Избранные статьи

Публичная лекция1

Милостивые государыни и государи!

Иван Карамазов, сидя в скверном трактире, говорит своему брату Алеше: «...русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?» — «Да,— настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо»2,— ответил ему на это Алеша.

Я тоже вижу в неослабевающем интересе к этим вопросам самую характерную черту нашей молодежи и нашей интеллигенции, черту, глубоко враждебную всему, что носит на себе печать культурной буржуазности, и также вижу в этой черте печать глубокого идеализма, возвышенности настроения, которое из внутреннего мира переходит во внешний, из настроения становится действием. Как отмечено в словах Ивана, наше общество с разных концов подходит к этим вопросам, то со стороны социологии, то метафизики. Конечно, обе стороны не исключают одна другую, вернее, они всегда так или иначе совмещаются, но обыкновенно с большим акцентом выдвигается какая-либо одна сторона. Еще недавно мы пережили период увлечения социологической стороной мировоззрения; если я не обманываюсь, теперь начинается поворот в сторону метафизики. Во всяком случае, можно считать бесспорным, что наша интеллигенция является едва ли не наиболее философски настроенной, но при этом совершенно недостаточно философски образованной. Уровень философского образования стоит у нас чрезвычайно низко не только у читающей публики, но и у пишущей. До сих пор мы, русские, мало чем обогатили мировую философскую литературу, и единственным нашим оригинальным философом остается пока Влад. Соловьев. Однако если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход <в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере второй половины его, мы в лице Достоевского и Толстого, даже Тургенева, в меньшей степени и Чехова—идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их.

К сожалению, я не могу сказать, чтобы мы верно исполняли эту естественную и, в лучшем смысле слова, патриотическую обязанность. Может быть, это делается относительно Тургенева, Толстого и наших современных писателей, но этого далеко еще не сделано в достаточной степени относительно великого страдальца нашей литературы Достоевского. Он остается как бы забыт в нашей передовой литературе3, около его священного имени скопляются обидные недоразумения, благодаря которым его считают чуть не своим рептилии литературы, а лучшая часть общества не чувствует своей кровной с ним связи. Конечно, в некоторой степени тому причиной, быть может, являются своеобразные политические убеждения Достоевского, но кто же посмеет смешать его с теми, которые являются официальными представителями и хранителями этих воззрений? В лице Достоевского мы имеем не только бесспорно гениального художника, великого гуманиста и народолюбца, но и выдающийся философский талант. Из всех наших писателей почетное звание художника-философа принадлежит по праву Достоевскому; даже Толстой, поставленный рядом с ним, в этом отношении теряет в своих колоссальных размерах. И эта сторона — к стыду нашей литературы— осталась всего менее разъясненной и оцененной нашей критикой. Ввиду этого, невзирая на всю огромную трудность оценки Достоевского как философа, я чувствую непреодолимую потребность остановиться именно на этой его стороне. И в таком случае всего естественнее остановиться на том произведении, которое и в философском, и в художественном отношении является наиболее гениальным у Достоевского, на «Братьях Карамазовых»,a вэтом романе выбрать самую яркую в философском отношении точку — образ Ивана Карамазова. Из всей галереи типов этого романа этот образ нам, русской интеллигенции, самый близкий, самый родной; мы сами болеем его страданиями, нам понятны его запросы. Вместе с тем образ этот возносит нас на такую головокружительную высоту, на которую философская мысль поднималась в лице только самых отважных своих служителей. Но обратимся к самому роману.

Иван Карамазов представляет одну из центральных фигур в этой грандиозной эпопее русской жизни, в которой последняя отразилась от самых высших до самых низших своих проявлений. Он есть один из трех братьев Карамазовых, которые, быть может, в глазах Достоевского символически изображали все русское общество, всю русскую жизнь. Но вместе с тем Иван есть эпизодическая фигура в романе, ему не принадлежит в нем никакого действия. Отношение Ивана к трагедии, разыгравшейся в стенах карамазовского дома, может быть характеризовано самое большее как попустительство. Хотя сам Иван впоследствии мучится мыслью, что он есть нравственный виновник убийства, но это бред его больной души, скорее характерный для состояния этой последней, нежели для определения действительного участия Ивана в убийстве.— Не ты убил4,— говорит ему Алеша, устами которого чаще чаще всего говорит и сам автор. И правда, нетрудно видеть, что кровавое событие в романе надвигается с фатальной силой, что трагедия неотвратима и все равно разыгралась бы и без всякого участия Ивана. Смотря на дело объективно, можно считать и Алешу таким же попустителем, как и Ивана.

Быть может, с точки зрения архитектуры романа, покажется неудачным, что одна из центральных фигур вместе с тем является как бы эпизодической и лишней для развития действия. Бесспорно, что все почти романы Достоевского страдают большими недостатками, даже неряшеством архитектуры и выполнения, и фанатикам формы есть от чего прийти в справедливое негодование. Но как-то странно и неуместно говорить о недостатках формы, когда речь идет о таких колоссальных произведениях, как «Братья Карамазовы». Они сами себе закон, и разумной критике следует ограничиться относительно их только констатированием фактов, возможно полным раскрытием художественного замысла.

После сказанного относительно места Ивана в романе легко понять, что душевный мир Ивана характеризуется в романе всего менее его поступками. Главный и основной источник для понимания его души суть его собственные слова о себе. Сравнительно второстепенное значение имеют отзывы о нем действующих лиц, но они получают значение только в связи со словами Ивана. Характеристика Ивана сделана в драматической форме, большею частью в форме монолога, реже диалога. Это как бы драматический эпизод в романе; хотя сам Достоевский избегал формы драмы, но многие страницы его романов возвышаются до истинно шекспировского драматического пафоса. По драматической форме многое из диалогов и монологов Ивана может быть скорее всего сопоставлено с первыми, философскими, сценами «Фауста»5. Заслуживает особого упоминания как виртуозный технический прием, доступный в нашей, да и во всей мировой литературе одному Достоевскому, это характеристика души Ивана его бредом. Мы разумеем удивительную главу — «Черт. Кошмар Ивана Федоровича». Благодаря бреду, сопровождающемуся галлюцинацией и болезненным раздвоением сознания, мы имеем здесь как бы монолог в диалогической форме. Черт Ивана Федоровича не метафизический Мефистофель, изображающий собою абстрактное начало зла и иронии, это произведение собственной больной души Ивана, частица его собственного я. Все, что мучает Ивана, что он презирает в себе и ненавидит, притом не только в настоящем, но и в прошлом, все это получает как бы персонификацию в черте. Предоставляем психиатрам анализировать с малоинтересной здесь психиатрической точки зрения этот эпизод, для нас он является драгоценным как характеристика состояния души Ивана. Это высший пункт нервного и умственного раздражения, в котором находится Иван,— момент, когда силы его рвутся и им овладевает, наконец, болезнь. Появление его в суде на последних страницах романа мало прибавляет к его душевной драме.

