до защиты» (см.: Собрание распоряжений по Министерству народного просвещения. СПб., 1867. Т. 111. Стб. 642). С. удалось–таки уложиться в установленные сроки, но, похоже, не без сложностей: согласно имеющемуся в фондах Московского цензурного комитета «Отчету о билетах, выданных на выпуск в свет книжек, издаваемых в Москве духовных журналов «Православное обозрение» <…> и перепечатанных из них отдельными брошюрами статей», 21 октября был вьдан билет на отпечатание 10 экземпляров брошюры, очевидно предназначавшихся для администрации учебного округа и членов совета факультета (ЦИАМ. Ф. 2393. Д. 1. Ед. хр. 4001. Л. 1 об.), тогда как официальное представление в Московский комитет для цензуры духовных книг «узаконенного числа экземпляров брошюры» состоялось лишь 10 ноября (Там же. Л. 9). Однако о «поступлении в продажу только что отпечатанной книги» МВеД. сообщили уже 6 ноября (№ 278).

2

Хотя книга С. была не первой попыткой «опровержения» господствовавшего в общественном сознании позитивизма, именно она оказалась воспринята современниками как начало широкого «наступления» противников положительной философии — тах, в несколько запоздалом отклике на брошюру К. Д. Кавелина «Априорная философия или положительная наука?», являвшуюся в свою очередь критическим разбором сочинения С. (см. работу «0 действительности внешнего мира и основании метафизического познания …» и примеч. к ней в наст. изд.), П. Д. Боборыкин писал: «Поднимается против царства здоровой положительной мысли целая рать старых, но переодетых врагов. Вот уже по крайней мере два года, как это регрессивное движение подняло голову <…> ополчение набирается уже не в рядах дилетантов <…> а в недрах официальной учености; да и ученость–то не гуманистическая, а точная доставляет этих ярых новобранцев. Дело дошло до того, что какой–нибудь профессор математики в первопрестольной alma mater не находит более пикантного сюжета для актовой речи, как уничтожение научно–философской системы Конта538<…> А потом является и целое магистерское рассуждение, написанное опять–таки человеком, изучавшим математические науки, где заявляется тот якобы факт, что и все западное мышление находится в явном и решительном кризисе против позитивизма. Я выбираю два самых крупных воителя из этой обновленной, но очень старой рати» (Боборыкин П. Д. Противо-позитивное ополчение: (Письма К. Д. Кавелину). Письмо первое // Молва. 1876. 11 янв., № 2. С. 30).

О той обстановке, в который должен был состояться соловьевский диспут, можно судить по позднейшим воспоминаниям П. О. Морозова, написанным по просьбе Лукьянова. Мемуарист отмечает, что в ту пору «философия не пользовалась особенным вниманием студентов–филологов. Лекции старика протоиерея Ф. Ф. Сидонского <…> слушались только любителями материала для смехотворных анекдотов, а главный представитель философской кафедры, М. И. Владиславлев < ..> не привлекал к себе слушателей ни изложением, ни содержанием своих лекций. Оттого мы все мало интересовались философией и относились к этому предмету почти исключительно с формальной стороны, почитывая кое–что немногое только ради экзаменов. В нашей среде нашелся только один студент, решившийся выбрать своею специальностью этот малопопулярный предмет <…> это был покойный Н. Я. Грот <…> Другие мои товарищи, как и я сам, в области философского знания интересовались больше всего позывной философией Конта, основные начала которой в ту пору усердно пропагандировались в «Отечественных Записках» В В. Лесевичем. <…> И вот, в эту–то пору и в такой малорасположенной к вопросам отвлеченного мышления среде, неожиданно появилась магистерская диссертация Вл. Соловьёва — небольшая книжка, уже самым своим заглавием «Кризис западной философии — против позитивистов» вызывавшая смутное. впечатление чего–то враждебного положительной философии и как бы заранее настраивавшая студенческую публику против диспутанта. <…> Едва ли это книжка большинством из нас была прочитана внимательно <…> да последнее было и нелегко, потому что диссертация Соловьёва была построена на таком материале, о котором даже наиболее начитанные из нас узнавали из неё впервые. Помню, носился с нею один из наших товарищей–естественников, даровитый Идельсон, порядочно начитанный в немецкой философской литературе; он бегал в Публичную библиотеку, запасался многочисленными выписками и вообще готовился к диспуту, прочие относились к предстоявшему состязанию противников и защитников позитивизма довольно равнодушно и гораздо больше интересовались самою личностью молодого философа, сына знаменитого русского историка. Со слов Грота, который в то время, кается, еще не был лично знаком с Соловьевым, мы знали, что Вл. С. — еще очень молодой и очень оригинальный человек; что он, по окончании университетского курса, слушал лекции в духовной академии, прекрасно владеет иностранными языками, а в личной своей жизни отличается совершенно монашеским характером и потому совсем не похож на большинство своих сверстников. Словом — «человек не от мира сего». подробности, в связи с необычностью диспута по такому предмету как философия, заставляли нас с нетерпением ожидать этого события»

(Лукьянов. 2. С. 26–32).

Перед диспутом была зачитана краткая биографическая справка о магистранте. Затем С. произнес вступительную речь (см.: Несколько слов о настоящей задаче философии // Наст. изд. С. 153–155) и огласил «тезисы» (Наст. изд. С. 241).

Диспут вызвал заинтересованное внимание публики и бурную реакцию прессы. Сохранилось множество документов, на основании которых происходящее на диспуте может быть восстановлено в деталях.

3

Из эпистолярных свидетельств о диспуте наибольший интерес представляет письмо старшего брата С., Вс. С. Соловьева, к матери, П. В. Соловьевой:

25 ноября 1874 г. СПб.

Дорогая мама, спешу сообщать тебе краткий и беспристрастный отчёт о вчерашнем Володином диспуте. Диспут был очень блестящий и необыкновенно интересный вследствие возбужденной борьбы двух противуположных миросозерцаний или, вернее, направлений. Присутствующих было более 500 человек, из которых огромное большинство составляли, разумеется, студенты. Из особ явились: тов<арищ> мин<истра>, попечитель и Делянов. Вся история продолжалась от 11/4до 41/2часов. Я не мог не удивляться и не радоваться умственным и даже физическим силам Володи. Он вышел с полнейшим апломбом и спокойствием; все время говорил громко, звучно, ловко. Разумеется, под конец он несколько устал, и его последние ответы, были слабее первых; но я вовсе не хочу этом сказать, что они сами по себе были слабы. Его ветупительная речь была прекрасна — в ней он затронул, между прочим, один из самых жгучих и тяжелых вопросов, именно: вопрос о бесчисленных самоубийствах, разрастающихся в последние дни.

Первым оппонентом явился Срезневский — он сделал несколько ничтожных филологических возражений — и стушевался. Главным оппонентом был профессор Владиславлев, который на всех без исключения произвел самое приятное и симпатичное впечатление. Он говорил серьезно и с большим тактом. Я не стану передавать и разбирать его возражений, потому что совсем некомпетентен в этом деле; но скажу суть выраженного им его взгляда на нашего магистра: он вполне признает и ценит знания и дарования Володи, он приветствует в нем его самостоятельность, самостоятельность даже относительно тех философов (Шопенгауэра и Гартмана), другом которых он и является; он ожидает от него, в особенности при его молодости, очень и очень много в будущем; но при всем этом он не может не заметить странности Володиного отношения ко всем философам, из которого выходит, что Володя писал не против позитивистов, а против всех философов, так что является единственная настоящая философия — Володина и один настоящий философ — Володя. Последнее заключение было высказано очень мило, добродушно–ласковым тоном. О верности его пусть судят знакомые с трудом Володи и некоторыми чертами его личного характера

После окончания возражений Владиславлева начался оглушительный и долгий аплодисмент, в котором слышались имена и диспутанта и оппонента.

Затем произошёл курьез: я уже давно заметил в двух шагах от меня некоего малорослого, обросшего субъекта, чистейший тип дарвиновской обезьяны, который выказывал явные признаки злобы, бешенства, нетерпения и робости. В конце возражения Владисл<авлева> он подал декану записку, ю которой оказалось, что он есть некто Де–Роберти (подвизующийся в С. П. Б. Ведомомостях), и только что кончился аплодисмент, он выскочил вперед задыхаясь и трясясь от злобы, и объявил Володе, что он (т. е. Володя) совершенно не понимает того, о чем говорит, и даже не знает французского языка, неверно перевода слова Конта. Володя вспылил на минуту и ответил, что он (т. е. Де–Роберта) не знает русского языка — так как слово, им приведенное, имеет на русском два значения: вульгарное и научное и приведено в диссертации в последнем значении. Володе захлопали, а Де–Роберти засвистали. Потом эта обезьяна пробовала еще говорить неоднократно; но каждый раз была прерываема сильным шиканием. Под конец она придумала следующий поганый фортель на предложение Володи обвинять с книгой в руках, она объявила, с некоторыми ударениями, что ото невозможно, так как книга запрещена в России. Ослы захлопали было ослу, но тотчас же были заглушены громким шиканием, при звуках которого МгДе–Роберти скрылся в публике. Затем, желая изобразить мудро–кипящего змия, но сильно смахивая на охрипшего петуха, выступил князь Лисевич (так! —Ред) (подвизующийся в Отеч<ественных> Записках) и бил на то, что никакого кризиса в западной философии не было, нет и не будет, что на Гартмана не обратили внимания, и закончил «От такой, дескать, философии бежать нужно». Во всех его возражениях и словах выглядывала плохо прикрытая, чистокровная нигилятина. Ему сильно кодировали; но также сильно аплодировали и при ответах Володи. Вообще я заметил, что большинство аплодировало только внешней ловкости и смелости возражений и ответов, аплодировали, как в театре, — и Отелло, и Яго — за искусство исполнения роли. Потому те же самые539

(ЦГИА. Ф. 1120. Оп. 1. Ед. 99. Л. 17–18 об.: документ подготовлен для публикации в наст. изд. А. П. Козыревым).

Присутствовавшие на диспуте М. А. Малиновский (директор 5‑й гимназии, которую закончил С.) и историк К. Н. Бестужев–Рюмин также поделились своими впечатлениями в частных письмах. Поскольку эти письма были опубликованы еще В. Л. Величко, а затем воспроизведены Лукьяновым, приводим их здесь без комментариев. Письмо Малиновского адресовано отцу С. С. М. Соловьеву.

«Милостливый Государь Сергий Михайлович! — Вчера на мою долю досталось провести 31/2часа под влиянием такого сильного и приятного обаяния, какого я давным–давно не испытывал и каким я обязан виденному и слышанному мною в тот день беспримерно-блистательному торжеству мысли и слова беспримерно–юного магистранта покорившего своим талантом всецело внимание многосотенной разнокалиберной массы слушателей и овладевшего вполне самым глубоким сочувотвием всех, без изъятия, многочисленных солидных представителей истинной иителлигенции здешней столицы, посетивших диспут Диспут этот, из множества слышанных мною за целые десятки лет в Харькове, Москве и Петербурге, был поистине самый замечательный и по серьезности, и по одушевлению, и по мощи отпора на множество высказанных возражений; впечатление, вынесенное мною из этих часов ученой беседы, так глубоко–сильно, что и через сутки оно нисколько не утратило своей живости и свежести. Это же самое испытали на себе говорившие мне нынче о том многие из виденных мною сегодня, в университете и в домах, вчерашних сочувственных свидетелей научного торжества. Юный ученый чародей, так чудно овладевший не только искренним, но и почтительным сочувствием всех нас вчера, был, конечно, как Вы поняли из первых строчек, Владимир Сергеевич, бывший некогда Володя Соловьев, в 5-ой Московской гимназии, мною когда–то устрояемой, золотой медальер».

Далее автор письма поздравляет счастливого отца и его семью «с таким сокровищем как ваш Владимир Сергеевич и с его замечательным триумфом — верным прецедентом долгой и славно–плодотворной ученой деятельности, наследуемой и преемствуемой им счастливо от знаменитого в науке и отечестве отца» и, указав на «видимо изнуренное громадною массою работы, понесенной еще не окрепшим и не сформировавшимся нежным организмом» здоровье С., желает, «чтобы он так же победоносно справился с недугами и восторжествовал над наклонностью к хворанию, как он уничтожил и победил хитросплетения разъяренных доморощенных позитивистов, материалистов, нигилистов и т. п. в лице возражавших ему: бездарного и настолько же наглого доктора математики Р., даровитых, но сбившихся с прямого пути и до зубовного скрежета разъяренных Вольфзона и Лесевича и их компании» (Величко В. Л. Владимир Соловьёв. Жизнь и творения. 2‑е изд. СПб., 1903. С. 23–25; Лукьянов. 1. С. 79–80).

Письмо Бестужева–Рюмина было адресовано вдове профессора С. В. Ешевского:

«Дорогая моя Юлия Петровна! — Был вчера диспут вашего любимца Соловьёва. Знаю, что он интересует вас, и потому спешу написать вам несколько строк. Такого диспута я не помню, и никогда мне не случалось встречать такую умственную силу лицом к лицу. Необыкновенная вера в то, что он говорит, необыкновенная находчивость, какое–то уверенное спокойствие — все это признаки высокого ума. Внешней манерой он много напоминает отца, даже в складе ума есть сходство; но мне кажется, что этот пойдет дальше В нашем круге осталось какое–то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с диспута, сказал: «он стоит точно пророк». И действительно, было что–то вдохновенное. Оппонентов было много из публики, спор был оживленный; публика разделилась на две партии; одни хлопали Соловьеву, другие — его противникам. Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком» (Величко В. Л. Указ. соч. С. 25–26; Лукьянов 1. С. 415–416)540.

4

Резонанс, вызванный диспутом С. в периодике, был одним из самых громких в истории ученых диспутов в России; на него откликнулись наиболее влиятельные газеты обоих столиц. Большинство отчётов начиналось с указания на присутствие многочисленной публики, молодые лета диспутанта и на его изнуренную внешность. Далее приводилась краткая биографическая справка, выносимые на защиту тезисы и более иди менее развернутая информация о выступлениях оппонентов и последующей дискуссии; отмечались долго не прекращавшиеся оглушительные анлодисмеиты, последовавшие за признанием С. магистром. Отчёты, появлявшиеся в первые дни после диспута, носили преимущественно информативный характер и почти не выражали симпатий или антипатий их авторов к диспутанту или его оппонентам.

Первые сообщения о магистерском диспуте С. появились уже 26 ноября: три петербургские («Голос», «Новости», СПбВед.) и одна московская («Русский мир») газеты поместили на своих страницах краткие отчеты.

Корреспондент «Голоса» (1874. № 327) после краткой информации о диспуте остановился лишь на выступлениях официальных оппонентов: И. И. Срезневский, «воздав должную честь труду автора <…> указал на невозможность признать некоторые воззрения диспутанта и, как филолог, обратил внимание, между прочим, на то, как филолог должен понимать слово «познание»»; М. И. Владиславлев «представил полную критическую оценку сочинения г. Соловьева и его выводов. Г. Владиславлев отнесся с большим сочувствием к труду диспутанта, хотя и заметил, что он относится отрицательно ко всем философам, вследствие чего ему приходится признать лишь самого себя правым. Посторонних оппонентов было четыре, двое из них обратили серьезное внимание на значение Гартмана в науке и на отличие его философии от позитивной»541.

Подробнее происходившие на диспуте события были освещены в СПбВеД. (№ 326). Изложив основные возражения официальных оппонентов и отмстив, что спор между диспутантом и «Серг. В. Де–Роберти» (о выступившем частным оппонентом С. В. Де–Роберти см.: Наст. изд. С. 350, примеч. к с. 187) не получился, поскольку публика прерывала второго аплодисментами, хроникер остановился на «превосходной речи» В. В. Лесевича, который «старался доказать, что никакой реакции против учения позитивистов не произошло» и указал диссертанту «на те сочинения, в которых Гартман обвиняется в крайнем невежестве, в которых он, с своей философией, сравнивается с австралийцем». Упомянув о возражении «г. Коринского»542, который сказал, что философия Гартмана «никакого особенного значения не имеет», хроникер отмстил выступление студента университета г. Вольфсона, указавшего, что О. Конт не выступал против религии, но даже разработал собственный культ; вывод же С. о том, что закон трех стадий Конта верен относительно «внешних явлений», Вольфсон счел лучшим комплиментом французскому позитивисту.

Неподписанный отчёт о диспуте, появившийся в «Новостях» (1874. № 267; отд.: Новости дня), принадлежал С. А. Венгерову543. Здесь подробно передан отзыв Владиславлева. «Оппонент начал с того, что упомянул о замечательно ранней умственной зрелости диспутанта. Ему еще нет 21 года, и он только что брал жребий по исполнению воинской повинности544. Пример такого раннего развития встречается первый раз. Г. Соловьев в подлиннике прочел и прекрасно себе усвоил весь тот ужасающий запас сочинений, который составляет плод человеческого мышления за 2 тысячи лет. Но этого мало. Г. Соловьёв в своей диссертации показывает, что он и сам весьма успешно подвизается на поприще самостоятельного мышления, и, следовательно, русская наука вправе на него возлагать самые обширные надежды. После этого профессор Владиславлев перешел к изложению своего несогласия со многими местами диссертации. Г. Соловьев отлично защищался и высказал при этом действительно замечательное знание философии. Ему трудно было только опровергну возражения против заглавия своей диссертации. Кризис против позитивизма оказался слишком незначительным, чтобы дать г. Соловьеву повод на ломкое заглавие его труда. Но как бы то ни было, книга его есть весьма серьезная и интересная попытка создания самостоятельного миросозерцания, хотя и не свободного от некоторого увлечения Шопенгауэром и Гартманом. Профессор Владиславлев приветствует в лице г. Соловьева русского философа и в интересах русской мысли желает успеха г. Соловьёву на научно-философском поприще. Речь профессора Владиславлева, длившаяся около двух часов, была покрыта оглушающими аплодисментами.

Первым частным оппонентом был позитивист и известный сотрудник «С. Петербургских Ведомостей» г. Евг. Де Роберти545. Но он так грубо и невежливо обвинил г. Соловьева в школьническом незнании французского языка, что публика единодушным шиканьем заставила г. Де–Роберти прекратить свою оппозицию и удалиться из залы».

Критику со стороны второго частного оппонента Венгеров признал «дельной»: «Г. Лесевич доказал, что магистрант преувеличил будто бы существующую оппозицию против позитивизма. Успех книги Гартмана («Философия бессознательного»), из которого г. Соловьев заключил кризис против позитивизма, не имеет никакого серьезного значения. Серьезные ученые смеются над Гартманом и не придают его книге никаких научных достоинств. Наконец, г. Лесевич не согласен с мнением магистранта, что западная философия за все время своего существования только и доработалась до того, чтобы приготовить сосуд, форму, туда должно влиться мышление, выработанное еще полторы тысячи лет тому назад на Востоке. «Я против такой философии не спорю, я от нее убегаю», — закончил г. Лесевич при сильных аплодисментах».

В заключение Венгеров отметил указанные «г. Коринским» некоторые неточности и упомянул «какого–то студента, что–то такое говорившего, но без особенного смысла»546.

«Русский мир», первым познакомивший московскую публику с диспутом С., предоставил отчёт, изобиловавший множеством неточностей (1874, 26 нояб. № 325; отд.: Литературные известия). Изложив вступительную речь С. и перепечатав тезисы, обозреватель остановился на основных возражениях оппонентов. Так, Срезневский заметил, что поскольку С. «признает за языком и государством, мифологией и религией абсолютное значение (т. е. берет во внимание все языки, все религии и т. д.), то он должен признать необходимо такое же значение и за философией, т. е. он должен признать философию за такую же необходимую принадлежность всего человеческого рода вообще и каждого человека в частности, как, напр., язык или религия. Далее г. Срезневский указал на то, что песни, даже народные, часто носят на себе отпечаток их творца, что художественная деятельность не всегда происходит, так сказать, безотчетным образом, что, например, в произведениях Гёте художественность их находится в самом полном согласии с философской мыслью. На эти замечания г. Соловьев отвечал тем, что хотя сила для философской деятельности и присуща всему роду человеческому, но самая–то философская деятельность принадлежит отдельным лицам, имена которых неотделимы от их произведений. Философия создается только отдельными личностями, а не народом: нет народной философии; другое дело область языка и мифологии, где творец — целый народ, коллективная единица, где мы не знаем имени творца как отдельной единичной личности. Что касается народных песен, оне не носят личного характера ни в каком случае; а в произведениях Гете творцом является не философская мысль, а художественное творчество поэта, происходящее только под строгим контролем философской мысли».

Далее обозреватель указал как на основные похвалы диссертации со стороны Владиславлева (работа с источниками, основательность и оригинальность критических примечаний, самостоятельность воззрений, ясность и краткость изложения), так и на отмеченные им недостатки, заключающиеся в том, что соловьёвская теория о трех моментах борьбы философии с религией не объясняет «удовлетворительным образом существование схоластики»; что С. «недостаточно верно определяет сущность новой философии, неправильно дает предпочтение Лейбницу пред Спинозой; что в силу своих моментов борьбы религии с философией признает лучшим то, что появилось на свет позже, что совершенно неосновательно; что также неосновательно выводит автор из Гегеля материализм <…> что, наконец, самый заголовок диссертации неверен, если понимать слово «кризис» обыкновенным образом, не придавая ему особенного значения, так как кризиса — говоря общепонятным языком — для западной философии не было».

Пересказав уже известные критические инвективы Лесевича в адрес «философии г. Соловьёва», от которой оппонент в итоге «совершенно отказывается», обозреватель «Русского мира» кратко воспроизвел замечания последующих двух оппонентов, которых поименовал соответственно «г. Роберстен» и «г. Вольфстен».

Влиятельные МВед. поместили небольшое анонимное сообщение «Из Петербурга» под заглавием «Диспут Вл. Соловьёва» (1874, 28 нояб. № 298), в котором отмечалось, что диссертация защищалась «сыном нашего маститого историка Сергея Михайловича Соловьёва» и что «на него распространилось действие нового положения о воинской повинности, и он на днях тянул и вытянул жеребьевый нумер». Упомянув далее о том, что диссертант прочел положения диссертации, перепечатанные в данной заметке, корреспондент кратко остановился на выступлениях официальных оппонентов и перешел к полемике с оппонентами частными. «Все эти возражения были главным образом направлены на защиту Конта и позитивизма и на обвинения Гартмана. Говорилось о том, что в настоящее время против позитивизма никакого кризиса не происходит и даже произойти не может, что Гартмана не читают и что теперь доказана ложная ученость его. Философия г. Соловьева не только не заслуживает серьезного внимания, а достойна де лишь полного порицания. «Такую философию, заключил один из оппонентов, я не только отрицаю, я от нее убегаю». Диссертант на это ему заметил, что для интересов общего умственного развития он ничего лучшего придумать не может547. В дальнейших своих ответах г. Соловьёв выказал и знакомство с предметом, и вполне зрелую диалектику; некоторые же из возражений были им отбиты остроумными юмористическими замечаниями».

5

Вслед за отчётами о диспуте начали появляться и критические отклики на него, причем органы печати либерального направления были настроены по отношению к С. враждебно–иронически и принимали сторону его оппонентов, тогда как органы печати консервативной отнеслись к высказанным диспутантом идеям весьма сочувственно.

Первым развернутым критическим обзором диспута была статья Н. К. Михайловского «О диспуте г-на В. Соловьева» (Биржевые ведомости. 1874, 27 нояб. № 342548; вошла в изд.: Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. 2‑е изд. СПб., 1913. Т. Х. С. 87–96; в значительной части перепечатана: Лукьянов. 1. С. 421–427). Соловьёвский диспут заинтересовал популярного публициста прежде всего как свидетельство регресса отечественной университетской науки и невежества широких масс столичной публики. Что же касается собственно С., то Михайловский остановился на поведении магистранта, проявившего, по его мнению, подобострастную вежливость к членам факультетского совета и возмутительную грубость в отношении неофициальных оппонентов. Так, если в ответ на замечание Де-Роберти, не отличавшееся, с точки зрения критика, «по роду своему от некоторых замечаний официальных оппонентов», о неправильном понимании им слова spontané С. заявил «грубым голосом и грубыми словами, составлявшими резкий контраст с обнаруженною им перед тем кротостью <…> что г. Де–Роберти не понимает, что говорит», то замечания Владиславлева «не раздражали Владимира Сергеевича, он не перебивал, грубостей не говорил, молчал, улыбался, старался вникнуть и дать благовидное оправдание. <…> Где мог этот молодой человек, так рано отлетевший от бренной земли к вечному небу философии, где мог он научиться так разнообразить свое отношение к людям?» Особенно поразила Михайловского реакция присутствовавших — «грубость магистранта была покрыта буквально громом рукоплесканий». «Г. Де–Роберти не потерял, однако, мужества <…> Но едва он успел сказать что–то в таком роде: «быть может, вам известна статья г. Вырубова»… — как магистрант с несколько деланным презрительным смехом замахал руками и стал восклицать: «нет, не известна; я такого писателя не знаю, ей Богу, не знаю! ну, честное же слово, не знаю»». Хотя диссертант «публично хвастается незнанием имени г. Вырубова, человека, издающего и редактирующего вместе с Литтре единственный орган позитивистов», ссылаясь, впрочем, в диссертации на это издание, «толпа» снова наградила диссертанта рукоплесканиями. По словам фельетониста, «сцена вышла глубоко возмутительная».

Особенно возмутил Михайловского эпизод, связанный с выступлением Лесевича. «Сцена опять вышла возмутительная, но уже совсем в другом роде или, по крайней мере, с перераспределением ролей. Два раза говорил г. Лесевич, и оба раза вся зала ему рукоплескала! Я собственными глазами видел, как те же ладони, которые ударяли друг о друга в честь магистранта, с таким же азартом проделывали ту же самую операцию в честь г. Лесевича. А он утверждал нечто совершенно противоположное некоторым основным утверждениям магистранта. Он говорил ему даже колкости, настолько, впрочем, благопристойные по форме и настолько тонкие, что, я думаю, сам магистрант их не вполне оценил…» Пересказав мнение Лесевича об ошибочности соловьевских представлений о популярности позитивизма в Европе и о значении идей Гартмана для будущего философского развития, Михайловский упоминает о ссылке Лесевича на Геккеля и Альберта Ланге, относящихся к философии Гартмана самым презрительным образом и уличающих этого мыслителя в круглом невежестве и слабоголовости, на что С. отвечал, что «знает только одного — Геккеля». Этот ответ показался Михайловскому «по малой мере странным», ибо «История материализма» Ланге — серьезная работа, автор ее — не материалист и не позитивист, а магистрант, защищающий «философию бессознательного», должен знать «веские возражения против этой новоявленной философии». К чести публики, она не встретила «это второе заявление незнания» рукоплесканиями.