Мало прибавляет для характеристики Ивана и любовная интрига, его роман с Екатериной Ивановной, который Достоевский присоединил, скорее всего, ради внешней связи, да, может быть, слабости чересчур усложнять фабулу романа. Роман с Екатериной Ивановной есть совершенно внешний эпизод в жизни Ивана; он не играет ровно никакой роли в его душевном мире и потому является излишним, не отвечающим художественным целям автора, в сущности, так же излишним, прибавим мы, как излишним эпизодом для трагедии «Фауст» является интрижка Фауста с Маргаритой, которая могла бы быть отлично уступлена любому из второстепенных персонажей и которая нисколько не характеризует Фауста. Иван ведет, по выражению нашего Герцена, логический, скажу даже, метафизический роман, который заслоняет для него все остальное. В душевной жизни Ивана все действующие лица романа, отец, Алеша, Митя и в особенности Смердяков имеют свое значение, и его не имеет только Екатерина Ивановна да Грушенька. Мы не будем поэтому более останавливаться на этом эпизоде.

Добавлю к этому, что Достоевский дает только, так сказать, моментальную фотографию души Ивана. Он очень кратко и отрывисто говорит об его прошлом, об его детстве и юности — в романе Ивану 23 года — и ничего не говорит об его будущем. Рассказ круто обрывается. Внешней причиной тому была смерть автора, унесшего с собой в могилу столько невысказанных слов. Но едва ли и в дальнейшем Иван занял бы видное место в романе,— в предисловии Достоевский говорит, по крайней мере, только об Алеше как герое будущего романа, который должен был, по плану автора, составить продолжение «Братьев Карамазовых». Характерно, что в романе нигде нет описания внешности Ивана, хотя описывается внешность всех главных действующих лиц. Мне кажется, что в этом не случайность, не неряшливость, а внутренний художественный инстинкт. Иван — дух; он весь отвлеченная проблема, он не имеет внешности. Кому, в самом деле, придет в голову требовать описания внешности Фауста, Относительно которой также не имеется никакой ремарки в трагедии.

Таким образом, весь талант автора направлен к тому, чтобы раскрыть и осветить состояние души Ивана в данный момент; оно находится как бы в фокусе электрического солнца таланта Достоевского.

Иван принадлежит к тем высшим натурам, для которых последние проблемы бытия, так называемые метафизические вопросы, о Боге, о душе, о добре и зле, о мировом порядке, о смысле жизни, представляются не праздными вопросами серой теории, но имеют самую живую, непосредственную реальность. Такие натуры не могут жить, не поставивши и не разрешивши этих вопросов. С психологической точки зрения не имеет значения, каковы те выводы или ответы, которые получены тем или другим лицом на эти вопросы. Важно то, что они не могут не быть поставлены и отвечены. Характерной особенностью состояния, в котором находится Иван в романе, является недоверие, утрата веры в старое, которое не заменилось еще новым. Такое переходное состояние в высшей степени болезненно; болезнь роста грозит иногда смертельным исходом. Я напомню вам то место «Исповеди»6, этого драгоценнейшего психологического памятника, где Толстой рассказывает, как он, находясь на высоте личного счастия, прятал от себя орудие самоубийства, так сильно его к нему тянуло. Подобное же состояние описано в автобиографии Милля, где рассказана болезнь неверия, нравственный кризис, постигший его при переходе от юности к более зрелому возрасту.

Представьте себе в момент такого перехода, такой болезненной ломки человека огромного ума, логической неустрашимости, страстной искренности, человека, абсолютно неспособного к сделкам с собой, и вы получите Ивана Федоровича Карамазова. Этот умный и талантливый человек, в цвете сил и жизни, совершенно серьезно говорит о самоубийстве, правда, не сейчас, но к 30 годам, когда остынет жажда жизни «неприличнейшая». А Иван любит жизнь и умеет ее ценить. «Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь, за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем»7. Душа этого человека открыта для всего великого и прекрасного. Он говорит, что пойдет в Европу, которую считает дорогим кладбищем, «самым, самым дорогим кладбищем»: «Дорогие там лежат покойники8, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, В свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними». Таким образом, вся европейская культура, которую он так умеет ценить и чтить, в настоящем представляется ему дорогим покойником. Вся жизнь является для него обезвкушенной. Состояние нравственного омертвения, в котором находится Иван, делает его холодным н безучастным эгоистом, которому окружающая его жизнь внушает только брезгливое раздражение. У нас подирает мороз по коже, когда он говорит по поводу возможности убийства Дмитрием отца, что «один гад сожрет другого», нас шокирует, даже возмущает его барски надменное, грубое отношение к Смердякову, которому случайно пришлось сделаться настоящим героем его метафизического романа; многое в образе действий и в особенности в Чувствах Ивана кажется нам жестким и отталкивающим. Но при этом не верится, что во всем этом сказывается подлинная сущность натуры этого человека, умеющего так умиляться клейкими весенними листочками и целовать, орошая слезами, камни европейской культуры. Не верится самому Ивану, когда он говорит про себя Алеше: «Я никогда де мог понять, как можно любить своих ближних9». Тот Иван, которого мы видим в романе, не таков, каков он есть на самом деле, как Раскольников, готовящийся к убийству старухи, очень мало похож на подлинного Раскольникова. Постоянное страдание, жгучая боль неразрешенных сомнений заставляют Ивана внимательно относиться только к своему внутреннему миру; на участие во внешней жизни у него не хватает сил. Иван болен не в конце только романа, когда у него делается уже настоящая нервная горячка, но он болен с самого начала, 0олен с того времени, когда стали со всей ясностью перед ним мучащие що вопросы, которые ему нужно разрешить или нравственно умереть. Софист и диалектик в Иване иногда заслоняет мученика идеи, но последний виден прорицательному взору старца Зосимы, который с пророческой прозорливостью после памятного разговора о церковном суде говорит Ивану: «Идея эта (о бессмертии души) еще не решена в вашем сердце10и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя... В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения...» В этих вещих словах дан верный ключ к душе Ивана. Какой же вопрос или, лучше сказать, какие вопросы не решены у Ивана и их неразрешенность составляет его великое горе?

Петр Александрович Миусов в той же сцене в монастыре рассказывает про Ивана следующую вещь: «Не далее как пять дней тому назад11в одном здешнем, по преимуществу дамском, обществе он торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, что заставляло бы людей любить себе подобных, что такого закона природы, чтобы человек любил человечество, не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. Иван Федорович прибавил при этом в скобках, что в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия. Но и этого мало, он закончил утверждением, что для каждого частного лица, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении». Иван вполне подтверждает верность передачи его мысли: «нет добродетели, если нет и бессмертия». А Иван в романе не верит или еще не верит в бессмертие души. Ту же мысль повторяет ему его страшный двойник-черт. Он говорит о будущем царстве свободы и науки, когда человек, окончательно упразднив веру в Бога, станет человекобогом. Но «вопрос теперь в том12, думал мой юный мыслитель (высмеивает Ивана черт) возможно ли, чтобы такой период наступил когда-нибудь или нет? Если наступит, то все решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно, как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «все позволено». Мало того если даже период этот никогда не наступит, то так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человекобогом, даже хотя бы одному в целом мире, и уж, конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уж место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... «все позволено» и шабаш!» Что «все позволено», является вообще излюбленной идеей или, лучше, излюбленным предметом разговора Ивана Карамазова он развивает эту идею и Алеше, и Мите в тюрьме, и Смердякову, и вы знаете, какое роковое направление придается мыслям Смердякова этим воззрением. Но оставляя в стороне эпизод со Смердяковым и останавливая внимание исключительно на философской стороне дела, мы видим, что здесь с безоговорочной решительностью ставится одна из самых главных, из самых центральных проблем философии всех времен и народов, проблема, поставленная уже Сократом и даже его предшественниками-антагонистами софистами, именно, этическая проблема, вопрос о критериях добра и зла, об этической санкции. Думается, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает определяющее влияние иа все развитие философской мысли. Но, конечно, эта проблема никогда вполне не устранялась и неустранима из философии и, я думаю, составляет самый главный, действительнопервыйпо важности вопрос философии.

Иван с честной неустрашимостью и с жестокой последовательностью делает этические выводы из философии атеизма или, если позволено употребить философский термин наших дней, позитивизма, он приходит к безотрадному для себя выводу, что критерий добра и зла, а следовательно, и нравственности, не может быть получен без метафизической или религиозной санкции. Религиозной веры у него нет, но с ее потерей он с ужасом теряет и нравственность. Я намеренно отстраняю здесь от себя теоретическую оценку воззрений Ивана, следовательно, вопрос о том, прав или неправ он, связывая критерий добра и зла с религией, на этот вопрос люди разных мировоззрений ответят различно. Я подчеркиваю только общечеловеческое содержание этого вопроса, который ставит себе всякий человек, начинающий жить сознательной жизнью и переходящий от детской традиционной веры к сознательной вере или неверию13.

Трагедия Ивана состоит не в том, что он приходит к выводам, отрицающим нравственность; мало ли людей, для которых теоретическое «все позволено» является только удобной вывеской для практической безнравственности; она состоит в том, что с таким выводом не может помириться его сердце «высшее, способное такой мукой мучиться»14, как охарактеризовал его старец. Достаточно вспомнить муки Ивана, считавшего себя виновным в убийстве отца. Теоретический разум приходит здесь в разлад с практическим, то, что Отрицает логика, поднимает свой голос в сердце, существует, несмотря ни на какие отрицания, как факт Непосредственного нравственного сознания, как голос совести. Натура в высокой степени этическая, принужденная отрицать этику,— таков этот чудовищный конфликт. Ведь это подобно тому, как если бы кто-либо вынужден был отрицать дневной свет, который он видит своими глазами, с той разницей, что этот разлад, касающийся единичного факта познания, не может сравниться по значению с вопросом, затрагивающим всю нравственную жизнь человека.

Атеистический аморализм,как можно определить этические воззрения Ивана, невольно напоминает сходные искания беспокойного духа, которому, по прихоти моды, суждено сделаться кумиром нынешнего дня, Фр. Ницше. Всякий, кто хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. (Мы оставляем при этом, конечно, в стороне детали философии Ницше, считая все остальное второстепенным по сравнению с этической проблемой.) Мы видели, что не только общее воззрение, Ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону добра и зла»15и делающее для них «все позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется и здесь и там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов,— таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты»16, остающейся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фр. Ницше и Ивана Карамазова одна и та же — теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности. Величие духа Ницше, на мой взгляд, выражается именно в страстности и искренности переживания этой драмы, которая окончилась трагически — сумасшествием Ницше. Другого пути из философии Ницше нет и быть не может; если бы он, написав то, что он написал, остался благополучным обывателем, каким остался, например, Вольтер, написав «Кандида»17, эту вещь, полную отчаяния неверия, то Ницше был бы просто беллетрист, который в изысканной прозе и стихах упражнялся на разные философские темы. Своим безумием более, чем своими писаниями, он показал действительную важность и действительное значение трактуемых в них проблем. Жизнь Ницше является необходимым комментарием, при котором трагическим заревом озаряются его писания, становятся понятны действительные страдания Заратустры. С пророческой прозорливостью проблему Ницше, проблему атеистического аморализма, формулировал Достоевский, но в противоположность Ницше, который весь ушел на изживание этого противоречия, Достоевский, понимая его, возвышается над ним; дух нашего романиста, рядом с душою Ницше—Ивана, оказывается способен вместить душу Алеши и пророческий дух старца Зосимы. О самом Достоевском можно сказать словами черта про подвижников, которых последнему приходилось искушать и душа которых «стоит целого созвездия»18: «такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется только бы еще один волосок — и полетит человек «вверх тормашки»192021... Необходимость сузить свое изложение заставляет нас отклонить здесь трудную задачу анализа и критической оценки общего мировоззрения Достоевского, долг любви и внимания, до сих пор вполне не уплаченный нашим обществом великому писателю.

Иван нерешительно и условно выражается относительно морали: он говорит: если нет Бога и бессмертия души, то все позволено. Но когда его спрашивают: есть ли Бог, то иногда он решительно отвечает: нет Бога, иногда он дает почти противоположный ответ. В том и состоит мучительность положения Ивана, что он не может прийти ни к какому окончательному выводу. Иван жадно ищет веры, он устал от сомнений. Ведь это про него говорит его насмешливый двойник-черт: моя мечта, «чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи22и Богу свечку ставить». Но достаточно поближе заглянуть в душу Ивана, чтобы понять, как далек он от спокойствия веры, как оно недоступно ему, как глубоки и широки его сомнения. Невольное смущение охватывает меня, когда мое изложение приближается к тем главам романа, где описывается разговор братьев Ивана и Алеши в трактире. Достоевский достигает здесь поистине титанической мощи и отваги. Кровью написаны эти главы, единственные в своем роде во всей мировой литературе. И какой своеобразный замысел кроется даже в этой обстановке, где сходятся братья в первый раз для разговора, для разговора о Боге и Его мире. Иван, о котором говорится, что он не любил ни пьянства, ни разврата и «до трактиров вообще не охотник», и послушник Алексей сидят в грязном трактире, на манер того, в каком Раскольников слушал рассказ Мармеладова. Они сидят за ширмами во входной комнате23, «с буфетом у боковой стены. По ней поминутно шмыгали половые. Из посетителей был один лишь старичок, отставкой военный, и пил в уголку чай. Зато в остальных комнатах трактира происходила вся обыкновенная трактирная возня, слышались призывные крики, откупоривание пивных бутылок, стук биллиардных шаров, гудел орган». А за ширмами, в уголке, подвергаются суровой оценке творческие замыслы Бога, открывается всемирно-историческая даль и глубь веков, разверзаются бездонные глубины легенды о великом инквизиторе, возносится к небу фимиам человеческой мысли... Есть что-то подлинно русское в этой простоте и отсутствии всяких внешних обстановочных эффектов, с которыми выражены здесь великие идеи.

В такой-то обстановке братья впервые знакомятся между собою. Иван дает ответ на молчаливый вопрос Алеши: «во что верует и чем живет его любимый брат». Сначала Иван в духе позитивизма говорит, что где моему «эвклидовскому земному» уму «про Бога понять» и решить, есть ли Он. Но затем продолжает: «...принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю премудрость Его, и цель Его24, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну, и прочее, и прочее, и т. д. в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну, так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего не принимаю, и хоть знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-тο Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страданья заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького как атом человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми; пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!»