В конце фельетона Михайловский приводит свое последнее — и, на его взгляд, важнейшее — недоумение: «Кто не слыхал и не читал разных ламентаций на тему господства материализма (философского) в современном русском обществе? Нет ни одного «Русского Мира», ни одного «Гражданина». ни одного «Русского Вестника», который не прожужжал бы всем уши теми опасностями, кои грозят России, благодаря наклонности общества (и особенно петербургского) поддерживать «материю» и преследовать «дух». <…> В особенности часто раздаются такие обвинения: такая–то статья или книга, будучи по существу своему ничтожною <…> льстит материалистическим инстинктам петербургского общества и потому производит фурор. Вспомните бесчисленные попреки Бюхнерам, Молешоттам, Фохтам, Боклям, Льюисам кое–какими отечественными писателями. Вспомните «Последнюю страничку» «Гражданина», в которой еженедельно уличаются в материализме люди всех возрастов и состояний. Что же? Не есть ли и диссертация г. Соловьева ничтожество, льстящее материалистическим инстинктам петербургского общества и потому производящее фурор?» Приведя седьмой тезис С. об уничтожении вещественного мира как вещественного и о восстановлении его как царства духов, Михайловский восклицает: «Вот, милостивые государи, чему неистово аплодировали сегодня в зале петербургского университета! Вот ради чего не только прощались, а вознаграждались овациями грубости магистранта и его хвастливое сознание в собственном невежестве! Вам известно, что если есть в естествознании истина бесспорная, безусловно всеми принимаемая, так это положение о неуничтожаемости материи. На ней стоит вся физика, вся химия, наконец, просто вся наука. Ее не отрицают и богословские писатели. <…> Но вот <…> является г. Владимир Соловьев и <…> вырывает из–под науки ее фундамент». Особенно печалит Михайловского то обстоятельство, что неоднократно раздававшееся на диспуте «шиканье» было адресовано отнюдь не магистранту: «ему достались только лавры и розы без шипов <…> О, труженики науки, великие и малые, известные и безвестные, как я вас жалею! Камень по камню складываете вы свое здание, вы приходите, наконец, к широкому и плодотворному обобщению <…> Как вдруг — трах! Владимир Соловьёв, не опровергая вас, даже не пытаясь опровергнуть, даже не зная вас, одним удачным парированием направленного в него бандалероса перетягивает на свою сторону симпатии общества! <…> О, московские громовержцы, успокойтесь, успокойте и петербургское отделение вашей фирмы. <…> Вас возмущает, что мы осмеяли вашего московского философа Юркевича549; что мы втоптали в грязь г. Страхова, человека многосторонне образованного, который никогда не обращался так с наукой, как г. Владимир Соловьёв; что мы до обморока зачитывались Бюхнером и Молешоттом. Диспут г. Соловьева искупил все эти наши прегрешения». Фельетон заканчивается словами: «Русь, Русь! куда ты мчишься? спрашивал Гоголь много лет тому назад. Как вы думаете, милостивые государи, куда она в самом деле мчится?»550

В воскресенье, 1 декабря, фельетонисты трех газет вновь избрали темой своих сочинений диспут С.

В СПбВед. (1874. № 331) в «Недельных очерках и картинках» выступление С. приветствовал Незнакомец (А. С. Суворин). Порадовавшись молодости философа, хроникер обыгрывает ставший известным из выступления Владиславлева эпизод с призывом на военную службу: «Я приветствую его от всей души, приветствую его вместе с публикою, которая так ему рукоплескала. Кто знает, не явится ли в нем русский философ, не есть ли он первое начало тех славянских начал, которые не общей воинской повинностью, а духом своим должны поработить, как всем известно, весь мир? Наши великие люди выступали всегда рано: вспомните Петра Великого, Пушкина, Лермонтова. Имя их гремело уже, когда они были еще юношами. Но вы скажете, что философия — мудреное дело, что она требует ума зрелого и лет соразмерных. В таком случае я укажу вам на знаменитого в настоящее время автора «философии бессознательного» Гартмана, который 27‑ми лет издал уже полную философскую систему и только на десять лет старше г. Соловьёва. Я не хочу шутить; я хотел бы пророчествовать, я желал бы, чтобы сын нашего известного историка положил основание новой философской школе, русской. Европа давно гниет — это всем известно, Европа давно уже находится в кризисе, и я вижу в самом заглавии сочинения г. Соловьёва <…> как бы указательный перст по тому же направлению. На восток, на восток! — вот где наше спасение и спасение миру! Пусть будет так: все приходит к своему началу, и мы, выйдя с востока, нагулявшись на западе, вновь возвращаемся к своему источнику. Мы в музыке изобрели новые звуки, новое их сочетание, мы звуками устремляемся изобразить даже критику, даже, быть может, философские системы; отчего же словом не попытаться создать нечто свое, оригинальное, глубокое, которое стало бы мировым? Владимир Сергеевич, дай вам Бог всего лучшего …

Но позвольте, молодой философ, предостеречь вас от того жидкого остроумия, которое даже в устах философа не может считаться чем–то оригинальным и достойным уважения. <…> Я прямо скажу, что вы, молодой ученый, сделали промах, даже большой промах, не сумев с одинаковой вежливостью отнестись к тем, которые в ремесленной управе науки не получили никакого значка».

Тему воинского призыва продолжил на страницах «Голоса» Н. Н. Вакуловский в заметке «Философ призывного возрастал (1874. № 332; отд.: Листок; подпись: И.. Д. фельетониста). По словам фельетониста, «влияние общей воинской повинности на народное и даже на научное образование очевидно даже в Петербурге. Не успели в первый раз применить новый устав, как у нас появились уже философы призывного возраста. По крайней мере, на днях один из молодых людей призывного возраста торжественно возведен в звание философа в одной из зал петербургского университета. <…> Магистранту только 21 год … Да, «не более того»; но он успел уже в этом юном возрасте не только побывать в московском университете на двух факультетах: историко–филологическом и естественном, слушать лекции в духовной академии, выдержать кандидатский и магистерский экзамены, но и произвести, в конце концов, «Кризис западной философии против позитивистов». Правда, самое заглавие этой диссертации возбуждает некоторое сомнение в «зрелости» мышления магистранта; если с западною философией случился кризис, то едва ли она в состоянии успешно выступать теперь против кого бы то ни было, хотя бы и против позитивистов; но как есть некоторое основание предполагать, что позитивизм сам является составною частью западной философии, то окажется, чего доброго, по мнению юного философа, что позитивизм произвел кризис против самого себя». Далее фельетонист, вслед за Михайловским, обвиняет С. в наличии у него «той практической житейской мудрости, следовать которой не помышляют многие из самых ярых приверженцев» позитивизма: ведь магистрант «был смиренно мудр и почтителен со старшими, с официальными оппонентами, с теми, которые могли пожаловать его в философы, и он же оказался заносчив, пренебрежителен и даже резок с частными возражателями, осмелившимися «сметь свое суждение иметь» о достоинствах его диссертации, о значении его юной философии».

Особенно беспощадно, по словам фельетониста, «накинулся» С. на первого частного возражателя — г. Де–Роберти. «Этот г. Дe–Роберти не только жантильйом, но <…> доктор математики Иенского университета и юный философ нисколько не уронил бы своего достоинству относясь терпеливо и сдержанно к этому возражателю. Г. Соловьев не дал слова сказать математику из Иены. Едва г. Де–Роберти выразил сомнение насчст одного выражения диссертации, как магистрант мгновенно утратил кротость агницу с какою выслушивал довольно горькие истины насчст своей философии от официальных оппонентов (профессора Владиславлеву например), ощетинился и грубо прервал возражателя заявлением, что г. Де–Роберти не понимает, что говорит. Прибегнул было г. Де–Роберти к последнему своему ресурсу — к ссылке на авторитет г. Вырубова; но ничего не помогло: не успел он указать на какую–то статью нашего соотечественника–позитивисту соиздателя Литтре, как магистрант начал ухмыляться и уверять, что он знать не знает и ведать не хочет ни Вырубова, ни его статьи. <…> Неизвестно, что произошло бы с возражателем, если б на помощь ему не явилась подмога в лице г. Лесевича, другого частного оппонента. Тут роли несколько изменились: г. Соловьёву не до ухмылений уже было, когда г. Лесевич ясно, как дважды два четыре, стал доказывать несостоятельность основных положений магистранта».

В итоге автор фельетона приходит к неутешительным для С. выводам: «Многие, пожалуй, подумают, что в новой философии философа призывного возраста ничего, в сущности, нового не заключается. Иные, быть может, перенесутся даже, при помощи г. Соловьева, в свой детский мир; в уме их воскреснут страшные рассказы старушек о кончине света, о гиене огненной, припомнятся предостережения, которые каждый из нас слышал против еретических уверений естествознания и особенно химии, доказывающей, что ни один атом материи не пропадает, всегда существовал и будет существовать… Да не смущается, однако, всем этим г. Соловьев. Многочисленные «любители просвещения», поспешившие собраться на его диспут, безразборчиво гоготавшие и рукоплескавшие, точно публика александринского театра, и его неуместным выходкам против г. Де–Роберти, и его печальному положению во время многих неотразимых возражений на его диссертацию, и, наконец, при торжественном провозглашении его философом, ясно обнаруживают нашу терпимость и готовность к восприятию всевозможных философских учений и систем. Нам крайне любопытно было лицезреть юного философа, en chair et os (во плоти и костях (фр.) — Ред.); найдется в нас достаточно места и для его учений, хотя бы они не превышали своей силой и значением даже воззрений старой его нянюшки». 31 декабря, сообщая об очередном заседании ОЛРС, хроникер «Голоса» (1874. № 360) иронически назвал С. «феноменальным юношей».

И. Ф. Василевский (НВ. 1874, 1 дек. № 1; отд.: Наброски и недомолвки; подпись: Буква) сообщает читателям, что зачитавшись диссертацией С., он исчез «в беспределиях вечного, совершенно потерял из виду мир внешний, преходящий, лишенный, по справедливой укоризне диспуту и красоты, и безусловных целей, и абсолютного первоначала», а потому отправился на диспут «именно за этим первоначалом». «Авось, думал я себе, г. Соловьев, в год своего совершеннолетия устроивший кризис всей западной философии и взорвавший в воздух позитивистов, скажет что–нибудь новое и оригинальное, сравнительно с тем, что нам в свое время проповедовалось. <…> Прочли обычное curriculum vitae. Из него оказалось, что магистрант, родившийся в 1853 году, успел окончить духовную академию и два факультета. Многие пришли в недоумение и, рассчитывая время учения по годам, заключили, что г. Соловьёв вышел уже из материнской утробы грамотным и с оппозиционным криком против Ог. Конта и Литтре. Г. Срезневский добавил, что молодой ученый неделю тому назад подвергался жеребьевке и благополучно избег ожидавшей его участи. Г. Срезневский порадовался. Я тоже порадовался, потому что не разделяю того мнения, будто общая воинская повинность тогда только есть настоящая воинская повинность, когда ни один доктор философии не увернётся от нее. Г. Срезневский заметил еще наставительно виновнику торжества, что индивидуальное творчество имеет большое значение во всех отраслях человеческой деятельности и, в общем, похвалив, даже с некоторою сентиментальностию, молодого ученого, сел». Владиславлев «возражал чрезвычайно бодро, с свойственным ему остроумием, ясностию и ловкостию полемического удара. Он упрекал диспутанта в «неверности сужений» и засыпал г. Соловьева таким градом обвинений, что более любопытные задались вопросом: о чем же наконец верно рассуждает дебютирующий ученый? Г. Срезневский начал с похвалы и кончил похвалою. Г. Владиславлев начал тоже с похвалы, но кончил осуждением. Ответом на его речь служили со стороны публики «громкие» рукоплескания. Когда высказано было официальное слово, предстали частные оппоненты. Первым, если справляться по газетам, выступила какая–то persona incerta (неопределенная личность (лат.). — Ред.): триединая личность. Академическая газета признала в ней доктора математики г. В. Де–Роберти, «Новости» считает ее «известным позитивистом г. Евг. Де–Роберти», а «Русский Мир» категорически заявил, что это не кто иной, как некто «г. Роберстен». Г. В. и Е. Де–Роберти–Роберстен начал с осуждения и так как от него нельзя было ожидать никаких лестных для диспутанта «мест», то расположенная к г. Соловьеву публика разразилась рукоплесканиями, но не теми, которые покрывают конченую речь, а теми, которые неприлично прерывают недоговорившего оратора. Г. Соловьев, подобострастно и с благодарностью выслушивавший наставления «старших» университетских оппонентов, не без иронии третировал непатентованного возражателя. Этим он доказал, что и житейская философия Кифы Мокиевича ему близко знакома. Феноменальный юноша! Далее, наш известный публицист, г. Лесевич, в изящной и содержательной речи, критически отнесшись к основным положениям магистранта, разрушил его утлую постройку. На развалинах, созданных г. Лесевичем, появился еще юноша Вольфсон (по варианту всех перевирающего «Русского Мира» — Вольстен!), и когда он прочел свою реплику, г. Соловьев <…> был уже магистром. Быстро это свершилось. Хлопала публика, хлопали приятели, хлопал факультет. Похлопал и я усердию молодого труженика».

Очевидец событий Н. Н. Страхов откликнулся на диспут С. дважды. В статье «Философский диспут 24‑го ноября» (Гражданин551. 1874, 2 дек. № 48. С. 1211— 1212) Страхов указывает существо возникшей на защите дискуссии: «Диспут был борьбою между двумя партиями, между защитниками позитивизма, которые, следовательно, были настроены против диспутанта, и между противниками позитивизма, и следовательно, по одному этому, сторонниками диспутанта. Таким образом, о самых мнениях г. Соловьева, о том, что он специально утверждал, очень мало было говорено в умеренном споре, который шел вокруг стола, озаренного свечами, и вовсе ничего не высказано теми восторженными рукоплесканиями, которые раздавались вокруг, в массе народа, наполнявшей большую темную залу. О чем бы ни говорили вокруг стола, в толпе дело шло лишь о позитивизме. Что же оказалось? С удовольствием можно было видеть, что противники позитивизма не уступали другой партии ни в числе, ни в ревности. За ними собственно нужно считать победу, так как самые единодушные и продолжительные рукоплескания раздались сперва после окончания длинной речи проф. Владиславлева, а потом после провозглашения диспутанта магистром. Речь г. Владиславлева началась похвалами философской зрелости г. Соловьева, а кончилась еще большею похвалою; профессор сказал, что он «готов верить тому будущему развитию самостоятельного направления в философии, к которому стремится диспутант и которое обещает в своей книге, и что он тем более будет радоваться этой новой философской системе, что она будет русская». Вот какие надежды возбуждает наш молодой ученый! Вот чему так усердно хлопали! И вообще симпатия к диспутанту была явная во всем собрании. Она поддерживалась и его молодостью (21 год), и очень серьезною, вдохновенною наружностью, более же всего тем мастерством слова и мысли, которое он обнаружил в прекрасной вступительной речи и в своих ответах. Он говорил просто, ясно, без всякого колебания — и спокойно, и быстро, смотря по надобности. Он очевидно владеет в полной мере качествами, нужными для профессора. Приверженцы позитивизма имели <…> тоже минуты торжества. Началось, правда, с того, что они потерпели поражение. Г. Де–Роберти стал доказывать, что диспутант не имеет понятия о позитивной философии Конта и даже не довольно хорошо знает по–французски, именно будто бы неверно перевел spontané словом произвольный. Обиженный диспутант отвечал с такою силою и стремительностию, что возражатель не выдержал и минуты этого натиска; четыре раза быстрые ответы г. Соловьева были покрываемы громкими рукоплесканиями, и г. Де–Роберти бъгу ятся, как говорили наши деды. Второй возражатель, г. Лесевич, имел, напротив, полный успех. Когда он сказал, что натуралист Геккель сравнивает Гартмана с диким, с австралийцем, зала огласилась восторженными рукоплесканиями. Но вскоре затем г. Лесевичу достались еще более сильные рукоплескания. По поводу места в книге, в котором утверждается, что «новейшая философия стремится с логическим совершенством западной формы соединить полноту содержания Духовных созерцаний Востока» <…> он сказал громким и напряженным голосом, что он заранее — знать не хочет такой философии и готов убежать от нее как можно дальше. Зала загрохотала, очевидно обнаруживая этим, что ей больше всего нравятся не мысли и аргументы, а более простые средства решать вопросы. Затем было еще одно фальшивое торжество позитивистов. Когда профессор Каринский сказал несколько слов о том, что диспутант не обратил внимания на гносеологическую сторону позитивизма и, следовательно, не опроверг самой сильной его опоры — поднялись шумные и долгие рукоплескания. Профессор понял, в чем дело; выждавши, пока шум утих, угрюмо и громко объявил, что он вовсе не разделяет мнений позитивизма и говорил вовсе не с тем, чтобы защищать его. Молчание. Были и другие эпизоды, но мы рассказали важнейшие. Излагать содержание споров мы не будем, именно потому, что оно было слишком частное, раздробленное и редко подходило к существенным пунктам. В значительном большинстве случаев диспутант вполне успешно отражал нападения, а в других не вполне успевал разве только потому, что вообще легче задавать вопросы, чем отвечать на них. В одном только пункте он, очевидно, был поставлен в некоторое затруднение. От него требовали доказательств, что философия Гартмана действительно господствует в такой мере, в какой (по мнению самого г. Соловьева) должна господствовать всякая философия, составляющая действительный фазис в развитии философской мысли. Дело в этом случае касалось уже не теории, а факта, доказательства должны были быть эмпирические, и понятно, что диспутаит оказался в затруднении. Проф. Владиславлев сказал, между прочим, что он не совсем верит и в то господство, которое имел когда–то Гегель, что гегельянцы больше шумели, чем на самом деле владычествовали над умами. Если же, заметим мы, можно сомневаться и во влиянии Гегеля, то где же средства доказать осязательно силу влияния Гартмана?» В заключение Страхов приветствовал С. и выразил веру в то, что «он своею последующею деятельностью вполне оправдает то теплое расположение и понимание, которое возбудил при первом своем появлении».

Вторая статья Страхова — «Еще о диспуте Вл. С. Соловьёва» (МВеД. 1874, 9 дек. № 308; подпись: Н. С.) — первый в московской прессе обстоятельный рассказ очевидца о подробностях диспута, особенно необходимый потому, что, как констатирует автор, об этом диспуте «уже сложились мифы и легенды; сказания одно другого страннее переходят из газеты в газету; фельетонисты ужасаются, плачут, философствуют, пророчат, издевается». Страхов замечает, что предстоящий диспут вызывал «некоторые опасения» из–за известного общего настроения петербургской публики: «иные боялись шиканья и свистков», тогда как другие «их ожидали и им заранее радовались». Однако «эти другие обманулись», поскольку «настроение публики, бывшей в зале, оказалось не то, какое существует в здешней литературе, — и вот откуда плач литературы, ее горькие жалобы, ее клеветы». Присутствовавшие на диспуте почувствовали «необыкновенное любопытство, жадное внимание, явное расположение к диспутанту, приятно подействовавшему на всех и своею фигурой, и своею молодостью, и мастерством своей речи, наконец, уважением к самому делу, которое совершалось, сознанием его важности и высокого значения». В публике Страхова особенно порадовало настроение «умственной жажды», вследствие которого «каждое движение мысли восхищало слушателей, и они равно хлопали и диспутанту, и его противникам, как скоро им казалось, что та или другая сторона одерживает верх». Собравшиеся в зале ожидали, «что вот–вот перед ними откроется истину которой они желают и ищут», — и это-то настроение и рассердило большинство обозревателей, рассчитывавших, чтобы «посетители пришли с готовым мнением, чтоб они фанатически за него стояли, чтобы не разбирали ничего и не хотели бы даже слушать того, что им говорят и доказывают; словом, чтобы публика вела себя так, как ведут себя наши литераторы в наших журналах». Однако их постигло разочарование, поскольку «нашлись люди, напряженно вникавшие в возражения против позитивизма, в рассуждения об идеалистической философии, о религии, о высших духовных требованиях». Прессе ничего не оставалось делать, как забросать диспутанта грязью — и «этим делом она теперь занимается»: так как Владиславлев сделал ряд замечаний, то в газетах написали, что он «в пут разбил диссертацию», но при этом умолчали о том, «что возражения его почти не касались главных пунктов, что диспутант отвечал и уверенно, и основательно, что г. Владиславлев начал похвалами совершенной зрелости философского понимания диспутанта, а кончил тем, что верит его способности проложить новое направление в философии и что «будет ему радоваться как самостоятельному русскому направлению»». Скромный же поклон диспутанта на последовавшие «долгие и горячие рукоплескания» был истолкован «как знак какой–то наглости!». «Из всех возражений проф. Владиславлева журналистика схватилась за два наименее значительные» (о социализме и конкретном мышлении). В первом случае «дело шло только о неточном выражении в одном месте диссертации». «Еще пишут, что проф. Владиславлев обличил диспутанта в непонимании того, что такое конкретное мышление. Между тем тут не было и возражения; термин конкретное мышление принадлежит самому диспутанту, есть его нововведение, и профессор просто спрашивал диспутанта, что тот разумеет под этим термином». Совершенно неверно, по мнению Страхова, освещен был и эпизод с С. В. Де–Роберти. «После спокойных вопросов и возражений г. Владиславлева, г. Де–Роберти выступил с резкими словами: «Вы не только не знаете и не понимаете философии Ог. Конта, но не понимаете и того языка, на котором она писана; так, на странице такой–то вы слово: spontané перевели словом: продольным»… Можно себе представить, каково было впечатление на слушателей и на диспутанта. Г. Соловьев в первый раз (но и в последний) поддался волнению и отвечал резко и стремительно; слушатели, только что заявившие свое к нему расположение, встречали его ответы дружными рукоплесканиями, и г. Де–Роберти отступил, не вьдержав и минуты такого спорая. Впрочем резкий и стремительный ответ С. был в то же время совершенно правильным по существу, полагает Страхов. Не удивительно, что после того С. В. Де–Роберти оставалось лишь ссылаться на авторитеты, на словарь Литтре, на Вырубова и т. д. Диспутант «отвечал, что все эти ссылки не нужны, излишни, что он читал самого Конта и в нем нашел и в нем готов указать оппоненту все упомянутые в диссертации нелепости и что больше ему ничего не нужно. — «Вы знаете, конечно, — начал было г. Де-Роберти, — господина Вырубова?» который живет в Париже?..» — «Не знаю», — отвечал г. Соловьёв. — «Как?…» — «Не знаю; право, не знаю; уверяю вас, что не знаю!.» — Начались рукоплескания, и г. Де–Роберти, сбитый с позиции, замолчал». По мнению Страхова, артумент Де–Роберти был несостоятелен. Зачем было так настаивать на известности Вырубова? «Что это за артумент? А между тем, чего проще и легче сказать было бы так: «Ну все равно; знаете ли вы его или не знаете, но упомянутый мною г. Вырубов говорит то–то и то–то»». «Сначала она (журналистика. — Ред.) обошла молчанием это поражение сторонника ее любимых идей. <…> Но по тщательном рассмотрении открылась возможность напасть прямо на г. Соловьева. Его обвинили, во–первых, в невежестве и в отъявленной лжи. <…> Во–вторых, его обвинили в грубости. Забывая всю резкость слов г. Де-Роберти, стали печатать и повторять, что был резок один г. Соловьев <…> что он был льстив и смирен в речах с официальными оппонентами, а с посторонними груб и высокомерен, что он, значит, ловкий и расчетливый человек. <…> Обрадованные фельетонисты были неистощимы на эту тему, тему, самую для них любезную. У них первое правило во всякой полемике — выставить своего противника как можно хуже, не опровергать его, а прямо намекать, что он де действует из корыстных видов, а только мы де люди благородные». Страхов специально подчеркивает, что вспышка против Де–Роберти была единственной. Как правило, С. «отвечал так вежливо и спокойно, что его скорее можно упрекать за недостаток силы в этих ответах. Он, очевидно, рассердился на себя за минуту волнения и затих больше, чем нужно бы». Возражения Лесевича «дважды покрывались очень громкими рукоплесканиями»; впрочем, «таким же одобрением встречались и ответы г. Соловьева. Публика, очевидно, готова была хлопать всякому слову, которое находила умным». Несколько иначе освещается Страховым полемика С. с Лесевичем: на возражение последнего, что философия Гартмана отнюдь не ослабила позитивизма, но сама по себе вызывает много возражений, «диспутант отвечал, что никогда не утверждал, что позитивисты обратились в гартманистов <…> что вообще смена философских систем совершается не в том же человеке, а в различных людях, которые сами сменяют одни других». Заявление Лесевича, что «он убегает» от философии, которая стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока с совершенством западной логической формы, С., по словам Страхова, оставил без внимания. Между тем «слова, сказанные г. Лесевичем, не аргумент, а выражение фанатизма, того самого фанатизма, для которого не существуют никакие аргументы, который, не читая, сожигает книги, противные Корану, или заставляет еврея, принужденного слушать христианскую проповедь, залеплять себе уши воском. Этот фанатизм нынче в большом почсте, и маленький образчик его представляют слова или, лучше сказать, поступок г. Лесевича на ученом диспуте». Статья заканчивается на мажорной ноте: «Очевидно было, что молодой ученый приобрел себе симпатию присутствовавших и что этот диспут был для них и очень интересен, и очень приятен. Такое отношение молодежи <…> есть вполне отрадное, хотя, впрочем, очень простое и естественное явление. — Литература, очевидно, идёт своим привычным путем; она употребляет свои старые приемы и твердит свои зады. Но наше юношество даст повод к утешительным заключениям. Сам г. Соловьев и тот радушный прием, который ему оказали, не свидетельствуют ли, что в нашей молодежи проявляется искреннее стремление к науке, свобода от дурных влияний и сочувствие самым высоким духовным интересам? <…> Здесь не место было говорить о взглядах г. Соловьева, но, даже не соглашаясь с ним в том или другом, мы не можем им не сочувствовать: они принадлежат, действительно, к высокой области философской мысли; на них лежит печать сродства с благороднейшими стремлениями человеческого ума и сердца».

Итог газетной дискуссии, развернувшейся вокруг соловьёвского мастерского диспута, подвел патриарх русской исторической науки и литературы М. П. Погодин: «Грустные и прискорбные явления представляет иногда петербургская журналистика. Выступает на ученое поприще молодой человек 21 года, с диссекцией о высших вопросах науки, написанной умно, основательно, с знанием дела. Журнал, издаваемый почтенными учеными, законными судьями, принимает ее на свои страницы. Университетский факультет удостоивает автора ученой степени. Молодой человек защищает ее публично и доказывает, что владеет вполне своими сведениями и может свободно пользоваться ими, употреблять их по усмотрению. Казалось бы, надобно обрадоваться такому примечательному явлению, которое случается у нас нечасто <…> Прочесть то, что оказывается по диссертации прочитанным, есть уже труд. Изучить, изложить, перевесть — есть уже заслуга. Сравнить, сделать свои заключения, написать рассуждение, с готовностью отдать отчет о прочитанном — есть уже доказательство значительного развития, благонадежный залог для будущего. Молодой человек мог в том или другом случае ошибиться, увлечься <…> укажите его недостатки, остерегите его <…> Но осудить, не говоря ни одного доброго слова, но снабдить свой приговор еще адовитыми инсинуациями о воспитании, о нравственном характере, и пускаться в личности по поводу «философии бессознательного» — это больше, чем нехорошо, это стыдно. И за что же? За то, что молодой человек отозвался незнанием о писателе, которого имя выдавлено в заглавии журнала, им цитуемого, за то, что посторонних оппонентов не называет по имени и отчеству, как называл профессоров, — ну, да ведь оппонентов он не знал, а профессоров знал <…> Нет, это все только придирки, а главная вина молодого человека состоит в том, что он обьявил себя противником позитивизма. Петербургские газеты — позитивные философки, покровительниц: позитивной философии. Risum teneatis, amici!.. (Можете ли, друзья, удержаться от смеха? (лат.) — Ред.) Где же свобода мнений, которую они проповедуют?» (М П. Заметка // МВеД. !874, 6 дек. № 306; под заголовком «Отзыв о противнике позитивизма» вошло в: Погодин М П. Сборник, служащий дополнением к «Простой речи о мудреных вещах». М., 1875).

Отметим, что газетные отклики были посвящены в основном магистерскому Диспуту большинство обозревателей еще не успели познакомиться с текстом Диссертации. Похоже, светская образованная публика не проявляла интереса ни к философии, ни тем более к богословским журналам: из писавших о диспуте вряд ли многие были знакомы со статьями С. в ПО; Л. Н. Толстой, не имевший в Ясной Поляне комплекта журнала (см.: Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне: Библиографическое описание. 1. Книги на русском языке. Часть вторая. М—Я. М., 1975), обратил внимание на соловьёвское сочинение лишь после шумного диспута, получив (возможно, от Страхова) отдельное издание КЗФ (пометки Толстого на полях книги см.: Там же. С. 251), о чем и сообщил Страхову 23 декабря 1874 г.: «Я прочел философскую статью Соловьёва, и она мне очень понравилась. Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом. <…> В нем есть, т. е. в статье, один недостаток — гегелевская зловредная фразеология. Вдруг с бух да барахты является в конце статьи какой–то дух, мне очень противный и давно знакомый» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 62. С. 128). В то же время С. наверняка был заинтересован, чтобы ко дню диспута в печати появился отклик на его сочинение; в письме к Н. А. Попову от 18 ноября С. сообщал, что Владиславлев «пишет рецензию моей книги для Журнала Мин<истерства> Просв<ещения>. Другая рецензия будет Страхова в Гражданине» (ОР РГБ. Ф. 239. Оп. 18. Ед. хр. 4з. Л. 2). В указанном издании, как видим, Страхов поместил отклик на Диспут, а к чтению текста КЗФ приступил только в конце 1974 г.: 1 января 1875 г. он, соглашаясь с Толстым в том, что С. хоть «явно и отрицается от Гегеля, но втайне ему следует», делится своими впечатлениями от книги: «Обрадовавшись, что нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду лицом к лицу и расположен к вере в спиритизм. <…> А книжка его (КЗФ. — Ред.) чем больше читаю, тем больше кажется мне талантливою. Какое мастерство в языке, какая связь и сила! Непременно напишу о ней. Но чем больше думаю, тем больше расширяется предмет. Собственно мое желание — написать по этому поводу об Шопенгауэре, объявить читателям об этом философе и восхвалить его как можно громче. <…> И вот я принялся за чтение, за Шопенгауэра и за Гегеля» (Переписка. С. 56–57).

Страхов осуществил свой замысел, однако написанный им пространный критический разбор КЗФ увидел свет лишь в начале 1881 г., т. е. когда дискуссия вокруг диспута и книги перестала живо волновать общественную мысль. Очевидно, именно этот отзыв поначалу был обещан Страховым в «Гражданин» осенью 1874 г. (см. выше), но был передан им в РВ в 1875 г. и затем отклонен редакцией. Именно такой вывод можно сделать из письма Страхова к Толстому, написанного осенью 1875 г., после свидания с Катковым: «Он (Катков. — Ред.) до сих пор не читал моей статьи о Соловьеве, а только просмотрел, но подумал, что я очень жестоко отношусь к нему, что хочу совсем его раздавить; я уверял, что и мысли подобной у меня не было» (Переписка. С. 65). Позднее печатать статью о книге, вышедшей год назад, Страхов не захотел и, когда в 1881 г. была опубликована докторская диссертация С. «Критика отвлеченных начал», воспользовался случаем; дополнив подзаголовок статьи названием новой книги, он выпустил ее в печать552.

В статье Страхов не столько анализирует соловьёвские идеи, сколько излагает собственные представления о месте Шопенгауэра и Гартмана в истории европейской философии. Страхов в общем соглашается (хотя и с некоторыми оговорками и уточнениями) как с общим тезисом С. о кризисном состоянии современной философской мысли Запада, так и с указанными им внешними проявлениями этого кризиса — господством позитивизма и огромным успехом философии Гартмана, обнаруживающим известную слабость позитивизма. В то же время Страхов указывает на определенную «неточность в том понятии, которое, по–видимому, он (С. — Ред.) себе составил об этой философской школе». То, что С. приписывает исключительно позитивизму, справедливо в отношении целого ряда современных философских течений — позитивизма, эмпиризма и материализма, которые, хотя и разнятся в своих частных установках, все же оказываются сходны в том, что признают решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и даже признают самую постановку их нелепою, а слово метафизика употребляют «лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице». Признавая «совершенно верными» положения КЗФ, Страхов в то же время считает, что в сложившейся философской и мировоззренческой ситуации «больше всего участвовал материализм», позитивизм же и эмпиризм, «как явления несколько высокие, имели меньше влияния и в полной своей чистоте были, можно сказать, исключениями из общего правила». Поэтому господствующее «в наше время» отрицание метафизики и «высших вопросов» не следует приписывать исключительно позитивизму, но скорее царящему «позитивистическому настроению». Признавая, что «успех Гартмана поставлен автором в правильном свете», Страхов не соглашается с соловьевской интерпретацией успеха его философии. «Свойства, давшие успех Гартману, состоят не в углублении и возвышении основной мысли, принадлежащей Шопенгауэру, а скорее в сужении ее и принижении до уровня публики. Внутреннее значение Гартмана нам кажется преувеличено нашим автором». Симптомом же совершающегося в западной философии кризиса, сущность которого «заключается прежде всего в восстановлении метафизики, то есть такого познания, которого важность и самая возможность отвергается современным позитивистическим настроением», служит, по мнению Страхова, философия не столько Гартмана, сколько Шопенгауэра, ибо последний «нашел путь в область сущностей, путь более надежный и ясный, чем пути других послекантовских мыслителей <…> именно открыл ту вещь в себе, Ding an sich, которая, по учению Канта, для нас недоступна».

То же относится и к этике Шопенгауэра, которая находится «в глубокой противоположности с современным позитивистическим настроением». Страхов подчеркивает «известного рода религиозный характер» учения Шопенгауэра, поскольку именно в нем и заключается «смысл того пессимизма, которым отличается эта философия и который всего больше обратил на нее внимания, как черта прямо противная глубокому оптимистическому настроению, господствующему в наше время».

Критичное отношение С. к философии Шопенгауэра не могло встретить сочувствия Страхова, и его оценка соловьёвской диссертации звучит скорее негативно (что, напомним, не укрылось в свое время от проницательного Каткова): он упрекает С. в том, что тот «налег на отрицательную сторону задачи» и не уделил должного внимания «положительной стороне» — объяснению того, «как и откуда зародились мысли Шопенгауэра, каким образом в этом одном человеке явились понятия, совершенно непохожие на широкий и могущественный поток умственного развития, увлекавший его современников».

В книге С. Страхов видит «с внешней стороны беспорядок, а с внутренней — очевидную отрывочность»: автор часто «обрывает свою мысль или круто переходит к заключению, не давая ясного и отчетливого вывода». Однако эти недостатки все же искупаются господствующей в книге мыслью, которая «связывает все ее отрывочные части и изглаживает те случайные противоречия и неточности, которые изредка попадаются». Эта мысль, по мнению Страхова, нашла ясное, связное и упорядоченное выражение в тезисах к диссертации, которые он тут же и воспроизводит, замечая, впрочем, что известное развитие в книге С. получили лишь первые пять тезисов, остальные же лишь упоминаются.

В своей критике позитивизма Страхов оказывается в общем солидарен с С., отказываясь «считать состоятельным такое учение о познании и такие понятия о метафизике, в силу которых делается совершенно невозможным, например, понимание религии — важнейшего факта в жизни человеческой». В представлениях Конта о религии Страхов видит «грубейшее непонимание относительно важнейшего вопроса», которое «господствует в наше время»; и беда в том, что «Конт вовсе не исключение; тысячи современных книг, когда касаются этого предмета, обнаруживают такое непонимание». Однако к общей концепции развития западной философии, предложенной С., Страхов отнесся с нескрываемым скептицизмом: «Почему разум, сила обобщающая, сравнивающая, непременно должен был предаться особенной исключительности одностороннего элемента познания и иначе действовать было для него логически невозможно? Выходит, что разум нам приходится считать неразумным, что для понимания истории нам нужно выучиться понимать это противоречие. Разум не иначе будто бы может попасть на истинный путь, как доведя свои заблуждения до последней крайности, погубив до конца свои лучшие стремления и надежды, достигнув отрицания истинного познания, истинной метафизики и нравственности и некоторое время даже коснея в этом отрицании с каким–то чудовищным самодовольством. Трудно согласиться, что все это следует считать «нормальным законным переходным состоянием», что все это входит, как непременная часть, в «логически–целесообразный ход мирового развития». Если же нет, если мы не признаем, что такова глубочайшая природа самого разума, то нам придется отыскивать источник зла не в самом разуме, а в чем-нибудь другом. Где же именно искать этого источника, в чем состоит та сила, которая сбивает разум с прямого пути? Ясного ответа на этот вопрос мы не находим в книге нашего автора, не находим даже с его точки зрения, то есть как объяснение произвольного поворота разума на ложный путь. Точка этого поворота нам не указывается, и вся история философских систем представляется как однообразное движение к окончательному выводу — к отрицанию истинного знания, — выводу поэтому неожиданному и темному для читателя». Страхов усматривает такую «точку поворота» в скептических системах Декарта и Канта, «особенно утвердившего мнение о недоступности для человеческого знания истинного существа вещей»; отсюда ясна ему и исключительная роль Шопенгауэра, который «один ужаснулся кантовского скептицизма, один не захотел отказаться от метафизики».

Заканчивается статья традиционным уверением в «глубоком сочувствии», несмотря на частные расхождения, к мысли С. «о великом современном значении философского учения, основанного Шопенгауэром», и пожеланием, чтобы «знакомство с этим учением и вообще с тем глубоким строем мыслей, к которому оно примыкает <…> все более и более распространялось между истинно образованными людьми» (Страхов Н. История и критика философии // ЖМНП 1881. № 1. С. 79–115).

Последовавшие в журналах рецензии, аналитические и критические обзоры, заметки и реплики о КЗФ касались уже преимущественно самого текста названного сочинения, хотя обстоятельства диспута неоднократно воспроизводились и здесь553.

Первые журнальные отклики на книгу С. появились уже в ноябрьских номерах. ПО (где были опубликованы статьи, составившие КЗФ) сопроводило информацию о выходе книги (с заглавием «Кризис западной философии. Против позитивистов») развернутой аннотацией К. Л. Кустодиева. Отметив расхождение автора книги «с выводом тех писателей <…> которые приводят весь ход развития новейшей философии на Западе к так называемому позитивизму», рецензент рекомендует её в качестве пособия для «тех преподавателей духовных семинарий, которым приходится читать положенный в семинариях.«Обзор философских учений»», а также тем молодым людям, «которых соблазняют крайние выводы позитивной философии и в особенности крайности Гартмановой философии, под влиянием которых так легко может развиваться пагубная для личных убеждений теория самоуничтожения (самоубийства)». Главную же заслугу С. автор видит «в том окончательном выводе, в силу которого философия в дальнейшем своем развитии должна прийти в связь с учением положительной религии», и выражает уверенность, что уже «в ближайшем будущем» осуществится поворот «западной науки к Востоку, к изучению религиозного миросозерцания как дохристианской эпохи, так и эпохи христианского откровения». Путь к этому повороту, «так логически разъясненный исследованием автора, есть неизбежный путь, на который должно выйти развитие общечеловеческой мысли», и поэтому книга С. «заключает в себе много серьезного интереса для каждого мыслящего человека и, в особенности, для православного богослова» (ПО. 1874. № 11. С. 584–585; отд.: Библиографические известия, рубрика: Известия и заметки).

Пропагандирующий дарвинизм и естествознание журнал «Знание» отозвался на книгу С. пространной рецензией И. В. Лучицкого (1874, № 11–12; отд.: Критика и библиография; подпись: Fra Moriel), общий негативно–иронический тон которой обозначен уже в воспроизведении названия книги: «Кризис западной философии[.] Против позитивистов». Рецензент объясняет внимание журнала к сочинению С. тем, что оно «оказалось ученым произведением, открывшим автору его двери науки, заслужившим ему громы аплодисментов и титул «нового русского философа»» — в противном случае редакция не сочла бы достойным беседовать о нем с читателями. Но так как С. «прорвал и уничтожил преграды, разделяющие добросовестный и усидчивый труд ученого характера от обыкновенной: журнальной статьи», редакция сочла своей обязанностью «познакомить читателей с тем, каковы бывают ученые работы и за что авторов их возводят в сан философов». Поскольку КЗФ, настаивает Лучицкий, является ученым трактатом, то его автор должен основательно знать и сам предмет, и те учения, против которых выступает, и, кроме того, должен представить прочные аргументы, более состоятельные, нежели подвергаемые критике, и более основательные, нежели те, что допускаются иногда в журнальной полемике. С., с сарказмом отмечает рецензент, обнаружил именно такое знакомство с «Курсом положительной философии» Конта, «знакомство точное и обширное в такой степени, к какой нас не приучили еще работы серьезных ученых, выступающих на арену ученой деятельности с солидными, а не скороспелыми, юношескими задачками. Автор так основательно изучил книгу Конта, что цитирует ее на каждом шагу, к удивлению, впрочем, лишь первые Двадцать страниц первого тома!». Иронически перечислив критические замечания С. в адрес Конта, рецензент восклицает: «Это — первый образчик научности в обращении с разбираемым в книге учением, знакомства и изучения автором книги Конта, но и не последний! <…> Этот образчик для нас тем более важен, что, вероятно, на основании его, между прочим, книга г. Соловьева признана неоценимым и богатым вкладом в русскую науку, в русскую философию, которые, по уверению ценителей и панегиристов автора, приобретают в лице г. Соловьёва новую, свежую силу!». Особое внимание Лучицкий уделяет соловьёвской критике контовского закона трех стадий умственного развития: С. «блистательно разбил и уничтожил этот закон с помощью сражения с созданным им миражом. От закона Конта не осталось почти ничего, и аргументы Конта признаны «нелепыми», «смешными», «вульгарными» и т. д., и т. д. (полюбуйтесь, читатель, мощью молодого юношеского таланта!). Г. Соловьев объявляет, что воззрение Конта на религию ниже всякой критики (об воззрениях Конта на метафизику он считает ненужным и говорить, до того очевидно для него невежество Конта), и делает этот вывод на основании весьма сильных аргументов».

Приведя соответствующие аргументы С., рецензент ограничивается следующим комментарием: «Нет сомнения, всякий, прочитавший Конта и приведенные места из книги г. Соловьева, немедленно убедится, что г. Соловьеву достоверно известно, что хотел сказать и сказал Конт, что он вполне постиг дух и смысл учения, как убедится в тонкости научного анализа и глубине и учености критики юного мыслителя!». В заключение Лучицкий прямо обвиняет С. в неспособности к философскому мышлению и в непонимании задач науки: «Не достаточно ли и этих образцов знания и понимания автором учения, против которого направлена его книга? Разве не очевидно из этого уже одного, как велика научность нового философа? Разве нужно после этого еще продолжать беседу о книге, где на 125 стр.разгонистой печати излагается чуть не вся история философии, где читатель находит изложение учений Скота Еригены, Дунса Скота, Декарта, Лейбница, Юма, Беркли, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана и т. д., и т. д., изложение, где нет ничего, чего нельзя было бы найти в записках профессора? Говорить ли об философском образовании автора, обвиняющего Конта в том, что он создал свой закон, не понимая, что между наукою, метафизикой, религией не может существовать преемственного отношения, потому что они не суть вещи однородные <…> заявляющего, что философия — дело индивидуального ума, а религия — результат безличной деятельности, работы масс <…> и затем объявляющего, что философия будущего должна опираться на данные науки и что осуществление этого универсального синтеза науки, философин и религии (не однородных величин) должно быть высшею целью умственного развития? Указывать ли на логическую ясность и философский характер мысли у мыслителя, заявляющего, что одна и та же вещь может быть в одно и то же время и истиною, и ложью, что закон Конта — истина, когда идет дело об естественных (?) науках, и ложь — в случае метафизики? И такие–то труды признаются учеными! молодой юноша храбро берется за перо, не зная азбуки предмета, не только не изучивши, но даже не давши себе труда прочесть сочинения того писателя, которого мнения он разбирает с развязностью, необычайною для ученого; он храбро обвиняет в нелепостях и курьезах, изобретенных им самим, мыслителя, работавшего в той сфере, историею которой он занимается, смело утверждает, напр., что Конт считал стадии умственного развития только преемственными, когда Конт доказывает противоположное; и его не только не порицают, а, напротив, разные органы прессы возводят в звание ученого и философа. Que diable trompe–t–on ici? (Кого, черт возьми, они хотят обмануть? (фр.). — Ред.)» (№ 12. С. 1–8).

В следующих книжках «Знания» (1875. № 1. С. 1–18: № 2. С. 1–29; отд.: Критика и библиография) с подробным разбором КЗФ выступил А. А. Козлов554. Первый его «пункт несогласия» с С. относится к противопоставлению философии как «дела личного разума» разным формам «деятельности масс» — языку, мифологии, первичным формам общества, религии, а в известном отношении — и художественному творчеству.

По мнению рецензента, общая основа человеческого познания едина, т. е. познание едино в разных формах — таких как миф, художественный образ, представление божества, философское или научное положение. «Во всяком процессе познания деятелем и потом носителем его всегда бывает живое, отдельное лицо и познание общее многим лицам лишь настолько, насколько эти лица сходны, тожественны. Поэтому чем ниже развитие народа и племени, т. е. чем сами индивидуумы его наименее обособлены, дифференцированы, тем наиболее общности у них в познании. Что же касается до мифологии, языка и пр., то мы, не имея возможности ни различить долю каждого вкладчика в общее познание, ни указать на различия общего познания в индивидуумах–носителях <…> говорим огулом: «такое–то познание создано целым народом и было общим для всех индивидуумов». Далее я утверждаю, что познание одного рода постольку «не выдумано» <…> постольку не произвольно, поскольку не выдумано и не произвольно и познание другого рода. Что касается до «сознательности» познания, то тут все дело заключается в смысле, какой придают понятию «сознательность». Правда, трогать это понятие опасно, ибо можно попасть в самые глухие дебри философских контро-версий относительно сознательной и бессознательной воли: по Гартману, напр., нет ни малейшего акта или мысли, куда бы не втиралась, как посредствующий член. бессознательная воля. Но постараемся обойти глухие места. Вообще имеющим свою правомерную часть научным положением. что «язык, мифология, религия и пр. созданы не отдельными лицами, а целым народом и притом бессознательно». очень злоупотребляют и даже эксплоатируют его не для строго научных, а посторонних науке интересов. У нас этою эксплоатациею занимались довольно усердно так называемые славянофилы».

Отмечая, что потребность философа и художника одинакова и сводится к объективной истине, Козлов утверждает, что критерием «удовлетворенной потребности» является, с одной стороны, отсутствие противоречий с нормальными законами логики и природы, а с другой — индивидуальная уверенность в обретенной истине. Таким образом, Козлов полагает, что роль творца — будь то философской системы, художественного образа или религии — активная, творческая, а потому все эти духовные явления не «выдумываются», а создаются в творческом процессе. субъектом которого (в частности. религий) может быть как народ, так и отдельные лица (например. Будда, Магомет). «Кажется. г. Соловьев хочет сказать. что язык и пр. создается инстинктивно. непроизвольно. а философское познание произвольно, в смысле отчетливости. сознательности процесса действия. т. е. созидания познания. Если так. то тут окажется разница только в степени. а по существу дело идет однородно. Вполне инстинктивная деятельность. при которой не входит в сознание цель действия — хотя входят другие элементы его. принадлежит исключительно к сфере животной жизни. что же касается до человеческой деятельности. то в ней к отчетливой стороне приплетается и инстинктивная — но и только». Козлов обвиняет С. в туманности и непроясненности употребляемых последним понятий, таких как «мировоззрение» и «народ».

Второй «пункт несогласия» Козлова относится к соловьёвскому изложению философии Шопенгауэра. Козлов считает, что С. неправомерно приписывает Шопенгауэру тезисы об «олицетворению» метафизической воли и о смешении с ней индивидуальной воли. Ошибку С. он объясняет непониманием того, что «для Шопенгауэра воля вовсе не была метафизической сущностью, а се проявлением в мире», что очевидно, поскольку Шопенгауэр отличает понятие «воли» от понятия «вещи в себе» как абсолютно непознаваемой из–за непроявляемости в мире. Воля же не исчерпывается волей индивида, поскольку едина и в индивиде, и в камне

Второе противоречие, найденное С. в философии Шопенгауэра, по мнению Козлова. тоже объясняется недоразумением. С. утверждает, что Шопенгауэр считает источником страданий особи факт противостояния ей «мира, противоречащего ее внутренним стремлениям». тогда как, по мнению рецензента. корень страдания особи — «в том, что существуют эти самые стремления, что есть нужда, потребность в мире». При этом Козлов признает, что С удалось дотронуться до «ахиллесовой пяты» Шопенгауэра: действительно неясно, как воля. являющаяся по существу только хотением себя. самоутверждением, может перестать хотеть, потерять свою непосредственную природу.

Третий пункт «великого недоумению» вызван отношением С. к философии Гартмана. Отметив общий вывод С. об отсутствии «положительных результатов» западной философии как в рационалистических, так и в эмпирических се направлениях. Козлов считает безосновательным утверждение автора К3Ф о положительных результатах синтетической философии Гартмана: «Следовало бы г. Соловьеву показать, как именно сделано это Гартманом, а для того изложить весь ход мышления Гартмана обстоятельнее и подробнее, чем это сделано, а также выяснить отношения его ко всем предшественникам. Действительно, кажется странным, что г. Соловьёв, который, по–видимому, опирает на Гартмане свою собственную философию, посвятил ему в разных местах своей диссертации счетом Двенадцать страничек, почти половина которых занята опровержением «нелепостей, алогизмов и противоречий того же Гартмана». Это тем более странно, что г. Соловьев отвергает главные и существенные выводы гартмановской философии. При этом обстоятельстве, кажется мне, следовало бы г. Соловьеву не ограничиваться одним голословным указанием, что Гартман впал в нелепости и алогизмы, потому что, мол, это хронический недуг западных мыслителей впадать в оные». Возражение С. против выводов Гартмана кажется Козлову тем более странным, что С. говорит о прочном эмпирическом фундаменте философии немецкого мыслителя.

Козлову кажется несообразным то обстоятельство, что С., отрицая указанную Гартманом цель мирового процесса, все же считает его рассуждения о целесообразности этого процесса справедливыми и доказательными. Если целью мирового процесса, согласно С., является царство духов, а не гартмановская Нирвана, то «о верности и бесспорности гартмановских доказательств целесообразности процесса и речи быть не может». Возможность «доказательства целесообразности процесса без предположения той или другой цели» представляется Козлову немыслимой, и он предлагает «предоставить Гартмана его собственной судьбе, а доказать царство Духов как цель от себя». Неверной считает Козлов и заключение С. о том, что в философии Гартмана мировой процесс в целом должен перейти в чистое ничто, ведь «гартмановская Нирвана есть только относительное ничто: по окончании процесса у него остается субстанция с потенциальной волей и чисто–сущей идеею, т. е. опять–таки та же Ding an sich». Несправедливы, по мнению рецензента, и другие возражения Гартману. Например, С. «упрекает Гартмана в том, что он «утверждает волю и представление (идею) предшествующими действительному бытию мира». Да как же ему быть–то? Ведь если их не мыслить так, то нужно допустить вечность мирового процесса, а это, по Гартману, решительно невозможно. Ведь тогда пало бы понятие развития». Таким образом, утверждает рецензент, неясно, «какая надобность г. Соловьёву непременно опирать свою собственную философию на Гартмане и для этой цели урезывать Гартмана, выкидывать его алогизмы и вообще подсовывать ему то, с чем Гартман сам никогда бы не согласился и что из него никак не следует».

Что же касается общих выводов соловьёвской диссертации, то Козлов убежден, что «они просто падают с неба», не имея никакого основания в философии Гартмана, и, более того, «представляют нечто неуловимое для понимания». В заключение Козлов резюмирует сказанное в трех тезисах: «1) Г. Соловьев положил в основу своей диссертации ложное убеждение, что философия и религия имеют один и тот же предмет, и на основании этого мнения в целой книге представил все философское движение чем–то по существу ненужным и бесполезным. 2) Г. Соловьёв решительно ничем не доказал подлинной связи своих убеждений с философиею Гартмана, ибо последняя в своих выводах решительно не имеет ничего общего с последними философскими выводами самого автора «К. З.Ф.» Так как философиею Гартмана никакого кризиса западной философии не выражается и так как для философских убеждений самого г. Соловьева оснований никаких не предложено, то отсюда следует, 3) что «Кризис западной философии» есть только продукт воображения его автора».

В первом номере ЖМНП эа 1875 г. появилась давно ожидаемая С. пространная статья Владиславлева, очевидно воспроизводящая его выступление на диспуте.

Отмстив немногочисленность «наших философских сил», усугубленную недавней потерей отца Сидонского и Юркевича, Владиславлев выражает удовольствие по поводу появления «молодого и даровитого философа, неожиданно и так кстати являющегося на помощь делу науки. <…> Познакомившись с его трудом <…> мы пришли к убеждению, что он есть новая, молодая, но серьезная философская сила». Похвалив «большую философскую начитанность», «гибко развитый ум» и молодость С., Владиславлев сообщает, что его диспут и экзамен на степень магистра философии «произвели самое выгодное впечатление на всех присутствовавших на них». Сочинение С. характеризуется здесь как «плод внимательного изучения философских учений нового времени и серьезной работы над глубокими и труднейшими философскими вопросами».