Иван не хочет принять своим «эвклидовским» умом целесообразность и разумность человеческих страданий. О всех «слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра — я уж ни слова не говорю25... Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено. Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть». Но детки невинны, они не «съели яблоко», на их страданиях яснее поэтому ненужность, бессмысленность страданий вообще. И вот идут ужасные страницы о детках, зарезанных, застреленных в момент, когда дитя играючи тянулось за пистолетом, томимых в скверном месте, истязаемых, затравленных собаками на глазах у матери,— длинная, кровавая галерея. «Совсем непонятно,— гремит Иван,— для чего должны были страдать и они26и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?» Иван, отказывается от гармонии за такую цену. «Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка27, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит, потому что слезки остались не искупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уж замучены?»— «Слишком дорого оценили гармонию,— заключает Иван,— не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если Я только честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, а только билет Ему почтительнейше возвращаю».— «Этобунт»,—тихо и потупившись проговорил Алеша2829. Да, это бунт, бунт человека против Бога, или, выражая ту же мысль на атеистический манер,— бунт бессильной человеческой личности против объективного порядка вещей. Пламенный дух байроновского Каина, дух мировой скорби воскрес в Иване! Иван отвечает Алеше: «Бунт. Я бы не хотел от тебя такого слова30. Можно ли жить бунтом, а я хочу жить». Да, бунтом нельзя жить, и это настроение или это миропонимание нужно как-нибудь победить или пережить, иначе исхода нет.

Кривое зеркало души Ивана, его черт, с пошлой насмешливостью развивает ту же идею необходимости зла в мировой дисгармонии. Он противопоставляет себя. Мефистофелю, который всегда хочет зла. «Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и хочет добра»31. Черт рассказывает, как и ему хотелось крикнуть «осанна», но «что же бы вышло из моей‑то осанны? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот, единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости». «Я знаю,— жалуется черт,— тут есть секрет, мне ни за что не хотят его открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну», и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благополучие». «Будирую и скрепя сердце исполняю свое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтоб получить одного только Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя». Иван стонет от этого издевательства черта над его идеями.

Вопрос, который с такой трагической силой и безумной отвагой ставит здесь Иван, вопрос о происхождении и значении зла в мире и разумности мирового порядка, есть вековечный вопрос метафизики, старый как мир, вопрос, который со времен Лейбница стал называться проблемой теодицеи32. На этот вопрос отвечали и богословы, для которых он формулируется в проблему промысля Божьего, и философы,— и оптимисты, как Лейбниц, и пессимисты, как злой его критик Вольтер или Шопенгауэр и Эд. Гартман, и спиритуалисты, и материалисты, и деисты, и атеисты. Не нужно думать, что этот вопрос задавался только религиозным воззрением, он остается и для атеистического, с еще большей силой подчеркивающего гармонию будущего, которая покупается, однако, дисгармонией настоящего. Примером такого мировоззрения может служить современное материалистическое понимание истории и основанное на нем учение социализма: будущая гармония социализма покупается здесь неизбежною жертвой страданий капитализма: «муки родов» нового общества, по известному сравнению Маркса, неустранимы3334. Следовательно, с полным правом и с полной силой и здесь можно поставить вопрос Ивана о цене этой будущей гармонии, и, конечно, его неизбежно ставит себе каждая сознательная личность. Нет и не может быть универсальной философской системы, которая не посчиталась бы с этим вопросом в полном объеме. Это есть в полном смысле слова мировой вопрос; особенность его в качестве такового состоит не только в его неотвязности, но и в неразрешимости в том смысле, что никакой прогресс науки, никакая сила мысли не может дать ему такого решения, которое уничтожило бы самый вопрос. Напротив, как бы совершенно он ни был, казалось, разрешен одним философом, он обязательно должен быть снова поставлен и другим. Каждым философом, вернее, каждым мыслящим и потому философствующим человеком вопрос этот должен решаться за собственный страх и счет, не от разума, не от логики только, а из всего существа. Даже в случае несамостоятельного его решения чужая мысль должна пройти чрез святая святых каждого человека и таким образом сделаться кровным достоянием усвоившего ее лица. Таково свойство всех мировых вопросов, которые составляют вместе с тем и основные проблемы метафизики, и таково, между прочим, свойство всех вопросов, мучащих Ивана Карамазова. Мы лично думаем, что проблема теодицеи, как она поставлена Иваном, неразрешима с точки зрения эвдемонистического понимания прогресса, видящего в последнем увеличение счастия наибольшего числа людей. Проблема эта разрешима или устранима только путем метафизического и религиозного синтеза3536.

Но мы не коснулись еще одного из самых мучительных сомнений, тревожащих сердце Ивана, мирового вопроса, ответ на который составляет веру и надежду наших дней; мы разумеем проблему всемирно-исторического развития человечества, или, что то же, проблему демократии и социализма. Нетрудно нам, детям XIX века, понять сущность этой проблемы. XIX век в умах многих разрушил или, по крайней мере, расшатал старые верования и старое представление об этой, земной, жизни как приготовлении к будущей, небесной. Он выдвинул воззрение, по которому наша жизнь действительно является приготовлением к будущей, но не небесной, а земной жизни. Место религии временно заняла теория прогресса, или, по старому контовскому выражению, религия человечества. Вычислялось и научно доказывалось, что будущему человечеству суждено царство свободного и светлого развития, при котором будут воплощены в жизнь радостные принципы свободы, равенства и братства. Все тяжелое и мертвящее нашей теперешней жизни, все формы эксплоатации и порабощения человека человеком погибнут естественной смертью, и миру явится новый, свободный, научно владеющий природой человек, человекобог, по выражению Достоевского.

Независимо от того, молится или не молится новым богам душа, необходимо заметить, что в основе нового понимания жизни, невзирая на научное его облачение и даже иногда действительно научную постановку отдельных вопросов, в него входящих, лежит все-таки вера, которую для краткости можно охарактеризовать как веру в человекобога, заменившую прежнюю веру в Богочеловека. Да не подумают, что я говорю это в упрек новому миросозерцанию. Нет, но я вообще думаю, что на дне всякого миросозерцания, настолько широкого и действенного, что оно непосредственно переходит в религию (хотя бы и атеистическую), находится вера; в основе всякого религиозного мировоззрения лежит нечто, что недоказуемо и стоит даже выше доказательства.

Верь тому, что сердце скажет37,

Нет залогов от небес.

Итак, для того, чтобы жить упованием светлого и прекрасного будущего человечества и работать ради этой отдаленной перспективы, нужноверитьв человечество; верить в то, что человек действительно способен быть человекобогом, что человечество в целом Действительно может подняться до небывалой еще высоты, а не выродиться в нравственное убожество, даже достигнув животного счастия. В это нужно верить и в это можно не верить. Следовательно, здесь есть проблема в том смысле, что здесь имеется возможность различного понимания, Здесь возможны сомнения, короче, здесь мы имеем тоже мировой вопрос, т. е. вопрос, окончательно неразрешимый, но тем не менее необходимо ставящийся каждым .сознательным существом. и этот вопрос поставлен, а это сомнение выражено в «легенде о великом инквизиторе»38.