Пересказав основное содержание КЗФ, автор статьи выражает похвалы «живому, простому и легкому языку» сочинения, способности С. «легко обходиться существующим запасом русских слов и оборотов»; трудность же «понимания некоторых страниц» обусловлена тем, что «сочинение вообще касается высших и труднейших частей философии, требующих от читателя известной подготовки». К недостаткам языка Владиславлев относит то, что «он по местам несколько резок».

Владиславлев особо подчеркивает раннее, с точки зрения возраста, знакомство С. «с главными философиями не по руководствам из вторых рук, но из первых источников», а также стремление С. стать к западным философским системам в независимое отношение: «Обзор его есть не только исторический, но и критический». Достойны похвалы и меткость соловьёвских замечаний на систему Гегеля, удачность указаний на «недостатки эмпирии» и самостоятельное, хотя и сочувственное, отношение к Шопенгауэру и Гартману: «Он делает важное видоизменение в их основных взглядах на сущее, вместо абстрактных гипостасей воли и представления полагая конкретное существо и отсекая от их систем те части, которые дают им пессимистический характер». Все это дает основание «с удовольствием <…> приветствовать такого нового деятеля философии».

Переходя к конкретным возражениям, Владиславлев подчеркивает, что различие в их с С. взглядах не является родовым, но касается только некоторых частных убеждений. Автор прежде всего не согласен с взглядами С. на схоластику как на борьбу между разумом и верой: «Никто из философов второй половины схоластического периода не решался провозглашать исключительное значение разума, и в их умах мирно уживались истины разума и веры. Г. Соловьев наметил момент логического и исторического развития отношения разума к вере в периоде схоластики. Но очевидно, что трудно приложить их к самым историческим фактам, тем более, что, по словам автора <…> умы сильные и последовательные сознавали и высказывали ложность авторитета и исключительную истинность разума еще в начале периода схоластики. К какому же времени и к кому следует отнести первые два момента? Да и сам Эригена не есть ли представитель не столько схоластики, сколько восточных влияний и интересов». Более категоричен Владиславлев в оценке представления С. о сущности новой философии как борьбы разума с внешним бытием: «Если мы и не соглашаемся, чтобы сущность схоластики состояла в борьбе разума с внешним авторитетом, все же мы допускаем возможность такой борьбы. Разум и вера в сущности суть два авторитета, и естественно, что между ними, как хозяевами одного и того же дома, может возникнуть борьба. Но каким образом возможна борьба между разумом и бытием? Неужели о естествоиспытателе, который в лаборатории изучает бытие, уместно было бы сказать, что он борется с ним? О философе, исследующем бытие, также нельзя сказать, что он борется с бьтием, как нельзя сказать о психологе, изучающем самого себя, что он борется с самим собою. Да и не будет ли это определение locus topicus (общее место (лат.) — Ред.): ибо о всяком философе, древнем и новом, о греческой философии так же, как и о западноевропейской, можно сказать, что они боролись с бытием; ибо они изучали, объясняли его».

Отметив неоправданное невнимание С. к Мальбраншу и высказав ряд замечаний по поводу трактовки С. некоторых идей Декарта и Лейбница, Владиславлев не соглашается с соловьёвской критикой учения Гегеля как «системы одних понятий без субъекта», поскольку абсолютное Гегеля «есть саморазвивающийся субъект, переходящий в своем творческом предметном мышлении от одного понятия к другому, как бы от одной ступени к другой, побуждаемый к этому движению и саморазвитию противоречием и снимающий его каждый раз в новом высшем понятии. Что Гегель чаще говорил о саморазвивающейся идее, понятии, чем о субъекте, — это произошло оттого, что его внимание, действительно, сосредоточивалось более на процессе саморазвития, чем на субъекте его, что он не отделял абстрактно субъекта от его развития, мышления; оттого он мог его именовать творческою идеей, понятием и т. под.»

Рецензент признает остроумие, проявленное С. при установлении логической и исторической связи между гегелевской философией и последующими философскими и социальными учениями, однако считает, что «философски говоря, логически общего между материализмом и гегелевским учением только одна черта — та именно, что и тот и другое суть монистические системы. Материалистам так же легко было бы находиться после Спинозы, Джордано Бруно, как и после Гегеля. Не Гегель довел Ноака и других до материализма, а скорее вопрос, поставленный после Гегеля умами: неужели бытие есть только познание, мышление и более ничто? Подобные выведения уже потому неудобны, что они перепутывают исторические связи и отношения учений. Так, эмпирия и материализм существовали и до Гегеля, и о некоторых из его последователей справедливее сказать, что они примкнули уже к учениям существовавшим, чем во второй раз открывали Америку. Позитивизм, тот именно, который имеет в виду автор (Конта, Милля, Спенсера), не развился из материализма, но каждая форма его — французская и английская — развивалась вследствие особых местных условий».

Завершая разбор историко–философской части книги, Владиславлев приходит к выводу, что С. все же не дал достаточно разностороннего разбора учения позитивистов. «Различные направления в среде их остались недостаточно выделенными, и как-то странно видеть постоянно в одной компании Конта Милля и Спенсера. Строгое суждение о них является даже неожиданным после того, как сам автор <…> признал, что философская мысль в моменте позитивизма пришла к несомненным и великой важности результатам. <…> Противоречие между позитивистами и автором начинается там, где они начинают определять, как знание приобретается, как далеко можем мы простирать свои заключения и т. д. <…> Некоторое сходство взглядов на истинно сущее, хотя бы и отрицательное, обязывало автора далее повести анализ позитивизма и показать несостоятельность его положительных взглядов на познание, неудовлетворительность его объяснений происхождения так называемых индуктивных законов и т. д. Каковы бы ни были эти взгляды, но позитивистов нельзя валить зауряд с грубыми эмпириками, наивно предполагающими, кто в опытах и наблюдениях своих они открывает истинное бытие».

Рецензент рекомендует автору обратить внимание на недостаточную развитость его теории познания, особенно в части объяснения всеобщих индуктивных законов. Он полагает, что С. смешивает отношение основания к следствию с отношением причины к действию. «Я полагаю, что и с точки зрения автора необходимо различать эти два рода отношений. Мы в состоянии вообще понять, почему из основания логически необходимо вытекает следствие, но никто не скажет, почему такое, а не другое действие производится причиною. Камень, увлекаемый тяжестью, летит прямо вниз; почему не в бок, не вверх — на это логических оснований нет. <…> То же самое видно и на примере, приводимом автором. Ignoti nulla cupido (о чем не знают, того не желают (лат). — Ред.) — известно с давних времен. Но разве необходимая связь воли с представлением может быть выведена из понятий о них?»

В заключение Владиславлев по сути подвергает сомнению окончательные выводы С., что, как было показано, дало основание присутствовавшим на диспуте писать о непоследовательности в его оценке диссертации С.: «Мы видим, что он (С. — Ред.) признает односторонность обоих направлений на западе <…> Казалось бы, что трудно наперед предсказывать, отжило ли или нет известное направление. Что в данную минуту мы не в состоянии указать пути, по которому известные школы могли бы двигаться далее, — это не есть еще доказательство, что они перешли уже в область прошедшего. Никто не решится утверждать, что все возможные направления в рационалистическом или эмпирическом духе уже исчерпаны>>. Противоречивыми находит рецензент и этические выводы С.: «Отвергая неопределенную волю, как неудовлетворенное стремление, <С.> отвергает и возможность для нее страдания, а вместе с тем и отбрасывает весь пессимизм как Шопенгауэра <, так> и Гартмана. Он предполагает, что последняя цель достигается только совокупностью существ посредством абсолютно целесообразного хода мирового развития и что концом его будет уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов. Но понятие страдающей воли у вышеупомянутых философов имело и свои выгоды. Оно объясняло вообще факт чувствований, область явлений сердца. Что же поставит автор в своем конкретном всеедином существе на место страдания? Или же оно останется только с атрибутами представления и воли? Не будет ли это уж очень холодное и слишком бессердечное существо и вместе с тем не заложатся ли основы пессимизма, которого, по–видимому, желал избегнуть автор? Самый метод, которым автор дошел до предположения всеединого существа, соединяющего в своей сущности волю и представление, не требует ли допущения в нем чего–нибудь похожего на чувство? Ведь во внутреннем опыте мы находим себя не только вопящими и представляющими, но и страдающими, и радующимися. Бессердечное существо в состоянии ли, наконец, дойти в мировом своем развитии до восстановления царства духов, до уничтожения исключительного самоутверждения частных существ, то есть до осуществления блага: ибо ему решительно было бы равно кончить мировой процесс увековечением зла или бесконечным страданием всего утверждавшего свое отдельное существование?»

Завершив критический разбор книги, Владиславлев посчитал необходимым защитить С. от газетной критики, которая не преминула использовать замечания оппонента для нападок и насмешек над молодым философом: «Г. Соловьев не должен смущаться, что фельетонная литература отнеслась к нему недоброжелательно, что его диспут послужил поводом для желчных выходок против его личности и убеждений. Все бывшие на его диспуте вынесли самое выгодное мнение о диспутанте; всякий добросовестный свидетель его должен был сознаться, что с даром слова диспутант соединяет живую энергичную мысль, скорую на ответ всякому вопрошающему. Я лично, как главный возражатель г. Соловьёву, должен теперь публично сказать, что вполне удовлетворен его ответви, обличавшими в нем столько же знание дела, сколько и остроумие мысли, что хотя я остался при своих взглядах на предметы разноречия, но, как на диспуте говорил, так и теперь скажу, неправильности, как упомянутые мною на диспуте, так и те, которые указывается в этой статье, не суть ошибки в собственном смысле, а скорее результат некоторой односторонности взгляда, происшедшей из весьма похвального источника увлечения философией. <…> Печальна газетная полемика, затеянная против автора, только в одном отношении: именно она свидетельствует, как много есть у нас людей, которые не умеют переносить взглядов, несогласных с их убеждениями, и не в состоянии ценить новых, являющихся в литературу и науку, свежих сил» (Владиславлев М И. Кризис западной философии. Против позитивистов. Владимира Соловьёва// ЖМНП. 1875. № 1. С. 247–271).

С самого начала 1875 г. в среде либеральных и народнических публицистов у С. складывается устойчивая репутация реакционного философа славянофильского толка, пиетиста и противника научного знания, пользующегося к тому же открытым покровительством деятелей консервативной катковской группировки. Так, анонимный обозреватель выходившего в Лондоне под редакцией П. Л. Лаврова журнала «Вперед» в полемике с князем Черкасским называет С. «молодым пессимистом» и «молодым буддистом», ставит его имя в один ряд с именами Ф. В. Булгарина, Ивана Яковлевича555, М. Н. Каткова, Д. А. Толстого, В. П. Мещерского и др., олицетворявших реакционное направление в политике и общественной мысли (1875, 15 янв. № 1; рубрика: Двухнедельное обозрение). Естественно, что такая репутация значительно укрепилась после выступления С. против Лесевича со страниц катковского РВ. Особое беспокойство и негодование вызывало то обстоятельство, что за свое сочинение С. был удостоен степени магистра, т. е. утвержденной государством ученой степени, и занял кафедру философии в Императорском университет556. Соответственно либеральная — и особенно народническая — печать продолжала в течение нескольких лет поминать диспут С. — часто в связи с очередным университетским диспутом и в обычном раздраженно–ироническом тоне.

Так, в хронике текущих университетских защит, к философии отношения не имеющих, А. А. Головачев, вспомнив о диссертации С., выступил в защиту Конта от соловьёвских обвинений в том, что «мыслитель этот не сделал ничего в области философского мышления и что за его школой не может быть признано в настоящее время никакого научного значения». Признавая необходимость религиозного чувства и даже «вполне сочувствуя религиозному направлению г. Соловьева», хроникер не может понять, «как человек, имеющий какое–нибудь понятие о науке, может смешивать два совершенно различные проявления человеческого духа», поскольку «религия говорит чувству и требует безусловной веры, тогда как наука стремится к знанию и не может принять ничего на веру». Поэтому Головачёв отказывается признать в С. «человека науки, для которого религиозные воззрения, составляя особый мир, не могут мешать свободе его научных выводов», и возмущается решением петербургского университета увенчать «дипломом магистра человека, представляющего ему горячечный бред вместо ученого труда» (03. 1875. № 8. С. 228–229; отд.: Современное обозрение: Мысли вслух; подпись: А.). Аналогичным образом и рецензент «Дела», откликаясь на сочинение А. Незеленова о журналах Н. И. Новикова, представленное в качестве магистерской диссертации, сетуя на общий низкий, по его мнению, научный уровень современных диссертаций, также вспоминает о событиях годичной давности и подвергает осмеянию автора К3Ф, согласно которому «история умственного развития Европы кончилась таким кризисом, после которого Западу остается только пасть к ногам М. П. Погодина и умолять его научить уму–разуму» (Дело. 1875. № 11. С. 42).

Впрочем саркастические голоса в адрес С. нередко раздавались и без видимого внешнего повода: так, в отклике на книгу О. Е. Левина «Единство физических сил с точки зрения гипотезы непрерывного творчества эфирных частиц на границах пространства» (СПб., 1877) анонимный рецензент, очевидно намекая на С., хотя и не упоминая его по имени, иронизирует по поводу некоего «доморощенного нашего философа», который, «размышляя над успешным ходом продажи сочинений Гартмана, проникается идеей величия философии бессознательного и приходит к убеждению, что философия эта преодолела все другие философии и ныне единодержавно господствует над умами во всей Европе» (03. 1877. № 3. С. 91— 92)557.

Журнал «Дело» выступал с наиболее последовательной и бескомпромиссной критикой С. как автора К3Ф в многочисленных статьях П. Н. Ткачева (печатавшихся под различными псевдонимами) С. упоминается в одном ряду с Н. Я. Данилевским, Владиславлевым и Страховым как пример «умственного убожества» (Роль мысли в истории // Дело. 1875. № 9. С. 78; отд.: Современное обозрение). Ткачев видит в С. «духовное детище Юркевича и приснопамятного Ивана Яковлевича московского» (О пользе философии // Там же. 1877. № 5. С. 68; отд.: Современное обозрение), называет автора «пресловутой» диссертации «неким юродствующим российским философом Иваном Яковлевичем» (Кладези мудрости российских философов // Там же. 1878. № 10. С. 16; отд.: Современное обозрение). Даже в полемике вокруг «Критики отвлеченных начал» «наш московский мудрец» С. воспринимается Ткачевым прежде всего в качестве автора К3Ф, полагающего «естественным исходом» для переживающей кризис научной философии «слитие ее с фантастическою, индийско–теологическою метафизикой». Идея С. о стремлении западной философии к «возрождению и обновлению научного мышления в мышлении метафизическом и теологическом» представляется Ткачеву «предвзятой», «извращающей факты современной действительности»; Ткачев недвусмысленно намекает на политическую подоплеку быстрой научной карьеры С.: «А между тем автор «Кризиса» признан «учеными людьми» патентованным философом, чуть ли даже не доктором от философии, и сам Катков давно уже возложил на его «умную» голову славные лавры (правда, несколько поблекшие) приснопамятного Юркевича» (Утилитарный принцип нравственной философии // Там же. 1880. № 1. С. 9; отд.: Современное обозрение).

Похоже, что у редакции выходившего под предварительной цензурой издания были основания подозревать власти в покровительстве С.: так, в нем готовилась к публикации, но не была пропущена цензурой пародия на нашумевшую диссертацию, подписанная «Владимир Синицын» (РО ИРЛИ. Р. 1. Оп. 25. Ед. хр. 46. Л. 1, 2), гранки которой сохранились. Воспроизводим эту пародию полностью:

ФИЛОСОФИЯ ОДУРИТЕЛЬНОГО (NAREN-PHILOSOPHIE) (Магистерская диссертация юного философа самой последней формации)

ГЛАВА I

Вольное стремление ума к познанию последних оснований и законов, к отысканию направительных, всеобъемлющих начал, или, по более истинному выражению, к отысканию признания в качестве абсолютного всеначала, всеединого духа, как источника и владения всех абстрактных сущностей и гипостасей — вот что составляет великое море познания, космос ведения, именуемый философией. Влечение к философии есть принадлежность человеческой бессмертной сущности, являющееся, как полагать надо, несознательным отголоском пребывания этой сущности в тех общественных зонах, где носилась она до момента своего конкретного оформирования в сугубные (так! — Ред) слияния тела и души Человеку врождено не только расположение, но и определенное побуждение любомудрствовать о духе всеначальном и о душе, о природе и общежитии по вечным идеям истинного и благого, изящного и справедливого и находить материю и пищу для познавательных сил, для великих предчувствий и потребностей.

Цель философии есть предшествующее всякому размышлению непосредственное созерцание единого, высочайшего абсолютного всеначала и всеконечия, видение чистого, духотворного света, сопряженное с неописанным блаженством и владычеством над всею вещественною природою. Необходимое приготовление к тому есть восторг или восхищение, доводящее до духовного одурения, кое отметает всякое воспящение (так! — Ред.) к вознесению от чувственного к сверхчувственному, от вещественного к сверхъестественному, от естественно–разумного к неестественно–неудоборазумеваемому. Бесконечно–всеначальный дух есть первоначальное, простое, самодовлительное, ничем не определенное бытие и в то же время безусловное несуществование, полное снятие всякого разумного смысла Ему не свойственно никакое сказуемое; оно ни самостоятельное существо, ни случайное, ни мысль или движение, ни разум или воля, или жизнь, непостижимое ни для какого понятия человеческого — оно средоточие, центробытие Всесовершенное, самодовлительное, всеконечие всеначальное как бы разливается, порождая ближайшее к себе совершенное, но конечное невещественно–вещественное; из оного невещественно–вещественного произникает (так! — Ред.) одурение, первый ум (…)558, который, созерцая в едином всеначале–всеконечии чистую возможность, определяет ее в действительную вещь (…) или порождает в себе все удобовообразимое беспрерывным действием мыслей и, следственно, духовно–абстрактно–восхитительно–одуреванием все души (особенно души философов), все формы–безформы всех вещей, весь умственно–одурительный трансцендентальный мир, подобно как началоположение содержит в себе все производные истины, от него отличные, но не отделенные, ближайшие около средоточия или центробытия Из восхитительно–одурительного начала проистекает переменяющая последования мира вещественного сила, коя постепенным процессом самодовлительности долженствует в окончательно–конечном воздействии на мир.

ГЛАВА II

Истинность сего вытекает из доказанной истинности основного метафизического принципа, по которому истинно сущим, абсолютным первоначалом и концом всего существующего утверждается всеединый дух и всеконечно–всеначальное первоначало. Очевидно в самом деле, что при этом принципе то существование, в котором дана прямая противоположность истинно сущего — разрозненная особность отдельных существ, которое основано на внешней вещественной определенности. в котором истинно сущее является как нечто другое, чуждое и неизвестное. открываемое только при величайших усилиях умозрения, то существование, в котором настоящая действительность принадлежит частным, относительным явлениям, а истинно сущее, всецелый дух принимается за пустой призрак или же за мертвую субстанцию. — существование, которое основано на обмане представлений, — а таково именно наше действительное существование и весь наш реальный мир, — такое существование, разумеется. должно быть признано за неистинное, за нечто такое, что не Должно быть, и настоящею ценою является снятие его исключительности и чрез то восстановление истинного отношения между всеобщим и абсолютным началом и его частными проявлениями.

ГЛАВА III

Но конец мирового процесса, во–первых, не может быть безусловным уничтожением всего существующего. потому что абсолютно–всеединый дух одурительного, совершенно не подлежащий времени, не может сам в себе определяться временным процессом. — следовательно, он остаётся в своем абсолютном бытии неизменно как до мирового процесса, так и во время его, и после него, — следовательно, процесс этот и его конечный результат имеют значение только для феноменального бытия, для мира реальных явлений. Но, во–вторых, и для этого мира конец процесса не есть уничтожение в безусловном смысле, потому что абсолютным началом признана ведь не абстрактная сущность, не пустое единство, а конкретный, всеединый всеобъемлющий и всеодуряющий дух, который не относится отрицательно к другому, к частному бытию, а, напротив, сам его полагает: поэтому в конце мирового процесса снятие наличной действительности есть уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности; это сета уничтожение не мира явлений вообще, а только явлений вещественных, механических, того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, — призрака, который в сфере теоретической уже исчез пред светом философского идеализма (сменившим мутный свет материальный), в сфере же практической действительности исчезнет в завершении мирового процесса Последний конец всего, таким образом, не Нарвана (так! — Ред), а, напротив, царство духов, как полное проявление всеединого одуряющего–всеконечно начального.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, оказывается, что эта новейшая философия одурительного с логическим совершенством формы соединяет в себе полноту содержания мистических созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные метафизики, эта философия, с другой стороны, подаёт руку бессмыслице. Ура! Аминь.

Магистр философии Владимир Синицын559.

В позднейшем мемуарном очерке С. вспоминал: «Моя юношеская диссертация, а также вступительная речь на диспуте <…> доставивши мне succès de scandale (скандальный успех (фр.). — Ред.) в большой публике и у молодежи, вместе с тем обратили на себя внимание «старших»: Каткова, Кавелина, Погодина и особенно последних представителей коренного славянофильства, к которому в некоторых пунктах примыкали мои воззрения» (Соловьёв В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Сочинения. 2. С. 656). Однако, как видим, за исключением газетных заметок Погодина и Страхова, никто из признавших С. «своим)) не выступил публично в защиту идей, сформулированных в КЗФ. Лишь в конце 1875 г. в «Домашней беседе)) — издании маловлиятельном, но открыто занимающем консервативно–охранительную позицию, появилась серия статей, содержащих пространный ответ многочисленным газетно–журнальным критикам С.

Автор (скрывшийся за криптонимом Н П-в) начал с констатации того обстоятельства, что даже замечательные произведения, но лишенные «закваски материализма, тотчас же по появлении на свет «известного сорта гаерами выставляются перед публикою как произведения смехотворные, авторы которых обскуранты, одержимые мракобесием; потому что все в христианском смысле достохвальное этими гаерами называется мракобесием». В этом обозреватель видит главную причину, по которой «фельетонные скоморохи» постоянно осыпают насмешками РВ, «Гражданин», «Домашнюю беседу», а также диспут С. Отказываясь от полемики с теми «газетными скоморохами», которые, подобно «Букве», попросту еще «не доросли до того, чтобы судить о таких серьезных вещах, как диссертация» С., рецензент в то же время «не может пройти молчанием» статью Н. К. Михайловского, «силящегося стать на степень критика серьезного, правдивого и достаточно сведущего по части той специальности, которая обсуждалась диссертацией г. Соловьёва». Автор последовательно отвечает на многочисленные «недоумения)) Михайловского по поводу поведения магистранта на диспуте; в частности, он считает совершенно справедливым различное отношение С. к официальным и приватным оппонентам: «В самом деле, философ христианского направления, каким выказал себя г. Соловьев, мог ли равнодушно и сдержанно беседовать с таким мыслителем как г. Лесевич, который до мозга костей пропитан лгущей ученостью? Конечно, не мог). Также обозреватель считает С. вправе не знать «писателя Г. Вырубова, который вместе с Э. Литтре редактирует журнал позитивистов»: «Мы могли бы указать и у себя на таких редакторов, которых разве в шутку можно назвать писателями. Следовательно, можно знать орган позитивистов и то, что его редактирует Вырубов, и всё–таки не давать ему имени писателя. В самом деле, пусть позитивисты скажут, что такого самостоятельного произвел, по части позитивизма, Вырубов?»

Убеждение же С. в том, что конечная цель и высшее благо достигаются совокупностью существ путем логически необходимого и целесообразного хода мирового развития, в конце которого наступает уничтожение вещественного мира как такового и восстановление его как царства духов, естественно оказывается неприемлемым для всякого позитивиста. Однако рецензент напоминает Михайловскому, что «касательно материи, существуют два противоположные мнения»; материалисты считают, «что материя существовала всегда и неуничтожима; а христиане хотя не отвергают неуничтожимости материи естественными силами или человеческими средствами, однако верят Библии, которая говорит, что материя не вечна, а создана Богом. Но что создано, то есть, что получило начало бытия, то может получить и конец чрез Того, Кто сказал: Да будет свет».

В заключение первой статьи анонимный автор, в пику Михайловскому, выражает удовлетворение реакцией присутствовавшей на диспуте публики: «Публика <…> рукоплескала. Что ж это такое? По мнению г. Михайловского, это значит поголовное невежество православной Руси, заставившее его воскликнуть: «Русь, куда ты идешь?» В самом деле, вместо того, чтобы идти на выучку к Литтре и его русским последователям, Русь упирается и даже начинает выпускать из среды своей такую молодежь, члены которой не стыдятся публично заявлять свое несогласие с выводами позитивизма. Да, есть от чего в отчаянье прийти! Ведь г. Соловьева нельзя ославить человеком отсталым; это мыслитель молодой, в полном ходе к более зрелым произведениям, готовящим позитивизму не одно еще поражение. Впрочем, нам кажется, что сетования г. Михайловского напрасны: партия лгущей учености всегда была и в настоящее время есть сильнее адептов науки истинной. Несмотря на таких христианских мыслителей как г. Юркевич, который, по собственному сознанию г. Михайловского, был осмеян последователями материализма; несмотря на отрадное явление из среды молодежи таких здравых мыслителей, каким выказал себя г. Соловьёв, всё–таки позитивизм продолжает вербовать под свое знамя недоразвитые умы, увлекаемые на ложный путь такими людьми, которые ждут не дождутся царства позитивизма, ренанизма и дарвинизма. <…> Что касается до рукоплесканий публики диспутанту, то порыв этот в пользу здравых идей действительно знаменателен. Видно, проявляется в среде общества мысль, что наши доморощенные философы, сбитые с толку западными материалистами, кормят своих соотчичей грязью. Да, по всему заметно, что все материалистические сумасбродства, являющиеся ныне под видом последних выводов науки, начинают обществу надоедать, а трезвые идеи мыслителей, не зараженных проказою позитивизма, делаются более и более любезными; и дай Бог, чтобы настало поскорее время, когда разглагольствия философов, чающих скорого разрушения ортодоксии, награждались бы заслуженным презрением» (Н. П-в. Наши критики: Статья первая // Домашняя беседа. 1875, 18 окт. № 42. С. 1098— 1103; отд.: Блестки и изгар).