«Легенда о великом инквизиторе» есть один из самых драгоценных перлов, созданных русской литературой. В этом причудливо гениальном создании соединено величие евангельского образа с вполне современным содержанием, выражены тревожные искания наших дней, подобно тому как величественный рассказ книги Иова, переложенный на язык понятий нового времени, уже послужил однажды рамкой для одного из самых великих созданий европейской литературы, дивного пролога к «Фаусту» в небе. «Легенда о великом инквизиторе» представляет эпизодическую вставку в романе: хотя она и является важнейшим документом для характеристики души Ивана, но она может быть выделена и рассматриваться как самостоятельное произведение. Легенда представляет собой «безбрежную фантазию», философскую поэму молодого студента, в свою жизнь не написавшего двух стихов. Это, если позволите смелое сравнение, религиозная картина Васнецова39, сознательно пренебрегающая реализмом материи ради реализма идеи. Она сводит вторично Христа на землю, в самый разгар религиозных насилий и инквизиции, в самой фанатизированной и темной стране —в Испании. Чудными чертами описано появление Христа: «Он появился тихо40, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его. Это могло бы быть — прибавляет Иван — одним из лучших мест поэмы, т. е., почему именно узнают Его. Народ непобедимой силой стремится к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди них с тихой улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сострясают их Сердца ответной любовью». Это чисто русская манера художественного трактования образа Христа, и она сближает таких во всех отношениях различных и далеких по духу писателей, как Тургенев и Достоевский. Вспомните, не та же ли манера рисовать пленительный образ Человеколюбца в одном из самых прекрасных «стихотворений в прозе» Тургенева «Христос»41.

Христос совершает чудеса, воскрешает мертвых. Его видит и узнает при этом великий инквизитор — официальный служитель Его учения, и велит Его арестовать. Толпа расступается, и Христа уводят в темницу. А ночью, севильскою душною ночью, приходит к Христу в тюрьму инквизитор, 90-летний старец, и здесь происходит полный философского величия и священного мистицизма разговор. Впрочем, говорит все время великий инквизитор; Христос говорит молча, хотя вы все время слышите эту молчаливую ответную речь, речь любви и всепрощения. Не ищите исторической верности в речах инквизитора. Вы скоро убеждаетесь, что в фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана42сын XVI века оказывается способным вместить самые тягостные сомнения наших дней, полновластный деспот с безудержной отвагой, с карамазовской дерзостью ставит проблему демократии и социализма. Инквизитор исповедует свою веру или, точнее, свое неверие в человечество, которое не может жить, по его мнению, своим умом и своею совестью. Он упрекает Христа в том, что Он, исходя из идеального понимания человечества и его задач, взвалил ему на плечи непосильную тяжесть. Евангельский рассказ об искушении Христа в пустыне и трех соблазнах, которые представлял ему диавол, служит ему символом всей исторической проблемы. «В этих трех вопросах43как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человечества и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле». «Обрати сии камни в хлебы44, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и веяно трепещущее, что Ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо, какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?» Но людям не под силу это. После тяжелых испытаний люди «поймут, наконец, сами, что свобода45и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». Так рисуется инквизитору экономическая проблема социализма, свободной демократической организации производства, проблема, предвечно поставленная «страшным и злым духом» в вещих его искушениях. «Приняв «хлебы», Ты бы ответил46на всеобщую и вековечную тоску человеческую, как единоличного существа, так и целого человечества вместе, это: «перед кем преклониться?» Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться». Инквизитор упрекает Христа в том, что он отвергнул и второе предложение диавола, свергнуться со скалы, сделать чудо. «Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо47, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Распятый Христос не захотел сойти со креста. «Ты не сошел потому48, что опять-таки не захотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». «Мы исправили подвиг Твой49и основали его начуде, тайне и авторитете.И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько мук». Зноем дышит речь инквизитора. Каким детским лепетом кажутся по сравнению с нею речи на эту и подобную тему какого-нибудь ныне модного и прославленного «Доктора Штокмана»50и под.

Инквизитор третий раз упрекает Христа, что Он не захотел взять у великого духа власти, царства земного, которое он предлагал ему, отвергнул меч, надеясь только на слово свободного убеждения. Мы исправили подвиг Твой,— говорит инквизитор,— взяли меч па помощь кресту, насилие на помощь свободному убеждению, «мы не с Тобой, а с ним». Немногие избранники взяли на себя управление человеческим родом, основав его на сладком обмане. «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла»51.

Итак, на вопрос, способно ли человечество выйти из теперешнего, униженного состояния, вместить в себя начало новой, свободной, автономной нравственной жизни, исполнить задачу, указуемую ему в будущем, инквизитор отвечает злобным и страстнымнет.Достоевский дает как будто намек, в каком направлении следует искать выхода из отчаяния воззрений инквизитора, он дает его в речах молчаливого собеседника — Христа. С каким неподражаемым искусством художник заставляет чувствовать присутствие этого молчаливого собеседника. «И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами твоими? — раздражается вдруг инквизитор в самом разгаре своей богохульственной речи,— рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя... То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих». Вы чувствуете, как не дает покоя, лишает уверенности этот безмолвный любящий взор Спасителя. И каким дивным аккордом кончается легенда: «Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его, проникновенно и тихо смотря ему в глаза, и видимо не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста52». Вот и весь ответ. Инквизитор выпускает Пленника, которого только недавно хотел сжечь. Хотя старик остается при прежних идеях, но «поцелуй горит на его сердце».

Здесь, говорю, дается как бы намек на возможное разрешение ядовитых вопросов, которое, может быть, и состоит в снятии их с постановки, а снять их может не логика, их поставившая, а действенная сила любви, поцелуй, горящий на сердце инквизитора. Это та мысль, которая так торжественно выражена в дивных стихах Влад. Соловьева.

Смерть и время царят на земле53,

Ты владыками их не зови,

Все кружась исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Инквизитор не напрасно хотел сжечь Христа, ибо его идеи являются прямым отрицанием идей христианства, не потому, что он говорит богохульственные речи, но по самому своему существу. Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом. Речь идет не о механическом уравнении прав и Обязанностей, не о мнимом равенстве людей, которые по своим естественным данным Необходимо различаются и неравны между собою, но о признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и, следовательно, налагающей известные обязанности. Никакая личность — повторилась позднее эта же идея в этике Канта54— никогда не должна быть средством, она есть сама себе цель. Идея этического равенства легла в основу нашей европейской культуры,— античная жизнь эту идею отрицала; она была основана на противопоставлении морали господ и морали рабов. Христианская Идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни Людей устранения внешних препятствий, т. е. таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; Она требует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью, форм эксплоатации человека человеком. В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются С основными постулатами учений современной Демократии, экономической и политической, до полного отожествления. Вот почему великий инквизитор, отрицая демократию и свободу во имя порабощения личности, является «с ним, а не с Тобою», является, по горделивому выражению Ницше, антихристом. Не потому, чтобы Он сомневался в осуществимости тех или иных форм политического или социального устройства — можно сомневаться и тем не менее считать это нравственным идеалом, стремление к которому нравственно обязательно,-· но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном Достоинстве всех людей как нравственных личностёй и о любви к этим людям как носителям одного и того же божественного начала. «Инквизитор твой не верует в Бога55, вот и весь его секрет!» — говорит Алеша, и Иван это вполне подтверждает. Достоевский хочет указать на Несостоятельность атеистического (или натуралистического) учения о равенстве, па его противоестественность, в смысле противоречия его грубым, животным инстинктам человека. Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции. Идея равенства людей есть нравственная аксиома, нравственный постулат, формулирующийся в великой заповеди любви; равенство людей в этом смысле есть супранатуральный, метафизический принцип, находящий свое осуществление в истории, но именно эта история свидетельствует о постоянном поругании этой идеи, об упорной, хронической в этом смысле греховности людей, оказывающих насилие друг над другом5657Это насилие и возводит в идеал великий инквизитор, чуждый христианской любви, которую хочет зажечь в его сердце поцелуй Христа. Инквизитор хочет поделить людей на две расы, на две различных породы, между которыми открывается незасыпаемая пропасть; таким образом установляются две нравственности — мораль господ и мораль рабов, по известному ницшевскому выражению.