Следующую статью тот же ангор посвятил полемике с журналом «Знание». Бегло коснувшись статьи Лучицкого — «критикан, подписавшийся под статьею: «Fra Moriel», не приводя из диссертации ни одного полного, законченного рассуждения, нашпиговал свою жалкую статейку вопросительными и восклицательными знаками и, добавив их своими посильными рассужденьицами, в которых не доберешься смысла, чай думал про себя: «да и отделал же я юного философа!»», — Н. П-в переходит к сочинению А. А. Козлова, оценивая его как «труд почтенный, к которому невольно питаешь уважение». Однако несмотря на то, что Козлов «разбирает диссертацию обстоятельно и строго», его возражения на КЗФ всё–таки довольно шатки: хотя Козлову и кажется, что С. не прав, когда утверждает, что «религия не может быть вьдумана», на самом деле это не так. «Мы согласны с г. Соловьёвым, — заявляет Н. П-в, — и уверены, что религии не составляют человеческой выдумки, точно же, как и идея о Боге. Религия истинная дана от Бога; религии ложные происходят от внушений духа тьмы, а не вследствие выдумок человеческих. Все, что мы знаем об идолопоклонстве из Ветхого Завета, удостоверяет нас в этой истине. Мы, с своей стороны, не можем, по поводу мнения г. Козлова о релизах, не заметить, что религия магометанская отнюдь не может считаться изобретением Магомета уже и потому, что она представляет собой подражание, или точнее, искажение религии иудейской и частично христианской. Стало быть, Магомет не выдумал религию свою, а исказил чужие. Но мы не думаем, чтобы сии последние г. Козлов причислял к выдумкам человеческим».

Значительная часть статьи была написала, как специально отмечает её автор, после появления второй части работы Козлова, которая, с одной стороны, не везде выдерживает серьезный тон первой, но, с другой стороны, объясняет причину, в силу которой статья Козлова не нравится редакции «Знания» (см. здесь же, примеч. 19): «Г. Козлов, как до очевидности ясно из его рецензии, не только не поклонник лгущей науки, но еще и человек довольно отсталый, не придерживающийся материалистических премудростей, проповедуемых «Знанием». Он верит в чудеса и — о верх отсталости! — усматривает в ходе мировых событий исполнение пророчеств!..» (Н. П-в. Наши критики: Статья вторая // Там же. 25 окт. № 43. С. 1121–1126).

Диспут С., последовавшие газетные отчеты и отклики, многочисленные рецензии на его книгу и острополемические статьи в периодике сделали его магистерскую диссертацию заметным событием не только (и не столько) научной, но и общественной жизни российских столиц 1874–1875 гг.: много лет спустя П. Мокиевский передавал рассказ Лесевича о том, что диссертация С. «долго была темой для бесед в образованном обществе» (Голос минувшего. 1913. № 9. С. 286), а имя автора КЗФ получило с тех пор широкую известность. Так, Цертелев вспоминал: «Выступление <…> молодого философа с диссертацией, направленной против позитивизма, являлось не только неожиданностью, но и неслыханной дерзостью, и когда вслед за тем Владимир Соловьёв получил кафедру П. Д. Юркевича, он сразу стал в Москве знаменитостью. Редакции искали его сотрудничества, дамы наразрыв приглашали его на чашку чая, а литературные противники старались облить помоями» (Цертелев Д. Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // СПбВед. 1910, 21 сент. № 211).

Сюжет с соловьёвским диспутом нашел отражение даже в текущей беллетристике: во всяком случае именно так был воспринят эпизод в романе В. Г. Авсеенко «Млечный путь»560, в котором герой, князь Юхотский, подобно С., своей защитой вызывает гневную реакцию среди позитивистов. На этот факт очевидно указывал в несохранившемся письме к своему другу Цертелев, о чем можно судить по ответному письму С., написанному осенью 1876 г.: «Роман Авсеенко «Млечный путь» просматривал, но сходства с собою не нашёл; только диспут героя имеет нечто общее с моим диспутом» (Письма. 2. С. 240).

КЗФ на многие годы определил и идейную репутацию С.: либерально–демократическая общественность видела в С. врага научного прогресса, преемника славянофилов и охранителя государственного строя; в консервативном лагере, радушно принявшем молодого философа, на С. возлагались большие надежды как на сильного борца с широко понимаемым «Западом» — атеизмом и католицизмом в религии, позитивизмом и материализмом в философии, конституционализмом в государственном устройстве, — защитника православия, поборника славянского объединения и т. д. Такая репутация определила и литературную судьбу С. на ближайшее десятилетие; в эти годы он сотрудничал в печатных органах, придерживающихся чётких общественно–политических установок: РВ и МВеД. М. Н. Каткова, «Гражданине» князя В. П. Мещерского, «Руси» И. С. Аксакова и др.

На протяжении всей жизни С. серьезно относился к своему юношескому сочинению: так, в 1883 г. он рекомендует В. П. Федорову читать только три работы: КЗФ, «Критику отвлеченных начал» и «Чтения о Богочеловечеетве» — в качестве «сочинений, имеющих подготовительный характер» (Письма. 3. С. 6). Примечательно, что С. предлагает читать свои работы в хронологическом порядке, подчеркивая этим осознанность собственного духовного развития этого периода — во всяком случае, до начала 1880‑х годов. Если учесть, что С. считал «Критику отвлеченных начал» «предварительным обоснованием положительных начал», то КЗФ можно рассматривать как первый подход к нему. О том, что С. считал КЗФ принципиально важной составляющей своей философской системы, свидетельствует и его неосуществившееся намерение переиздать эту работу в начале 1890‑х годов (см.: Письмо к Э. Л. Радлову от 19 мая 1892 г. 11 Письма. 1. С. 245).

Работа была переведена на итальянский и английский языки: La crisi della filosofia occidentale // Opera di Vladimir Soloviov а cura di Adriano Dell'Asta. Milano, 1986; Solovyov V. The Crisis of Western Philosophy (Against Positivists), trans. by Boris Jakim, Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1996.

(Сказано на философском диспуте в С. — Петербургском университете 24 ноября)

Автограф: РО ИРЛИ. Ф. 252. Оп. 3. Ед. хр. 18.

Впервые напечатано: Гражданин. 1874. 2 дек., № 48. С. 1212–1213; позднее по рукописи: Письма. 3. С. 221–225.

Подпись: Владимир Соловьёв.

Печатается по тексту публикации в «Гражданине».

Текст данной вступительной речи С. в «Гражданине» следует за отчетом Н. Н. Страхова о магистерском диспуте («Философский диспут 24‑го ноября») (подробнее см.: Наст. изд. С. 281–282).

Автограф неизвестен.

Впервые: ЖМНП. 1874. Ч. 178. № 12. Оrд. 11. С. 294–318.

Подпись: Вл. Соловьёв.

В 1869 г. С. поступил на историко–филологический факультет Импераrорского Московского университета, деканом которого в 1869–1873 гг. был П. Д. Юркевич. Подпись Юркевича стоит первой в ведомости о результатах вступительных экзаменов по сочинению на историко–филологическом факультете (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 38. Д. 220. Т. 1. Л. 55–55 об.) и в ведомости от 12 сентября 1869 г. о зачислении С. в состав студентов (Там же. Л. 54–54 об.). Весной 1873 г. С. сдавал кандидатские экзамены по историко–филологическому факультету и, как следует из списка баллов, прилагавшегося к представлению факультета № 29 в Совет университета об утверждении С. в искомой степени (7 июня 1873 г.), получил «5» по логике и психологии на экзамене у Юркевича (Лукьянов. 1. С. 146). 18 марта 1874 г. именно Юркевич обратился к руководству историко–филологического факультета с предложением об оставлении кандидата С. при кафедре философии, где подробно остановился на научных заслугах С. и высоко оценил его профессиональные качества; позднее С. был избран доцентом по кафедре философии, оставшейся вакантной после кончины Юркевича (подробнее см.: Наст. изд. С. 257, 266, 336–3-38).

Предложение написать статью–некролог о Юркевиче С. получил от Владиславлева в Петербурге во время сдачи магистерских экзаменов; начать работу над статьёй С. собирался по возвращении «в Москву после второго экзамена» (см.: Письмо к Н. А. Попову от 17 октября 1874 г. /1 ОР РГБ. Ф. 239. К. 18. Ед. хр. 43. Л. 4), т. е. после 26 октября, очевидно намереваясь привезти готовую статью по возвращении в Петербург к третьему экзамену (9 ноября). Мы не знаем, осуществил ли С. свое намерение побывать в Москве в межэкзаменационный промежуток, однако, согласно пометам на обложке, декабрьская книжка ЖМНП прошла цензуру 25 октября. Таким образом, либо С. остался в Петербурге и написал статью за несколько дней до 25 числа, либо она была всё–таки написана в Москве и включена в журнал уже после прохождения цензуры: в любом случае времени для ее набора оказывалось достаточно, поскольку, согласно другой помете на обложке, книжка увидела свет 1 декабря. Несомненно, статья была написана очень быстро: в основной части ее текст представляет собой подборку «раскавыченных» фрагментов из статей Юркевича; биографические сведения С. мог получить как в университете в Москве, так и в Петербурге — в Министерстве народного просвещения.

31 декабря 1874 г. хроникер газеты «Голос» (№ 360; отд.: Московские заметки), сообщая об очередном заседании ОЛРС, отметил: «Еще в начале заседания почтенный председатель сказал несколько слов об умершем действительном члене Общества, П. Д. Юркевиче. Между прочим, г. Иловайский заметил, что «единственная правдивая статья об этом деятеле науки явилась в «Журнале министерства народного просвещения», принадлежащая перу одного из наших молодых ученых (по всему вероятию — «феноменального юноши» В. Соловьева)».

На протяжении многих лет С. считал себя философским единомышленником и продолжателем Юркевича; в письме к Д. Н. Цертелеву от 8 января 1875 г. он сообщает: «Я занял кафедру покойного Памфила Даниловича и на днях начну читать лекции в его духе и направлении, несмотря на совершенное различие наших характеров» (Письма. 2. С. 225).

В позднейших сочинениях С. сохраняется высокая оценка личных качеств и философских идей Юркевича (см.: Письмо к редактору «Вопросов философии и психологии» Н. Я. Гроту. О заслуге В. В. Лесевича для философского образования в России // СС1. 6. С. 272; Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в древней Греции)) // Там же. С. 293). С большой теплотой С. отзывается о Юркевиче в работе «Три характеристики», прочитанной на «поминальном» заседании С. — Петербургского философского общества 2 декабря 1899 г. (СС1. 9. С. 391–396).

(Вступительная лекция в курс философии, сказанная в Московском университете 27 янв<аря> 1875 г<ода>)

Автограф неизвестен.

Впервые: ПО. 1875. № 2. С. 197–206.

Подпись: Владимир Соловьёв.

Печатается по журнальной публикации.

После смерти П. Д. Юркевича на заседании историко–филологического факультета Московского университета 14 октября 1874 г. на открывшуюся вакансию ординарного профессора по кафедре философии были предложены две кандидатуры: ординарный профессор Варшавского университета, доктор философии М. М. Троицкий и экстраординарный профессор С. — Петербурrской духовной академии, магистр богословия М. И. Каринский. Однако, принимая во внимание, что сочинения последнего кандидата не известны членам факультета, было решено приступить к обсуждению вопроса о замещении кафедры философии примерно через восемь недель (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 476. Д. 1. Л. 11 об. — 12; Лукьянов. 2. С. 43). На заседании историко–филологического факультета 9 декабря 1874 г. было заслушано заявление ординарного профессора В. И. Герье, записанное в протоколе пунктом 8: «Имея в виду, что диссертация кандидата, оставленного при Московском университете, Владимира Соловьева доказывает: 1. Отчетливое и серьезное знакомство автора с западной философией от схоластики до новейших времен, 2. способность установлять внутреннюю связь между различными системами и самостоятельность критического анализа их, 3. обширность и зрелость исторического понимания — необходимое условие для верной оценки сущности и значения философии в истории цивилизации и, в-4, ясность и живость изложений и искренний, горячий интерес к своему предмету — главные условия для успешного преподавания философии, я предлагаю пригласить магистра философии Владимира Соловьёва в доценты по этому предмету в Московском университете. Факультет по выслушании сего предложения единогласно постановил: принять предложение орд. проф. Герье» (ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 476. Д. 1. Л. 19 об. — 20; Лукьянов. 2. С. 44). Таким образом, к предложенным ранее двум кандидатурам добавилась третья — С., утвержденный 2 декабря в степени магистра философии Советом С. — Петербурrского университета (Лукьянов. 1. С. 437). Каринский к баллотировке допущен не был, так как он, будучи магистром богословия, мог, согласно университетскому уставу 1863 г., быть избран по кафедре другой специальности лишь доцентом, на что предложивший его экстраординарный профессор А. М. Иванцов–Платонов не был согласен. Поэтому на ближайшем заседании историко–филологического факультета 12 декабря на должности преподавателей философии баллотировались два кандидата: ординарным профессором — Троицкий, получивший избирательных баллов — 4, неизбирательных — 8, и доцентом С., получивший избирательных баллов — 8, неизбирательных — 3. В «донесении» от 14 декабря за № 1988 историко–филологический факультет просил Совет университета подвергнуть, на основании § 70‑го университетского устава, баллотированию доктора Троицкого и магистра С. на должности преподавателей философии: первого с званием ординарного профессора, а второго со званием доцента (Лукьянов. 1. С. 44–48). Возможно, что в голосовании факультета по кандидатуре С. воздержался от участия в баллотировании ректор С. М. Соловьев. Окончательное решение об избрании кандидатов, а также о том, могут ли быть избранными на кафедру оба кандидата одновременно (против этого был Иванцов–Платонов, считавший, что противоположность направлений и разница в возрасте кандидатов могут неблагоприятно сказаться на их совместной работе; в пользу избрания обоих кандидатов высказывался профессор Н. В. Бугаев), должен был вынести Совет университета. На заседании Совета университета 14 декабря 1874 г. было заслушано «донесение» историко–филологического факультета за № 1988 и принято решение приступить к баллотированию двух кандидатов на будущем заседании Совета (Лукьянов. 2. С. 69). На заседании Совета университета 19 декабря было решено (30 голосами против 17) баллотировать означенных кандидатов на два места и иметь на кафедре философии двух преподавателей. Затем приступили к баллотированию, по окончании которого оказалось, что Троицкий получил избирательных шаров 31 и неизбирательных 16, а С. — 35 избирательных и 11 неизбирательных шаров (см.: Дело Совета Императорского Московского университета. О перемещении профессора Варшавского университета Троицкого в Московский университет на кафедру, философии и об утверждении магистра Соловьева доцентом на ту же кафедру. Началось 14 декабря 1874 года // ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 43. Д. 300). 24 декабря на имя управляющего Московским учебным округом было направлено представление (№ 1685) об утверждении магистра философии С. в должности доцента по кафедре философии со дня его избрания 19 декабря (ЦИАМ. Ф. 459. Оп. 2. Т. 4. Д. 3700. Л. 120; Лукьянов. 2. С. 88). Дела об избрании С. и Троицкого рассматривались отдельно, ибо по § 72 университетского устава профессора, по избранию Совета, утверждались министром народного просвещения, а доценты и лекторы — попечителем учебного округа. 5 января 1875 г. попечитель Московского учебного округа кн. Н. П. Мещерский утвердил С. в звании доцента по кафедре философии (Лукьянов. 2. С. 89–90).

8 января С. пишет из Москвы Д. Н. Цертелеву: «Я занял кафедру покойного Памфила Даниловича и на днях начну читать лекции в его духе и направлении, несмотря на совершенное различие наших характеров. Летом еду в Лондон на год или полтора, предоставляя кафедру своему вновь избранному коллеге Троицкому, о котором Вы, кажется, имеете понятие. Теперь буду читать историческое введение в метафизику, а по возвращении из Лондона предполагаю — историю древней философии и метафизику» (Письма. 2. С. 225). Предмет своего курса С. определяет во вступительной лекции как «исследование новейшей германской метафизики», а в Curriculum vitae, написанном в 1890 г., отмечает: «В 1875 г. прочел в Московском университете курс по истории новейшей философии» (Там же. С. 337).

Лекции С. должны были начаться 20 января. 15 января ректор университета, С. М. Соловьев, извещал (докладная записка № 42) попечителя Московского учебного округа Н. П. Мещерского о том, что «20‑го сего января, в понедельник, в l час дня доцент Соловьёв будет читать вступительную лекцию по предмету философии, в новом здании университета». На другой день, 16 января, он же доносит (за № 48) попечителю, что С. будет читать свою вступительную лекцию не в 1 час, как ошибочно было означено в упомянутом ранее извещении, а в 12 часов дня (Лукьянов. 2. С. 98). Однако в ПО, где впервые опубликована вступительная лекция «Метафизика и положительная наука», указана дата — 27 января 1875 г.561Впрочем, возможно, лекция состоялась 24 января: сохранилось письмо В. И. Герье к Е. И. Герье, датированное вечером 24 января 1875 г., в котором, в частности, говорится: «Сегодня я был на лекции у Соловьева — она была блестящая по форме и симпатичная по содержанию. Было анонимное письмо, что ему будут шикать, — но это не оправдалось; прием был хороший, хотя, взяв в расчет массу публики и достоинства лекции, мог бы быть восторженнее. Начало было очень умно и должно было озадачить наших реалистов. Он опровергал позитивизм во имя свободы человеческой личности, которая не выносит искусственных преград. Затем доказывал, что и физические, и исторические науки не довольствуются эмпирией, а требуют метафизики. Два раза приводил слова «моего незабвенного учителя Юркевича», а под конец очень эффектное место из Льюиса, которое выражало полную неудовлетворенность эмпирией и почти сознание в ее банкротстве и в наступлении новой эпохи. Странно, что не было ни Попечителя, ни ректора. Тихонрашки тоже не было. Мне говорили, что он очень недоволен приглашением Солов<ёва> на курсы562, жаловался, что это сделано без ведома педагогического Совета и собирался даже <выйти?> с своим саттелитом Стороженкой. Он говорил также, что Сол<овьёв> приглашен, чтобы обуздать их нигилизм» (ОР РГБ. Ф. 70.34. 1 5. Л. 1 и об.). Это письмо важно не только для характеристики лекции С., но и как свидетельство об антагонизме между С. и позитивистски настроенной московской профессурой; Герье упоминает литературоведа и археографа, профессора Московского университета по кафедре истории русской литературы (с 1859) Н. С. Тихонравова (1832–1893) и литературоведа, профессора кафедры истории всеобщей литературы Московского университета (с 1 872) Н. И. Стороженко (1836–1906), читавшего лекции на Высших женских курсах. Косвенным подтверждением того, что лекция в действительности была прочитана 24, а не 27 января, можно считать замечание Герье в его письме к Е. И. Герье от 29 января: «он <С. — Ред.>, бедняга, 3 ночи не спал» и т. д. (подробнее см.: Наст. изд. С. 376). Возможно, в течение 3 суток, разделяющих первую лекцию в Московском университете и лекцию на Высших женских курсах (28 января), С. одновременно готовился к последней и записывал по памяти первую для публикации в ПО.

Публикация вступительной лекции в курс молодого приват–доцента соответствовала существовавшей в то время традиции печатать в журналах вступительные лекции университетских профессоров и доцентов. В своей общей идее — оправдание метафизики как науки о безусловно сущем, дающей начало естественным и историческим наукам, утверждение метафизических исканий в качестве существенных для человека — лекция продолжает начатую в КЗФ полемику с позитивизмом. Вероятно, что источником появившегося в печатном тексте лекции заглавия «Метафизика и положительная наука» могла быть оппозиция этих двух понятий во введении к популярной в то время «Истории философии от начала ее в Греции до настоящих времен» Дж. Г. Льюиса, написанной с явно антиметафизической позиции и рассматривавшей всю историю философии вплоть до О. Конта как тщету бесполезных исканий. С. рекомендует это пособие слушательницам Высших женских курсов в С. — Петербурге в своем курсе по истории древней философии 1880/81 уч. года (см.: ВФ. 1989. № 6. С. 86). Льюис пишет: «Итак, противоположность между философией и наукой, или между метафизикою и положительною наукою, заключается в противоположности методов; но из этого не следует, чтобы метод одной состоял в дедукции, а метод другой — в наблюдении» (Льюис Дж. Г. История философии от начала ее в Греции до настоящих времен / Пер. с англ. под ред. В. Спасовича, В. Неведомского. СПб., 1865. С. XVI). Метафизика, по Льюису, ищет основания своих доводов в глубине человеческого субъективного духа, а положительная наука — в опытном подтверждении. В качестве примера двух подходов Льюис приводит факт спиритического сеанса, во время которого происходит «столоверчение»: метафизик, не увидев истинной причины явления, приписывает ее духу либо электрическому флюиду, исходящему из пальцев участников, представитель же «положительной науки» выдвигает «строго научную» гипотезу: раз стол вращается, значит его бессознательно толкают сами участники сеанса, что и подтверждается, если покрыть стол скатертью.

В пору чтения своего первого университетского курса С. проявляет большой интерес к спиритическим явлениям, о чем свидетельствует, например, письмо А. Г. Орфало к С. Д. Лапшиной (Лукьянов. 2. С. 94–95), в котором рассказывается об участии С. в подобном опыте «столоверчения» и даже о явлении ему духа Юркевича. Однако в письме к Цертелеву от 8 января 1875 г., где С. сообщает о начале своих лекций, он, признавая «важность спиритических явлений для установления настоящей метафизики)), оговаривается, что «пока не намерен высказывать этого открыто, потому что делу это пользы не принесет, а мне доставит плохую репутацию» (Письма. 2. С. 225).

Вероятно, лекция была напечатана по авторскому тексту, а не по стенограмме, учитывая важность этой публикации для С. Черновики, стенограммы, конспекты других лекций С., прочитанных в данном университетском курсе, нам неизвестны. Единственный документ — «Выписка из протокола заседания историко–филологического факультета Московского университета о программе преподавания философии Вл. С. Соловьёвым», которое состоялось 13 января 1875 г. На этом заседании С. сообщил коллегам, что «он в настоящем полугодии предполагает читать студентам III-го или III-го и IV-гo курса соединенно историческое введение в метафизику два часа в неделю по следующей программе: 1) учение Канта о явлении и Ding an sich; 2) определение Шопенгауэром в себе сущего как воли; 3) реальный и идеальный элементы у Шопенгауэра и Гартмана; 4) учение о сущем в последней системе Шеллинга». Данная программа была принята, и, согласно желанию С., ему было назначено сщва часа в неделю для чтения студентам III-го курса: 1‑й час в понедельник и 2‑й час в четверг, его курса под заглавием: «Философия»" (ЦИАМ. Ф. 48. Оп. 476. Д. 2. Л. 1 об.; рукой Г. А. Иванова с подписями-автографами членов факультета).

А. П. Козырев

Автограф неизвестен.

Впервые: РВ. 1875. № 2. С. 874–883.

Подпись: Влад. Соловьёв (в оглавлении: В. С. Соловьёв).

Печатается по тексту журнальной публикации.

Работа написана в ответ на полемическую статью В. В. Лесевича «Как иногда пишутся диссертации? (Вл. С. «Кризис западной философии против позитивистов». М., 1874)» 1103. 1875. № 1. Отд.: Современное обозрение. С. 38–56.

Владимир Викторович Лесевич — философ–позитивист, постоянный сотрудник ОЗ, в 1860–1870‑е годы — последовательный сторонник и пропагандист позитивной философии О. Конта, впоследствии приверженец эмпириокритицизма Р. Авенариуса. Обмен журнальными полемическими репликами между Лесевичем и С. продолжает спор, возникший между ними на магистерском диспуте С. В своей статье Лесевич развернуто воспроизвел собственное выступление на диспуrе (см. также выше, примеч. к КЗФ). Критика Лесевича вращалась преимущественно вокруг названия соловьёвской диссертации. Лесевич полагал, что под «кризисом западной философии» С. имеет в виду поворот европейской мысли от позитивизма к гартмановской метафизике, т. е. буквально — смену «всеобщего господства позитивизма» на «всеобщее господство философии бессознательного», «небывалый успех» которой, таким образом, оказывался «не только фактом, свидетельствующим о современном умонастроении европейского Запада, но и решающим принципиально вопрос о значении метафизики в ходе умственного развития человечества» (Лесевич В. В. Указ. соч. С. 38–39). Лесевич признавал ошибочным мнение автора КЗФ о господствующем положении позитивизма в европейской философии последних лет и, соответственно, утверждение С. о смене господства позитивизма влиянием метафизики Гартмана. Последняя, утверждал Лесевич, получила известность в основном в Германии, где позитивизм не имел серьезного распространения, однако и в этой стране система Гартмана встретила весьма существенные возражения, в частности таких мыслителей как Эрнст Геккель и Альберт Ланге (Там же. С. 48–49). Подвергнув критике основную, по его мнению, идею диссертации, Лесевич полностью отверг и важнейший тезис С. о возможности синтеза науки, философии и религии.

Кроме общих возражений по содержанию диссертации, Лесевич высказал и ряд более конкретных упреков, которые в совокупности должны были поставить под сомнение не только философские воззрения С., но и соответствие предложенной им работы требованиям, предъявляемым к магистерской диссертации. Так, Лесевич повторил высказанное на диспуте замечание С. В. Де–Роберти о неправильном переводе С. слова «spontane» в тексте Огюста Конта (Там же. С. 50–51; см. также примеч. к КЗФ) и указал на невозможность соединения выводов гартмановской метафизики с христианским вероучением. Стремление С. приписать философии Гартмана религиозную и, более конкретно, христианскую направленность свидетельствовало, по мнению Лесевича, о плохом понимании диссертантом защищаемой им «метафизики бессознательного» (Там же. С. 53–54). Не выдерживал критики, с точки зрения Лесевича, и содержащийся в диссертации обзор истории европейской философии, в частности по причине недоqаточного использования в нем вторичных источников, специальной историко–философской и критической литературы (Там же. С. 54–55). Завершалась статья Лесевича пожеланием юному магистру, приобретшему «право учить других тому, чему сам научился <…> подвизаться по избранному им поприщу так, как только можно сделать это лучше, вдохновляясь руководящими идеями того направления немецкой метафизики, которое он избрал» (Там же. С. 55), и назидательной цитатой из сочинения немецкого ученого Цёльнера «О природе комет» о значении «чувства стыдливости» в научном сообществе (Там же. С. 55–56; см. ниже, в построчных примеч.).

Агрессивная манера ведения полемики вообще характерна для Лесевича: не менее резко он будет впоследствии критиковать и ортодоксальных сторонников позитивизма Конта — Г. Н. Вырубова и Е. В. Де–Роберти. Однако мыслители религиозной ориентации вызывали у Лесевича особенное раздражение, о чем свидетельствуют современники: «Он (Лесевич. — Ред.) сделался столь же страстным отрицателем Бога, как раньше был страстно верующим в него. Он превратился в убежденного пропагандиста безверия, ставшего его второй религией, вытеснившей первую. Верующий терял в его глазах как человек неспособный мыслить» (Ганейзер Е. Лесевич — в письмах и воспоминаниях // Голос минувшего. 1914. No 8. С. 5). В связи с этим понятно, почему пропагандируемая С. идея синтеза философии и религии должна была вызвать у Лесевича особое негодование.

Ответ Лесевичу, будучи первой публикацией С. в РВ, положил начало длительному сотрудничеству философа с изданиями М. Н. Каткова. В позднейшем мемуарном очерке С. вспоминал, что в 1875 г. часто бывал в редакторском кабинете Каткова и вел с ним беседы на философские и религиозные темы. В этих разговорах, сообщает С., Катков с большим воодушевлением говорил о реальности «воскресения мертвых и духовной телесности», а также о необходимости церковных преобразований и ненормальном положении в России богословской науки (Соловьев В. С. Несколько личных воспоминаний о Каткове // Сочинения. 2. С. 625–626). Катков, поместивший на страницах своей газеты, МВед., несколько положительных откликов на соловьёвский диспут, предоставил страницы своего журнала, постоянно полемизирующего с ОЗ, для содержательного опровержения статьи приверженца позитивизма Лесевича.

Данная работа — первый опыт С. в жанре журнальной полемики, к которому философ, по его собственному позднейшему признанию, относился как к «самому неприятному способу выяснения истины»: в 1891 г., отмечая жизненную важность собственной полемики по национальному вопросу, С. замечал, что «оставлял без всякого ответа в течение семнадцати лет многочисленные и обыкновенно весьма ожесточенные нападения», которым подвергались его «философские и религиозно–философские писания», оговариваясь, что «За все это время <…> напечатал только одну, небольшую и весьма умеренную, полемическую статейку в защиту своих философских взглядов, именно в самом начале <…> литературной деятельности» (Сс2. 5. С. 1 59). Очевидно, С. имел в виду свой ответ Лесевичу, поскольку обмен мнениями с другим критиком его диссертации — К. Д. Кавелиным (см. наст. изд., работа «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания») — представлял собой скорее содержательный философский спор, нежели журнальную полемику.

Впоследствии Лесевич предполагал продолжить полемику с С. на страницах ОЗ, однако редакция журнала в лице отвечающего за научную публицистику, Г. 3. Елисеева, печатать очередную критическую реплику своего постоянного сотрудника отказалась. Оrветным текстом Лесевича мы не располагаем, однако о том, что он был написан, свидетельствует его письмо к Елисееву от 2 апреля 1875 г.:

Мноrоуважаемый Гриrорий Захарович!

Обдумав обстоятельно отказ редакции напечатать мoй ответ Соловьёву, я нашел, что отказ этот равносилен отрицанию всякой солидарности между мною и редакцией, а потому, как ни грустно, а приходится мне подчиниться всем последствиям такого оборота дел и просить Вас возвратить мне как мою статью о Соловьеве, так и о книге Крылова с этим посланием.

С совершенным почтением остаюсь

преданный Вам

В. Лесевич.

2-гo апреля 1875

(ОР РГБ. Ф. 576. К. 2. Ед. хр. 17).

Вероятной причиной отказа Елисеева можно считать известную нелюбовь его к специальной философской проблематике, действительно не очень уместной на страницах «боевого» общественно–политического журнала. Н. С. Русанов приводит отрывок из более позднего (относящегося предположительно к 1883 г.) письма Лесевича к Н. К. Михайловскому, где философ сообщает о своем желании «напасть» на книгу П. А. Милославского «Основания философии». Здесь же Лесевич высказывает опасение, что новая статья на эту тему, направленная в ОЗ, вызовет неудовольствие Елисеева, который «опять будет ворчать против философии и охоты писать об «абструзах»" (курсив наш. — Ред.) (РБ. 1914. № 1. С. 140). По–видимому, Елисеев «ворчал» и в 1875 г., отклоняя ответ Лесевича С. и не желая нагружать журнал специальной философской дискуссией. Хотя для Лесевича продолжение спора имело принципиальное значение, до разрыва с изданием, угроза которым очевидно прочитывается в цитированном выше письме к Елисееву, дело все же не дошло: журнал нашел возможность выразить поддержку своему сотруднику. Михайловский в рамках регулярного публицистического цикла «Из дневника и переписки Ивана Непомнящего» обвинил С. в том, что тот в полемике с Лесевичем отрекся от публично произнесенных на диспуте слов: «Г. Владимир Соловьёв в своем ответе г. Лесевичу отпирается от слов, сказанных им на знаменитом диспуте в присутствии сотен двух свидетелей. Именно, когда г. Срезневский спрашивал г. Соловьева, как следует понимать странное заглавие его диссертации «Кризис западной философии против позитивистов», то г. Соловьёв громогласно отвечал, что западная философия переживает реакцию против позитивизма и что именно это он хотел выразить своим заглавием. На ту же тему происходили у них с г. Лесевичем громогласные разговоры. Ныне г. Соловьёв печатно утверждает, что никакого «кризиса против позитивизма» он не имел в виду и что он просто «не счел нужным поставить знак препинания» между словами «кризис западной философии» и «против позитивистов». Заглавие, говорит он, «означает, что эта книга, озаглавленная Кризис западной философии, направлена против позитивистов». Спрашивается, нравственно ли поступает г. Соловьев, отрекаясь от объяснения, публично данного им г. Срезневскому. Я не знаю, да и никто не знает. Тут даже неудобно сказать, что г. Соловьев отрекается сочно, тепло или вкусно. Я могу только сказать, что этот молодой человек пойдет далеко. Но ответ ли это на вопрос о степени нравственности поступка? Отчасти, да» (03. 1875. № 4. Отд.: Современное обозрение. С. 339–340).

Примечательно, что С., похоже, тоже не собирался ограничиваться только тем ответом Лесевичу, который появился в РВ, но предполагал продолжить начавшуюся полемику (см. в наст. изд. «Несколько слов в объяснение странного недоразумения между гг. Соловьёвым и Лесевичем»).

Лесевич же со своей стороны нашел способ продолжить спор с С., ответив на статью Кавелина «Философская критика (по поводу полемики гг. Лесевича и В. Соловьёва)» (Неделя. 1875, 13 апр. № 15. Стб. 498–501) заметкой «Ответ на статью г. Кавелина» (Там же. 4 мая. No 18. Стб. 596–599). Кавелин упрекал обоих полемистов за увлечение в полемике специальными философскими проблемами, заведомо непонятными большинству читателей, и за нежелание познакомить образованную публику с принципиальными основаниями их разногласий. Отвергая упреки Кавелина, в частности осторожно намекая на цензуру, препятствующую открытому обсуждению философских вопросов, Лесевич в завершение заметки подытожил и свел в несколько тезисов основные проблемы, поднимавшиеся в его споре с С. При этом он вскользь коснулся и отдельных аргументов, высказанных в свою защиту С. (см. об этом ниже, в примеч. к статье). Интересно, что в этой заметке Лесевич, так же как Иван Непомнящий (Михайловский), отмечал отступление С. от первоначального тезиса диссертации о «кризисе западной философии против позитивизма». На этот раз С. оставил без внимания нападки Лесевича, вероятно потому, что был поглощен более содержательным с теоретической точки зрения спором с Кавелиным. Уехав в конце июня в заграничную командировку, С. 7 авrуста 1875 г. писал из Лондона редактору ПО, о. П. А. Преображенскому, что «занят очень большим и <…> важным трудом» и потому будет воздерживаться «ОТ всякой журнальной работы», а ответ Кавелину станет его «последней журнальной статьей» (Письма. 4. С. 232).

В дальнейшем С. (за исключением письма к редактору ВФП Н. Я. Гроту о «заслуге Лесевича», 1890 г.) к своей полемике с Лесевичем не возвращался; более того, в составленном по просьбе Я. Н. Колубовского в 1890 г. Curriculum vitae среди авторов, писавших о его сочинениях, С. назвал основных критиков его магистерской диссертации — Кавелина, Козлова, Страхова и Владиславлева, однако Лесевича обошел молчанием, а статью «Странное недоразумение» не включил в помещенный там же список своих статей, по–видимому отнеся ее к разряду не требующих особого упоминания «мелких статей и заметок» (Письма. 2. С. 339340).

Лесевичу же полемика с С. запомнилась надолго: впоследствии он неоднократно обращался к творчеству былого оппонента, продолжая нападения как на магистерскую диссертацию, так и в целом на философские воззрения С. Так, в работе 1877 г. о С. говорится в связи с деятельностью английского ученого и писателя Дж. Г. Льюиса, попытавшегося реабилитировать проблемы метафизики в глазах приверженцев позитивного знания. С., пишет Лесевич, «вздумал противопоставить позитивизму какую–то амальгаму из науки, философии и мистики и простодушно воображал, что амальгама эта и есть последнее слово всей западной философии. Хотя некоторые представители русского любомудрия и вострепетали от восторга, возомнив, что галиматья, провозвещенная г. В. Соловьёвым, и есть именно та первая «русская» философия, которую они давно уже тщатся изобрести, но ликованье их не могло бы иметь никакого значения, если бы и в среде позитивистов не находились охотники к «обоснованию» нелепиц чисто соловьёвского характера. Пусть подумают позитивисты этого пошиба, что они идут по той же дороге, что и мистический г. Соловьев, и что этот последний имеет над ними преимущество, что последовательно доводит дело до его неизбежного конца» (см.: Лесевич В. В. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии. СПб., 1877. С. 151–152). В следующем году Лесевич, подвергая критике западных мыслителей — метафизиков и мистиков, сравнивает их с С. и вновь поминает его диссертацию: «Ни один из них не представляет типа столь простого и элементарного, как наш г. Соловьёв, который бредит о соединении данных современной положительной науки с созерцаниями древнего Востока» (Лесевич В. В. Письма о научной философии. СПб., 1878. С. 87). Из приватных откликов С. на повторяющиеся нападки Лесевича нам известен лишь один. В работе «Что такое научная философия?» (1888) Лесевич в очередной раз с привычным пренебрежением отозвался о С. и вновь упомянул о защищенной тем тринадцать лет назад магистерской диссертации (РМ. 1888. № 1; Отд. 11. С. 4); С. 30 января 1888 г. написал Н. Н. Страхову: «На днях был у меня <…> Грот и с большим аффектом передавал, что некто г. Лесевич в «Русской Мысли» разнес всех русских философских писателей последнего времени. Во главу угла он, по словам Грота, поставил меня, затем досталось Вам, в особенности же ему, Гроту. Я был рад, что эта новость, столь взволновавшая моего приятеля, оставила меня абсолютно беспристрастным, так что я даже не полюбопытствовал видеть эту статью» (Письма. 1. с. 50–5-1).

О философских воззрениях самого Лесевича С. высказался в печати лишь один раз, в 1890 г., в несколько иронической, но в целом доброжелательной работе под заглавием «О заслуге В. В. Лесевича для философского образования в России», написанной в форме письма к редактору ВФП Н. Я. Гроту и опубликованной в этом журнале. Важнейшими заслугами Лесевича С. назвал отстаивание позитивизма в противовес материализму, в первый период его деятельности, и критицизма Канта в противовес узко понятому позитивизму — во второй. «От Конта к Канту — этот хронологический регресс есть, конечно, огромный прогресс философского разумения»; подобное движение философской мысли Лесевича, подчеркивал С., в немалой степени способствовало реабилитации метафизики в русском обществе, представителей которого еще недавно отличала приверженность материализму и позитивизму. В письме к Гроту С. — первый и последний раз после 1875 г. — отреагировал на многочисленные критические выпады Лесевича в его адрес: «Г. Лесевич недавно (в одной из статей «О научной философии» в журнале «Русская Мысль») сделал мне иронический комплимент, признавши меня родоначальником некоторого ряда метафизических попыток в нашей новейшей философской литературе. Я должен возвратить ему этот комплимент с процентами. Эrо правда, что я первый предварил обращение русских умов к метафизическим вопросам (в моей юношеской диссертации «Кризис западной философии», возбудившей такой гнев в гг. Де–Роберти и Лесевиче). Быть может, последующими своими писаниями я оказал на кого–нибудь и прямое влияние в этом направлении. Но это ограничивалось очень тесными пределами. У меня была та невыгода, что все стадии отрицания и скептицизма были пережиты мной в первой юности, а на публичную деятельность я выступил уже прямо с метафизическими и даже мистическими убеждениями и потому для огромного большинства публики являлся человеком отпетым. Другое дело г. Лесевич: когда такой рьяный защитник позитивизма начинает настойчиво призывать к Канту, т. е. к источнику всякой метафизики, то это должно импонировать самым решительным последователям «новой веры»» (СС2. 6. С. 274).

Побудительной причиной к написанию статьи о Лесевиче послужило желание историка В. И. Семевского добиться (через Грота и С.) для Лесевича степени почетного доктора философии (об этом подробно см.: Ганейзер Е. И. Указ. соч. С. 69). Несмотря на видимо благосклонное отношение поименованных философов, попытка успехом не увенчалась, тогда как «похвалы» С., задев самолюбие Лесевича, только усилили в нем враждебные чувства к давнему идейному противнику. Так, выпустив в 1891 г. сочинение «Что такое научная философия?» отдельным изданием, Лесевич в примечаниях ответил на данную С. оценку его заслуг (Лесевич В. В. Что такое научная философия? СПб., 1891. С. 37–38, 88, 1 58--1 59). Подробно реакция Лесевича на соловьёвское «Письмо редактору» (Н. Я. Гроту) будет рассмотрена при публикации названной работы в соответствующем томе настоящего издания; здесь же приведем фрагмент из письма Лесевича к Г. М. Туманову от 26 августа 1900 г., поскольку в нем упоминается епископ Никанор (рецензии С. на его сочинения публикуются в наст. томе). «В письме (имеется в виду «Письмо редактору». — Ред.) говорится, что де есть на свете два скромных автора: Лесевич и архиепископ Никанор, кои не оценены по заслугам. Вот де я их оценяю. Пока об Лесевиче. Заслуга его та, что он бессознательно служил делу метафизики. Само собою, что о Никаноре он никогда не подумал написать. Это такой был «полемический» прием. Вы знаете, как трудно ответить на такие нападки. Надо читателя своею особою занимать. Пренеловкое и пренеприятное положение. Я решил занять читателя другой материей, а Соловьёву ответить при этом в примечаниях. Результатом такого решения и явилась книжка «Что такое научная философия». В примечаниях я показал коренное противоречие в суждениях Соловьева и отметил и фактические у него ошибки. На это он отмолчался. И это опять — житейская практика. Автор производит впечатление на читателя своею выходкою и, рассчитывая, что возражение, помещенное не в том же органе, до этого читателя не дойдет, довольствуется произведенным эффектом» (Ганейзер Е. И. Указ. соч. С. 70). Одна из «фактических ошибок» С., о которой пишет Лесевич, вновь касалась злополучного выступления С. В. Де–Роберти на соловьевском магистерском диспуте. Упомянув о негодовании, вызванном его диссертацией у Лесевича и Де–Роберти, С. несколькими предложениями ниже осудил Лесевича за несправедливо критическое отношение к двум русским философам–позитивистам: Вырубову и Де–Роберти. Хотя С. в обоих случаях обошелся без инициалов, из его текста никак не следует, что он отождествляет своего давнего оппонента на диспуте С. В. Де–Роберти и его брата — философа–позитивиста Е. В. Де–Роберти, ставшего объектом суровой критики Лесевича. Однако последний посчитал, что С. не знает, что один из участников полемики на его магистерском диспуте и защищаемый им мыслитель, сторонник Конта, — не одно и то же лицо, и на этом основании сделал далеко идущий вывод, что С. о произведениях Е. В. Де–Роберти не осведомлен, а поэтому не имеет права судить об их теоретических достоинствах. «Что же касается г. Де·Роберти, то В. С. знает его, очевидно, еще менее, нежели г. Вырубова, если по прошествии 16 лет, прошедших после известного диспута, воображает, что этот г. Де–Роберти возражал ему тогда и, как он выражается, проявлял при этом свой гнев против г. С. Смеем уверить г. С., что возражал ему не поборник позитивной метафизики, а доктор математики С. В. Де–Роберти, никогда никаких трактатов по философии не писавший и известный как почтенный деятель Тверского земства» (Лесевич В. В. Что такое научная философия? с. 37–38).

Последней работой, которую Лесевич посвятил творчеству С» оказался язвительный отклик на «Три разговора», появившийся в печати еще при жизни их автора (Лесевич В. В. Письмо в редакцию // Северный курьер. 1900, 23 апр. № 169; вошло в кн.: Лесевич В. В. Собрание сочинений. М» 1915. Т. 2. С. 654–656).

Не принимая философских убеждений С., Лесевич одновременно продолжал подозревать его едва ли не в политической реакционности, тайной или явной. Неверие в подлинность «прогрессивных» убеждений мыслителя не исчезло у Лесевича и после окончательного перехода С. в лагерь либералов: «У меня не осталось ни малейшего сомнения, — писал Лесевич в письме к Туманову, — что я его (С. — Ред.) поведение объяснял себе верно. Он делает такие гримасы, будто стоит за областничество, за угнетенные народы, за терпимость к их проявлениям. Если бы это было действительно так, то каким же образом все свелось у него на евреев и поляков? По–моему, принципа у него никакого не было» (Ганейзер Е. Указ. соч. с. 87).

После кончины С. авторы леводемократического направления в отдельных статьях о мыслителе, рецензиях на переиздания его сочинений наряду с критическими замечаниями относительно мировоззрения философа часто высоко оценивали талант С. и его деятельность как публициста (см., например, сообщение о смерти С. в журнале В. Г. Короленко и Н. К. Михайловского РБ (1900. № 8. Отд. 11. С. 166), сотрудником которого долгое время был и Лесевич). Однако отношение Лесевича к личности и философскому творчеству былого противника и после смерти С. не стало более благожелательным. В поминальном очерке о Лесевиче его друг Туманов привел отрывок из письма Лесевича (относящегося к 1900 г.), по которому легко составить представление о реакции последнего на сочувственные слова в адрес С., высказанные после его кончины многими представителями русской общественности: «Обскурантизм последних лет сказывается! Чего только не писали о Соловьеве?.. Я думаю, что скоро в великую заслугу ставить будут, если русский философ выскажется против людоедства, а там проповедуй хоть шаманизм. Кричат в один голос: талант, талант! .. И как раз величайшие философы XIX в. Кант, Конт, Авенариус таланта не имели. И еще: свою философию, говорят, искал. А Чернышевский своей не искал, а обществу послужил: обскурантизма не проповедовал. Горе нам, что общественный критерий куда–то ухнул» (Туманов Г. Один из последних шестидесятников: (Из воспоминаний о В. В. Лесевиче) /1 РМ. 1906. № 1. Отд. 11. с. 149).

Б. В. Межуев

Автограф неизвестен.

Впервые: РВ. 1876. № 6. С. 696–7-07.

Подпись: Влад. Соловьёв.

Печатается по тексту журнальной публикации.

Данная работа стала вторым ответом С. на критические выступления против его магистерской диссертации. Если в ответе В. В. Лесевичу С., не выходя за рамки журнальной полемики, лишь парировал резкие выпады противника, то в споре с Кавелиным он не уклонился от теоретической дискуссии и попытался, возражая оппоненту, уточнить и развить собственные воззрения в области метафизики и гносеологии.

Констаитин Дмитриевич Кавелин — историк, юрист, психолог, общественный деятель, в 70‑е годы уделял особое внимание философской и психологической проблематике. В 1872 г. появилось его сочинение «Задачи психологии. Соображения о методах и программе психологических исследований» (СПб., 1872), в котором он изложил свое понимание предмета и теоретических принципов психологии. Кавелин полагал, что психология как «положительная наука» должна прийти на смену спекулятивной метафизике. Однако, в отличие от материалистов и позитивистов, он считал неправомерным ограничивать задачу психологии исследованием материального субстрата психики и признавал областью изучения этой науки мир душевных переживания человека. Понятия и категории метафизики Кавелин полагал необходимым рассматривать в качестве феноменов человеческой психики. Сочинение Кавелина стало событием в интеллектуальной жизни России и вызвало широкую и острую полемику в печати, участниками которой, помимо самого Кавелина, были И. М. Сеченов, критиковавший автора «Задач психологии», и Ю. Ф. Самарин. Последний отрицал точку зрения Кавелина относительно возможности чисто научного, т. е. не религиозного, обоснования «самодеятельности души» и свободы воли.

О своем первом впечатлении от диссертации С. проживавший в Петербурге Кавелин сообщил находившемуся в это время в Москве Ю. Ф. Самарину в письме от 27 ноября 1874 г., т. е. спустя три дня после магистерского диспута: «Другой факт: сын Соловьёва, С<ергея> М<ихайлови>ча, юноша, говорят, очень знающий, защищал недавно диссертацию на магистра. Тема — кризис европейской философии. Диссертация направлена против позитивизма. Я, к сожалению, не был на диспуте, но, говорят, прения были оживленные и народу множество. Тезисы, по мне, очень спорны. Соловьев, по–видимому, видит в Шопенгауэре и Гартмане проблески нового философского направления, тогда как мне они кажутся факельщиками и гробокопателями старой. Корш хотел, чтоб я написал рецензию на эту книгу, что я бы сделал с удовольствием, только боюсь, что мне отведут в газете мало места, а случай был бы отличный высказаться. Старая философия умерла, ее желание и попытки найти язык и формулы для того, чему учит религия, есть или наивность или лицемерие и мешает ей высказать последнее ее слово. Последнее же ее слово есть законы психической жизни, которые она призвана изучить и формулировать как положительный факт, явление, не подлежащее дальнейшему анализу. Явление и законы психической жизни отдельного лица, индивидуума — вот предел философии, которого она не переступит. Жизнь человеческого общества и рода человеческого — только развитие различных комбинаций, вытекающих из сожительства людей, находЯщихся на различных ступенях психического развития. Комбинации эти слагаются отчасти сами собою, по законам присущим самим явлениям, частью преднамеренно и умышленно, деятельностью людей. Поэтому необходимое дополнение к психологии есть этика, учение о нравственности и нравственной деятельности, которое скорее есть искусство, чем наука» (цит. по: Д. С. (Д. Ф. Самарин — Ред.). Предисловие <к работе Ю. Ф. Самарина «Разбор сочинения К. Д. Кавелина «Задачи психологии»> // Самарин Ю. Ф. Соч.: В 12 т. М., 1887. Т. 6. С. 390–391). Предложение написать рецензию на КЗФ скорее всего сделал Кавелину Валентин Федорович Корш, редактор СПбВед. (брат жены Кавелина, Антонины Федоровны), хотя оно могло поступить и от брата В. Ф. Корша — Евгения Федоровича — журналиста, переводчика, библиотекаря Румянцевского музея, который, как следует из его письма к Кавелину от 25 марта 1875 г., был хорошо знаком с диссертацией С. и даже отозвался на нее шуточным стихотворением (см. ниже). Тем не менее поместить рецензию на диссертацию С. в СПбВед. Кавелин либо не захотел, либо не успел: в самом начале 1875 г. газета перешла от В. Ф. Корша к Ф. П. Баймакову, резко сменив либеральную ориентацию на консервативную, чуждую Кавелину.

Отклик Кавелина на КЗФ появился в виде отдельной брошюры под заглавием «Априорная философия или положительная наука?» с пояснительным добавлением: «по поводу диссертации г. В. Соловьёва» (СПб.: Типография М. Стасюлевича, 1875. Ц. р.: С. — Петербург, 11‑го марта 1875 г.). В ней Кавелин сконцентрировал свое внимание прежде всего на гносеологической проблематике диссертации. Определив «исходные истины» в воззрениях С.: «феноменальность внешней природы, субстанциальность прирожденных всеобщих логических форм и категорий (пространства, времени и причинности) как проявлений всеединой метафизической сущности, единого действительного сущего, которое поэтому лишь отчасти, не вполне, доступно конкретному мышлению отдельных человеческих личностей» (Кавелин К. Д. Указ. соч. С. 19), — Кавелин заявил, что эти положения являются «плодом важных недоразумений, проистекающих из ошибочной постановки вопроса о бытии и познании». Критику соловьевских воззрений Кавелин начинает с опровержения первого тезиса — «феноменальности» внешнего мира, — который критик трактует (как следует из «ответа» С. — ошибочно) как отрицание действительного его существования. По мнению Кавелина, к такому отрицанию нельзя прийти, «не делая важных ошибок» (Там же), ибо все содержание познания проистекает из впечатлений внешнего опыта, всеобщие логические формы и категории «не суть априорные» (Там же. С. 27), а представляют собой «или обобщения явлений, или отвлечения от их свойств и принадлежностей и потому имеют чисто положительный характер, применение же их к эмпирическому материалу есть один из необходимых и всегдашних приемов сознательного и бессознательного мышления» (Там же. С. 27–28). Соответственно, категория «метафизической сущности», по мнению Кавелина, представляет собой «сложный продукт процесса мышления, сначала бессознательного, а потом сознательного, над психическими явлениями. Эта мнимая сущность не есть непосредственное данное, а уже результат психических операций» (Там же. С. 33). Признаваемую С. возможность постижения метафизической сущности во внутреннем опыте Кавелин отрицал, полагая, что «способность человека изучать мир явлений, происходящих в его душе, относиться к ним объективно, как к явлениям внешним» объясняется способностью души «раздвояться в себе, оставаясь единой» (Там же. С. 32). Внутренний опыт предоставляет нам только факты психической жизни, метафизическая сущность по своей природе предметом знания быть не может: «мы должны удовлетвориться одним положительным знанием, т. е. исследованием законов явлений, доступных наблюдению и опыту, совершенно отказавшись от метафизического знания» (Там же. С. 37). Оrвергая способность человека к метафизическому познанию, Кавелин не разделял и важнейшего тезиса диссертации — о необходимости универсального синтеза религии, философии и науки.

25 марта 1875 г. в письме к Кавелину свою оценку только что вышедшей книги высказал Е. Ф. Корш, сопроводив ее уже упоминавшимся шуточным стихотворением: «до личной беседы с тобою не берусь окончательно для себя решить, как далеко раздвигаешь ты пределы положительной науки; да до этого мне пока и дела нет. Главное в том, что права ее священны, и я прежде всего ощущаю живейшую потребность заявить тебе полное сочувствие по поводу прекрасной твоей брошюры. А в доказательство, до какой степени я уже заранее был готов к этому сочувствию, да послужит тебе отрывок из шуточных стихов, написанных мной, по просьбе Ел<ены> Конст<антиновны>, в виде предвещания при встрече Нового года:

И С<оловьё>ва голос звонкий

Раздастся в ваших ушесах.

Он — диалектик вельми тонкий,

Знаток в Восточных чудесах;

И ими Запада лохмотья

Он хочет на Руси прикрыть;

Боюсь, чтоб Глинка лишь Авдотья

Его не вздумала смутить:

Она — прехитрая вдовица,

И в «Жизни Девы Пресвятой»563

У нeй нагая небылица

Оделась истины фатой

Евгений Федорович — весь твой» (РО ИРЛИ. Ф. 20. Оп. 527. Л. 3–4).