Мы не раз уже, говоря об инквизиторе, упоминали имя Ницше. Это не случайно, ибо мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора Заратустры. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора — отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. «Только относительно равных себе существуют обязанности58, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению». Это высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения— отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов и т. д. и т. д. Удивительна гениальная прозорливость Достоевского, прозревшего одну из самых характерных нравственных болезней нашего века. Образ «сверхчеловека» упорно тревожил творческое воображение Достоевского; в двух своих величайших созданиях: «Преступлении и наказании» (Раскольников) и «Братьях Карамазовых», не говоря уже о второстепенных, возвращается он к этому образу.

Все проблемы, которые ставит Иван (и из которых мы коснулись лишь важнейших), как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон миросозерцания XIX века. Основная вера этого века — вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого-либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели. Смысл этого прогресса— возможно большее счастие возможно большего числа людей. Основное правило морали XIX века — альтруистическое служение этому прогрессу. Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма. Оговорюсь, что учение социализма теоретически является лишь частным случаем теории прогресса вообще; возможны и другие способы представлять себе будущее развитие человечества, но исторически это есть важнейшая, по крайней мере в наши дни, почти единственная из распространенных теорий прогресса. В этом смысле между теорией прогресса вообще и социализмом в частности можно поставить для настоящего времени знак равенства. Поэтому все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма, понимаемой нс как экономическое только учение, а как общее мировоззрение, скажу шире, как религия. Иван выражает сомнение относительно трех основных верований этой религии: относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей свое личное благо и интересы, затем относительно того, что можно назватьценойпрогресса, в котором счастие будущих поколений покупается на счет несчастия настоящих (чисто эвдемоническая версия теории прогресса), наконец, относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы.

Из сказанного вы видите, что в маленьком городке, где живут Карамазовы, бьется пульс мировой мысли. Иван Карамазов естьмировойобраз (хотя еще далеко недостаточно понятый и оцененный). Достоевский в этом романе является темвсечеловеком,которого так страстно и красноречиво охарактеризовал он в своей речи о Пушкине59.

Мировое значение образа Карамазова станет для нас яснее, когда мы сопоставим его с другим мировым образом—Фаустом.Может быть, кому-нибудь покажется смелым это сопоставление бессмертного творения Гете, этой, по выражению Гейне, светской библии немцев60, да и всего культурного мира, и нашего Ивана Карамазова,— мы так не привыкли полной мерою ценить свое национальное достояние по сравнению с западным. Но я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным. Сопоставление не касается, конечно,формыобоих произведений, которая несравнима, а их идейного содержания. А с точки зрения этого последнего Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой — практический разум.

В чем сосредоточивается пафос трагедии «Фауст»? Это драма ограниченности человеческого познания, драма, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологическая. Первые сцены первой части «Фауста», эта, бесспорно, наиболее гениальная часть трагедии, выражают скепсис Юма и Канта. На кантовский вопрос: возможно ли познание (опыт) и какую цену имеет это познание, Фауст, на склоне жизни, отданной исканию истины, отвечает: «und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen»61. Это — «критика чистого разума», скептически понятая. Фауст отдается магии, чтобы волшебством добыть полное знание. Чарами волшебства он вызывает духа земли — символ универсальной космологии,— пытаясь его понять и его к себе приблизить, но получает от него уничтожающий, повергающий его в отчаяние ответ: «Du gleichst, den du begreifst, nicht mir»62. Воплощенное сомнение и ирония — и над собою, и над всем в мире —стоит рядом с Фаустом в лице Мефистофеля.

Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть «Фауста», повторяю, есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической эпохи или, точнее, эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль,— это вековечная проблема философии. Вместе с другими мировыми вопросами и этот вопрос не допускает разрешения, которое бы уничтожило самый вопрос. Вопросы Фауста будут ставиться до тех пор, пока живет и мыслит человечество; вот почему и теперь, через 100 лет после написания Фауста, его драма является для нас чем-то родным, близким и вполне понятным. Такова особенность мировых проблем.

Исторический Фауст, человечество XVIII века, выходит из своего кабинета на арену общественной борьбы, он стремится уйти от своих сомнений и забыться в общественной деятельности. Центр тяжести жизни переносится изнутри наружу, целью жизни провозглашается деятельность на пользу людей. Вы видите, что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. Его мировоззрение есть почти мировоззрение О. Конта и религии человечества63, бесконечного прогресса, являющегося самоцелью.

Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt64,

Thor, wer dorthin die Äugen blinzelnd richtet,

Sich über Wolken seinesgleichen dichtet

Ër Stehe fest und sehe hier sich um.

Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm,

Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen?

Was er erkennt, lässt sich ergreifen.

Er wandle so den Erdentag entlang;

Wenn Geister spucken, geh’er seinen Gang:

Im Weitefschreite'S fihd’er Qual und Glück,

Er, unbefriedigt jeden Augenblick!

А предсмертная заповедь Фауста является девизом современного социализма, постоянно повторяемым его предстатавителями!

Das ist der Weisheit letzter Schluss65:

Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,

Des täglich sie eröbefn muss.

Итак, Фауст кончает теорией прогресса. Это последний теоретический шаг, который он успевает сделать пред смертью. Часто указывают на отсутствие внутреннего единства между первой и второй частью «Фауста». Указание это справедливо в том смысле, что вторая часть не является ответом и разрешением вопросов, постановленных первой. Фауст не разрешает гносеологической проблемы, им постановленной, по от нее уклоняется, перестает ею заниматься. Гармонию духа он находит в равновесии различных его способностей, голос сердца и у него дает ответ на запросы разума. Таким образом» общественная деятельность для Фауста является теоретическим pis aller66, практическим, а не теоретическим разрешением вопроса. Общественная деятельность есть для него лишь факт, а не теоретический постулат. Но чем кончает одно поколение, тем начинает другое. И то, что для одного поколения представляет кровью добытый результат, для другого, с этого пункта начинающего, образует проблему; таким образом, завещание Фауста является проблемой для Карамазова. Как было указано выше, все сомнения Ивана образуют в своей совокупностипроблему социализма,не в экономическом смысле, как ставит ее последнее время, скажем, Бернштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, со своей враждой к социализму67, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном. Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произведениях (например, «Бесах») и, в публицистической форме, в «Дневнике писателя».Иэти свои думы, свое неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. «Братья Карамазовы» являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие по:могло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических брешей. Достоевский смотрел .на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то в роде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм,— таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справедливость этого диагноза. Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн. XII, 24).