В тот же день Кавелин пишет ответное письмо, где дает резкую оценку полемике между Лесевичем и С. (см.: Наст. изд. С. 344): «Лагерь позитивистов ех professio (по специальности (лат.). — Ред.) как–то осовел, и я не без некоторой гордости думаю, что наш спор с Сеченовым заключал–таки для них некоторую дозу сонной воды. Очень уж измельчал этот лагерь. Что за безобразие, например, печатная полемика Лесевича с Соловьевым! Меня просили резюмировать эту прю, но резюмировать решительно нечего! Только ругня. Я хочу по этому поводу сказать о бедствиях нашей публики, интересующейся философскими вопросами, и разъяснить ей, как стоит вопрос» (ОР РГБ. Ф. 465. К. 2. Ед. хр. 40. Л. 1 об.). Кавелин высказал свои замечания в заметке «Философская критика (по поводу полемики гг. Лесевича и Соловьева)» (Неделя. 1875, 13 апр. № 15. Стб. 498–501); вскоре появилось и возражение Кавелину (см.: Лесевич В. В. Ответ на статью г. Кавелина // Там же. 4 мая. № 18. Стб. 596–599). ,

29 марта 1875 г. С. посылает письмо Кавелину с благодарностью за присылку книги «Априорная философия или положительная наука?». Приведем его полностью:

Милостивый Государь, высокоуважаемый Константин Дмитриевич!

Нездоровье помешало мне ранее выразить Вам свою сердечную благодарность за присылку Baшeй интересной статьи «Наш умственный строй» и Baшeй брошюры по поводу мoeй диссертации. На эту последнюю считаю своим долгом отвечать Вам подробно в печати, к чему побуждает и важность вопросов, которые Вы в нeй рассматриваете. Пока же позволю себе только заявить, что по некоторым вопросам, а именно о действительности внешнего мира и значении отвлеченных понятий, мне кажется вполне возможным прийти к соглашению. Таким образом коренное разногласие между нами будет только по вопросу о метафизическом познании. Взгляд cвoй на отношение метафизики к положительной науке я выразил отчасти в своей вступительной лекции в здешнем университете, которую Вам и посылаю564. Что же до отношения философии к религии, то не считаю пока удобным касаться этоrо вопроса более подробно, чем это сделано в диссертации.

С глубочайшим уважением имеющий быть

Ваш покорный слуга Вл. Соловьев

29 марта 1875 r. Москва

(РО ИРЛИ. Ф. 20. Ед. хр 676. Л 1–2).

Можно предположить, что книга Кавелина попала в руки к С. между 20 марта, когда он написал в письме к Я. П. Полонскому: «Война против меня все продолжается (имеется в виду вал критических выступлений против диссертации. — Ред.), и конца не видно, но я уже перестал читать» (Письма. 4. С. 146), — и 29 марта. Свой ответ Кавелину С. начал писать, видимо, чуть позже.

В письме к Д. Н. Цертелеву от 18 апреля 1875 г. С. сообщал, что приступил к работе над ответом Кавелину, отказавшись от прежнего «намерения писать статью о материи»: «Вместо этого я в форме ответа Кавелину пишу теперь статью о действительности внешнего мира и об основании метафизического познания, которая должна дать более определительную постановку этим вопросам, нежели в диссертации» (Письма. 2. С. 226). Поскольку практически весь май С. провел вне Москвы (Лукьянов. 3 (1). С. 66), можно с достаточной степенью уверенности заключить, что ответ Кавелину был написан С. в Москве в апреле и, возможно, в самом начале мая 1875 г.

4 мая 1875 г. в переписку с Кавелиным по поводу диссертации С. вступает проживающий в это время в Вене П. Д. Боборыкин. «На днях я писал Евгению Ивановичу (Рагозину. — Ред.), что в последнее время из всех явлений нашей мыслящей среды Ваша деятельность всего более меня интересует и оживляет, именно оживляет, так как (неразб. четыре буквы. — Ред.) проявляет собою необычную у нас энергию человека, много пожившего и поработавшего, дошедшего до возраста, когда русские люди почивают на лаврах <…> Я — позитивист, конечно, не правою стороною, с «Великим Существом» и «субъективным подходом», а самой крайней левой. Мой единомышленник Вырубов, работающий с Литтре, далеко не удовлетворяет меня своим журналом, из-<за> слишком много всякой формальной суши, систематики и жонглирования на позитивном канате и слишком мало живой, широкой, творческой мысли. Думая о существе Вашего разногласия с Сеченовым по вопросу самостоятельности психических явлений, я несколько раз спрашивал себя, не происходит ли это разногласие оттого, что Вы не хотите систематически расчленить область душевных явлений, не хотите привести психологию < …> к двум — обособленным областям знания? <…> Сегодня получаю от Е. И. Рагозина Вашу брошюру о диссертации В. Соловьёва и, прочтя ее, чувствую, что Ваше миросозерцание, приемы мышления, наконец язык до такой степени близки к тому позитивизму, какой должен быть развиваем всеми силами, что меня еще сильнее разобрала охота спросить Вас: удовлетворяетесь ли Вы позитивным расчленением психологии, и можно ли на этой почве дойти до соглашения с физиологами материалистического толка, к которым должен принадлежать и Сеченов?» (ОР РГБ. Ф. 548. К. 4. Ед. хр. 49. Л. 1–3). «Вы хотите самостоятельного метода для явлений, имеющих биологическую основу, но развивающихся самостоятельно. — писал Боборыкин Кавелину 1 0/22 мая 1875 г. из Вены. — Видите? Его, какой бы он ни был, позитивисты не могут не принять, если он будет научный. Нужды нет, что Конт отрицательно относился к самонаблюдению. Мало ли к чему он отрицательно относился. Важно лишь то, что метод будет научный; а тот же позитивизм повелевает применять различные методы в различных областях знания, сообразно самостоятельности явлений. Потому–то позитивисты и враги унитариев–матерьялистов, желающих во что бы то ни стало свести все к движению. Может быть, этого современная и добьется наука, но пока разделение одно ведет к знанию, как Вы красноречиво и убедительно говорили Вл. Соловьёву» (РО ИРЛИ. Ф. 119. Оп. 1. Ед. хр. 43. Л. 1–2 об.). То расчленение психологии, к которому призывал Боборыкин, предполагало выделение в качестве самостоятельной дисциплины науки о коллективных психических явлениях, т. е. о феноменах психики, возникновение которых обусловлено социальным опытом человека. Точку зрения Кавелина о самостоятельности психологии как положительной науки и ее независимости от физиологии Боборыкин считал все же несостоятельной с точки зрения позитивной науки, а его философскую концепцию (включавшую в себя постулат о свободе воли) — слишком зависимой от влияния немецкой метафизики (см.: Боборыкин П. Д. Льюис как психолог // Льюис Д. Г. Изучение психологии. Ее предмет, область и метод: (Продолжение «Вопросов о жизни и духе»). М., 1880). О венской переписке с Кавелиным Боборыкин упомянул позднее в своих воспоминаниях: «С К. Д. Кавелиным впоследствии, со второй половины семидесятых годов, я сошелся, посещая его не раз, принимал и у себя <…> а раньше, из–за границы у нас завязалась переписка на философскую тему по поводу диссертации Соловьёва, где тот защищал «кризис» против позитивизма» (см.: Боборыкин П. Д. За полвека: (Мои воспоминания). М.; Л., 1929. С. 184). Одно из писем Боборыкина к Кавелину, датированное августом 1875 г., было опубликовано в 1876 г. в появившейся в том же году газете «Молва>> (см.: Боборыкин П. Д. Противопозитивное ополчение: (Письма к К. Д. Кавелину). Письмо первое // Молва. 1876. No 2. С. 30–32). В этой работе Боборыкин уделил диссертации С. гораздо меньшее внимание, нежели теоретическим основаниям позитивизма и философской позиции самого Кавелина. Боборыкин оценил диссертацию С. как одно из проявлений (наряду с актовой речью профессора математики Московского университета В. Я. Цингера «Точные науки и позитивизм», прочитанной 12 января 1874 г.) антипозитивистского движения в России, характерной чертой которого стала критика учения Конта якобы с позиции самой науки.

На «ответе» С. их спор с Кавелиным не закончился: 19 октября 1875 г. появилась небольшая статья последнего «Возможно ли метафизическое знание?» (Неделя. 1875, 19 окт. № 42. Стб. 1364–1371), в которой оппонент С., признав собственную неправоту по вопросу об отрицании автором диссертации действительности внешнего мира, фактически повторил свои аргументы в пользу невозможности метафизического познания. Кавелин даже несколько заострил свой тезис, заявив уже не о недоступности метафизического познания для человец а о его принципиальной невозможности, обусловленной иллюзорностью самого понятия «метафизической сущности» (Там же. Стб. 1369). На эту статью Кавелина С., находившийся с июля 1875 г. в Лондоне, не дал ответа: 7 августа в письме к редактору ПО, П. А. Преображенскому, он писал, что воздерживается «от всякой журнальной работы», поскольку «занят очень большим и <…> важным трудом, который требует напряжения всех моих сил и не позволяет отвлекаться ни для чего другого». Поэтому ответ Кавелину, писал С., «будет моей последней журнальной статьей» (Письма. 4. С. 232).

В Лондоне, однако, С. понадобилось несколько экземпляров его статьи: в письме к матери от 31 июля (12, августа) он просил вместе с семью экземплярами диссертации переслать ему «столько же оттисков статьи из последней книжки «Русского Вестника»» (Письма. 2. С. 7); статья потребовалась С. и при написании в 1875–1876 г. произведения «София. Начала вселенского учения», в частности, второй главы этого сочинения — «О возможности метафизического познания», в которой на ответ Кавелину имеется прямая ссылка, см.: Логос. 1991. № 2. С. 179.

Явно благожелательное отношение оппонента к автору критикуемой им диссертации позволило С. в позднейших воспоминаниях назвать имя Кавелина в одном ряду со своими защитниками в полемике вокруг КЗФ — Катковым и Погодиным (см.: Соловьёв В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Сочинения. 2. С. 656). Сочувственное отношение Кавелина к автору диссертации, впрочем, не было замечено анонимным автором «Библиографического листка» ВЕ, где появился краткий отзыв на посвященную С. новую книгу Кавелина, постоянного автора журнала (1875. № 4).

Некоторые теоретические воззрения С., отразившиеся в КЗФ и затем изложенные в ответе Кавелину, впоследствии были пересмотрены мыслителем: так, в статьях по теоретической философии 1897–1898 гг. он отказался от представления о возможности постижения человеком во внутреннем опыте метафизической сущности своей души.

Б. В. Межуев

Автограф неизвестен.

Впервые: ПО. 1877. № 1. С. 53–68.

Подпись: Владимир Соловьёв.

Печатается по тексту отдельного оттиска: Три силы: Публичное чтение Владимира Соловьёва. М.: В Университетской типографии (М. Катков, на Страстном бульваре), 1877. 17 с. (Из Православного Обозрения). Ц. р.: 10 янв. 1877 г., — полностью идентичного журнальной публикации.

Публикуемая «философско–историческая статья» представляет собой столь частое в творческой биографии С. предварительное обнародование его новых идей, которые в то же самое время более подробно развивались им в более крупных философских сочинениях.

В конце 1876 г. С. готовил к печати первые главы оставшегося незавершенным сочинения «Философские начала цельного знания», первая глава которого — «Общеисторическое введение (о законе исторического развития)» — знаменовала переход философа к историософским темам (начало печататься в: ЖМНП. 1877. Март; подробнее см. примеч. вт. 2 наст. изд.). Основные идеи этой главы легли в основу «философско–исторической статьи», прочитанной на публичном заседании ОЛРС 5 декабря 1876 г. Примечательно, что это было единственное выступление С. в Обществе, членом которого он состоял с 24 октября 1875 г. (см.: Общество любителей российской словесности при Московском университете: Историческая записка и материалы за сто лет. М., 191 1. С. 49) и до конца своей жизни. В архиве ОЛРС имеется протокол от 27 ноября 1876 г., согласно которому «философско–исторический очерк» действительного члена В. С. Соловьёва, а также перевод «Эдды Н. Д. Квашнина–Самарина и поэма И. З. Сурикова «Ослепление князя Василька» были утверждены для прочтения в очередном заседании Общества 5 декабря 1876 г. (протокол подписан: Ф. Буслаев, С. Юрьев, О. Миллер, Н. Квашнин–Самарин, Вл. Соловьёв. См.: ОР РГБ. Ф. 207. К. 9. Ед. хр. 3. Л. 7). Заседание (318‑е по общему счету, см.: Общество любителей … С. 139) было публичным, о чем публика извещалась ежедневно с 30 ноября по 4 декабря на страницах МВед. (№ 311): «Общество любителей российской словесности при императорском московском университете в воскресенье, 5 числа сего декабря, в библиотечной зале, ровно в час пополудни, будет иметь Публичное заседание. Гг. члены получают входные билеты (для раздачи сторонним посетителям) от секретаря в среду 1 и в четверг 2 декабря с 12 до 2 часов пополудни. Оставшиеся за сим билеты получают сторонние посетители от П. А. Бессонова».

Программа заседания полностью соответствовала утвержденному протоколу; отчет был помещен также в МВед. под рубрикой «Открытие публичных заседаний в обществе словесности» (8 дек. № 315; подпись: S):

«Нынешний зимний сезон Общество любителей российской словесности открыло свои публичные собрания, привлекающие обыкновенно столь много посетителей и посетительниц, заседанием 5 декабря. Во вступительном слове председатель Ф. И. Буслаев сообщил, что, кроме произведений поэтических, для предстоящих чтений имеются в виду статьи содержания ученого <…>

Первым чтением за этим была философско–историческая статья действительного члена Вл. С. Соловьёва — «Три силы», представителями которых автор изображает мир мусульманского Востока, мир Западной Европы и мир Славянский. Меткая характеристика этих трех исторических миров в их взаимном соотношении, счастливо найденные выражения сериозной мысли и ближайшая связь воззрений с современным великим вопросом возбудили в слушателях живейшее внимание и сочувствие».

Идеи С., выраженные в магистерской диссертации, получают в «Трех силах» дальнейшее развитие: «кризис западной философии» оказывается здесь симптомом общего кризиса европейской цивилизации, который в свою очередь является следствием неполного, одностороннего усвоения западным миром христианского учения. В то же время историософская концепция С., опирающаяся на актуализированную политической ситуацией оппозицию «антихристианский Запад — мусульманский Восток», уже в «Философских началах цельного знания» окажется существенно осложнена включением в общее рассмотрение исторического развития оппозиции «церковь–государство» и соответственно «внецерковное государство Востока» (Византия) — «огосударствленная церковь Запада» (Европа), которая станет определяющей в соловьёвской философии истории с начала 1880‑х годов. Примечательно, что прославянские симпатии С., впервые заявленные в «Трех силах», не претерпели сколько–нибудь существенного пересмотра в «Философских началах цельного знания» — соответствующие страницы последнего сочинения по сути повторяют текст «Трех сил».

Объявление о поступлении брошюры С. в продажу — «в пользу Славянского благотворительного комитета» — появилось на первой полосе МВед. 1 февраля 1877 г. (№ 29).

С пространной критикой сочинения С. выступил А. Станкевич (см.: Три бессилия. Три силы. Публичное чтение Владимира Соловьёва. Москва, 1877 /1 ВЕ. 1 877. № 4. С. 877–89 1. Рубрика: Отзывы и заметки). Рецензент с разочарованием отмечает, что новое сочинение С., продемонстрировавшего в КЗФ «некоторое знакомство с ходом философской мысли на Западе и несомненный талант изложения отвлеченных вопросов <…> не отличается ни дельностью содержания, ни строгой последовательностью мысли, ни даже новизною тенденции, более талантливыми выразителями которой <…> были М. (так! — Ред.) Киреевский и Хомяков». Возражения Станкевича могут быть сведены к следующим положениям: во-первых, в новой и современной истории религиозные начала уже не управляют всеми сферами политической, общественной и частной жизни человека; во-вторых, мусульманский мир вовсе не оставался на протяжении всей своей истории неизменным; и наконец, человек на Западе не безбожен: религия и церковь в Европе продолжают служить прибежищем души человека, хотя и не стали вожатым человечества во всех сферах деятельности и мысли.

Но особую критику вызвали у автора либерального издания идеи С. о мессианской роли России. «Чем подтверждается в глазах автора «великое историческое призвание России, призвание религиозное, в высшем смысле этого слова»? Внешний образ раба нашего народа, бедность и беспорядок России — вот ручательство будущего великого призвания ее в глазах автора!! Среди похороненного Востока г. Соловьев мог бы найти народы, которые в этом отношении представили бы ему еще сильнейшие ручательства за свое будущее призвание» (Там же. С. 889).

Статья Станкевича получила благосклонный отклик на страницах далекой от политического радикализма столичной газеты «Наш век». Подробно пересказав ее содержание, анонимный обозреватель завершает свой отзыв следующими выводами, относящимися к взглядам С.:

«Читатели видят, что это опять пережевывание старой славянофильской доктрины, и чтобы выдавать её за нечто новое, не стоило, право, работать над философией истории, изучать специально Шопенгауэра и Гартмана, Но пускай бы себе г. Соловьёв выдумывал какие угодно мировые моменты человеческой культуры, но вряд ли эта самая история человечества давала ему право так пренебрежительно и высокомерно отзываться о лучшем достоянии цивилизации, о точном, хотя и относительном, знании <…> Нам жалко только потраченных даром трудов, а еще более сетуем мы на тo, что во втopoй половине семидесятых годов появляются такие молодые философы. Не мешает припомнить, что когда г. Соловьёв защищал свою диссертацию в Петербургском университете, тo известная доля молодежи аплодировала ему. Это уже совсем печально. Этой молодежи, которая теперь уже кончила курс, не мешает запастись экземплярами публичного чтения г. Соловьёва и увидеть в нем полное отсутствие мыслительной самостоятельности, повторение задов мистического славянофильства. Эта молодежь увидит как магистры, которым она аплодировала, выступают высокомерными противниками и врагами всего, чrо цивилизация создала своими самыми высокими стремлениями <…> Ни высшего, ни низшего смысла в глазах людей, привыкших мыслить научным философским путем, не может заключаться в диалектике мистиков, подобных г. Соловьёву. Еще два, три опыта в таком же роде, и, конечно, никто не станет с ним полемизировать. Для пророков есть особая аудитория, а для извращенной «идеации» — специалисты, занимающиеся ею как объектом все той же презираемой г. Соловьёвым науки»

(Наш век. 1877, 16 апр.№ 45).

На печатные отклики С. публично не отреагировал — лишь в письме к гр. С. А. Толстой от 14 мая 1877 г. он, очевидно в ответ на выраженное ею недовольство выступлением ВЕ, писал: «Неужели Вам было неприятно, а не забавно читать о «трех силах» в «Вестнике Европы» …» (Письма. 2. С. 201)565.

Речь С. и последовавшая ее публикация укрепила сложившуюся после КЗФ и магистерского диспута репутацию С. как «мистического философа», продолжателя традиции славянофилов.

А. А. Носов

Автограф неизвестен.

Впервые: Пчела. 1875, янв. № 2, 5. С. 24–25.

Подпись: Владимир Соловьёв.

Первое печатное выступление С. в жанре рецензии. Впервые с рецензией С. намеревался выступить еще летом 1875 г., однако в то время он был захвачен работой над МПвДЯ (см.: Письмо к Н. И. Карееву от 6 августа 1873 г. // Письма. 4. с. 148).

Свою первую рецензию С. решил отдать в «Пчелу» — «Иллюстрированный еженедельный журнал. Журнал искусств, литературы, политики и общественной жизни». Выступление на страницах массового популярного издания лишний раз свидетельствует, что С. с самого начала своей творческой деятельности не предполагал замыкаться в тесных рамках исключительно академической философии. С редакцией «Пчелы» С. мог связаться через Я. П. Полонского, редактировавшего в этом журнале литературный отдел, о чем извещалось в редакционном объявлении о подписке на обложке первой книжки за 1875 г. С Полонским, однокурсником С. М. Соловьёва по Московскому университету, С. мог встречаться в родительском доме еще в детские годы; во всяком случае в марте 1875 г. С. обращался к Полонскому с письмом, в котором предлагал для «Пчелы» статью Д. Н. Цертелева (см.: Письма. 4. С. 146). В год соловьёвского дебюта в еженедельнике на страницах его появлялись сочинения близких С. лиц: стихотворения брата Вс. Соловьёва, а также переводы «из Гейне», подписанные «д. Ц-ев», очевидно принадлежащие Цертелеву.

Книга «Problems of Life and Mind» была написана Льюисом в 1873 г. С. увидел в интересе её автора к метафизике свидетельство в пользу своей идеи о кризисе позитивизма: именно на этот аспект указывает философ в своей полемике с В. В. Лесевичем (см.: Наст. изд. С. 185 и 349, примеч.).

А. А. Носов

Автограф неизвестен.

Впервые: ПО. 1876. № 3. С. 570--573.

Подпись: В. С.

Архиепископ Никанор (в миру — Александр Иванович Бровкович) — родился в 1827 г. в семье священника Могилевской губернии. Учился в могилевской и петербургской семинариях, с 1846 по 1850 гг. — в Петербургской духовной академии, где слушал лекции по философии шеллингианца В. Карпова, именовавшего свою философию сикретической. В этот период у А. И. Бровковича возникают первые философские замыслы: «Я воспитывался в духе самого строгого православия. В несомненности нашего богословия был убежден твердо. Еще в С. — Петербургской семинарии и дальше в С. — Петербургской Академии студентом мечтал со временем написать Свод религиозно–философских идей, думая согласить философию с православной религией. Но не так живи, как хочется, а как Бог велит. Мне пришлось работать в жизни не по личному моему усмотрению, а по воле обстоятельств» (Отрывок из автобиографии // Архиеп. Никанор Бровкович. Биографические матерьялы / Под ред. свящ. С. Петровского. Одесса, 1900. Т. 1). В 1850 г., будучи студентом Академии, принял монашество. Окончил Академию со степенью магистра богословия. Докторская диссертация — «Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви» (в 2 т., 1856--1858). В 1856 г. возводится в сан архимандрита и назначается ректором рижской, затем саратовской и полоцкой семинарий. Занимается историей раскола, составляет «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. Записки Александра Б.» (СПб., 1861. Ч. 1–2.), которое вызвало нарекания некоторых церковных иерархов. В 1868–1871 гг. — ректор Казанской духовной академии, с 1871 г. — епископ Аксакайский, с 1876 г. — Уфимский и Мензелинский, с 1883 г. — Херсонский и Одесский; в 1886 г. возведен в сан архиепископа. Скончался 27 декабря 1890 г. в Одессе. Был одним из выдающихся и образованнейших церковных проповедников своего времени, не раз возвышавшим свой голос против нигилизма и террора: его гомилетика собрана в издании: «Поучения, беседы, речи, воззвания и послания Никанора, архиеп. Херсонского и Одесского» (в 5 т. Одесса, 1890–1891). Основным философским сочинением Никанора является трехтомное исследование «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1875-1876), третий том имеет заглавие «Критика на критику чистого разума Канта» (СПб., 1888). Расширительно трактуя понятие опыта и чувства, Никанор критически разбирает арrументы позитивизма и английского эмпиризма, внося, однако, в метафизику и теологию эмпирические методы положительных наук. Первые два тома сочинения, на каждый из которых отозвался рецензией С., вышли в серии «Материализм, наука и христианство. Сборник сочинений современных писателей», издаваемой с 1869 г. петербургским протоиереем Иоанном Заркевичем. В серии печатались апологетические и естественнонаучные сочинения, написанные в основном западными светскими учеными, признававшими христианское Откровение и принцип креационизма. Книга еп. Никанора не имела широкого критического резонанса. отчасти это может быть объяснено ее перегруженностью обширными блоками цитат из книг анализируемых философов, что затрудняет возможность следить за ходом авторской аргументации, отчасти же — духовным званием автора.

По словам рецензента П. М-ъ, опубликовавшего вслед за С. обширную критическую статью, «на Руси <…> много значит, кто написал книгу. И это вовсе не из участия к автору, а тут все дело в строгом различении между «духовной» и светской литературой и наукой. Книга считается «духовной» не по содержанию только, а просто по званию автора. Все написанное священником или епископом, все напечатанное в духовных журналах по тому самому есть «духовная» литература. Вкус и интерес к этой литературе в нашем обществе не развит. Существует весьма популярное убеждение, что между «духовными» учеными и светскими нет ничего общего. Настоящими представителями науки могут бьпь только светские, а духовные — это так себе. И есть немало очень образованных людей, которые даже стыдятся брать в руки книги, вышедшие из–под пера «духовных»» (Позднее слово о преждевременном деле. (Страница в истории русской философской мысли) // ПО. 1879. № 2. С. 266–267). Автор ссылается на предшествовавшие рецензии С. в ПО, причем ему известно, что под криптонимом В. С. в подписи под первой рецензией скрывается именно С.: «Только в «Православном Обозрении» же было несколько мимолетных строк о первом томе (1876, т. 1, стр.570) и потом более внимательная библиографическая заметка по выходе второго тома (1877, т. 2, с. 109), принадлежащая тому же автору» (Там же. С. 265). П. М-ъ упоминает С., определяя статус философского метода еп. Никанора: «Он (Никанор. — Ред.) тяготеет к «позитивной» науке и хотел бы, чтобы и философия его достигла позитивности. За это он даже получил незаслуженный упрек от своего рецензента в «Прав. Обозр.» Но кто стал бы искать в его книге прямое или отрицательное отношение к позитивной философии Конта. основываясь на самом ее заглавии, тот ошибся бы. Задача преосв. Никанора своеобразна: он хочет доказать, что его собственная философия, несмотря на то, что она выходит в идеализм, не менее позитивна. чем всякая научная теория» (Там же. С. 272).

В своих последующих трудах С. обращается к Никанору дважды: в статье «Еврейство и христианский вопрос» (1884) он называет Никанора «автором замечательного и еще недостаточно оцененного труда по религиозной философию» (Сочинения. 1. С. 209–21 О) и излагает произнесенное в апреле 1884 г. Слово епископа. в котором тот говорил о родстве между ветхозаветной и новозаветной религией. Позднее, в статье «Очерки из истории русского сознания» (ВЕ. 1889. № 5. С. 295–297; вошла в: «Национальный вопрос в России» (СПБ., 1889. Вып. 2) под заглавием: «Несколько слов в защиту Петра Великого») С. ссылается на брошюру преосв. Никанора «Церковь и государство. — Против графа Л. Толстого. — Беседа преосв. Никанора. архиеп. Херсонского и Одесского» (СПб., 1888) в рассуждениях о византийских основаниях российской государственности. Впрочем, о последней публикации С. писал Н. Я. Гроту 15 мая 1889 г.: «Видели ли Вы апофеоз Никанора в «Вестнике Европы»? Если бы это было в другом месте, то многие читатели приняли бы за чистую монету, да и теперь, пожалуй, не все догадываются, в чем туг настоящая соль» (Письма. l. С. 63). О досрочно негативном отношении С. к критике Никанором учения Л. Н. Толстого свидетельствует его письмо к М. М. Стасюлевичу (декабрь 1886 г.) с отзывом на «Поучение на день св. Благоверного князя Александра Невского», произнесенное архиеп. Никанором 23 ноября 1886 г.: «Я невысоко ценю гр. Л. Толстого как мыслителя, но туг дело не в том, а в невообразимой подлости обличительных приемов со стороны корифея нашей иерархии и, главное, в том циническом неверии во внутреннюю духовную силу своего дела, — неверии, которым пропитано все это «поучение»" (Письма. 4. С. 30–3-1). Впрочем, не все публичные выступления Никанора воспринимались С. негативно: в письме к браrу Михаилу от 30 сентября 1889 г. он называет «замечательной» речь Никанора, произнесенную на 100-летии г. Одессы, — «речь в салтыковско–моём направлении, но ultra» (в которой архиепископ обличал пьянство, лень, распущенность русского народа и ставил в пример нрав в «инородческих поселениях»), — и возражает на отрицаrельный отзыв на нее со стороны НВ (см.: Речь преосвященного Никанора // НВ. 1889, 21 сект. № 4872), назвавшего такие обличения «неуместными» (Письма. 4. С. 1 19).

В письме к В. П. Федорову от 7 октября 1883 г. С., обращая внимание адресата на новинки философской литературы, рекомендует труд епископа: «Из русских философских сочинений заслуживает внимание <…> епископа Никанора о позитивной философии и сверхчувственном бытии. К сожалению, это сочинение (в 2‑х томах) далеко не окончено и на окончание, по–видимому, нет надежды. Несмотря на многие недостатки (особенно в литературном отношении), в произведении еп. Никанора много оригинальных и верных мыслей, подкрепленных довольно значительным научным материалом. В свое время я напечатал краткий отзыв об этом труде» (Письма. 3. С. 2).

В начале 90‑х годов С. намеревался подробно разобрать философские произведения Никанора. Так, в «Письме к редактору <Н. Я. Гроту> О заслуге В. В. Лесевича для философского образования в России» он писал: «В следующий раз я намерен воздать должное замечательным философским трудам высокопреосвященного Никанора, архиепископа херсонского и одесского» (СС2. 6. С. 270). Однако подобной статьи не появилось; как можно заключиrь из текста неопубликованного письма к Гроту (предположительно датируемого 1891 г.), причиной тому послужило обострение неприязни С. к церковной иерархии:

А что скажешь о камаринском мужике в митре. Все ясно — отрешиться от свободы духовной и христианской любви!

3аголил сначала собственную жопу, а потом водрузил как знамя православия старые засранные подштанники папы Иннокентия III, который однако никогда не возводил их в принцип.

Я по этой причине не мог спокойно писать о Никаноре. Отложил до сентября.

(РГАЛИ. Ф. 123. Оп. 1. Ед. хр. 121. Л. 26).

Не имея достоверных сведений о том, насколько подробно архиеп. Никанор был знаком с философским и публицистическим творчеством С. (он внимательно следил за новинками русской философской мысли, свидетельством чему — подробный разбор на страницах его главного философского труда книг М. М. Троицкого, Н. Н. Страхова, П. Д. Юркевича), приведем его отзыв о С. в «Поучении на новый (1882) год. Философия нигилизма»: «Полуязычником в самом русском из журналов обзывает себя писатель В. Соловьёв, который делает себе репутацию учителя всяческой мудрости, всяких наук, человеческих и божеских, который прямо и отважно, хотя и самозванно, выступает в виде даже учителя церкви, тяжкими укорами наставляя церковную иерархию, как она должна учить вере народ, конечно, не его самого, полуязычника. Он полуязычник, — этим сказано многое, сказано то, во–первых, что он у нас учиться ничему не желает; да и нечему от нас ему поучиться, когда он сам учит, обличает, тяжко в самых хульных выражениях обвиняет всю учительную церковь» (Поучения, беседы, воззвания и послания Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. Одесса, 1 890. Т. 1. С. 50).

Библиографию философских трудов и относящихся к философско–общественной мысли проповедей и поучения архиепископа Никанора см.: Колубовский Я. Н. Материалы для истории философии в России // ВФП. 1891. Кн. 8. Анализ философских взглядов архиеп. Никанора можно найти в очерке Я. Н. Колубовского «Философия у русских», включенном в его перевод «Истории новой философии» Ибервега–Гейнце (М., 1890), в исследовании Е. А. Боброва «Философия в России» (Казань, 1899–1901. Вып. 1–6).

Цитируя книгу, С. (или редактор ПО) отменяет повсеместно авторский курсив в цитатах, вносит в текст незначительные, не меняющие смысл, поправки, а также — в скобках — вопросительные и восклицательные знаки, указывающие на отношение рецензента к тем или иным положениям еп. Никанора.

А. П. Козырев

Автограф неизвестен.

Впервые: ПО. 1877. № 5. С. 109---119.

Подпись: Влад. Соловьёв.

Как и в первой рецензии, С. опускает все авторские курсивы, подвергает текст еп. Никанора собственной редактуре, вставляет в круглых скобках поясняющие определения. Греческое слово ειδος, одно из ключевых понятий философии Никанора, которое дается у него по–гречески с прибавленными через дефис русскими падежными окончаниями и подчас с неправильно расставленными (видимо, по вине наборщика) диакритическими знаками, С. транскрибирует в рецензии по–русски: идос, а в одном случае заменяет его на «образ».

При жизни С. не печатались.

Публикуются по автографу: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 3. Л. 18–25.

Публикация И. В. Борисовой, Н. В. Котрелева

Публикуемый текст представляет собой примечания С. к сделанному им переводу работы И. Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» (опубл. в 1783 г.). Примечания были написаны в начале 70‑х годов XIX в. Это установлено на основании «предложения», с которым профессор Юркевич обратился 18 марта 1874 г. к руководству историко–филологического факультета Московского университета. Юркевич предлагал отправить С. за границу с целью приготовления к последующему преподаванию. Перечислив напечатанные к тому времени труды С. (в том числе три главы КЗФ), Юркевич добавил: «Присовокупляю указание на одну философскую работу, которую исполнил Владимир Соловьев и которую вполне он приготовил уже для печати. Именно он перевел на русский язык замечательное сочинение Канта: Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, занимающее в издании Розенкранца 166 страниц и служащее как бы ключом к правильному пониманию главного сочинения Канта: Критика чистого разума. Перевод этот снабдил г. Соловьев примечаниями, относящимися к общей методике науки. Эту философскую работу я нахожу, с своей стороны, самым веским доказательством блестящей, а по соображению времени редкой подготовки Соловьева к изучению философии и к занятию философией» (Лукьянов. 1. С. 351).

В ранних письмах, адресованных Е. В. Романовой и написанных в период с октября 1871 по конец 1873 гг., С. не упоминает о работе над переводом и примечаниями.

«Пролегомены в переводе С. были изданы в 1889 г. (см.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. Владимира Соловьёва. М., 1889. Тр. Моск. психол. о-ва; Вып. 2) и переизданы в той же серии в 1893 г.; вышедшее в 1905 г. 3‑е издание полностью воспроизводит 2‑е издание книги. В Предисловии к 1‑му изданию Юркевичу вторит председатель Психологического общества профессор Н. Я. Грот: «Классическое произведение Канта предлагается русской публике в мастерском, по своей точности и литературным достоинствам, переводе Владимира Сергеевича Соловьева, сделанном им еще в начале 70‑х годов и ныне исправленном и дополненном. Лучшего перевода Канта у нас, вероятно, никогда не будет» (С. VII). В предисловии ко 2‑му изданию Грот отметил, что перевод был вновь пересмотрен С. (С. VI). Перевод С. с изменениями воспроизводится в собраниях сочинений Канта на русском языке по сей день. Предпринято и самостоятельное издание (М.: Библиотека журнала «Путь», 1994), представляющее собой перепечатку изд. 1905 г. и сверенное О. Ю. Бойцовой с немецким оригиналом. Наиболее существенные разночтения, пропуски и характерные вмешательства С. в текст Канта отмечены (см.: Там же. с. 212–232).

Публикуемые примечания переводчика разнообразны по характеру: С. поясняет «Пролегомены…» на основании соответствующих разделов «Критики чистого разума» (фрагментарно), излагает собственные мысли в связи с текстом Канта, проводит параллели между точками зрения различных философов (выборочно), пытается проследить развитие мыслей Канта в последующей немецкой философии (отрывочно и в общих чертах). Кроме того, примечания неравноценны. Некоторые из них С. написал как бы «для себя», поскольку в них «развертывается» мысль Канта, и без того подробно развиваемая в «Пролегоменах». Возможно, когда встал вопрос о публикации перевода, С. расценил свои «юношеские» примечания как незрелые, не объединенные общей мыслью и не выдерживающие единой линии и по каким–то соображениям решил не доводить до готовности. А может быть, старой рукописи просто не оказалось под рукой.

Примечания С., как правило, идут параллельно тексту «Пролегомен».

И В. Борисова

Автограф: РГИА. Ф. 1120 (Соловьёвы). Оп. 1. Д. 138. Л. 1–2 об.

Публикуется по автографу.

Публикация А. П. Козырева.

Неоконченный текст, написанный рукой С. Относится к спору между С. и В. В. Лесевичем о КЗФ. Вероятно, является попыткой С. ответить Лесевичу в анонимной или псевдонимной форме.

Автограф: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 18–23.

Публикуется по автографу.

Публикация А. П. Козырева.

Одновременно с чтением университетского курса С. приступает к чтению лекций по истории древней философии на московских Высших женских курсах, основанных профессором Московского университета В. И. Герье. Высшие женские курсы были первыми в России высшими женскими учебными заведениями, открытие которых сделалось возможным после утверждения министром народного просвещения гр. Д. А. Толстым правил «О публичных высших женских курсах в Москве» 6 мая 1872 г. Курсы состояли под личной ответственностью ректора Московского университета С. М. Соловьёва, он же был председателем их педагогического совета. В 1874/75 учебном году курсы насчитывали 116 слушательниц I, II и III годов обучения — см.: Третий годичный отчет Высших женских курсов в Москве: 1874–1875. Москва, 1875. Ц. р.: 22 марта 1875 года (экземпляр этого редкого издания хранится в: ОР РГБ. Ф. 70. 72.11).

С. М. Лукьянов приводит сведения о приглашении С. для чтения лекций, сообщенные ему Герье в двух письмах. 3 октября 1914 г. Герье пишет: «Я просил его прочесть часовой курс о Платоне на высших женских курсах во втором полугодии 1874/75‑го года (третий год высших женских курсов). Соловьев объяснил диалоги Платона, причем читал в переводе и отрывки из диалогов. Не могу сказать, что более очаровывало слушательниц: древнегреческий мудрец или юный истолкователь его; думаю, что скорее последний. К сожалению, деятельность Вл. С. на курсах была непродолжительна». В письме от 5 октября 1916 г.: «В конце 1874 г., по защите Соловьёвым диссертации, я получил возможность, в качестве директора высших женских курсов, пригласить Вл. С. Соловьёва к чтению на них истории греческой философии. Предметом своего курса Соловьёв избрал философию Платона — один час в неделю. Чтобы не стеснять его, я был только один раз на его лекции и не помню, о чем именно он тогда читал. Но я хорошо помню чарующее впечатление, которое он производил своей элегантной фигурой, красивым лицом, устремленными вдаль, несколько прищуренными темными глазами, бледностью лица и немного дрожащим голосом. Он был настоящий провозвестник Платона» (Лукьянов. 2. С. 140). Бывшая слушательница курсов Е. Щепкина вспоминала: «На Пречистенке за бульваром стоял очень массивный для тогдашней Москвы дом–особняк, много лет пустовавший: его избегали из–за поселившейся в нем нечистой силы. Хочется посмеяться, о милая старушка Москва! — но смолкнешь, вспоминая, что в этом доме впервые выступил на кафедре юный философ Вл. Соловьев и нашел последовательниц своей глубокой вере в явления потустороннего мира» (Щепкина Ек. Первые годы Высших женских курсов // Русское прошлое. 1923. № 5. С. 139).

Уже 23 декабря 1874 г. С. писал М. И. Владиславлеву: «кроме университетских лекций буду еще — horriblle dictu — на высших женских курсах — о Платоне» (Бакулина Е. Г. Письма Вл. Соловьева М. И. Владиславлеву // Отечественная история: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1995. Вып. 16. С. 37). В печатном отчете о деятельности московских Высших женских курсов за 18741875 г. указывается, что С. читал «1 час Историю Древней Философии в 11 полугодии» (Указ. соч. С. (3). 3 апреля 1875 г. С. получил 100 рублей в качестве вознаграждения за полугодовой курс (ОР РГБ. Ф. 70.72.4. Л. 37). В связи с отъездом С. за границу летом 1875 г. его лекции на Высших женских курсах прекратились, не получила продолжения преподавательская деятельность С. на курсах и после его возвращения в Москву в 1876 г., когда он вновь приступил к лекциям в университете. На Высших женских курсах философия более не читалась до 1881/1882 учебного года, когда там появился друг С., Л. М. Лопатин.

Лукьянов опубликовал (с сокращениями) запись первой лекции С. на Высших женских курсах, доставленную ему в 1917 г. Е. М. Поливановой вместе с ее воспоминаниями (Лукьянов. 3 (1). С. 44–47); в печатном втором годичном отчете Высших женских курсов Поливанова значится «слушательницей старшего курса» (ОР РГБ. Ф. 70.72.11. Л. 25 об.). Упомянутая запись хранится в архивном фонде Лукьянова (ОР РГБ. Ф. 700. К. 2. Ед. хр. 7). В более полном виде воспоминания Поливановой опубликованы А. А. Носовым, см.: Русская Мысль. 1992. № 39353938. На основании этой записи устанавливается дата первой лекции С.: Поливанова датирует ее 14 января 1875 г. С. был влюблен в Поливанову, гостил в подмосковном имении ее семьи в Дубровицах и незадолго до своего отъезда в Лондон сделал ей предложение, но получил отказ. Лекция, записанная Поливановой, воспроизводится ниже в примечаниях по авторскому автографу. Поливанова вспоминает: после лекции «я отправилась домой и со мною еще три курсистки, чтобы составить только что слышанную и всеми нами записанную лекцию Соловьёва» (Лукьянов. 3 (1). С. 43). Как видно по воспоминаниям слушательницы, Лукьянову ею доставлен текст, сведенный по трем конспективным записям (Там же. С. 44). У Поливановой хранился весь курс С., закрепленный тем же методом: «эту лекцию мы всё–таки кое–как составили, остальные несравненно удачнее», — сообщала она Лукьянову. Однако, как видно из ее дальнейших слов, текст остальных лекций был утрачен: «Мне страшно досадно, что у меня, кроме первой, все остальные лекции пропали, взяла их переписать одна курсистка и никогда мне их не возвратила» (Там же).

Публикуемая в разделе «Приложения» в настоящем томе запись была сделана О. М. Коваленской, впоследствии ставшей женою брата С. — М. С. Соловьева. В вышеупомянутых печатных отчетах Высших женских курсов О. М. Коваленская среди слушательниц не значится. Автограф этой записи представляет собой небольшую самодельную тетрадь, на первой странице которой имеется заглавие: «Лекция Владимира Соловьёва 28‑го января 1875. Москва». Перед началом записи в подзаголовке «Лекция I» римская единица исправлена на арабскую двойку. Первая половина тетради — это запись той же самой лекции, конспект которой поместила в своих воспоминаниях Поливанова. Вторая часть, начинающаяся со слов «Метафизическая способность имеет 2 разумных основания», представляет собой продолжение лекции, которое в записи Поливановой отсутствует. По изменению цвета чернил и почерка во второй части можно судить, что запись второй части отделяет от первой некоторый временной интервал.

Можно с большой степенью вероятности полагать, что запись Коваленской является записью двух лекций С.: первой, прочитанной 14 января 1875 г., во вторник, и второй, прочитанной 28 января, ровно через две недели. Дата второй лекции и достаточная аутентичность текста Коваленской подтверждаются письмом Герье к Е. И. Герье от 29 января 1875 г.: <вчера> «Утром был на лекции Сол<овьёва> — он, бедняга, 3 ночи не спал и боялся, что не справится с лекцией — впрочем, справился отлично, хотя видно было, что борется с физической слабостью. Лекцию я слушал с наслаждением — о разуме и его <разлагающем?> значении в до-Платонов<ской> философии и созидающем значении в учении Платона. Потом изложил содержание <лекций?>. Была одна смелая философская мысль, пред которой все упреки против Ключевского и Тихонравова детские шутки, но не знаю, поняли ли его. Наши реальные эстетики уж как не любят его, Шахов называет его только Брамой, а лекции его Багаватгитой — говорит иронически о том, что у него расстроены нервы, и когда поправятся, то и переменится <нрзбр>» (ОР РГБ. Ф. 70.34. 15. Л. 2 и об.; упоминаемый А. А. Шахов (1850–1877) — историк литературы, читал лекции по русской литературе на московских Высших женских курсах и в. Московском университете; рс11.1ика Шахова, по всей видимости, индуцирована цитатой из «Ригведы» в конце 1.:0, ювьевской лекции; о Н. С. Тихонравове см.: Наст. изд. С. 339). Пропуск лекции во вторник 21 января был связан, возможно, с переносом первой лекции в университете с 20 на 27 января (см.: Наст. изд. С. 338). Причины этого переноса, а также пропуска лекции на Высших женских курсах, не выявлены. Что же касается общей даты на первой странице тетради, отнесенной ко всей записи, — 28 января, то она совпадает с датой, заключенной в скобки в конце записи, и могла быть механически перенесена Коваленской на титульный лист.

Обе записи соловьёвских лекций — Поливановой и Коваленской — не авторизованы: никаких следов авторской правки в рукописи Коваленской не обнаружено. Однако, учитывая несомненную значимость первой в преподавательской деятельности С. лекции, мы публикуем в «Приложениях» к основному корпусу текстов запись Коваленской как более полную и охватывающую предположительно две лекции, и ниже, в примечании, запись Поливановой лекции 14 января.

Записи последующих лекций С. на Высших женских курсах не известны.

Приведем конспект лекции 14 января 1875 г., составленный Поливановой и опубликованный впервые С. М. Лукьяновым (см.: Лукьянов. 3 (1). С. 44–47):

Между многими характеристическими особенностями человеческой природы только одна. исключительно принадлежащая человеку. составляет его безусловное отличие от других существующих животных Эта характеристическая особенность не есть общественность. как это определяет Аристотель, который говорит. что человек есть животное общественное. Это определение не основательно, потому что общественность не только свойственна другим животным, но играет у них гораздо большую роль, чем у человека. У человека мы видим особенное развитие индивидуальной, личной жизни. Тоже характеристическая особенность человека заключается в том. что один человек имеет способность смеяться. Эта способность чрезвычайно важна и лежит в самом существе человеческой природы. а потому я определяю человека как животное смеющееся. Все животные исключительно поглощают данными им чувствами состояния своей физической природы. эти состояния имеют для них значение безусловной действительности — поэтому животные не смеются Мир человеческого познания и воли простирается бесконечно далее всяких физических явления и представления. Человек имеет способность стать выше всякого явления физического, или предмета. он относится к нему критически. Человек рассматривает факт, и если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. Так как поэзия и метафизика свойственны только одному человеку. то человек может быть, также определен как животное поэтизирующее и метафизирующее. Поэзия вовсе не есть воспроизведение действительности, — она есть насмешка над действительностью. Сущность метафизики заключается в следующем. В то время. как все животные, исключая человека, с наивным и серьезным довольством берут все. что им дает видимая природа, не спрашивая: отчего? откуда? — человек имеет свойство делать всевозможные и бесконечные запросы природе. Так. напр., животное. пользуясь теплотой и светом, не спрашивает: что они и откуда? — для человека же свет и теплота не есть одно физическое представление, он спрашивает. что такое свет и теплота? Физика отвечает на это, что свет и теплота есть эфирное колебание атомов. Но и этим человек не довольствуется, — он спрашивает· а атом что такое? и т д. С подобными запросами человек обращается ко всякому предмету. Всякое данное физическое явление природы есть для него личина сущего. Если бы для человека истинная действительность была чем–то сущим, то он удовлетворялся бы ею и не искал бы ничего более. Животные принимают мир таким, каков он есть, для человека же, напротив, всякое явление есть только маска, за которою он ищет неведомую богиню. Он вполне уверен, что то чувство воспроизведения. которое ему дает физнческий мир, есть только повязка. скрывающая от него действительно сущее.

Итак, для человека этот реальный физический мир, изменяющийся во времени и пространстве, есть только относительное явление, а не истинно существующее: за ним он ищет что–то другое, которое он признает за действительное, а не призрачное бытие. Это признание до некоторой степени свойственно и положительным наукам. Положительные науки отличаются от метафизики тем, что они в своих объяснениях не договариваются до последнего безусловного начала. Так, напр., геометрия изучает формы пространства — квадрат, треугольник, круг, не существующие в деАствнтельности Таким образом, геометр заходит за пределы действительности, но он не заходит слишком далеко и не спрашивает что такое пространство? — Метафизик же ищет начала безусловного и останавливается лишь на том, что может дать окончательное удовлетворение мысли. Вследствие своей метафизической особенности [способности?] — («квадраmые» скобки в публикации С М. Лукьянова. — Ред.) человек принадлежит двум мирам: миру физическому, который к нему ближайший и который он считает призрачным, и миру истинно сущему, безусловному, который не есть данный, но только требуемый и желаемый. Таким образом, метафизическая способность человека переходит в метафизическую потребность войти глубже в этот желаемый мир. Эта метафизическая потребность находила и находит себе удовлетворение в ряде метафизических учений, как философской, так и религиозной форм. Правда, бывают известные эпохи в жизни человека, когда он начинает почти тяготиться своим человеческим достоинством и умственным превосходством и желает вполне сравняться с остальными животными. В эти эпохи метафизика вполне исключается, история философии и религии признается какою–то органическою болезнью, умопомешательством. Если б это и было так, то по примеру одного нашего недавно умершего писателя мы могли бы сказать, что лучше быть несчастным Сократом, чем счастливой свиньей. А я скажу: лучше быть больным человеком, чем здоровой скотиной.

А. П. Козырев. Н. В. Котрелев

С. — Владимир Сергеевич Соловьёв

ОР РГБ — Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки (Москва)

ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (С. — Петербург)

РГАЛИ — Российский государственный архив литературы и искусства (Москва)

РГИА — Российский государственный исторический архив (С. — Петербург)

РО ИРЛИ — Рукописный отдел Института русской литературы РАН (С. — Петербург)

ЦИАМ — Центральный исторический архив города Москвы

ВЕ — журнал «Вестник Европы»

ВФ — журнал «Вопросы философии»

ВФП — журнал «Вопросы философии и психологии»

ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения

КЗФ — «Кризис западной философии»

ЛН — «Литературное наследство»

Лукьянов — с указанием выпуска (с 1 по 3(2)): Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьёве в его молодые годы. Пг. Вып. 1. 1916; Вып. 2. 1918; Вып. 3 (1). 1921. (Имеется факсимильное воспроизведение: М.: Книга, 1990. Т. 1–2); Вып. 3 (2) / Публ. А. А. Носова. М.: Книга, 1990. Т. 3

МВед. — газета «Московские ведомости»

МПвДЯ — «Мифологический процесс в древнем язычестве»

НВ — газета «Новое время»

ОЗ — журнал «Отечественные записки»

ОЛРС — Общество любителей российской словесности

Переписка — Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова. М., 1914

Письма — с указанием тома (с 1 по 3): Письма Владимира Сергеевича Соловьева: В 3 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб.: Изд–во товарищества «Общественная польза», 1908–1911.

Письма (4). — Соловьёв Вл. Письма / Под ред. Э. Л. Радлова. Пб.: «Время», 1923

ПО — журнал «Православное обозрение»

РБ — журнал «Русское богатство»

РВ — журнал «Русский вестник»

РМ — журнал «Русская мысль»

РО — журнал «Русское обозрение»

Соловьёв С. М. — Соловьёв С. М Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П. П. Гайденко; Подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997

Сочинения — Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. / Сост., подгот. текста Н. В. Котрелева; Примеч. Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. (Прилож. к журн. «Вопр. философии»)

СПбВед. — газета «Санкт–Петербургские Ведомости»

СС1 — с указанием тома (с 1 по 9): Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьёва: В 8 т. СПб: Издание товарищества «Общественная польза», [1901] — 1903. Т. 9: (Дополнительный). 1907

СС2 — с указанием тома (с 1 по 1 О): Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьёва: В 10 т. /Под ред. и с примеч. С. М. Соловьёва и Э. Л. Радлова. 2‑е изд. СПб.: «Просвещение», [1911–1914]

Стихотворения и шуточные пьесы — Соловьёв В. С. Стихотворения и шуточные пьесы / Вступ. ст., сост. и примеч. З. Г. Минц. Л.: Сов. писатель, 1974. (Библиотека поэта. Большая серия)

Стихотворения. Проза. — Соловьёв В. С. «Неподвижно лишь солнце любви».»: Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников / Вступ. cт., сост. и коммент. А. А. Носова. М.: Моск. рабочий, 1990

Стихотворения. Эстетика. — Соловьев Владимир. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика / Сост., послесл., примеч. Н. В. Котрелева. М.: Книга, 1990

ТКДА — журнал «Труды Киевской Духовной академии»

Трубецкой Е. Н. — с указанием тома: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва: В 2 т. М.: Московский Философский фонд, 1995. (Прилож. к журн. «Вопр. философии»)

Философия искусства… — Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст., сост. Р. А. Гальцевой, И. Б. Роднянской; Коммент. А. А. Носова. М.: Искусство, 1991

Шопенгауэр — с указанием тома и страницы: Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений: В 4 т. / Пер. и ред. Ю. И. Айхенвальда. М., 1900–1910.

ЭС — с указанием года издания и тома: Энциклопедический словарь. СПб.: Издатели Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. 1890–1907

DG — с указанием тома: Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew / Нrsg. W. Szylkarski, W. Lettenbauer und L. Muller. Freiburg im Bresgau; MOnchen: Erich Wewel Verlag, 1953–1980

La Sophia‑Vladimir Soloviev. LA SOPHIA et les autres ecrits francais / Edites et presentes par Fracois:ois Rouleau. Lausanne: La Cite‑L'Age d'Homme, 1978