Итак, Иван Карамазов выражает муки и сомнения XIX века, как Фауст — XVIII. Если последний является представителем эпохи миросозерцания индивидуализма, то Иван Карамазов есть скептический сын эпохи социализма. В этом мировое значение образа Карамазова.

Но все великое является в национальном обличье, и, указывая мировые, вненациональные черты данного образа, мы должны отметить и национальные. Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе: в известном смысле можно сказать, что вся наша художественная литература и добрая часть публицистической прямо или косвенно говорят об этой болезни совести. Признаюсь, я люблю и ценю эту черту русской интеллигенции, отличающую, на мой взгляд, ее от западноевропейской. Она придает ореол нравственного мученичества и чистоты, она исключает самодовольство и культурную буржуазность, она одухотворяет. Так иногда лицо тяжелобольного кажется красивее, интеллигентнее, благороднее, нежели здоровое и румяное лицо.

Болезнь совести, эта удивительная болезнь, определяет весь характер нашей культуры и, я думаю, всего нашего философского развития. Я помянул уже о сравнительном теоретическом бесплодии русской философской мысли; между тем мы, русские, томимы постоянной и напряженной метафизической и религиозной жаждой; как замечает Иван, мы постоянно носимся то в той, то в другой форме с мировыми вопросами. Бессилие нашей философской мысли, несмотря на это, имеет причину все в той же больной совести. В каждой теории мы прежде всего ищем ответов на запросы совести, ищем практических указаний. Мы подходим, таким образом, к теории с практического конца, с которого нельзя прийти к ценным теоретическим выводам. Отсюда недостаток спокойствия, чрезмерная страстность, которая непроизвольно вносится в теорию и затемняет ее ясность. По этой же причине из всех великих проблем философии излюбленной нашей проблемой является этическая. Этическая проблема, например, составляет все содержание философии гр. Толстого, этой типично русской философии. В этом ее жизненность, в этом и ее полная метафизическая слабость. Исходя из этической проблемы, в особенности ею ограничиваясь, трудно построить цельное и ценное философское или метафизическое мировоззрение. Кант из «Критики чистого разума» пришел к «Критике практического разума» и к положительному учению о нравственности, мы идем как раз наоборот. Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания. И наоборот, Фауст, выступающий с гносеологической проблемой, является настоящим немцем, с их удивительной силой философской мысли и с их философскими Grübeleien68(даже не найдешь русского слова для этого понятия).

Мы ощутили, таким образом, у Ивана Карамазова свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести, и усмотрели в ней его основную психологическую черту.

Отчего же болезнь совести в такой степени является нашей национальной чертой? Ответ на этот вопрос ясен для каждого. Оттого, что между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть, существует страшный разлад, и от этого разлада мы и становимся больны. Идеал, по самому своему понятию, не соответствует действительности, он ее отрицает; но степень этого несоответствий может быть различна, и в России это несоответствие измеряется разницей в несколько веков, ибо, тогда как интеллигенция идет в своих идеалах в ногу с самой передовой европейской мыслью, наша действительность в иных отношениях на много веков отстала от Европы. Вот почему нигде в Европе жизнь так глубоко не оскорбляет на каждом шагу, не мучает, не калечит, как в России. И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувстве нравственной ответственности перед народом, полному и плодотворному соединению с которым мешают тупые, но пока еще не побежденные силы. Эту скорбь русского интеллигентного сердца с гениальной простотой и потрясающей силой в одном образе выразил Достоевский в том же самом романе. Мите Карамазову, измученному допросом судебного следователя и прикурнувшему на простом сундуке, снится сон.

«Вот он будто бы где-то едет в степи69, там, где служил давно, еще прежде, и везет его в слякоть на телеге на паре мужик. Только холодно будто бы Мите, в начале ноябрь, и снег валит крупными мокрыми хлопьями, а падая на землю, тотчас тает. И бойко везет его мужик, славно помахивает; русая, длинная такая у него борода, и не то, что старик, а так лет будет 50, серый мужичий на нем зипунишко. И вот недалеко селение, виднеются избы черные-пречерные, а половина изб погорела, торчат одни обгорелые бревна. А при выезде выстроились на дороге бабы, много баб, целый ряд, все худые, испитые, какие-то коричневые у них лица. Вот особенно одна с краю, такая костлявая, высокого роста, кажется, ей лет сорок, а, может, и всего только двадцать, лицо длинное, худое, а на руках у нее плачет ребеночек, и груди-тο, должно быть, у нее такие иссохшие, и ни капли в них молока. И плачет, плачет дитя, и ручки протягивает, голенькие с кулачонками, от холоду совсем какие-то сизые.

— Что они плачут? Чего они плачут? — спрашивает, лихо пролетая мимо них, Митя.

— Дите,— отвечает ему ямщик,— дите плачет.

И поражает Митю то, что он сказал по-своему, по‑мужицки: «дите», а не дитя. И ему нравится, что мужик сказал «дите»: жалости будто больше.

— Да отчего оно плачет? — домогается, как глупый, Митя.— Почему ручки голенькие, почему что не закутают?

— А иззябло дите, промерзла одежонка, вот и не греет.

— Да почему это так? Почему? — все не отстает глупый Митя.

— А бедные, погорелые, хлебушка нету-ти, на погорелое место просят.

— Нет, нет,— все будто не понимает Митя,— ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят «дите»?»

Этот сон постоянно, весь XIX век, снится русской интеллигенции. Снится ей и сейчас, в 1901 г., что во многих губерниях, на протяжении многих тысяч верст и среди многих миллионов населения голодает и плачет дите. Но к нам глухо доносится его плач, и мы даже не можем,по собственному почину ему помочь. Пусть же снится этот сон, и пусть болит наша совесть до тех пор, пока мы не властны научить «дите», не можем его накормить, пока оно «бедно и почернело от черной беды», пока «не обнимаются, не целуются, не поют песен радостных»!

Was zu wünschen ist, ihr unten fühlt’es:

Was zu geben sei, die wissend droben.

Gross beginnet, ihr Titanen! Aber leiten

Zu dem ewig Guten, ewig Schönen

Ist der Götter Werk: die lasst gewähren.72

Göthe

I

О.Конт установил т. наз. закон трех состояний73(loi de trois états), согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному, или научному. Философия Конта ныне уже потеряла кредит, но этот мнимый закон все еще, по-видимому, является основным философским убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются, даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и положительное знание отвечают основным духовным потребностям человека, и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все времена их существования и составляют духовное начало в человеке в противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не самые потребности.

Наиболее понятна и бесспорна всеобщность потребности в положительном научном знании законов внешнего мира. Имея первоначальным источником материальные потребности человека, борьбу за существование, положительная наука в дальнейшем развитии ставит себе и чисто теоретические цели установления закономерности в мире явлений. Мы наблюдаем в настоящее время беспримерное развитие точных знаний, которому, к тому же, не видится конца. Однако, как бы ни развивалось положительное знание, оно всегда останется ограниченным по своему объекту,— оно изучает только обрывки действительности, которая постоянно расширяется пред глазами ученого. Задача полного и законченного знания в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача. Она так же обманчива и лжива, как задача прийти к горизонту, постоянно удаляющемуся в бесконечное пространство. Развитие положительной науки бесконечно, но эта бесконечность является и силой и слабостью положительного знания: силой в том смысле, что нет и не может быть указано границ опытной науке в ее поступательном движении, слабостью же в том смысле, что эта бесконечность движения обусловливается именно ее неспособностью окончательно разрешить свою задачу — дать целостное знание. Мы имеем здесь пример того, что Гегель называл плохой, несовершенной бесконечностью (schlechte Unendlichkeit74, собственно Endlosigkeit), в отличие от бесконечности, являющейся синонимом совершенства. Геометрически первая может быть иллюстрирована неопределенно продолжающейся в пространстве линией, вторая же — кругом. Так как, рассуждая чисто математически, в сравнении с бесконечностью теряют значение всякие конечные величины, как бы ни различались при этом их абсолютные размеры, то можно поэтому сказать, что в настоящее время положительная наука нисколько не ближе к задаче дать целостное знание, как была несколько веков тому назад или будет через несколько веков вперед.

Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, он не может согласиться ждать с удовлетворением этой потребности до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели, ему необходимо также получить ответы и на некоторые вопросы, которые уже совершенно выходят за поле зрения положительной науки и не могут быть ею даже и сознаны. Вместе с тем человек не способен заглушить в себе эти вопросы, сделать вид, что они не существуют, практически их игнорировать, как это в сущности предлагает сделать позитивизм и разных оттенков агностицизм, в том числе и неокантианство, особенно позитивного толка. Для человека как разумного существа бесконечно важнее любой специальной научной теории представляется решение вопросов о том, что же представляет собою наш мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т. д., и т.д. Словом, человек спрашивает и не может не спрашивать не толькокак,ночто, почемуизачем.На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их и не ставит и не может разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего таким образом свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы, более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке. Метафизика и наука, конечно, соединены между собою неразрывной связью; выводы положительного знания дают материал, над которым работает метафизическая мысль, поэтому также подлежащая закону развития. Но здесь не место анализировать эти сложные соотношения.

Однако существует целый ряд философских школ, отрицающих права метафизики на существование, как то: позитивизм, материализм, неокантианство и нек. др. Не противоречит ли это высказанному утверждению о всеобщности и необходимости метафизического мышления? Нисколько не противоречит, ибо все эти школы в сущности отрицают не метафизику, а лишь известные выводы й известные методы метафизического мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопрос о леших и домовых, или вопрос о жизненном Эликсире, или алхимическом изготовлейии золота и т. д.

Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием или о сущности вещей (Ding an sich75), или о свободе воли и Затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе йе уничтожаю метафизику; напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания. Различие ответов на метафизические вопросы разделяет между собою представителей разных философских школ, но это не уничтожает того общего факта, что все философы суть метафизики по самой природе человеческой мысли.

В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить утверждение о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что они разрушили или упразднили и самую религию. К чести человечества, это мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в человеке, несмотря на перемену религии. В самом деле, было бы наивною близорукостью думать, что человек, теряя в 20-летнем возрасте веру в Бога, следовательно, изменяя свои философские воззрения, вместе с тем теряет и религиозное чувство, а, возвращаясь к этой вере, вновь его восстановляет. Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя, конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов. Примером может служить учение О. Конта, который вслед за упразднением христианства и метафизики считает необходимым установить религию человечества, причем объектом ее явилось бы «la grande conception d’Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu»76(Syst. de polit, posit. I, 106). Разве в наши дни не говорят о религии человечества, религии социализма? Разве не развивает на наших глазах Эд. ф. Гартман свою собственную религию бессознательного, которая находится в самом резком противоречии ко всем деистическим религиям и в особенности к христианству, и не является ли тоже своего года религиозным культ сверхчеловека у Ницше? В этом словоупотреблении вовсе не пустая игра слов, а глубокий смысл, показывающий, что религиозное чувство, религиозное отношение как формальное начало может соединяться с различным содержанием777879и что справедлива в известном смысле старинная мудрость де Сильва: «Не то,во что,акакмы верим, красит человека».

То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, как предмет религиозного обожания, становится святыней сердца. Конечно, мы не тщимся дать определение религии, которое охватило бы все стороны религиозной жизни во всей ее конкретной сложности. Для нас имеет значение здесь лишь разграничить ее от смежных областей деятельности духа. Религия есть активный выход за пределы своегоя,живое чувство связи этого конечного и ограниченногояс бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и его поступками. Человек, который жил бы без всякой религии за личный страх и счет своего маленькогоя,был бы отвратительным уродом.Инапротив, для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет, таким образом, ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным.

Основные положения религии являются вместе с тем и конечными выводами метафизики, получившими, следовательно, свое оправдание пред разумом. Но религия как таковая не удовлетворяется этими продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет свой собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания (если только здесь применимо слово «знание», неразрывно связанное с дискурсивным мышлением и, следовательно, с доказательствами и доказуемостью) называетсяверою.Вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых80, по превосходной характеристике ее у ап. Павла. Бесспорность, несомненность тех положений, которые как предмет доказательства обладают всей спорностью и шаткостью, свойственной нашему знанию, составляет отличительные черты всех религиозных истин (независимо от того, с теистической или атеистической религией мы имеем дело), и именно эта непосредственная их очевидность и обусловливает ту живую связь, какая здесь существует между мыслью и волей человека81.

Благодаря указанным особенностям, круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным разуму, и эта область собственно и составляет специальное достояние веры. Рассматривая дело исключительно с формальной стороны, мы должны, следовательно, сказать, что те знания (как ни мало, повторяю, подходит здесь это слово), которые дает вера, богаче и шире тех, которые дает опытная наука и метафизика: если метафизика раскрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого. (Вопрос о взаимном отношении веры и умозрения принадлежит к числу наиболее важных и интересных вопросов метафизики. Вспомним здесь учение Якоби, Фихте второго периода и др., в особенности же глубокомысленную теорию познания В. С. Соловьёва)8283

Итак, человек не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм; потребности метафизики и религии неустранимы и никогда не устранялись из жизни человека. Точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собою, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени. Интересно теперь посмотреть, как обстоит это дело у позитивистов (понимая этот термин в широком смысле, т. е. группируя здесь все течения мысли, отрицающие метафизику и самостоятельные права религиозной веры).

II

Считается наиболее соответствующим состоянию современной мысли и знаний механическое миропонимание. В мире царит, по этому воззрению, механическая причинность. Начавшись неведомо когда и как, а может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения,— и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин, нет добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи. Один из наиболее смелых и последовательных представителей этого воззрения барон Гольбах так говорит о фатальной необходимости84(fatalité), которая царит в мире: «Фатальная необходимость есть вечный, неизменный, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь причин, производящих такие следствия, которые им свойственны. Согласно этому порядку тяжелые тела падают, легкие тела поднимаются, сродное вещество взаимно притягивается, а несродное отталкивается; люди соединяются в общество, влияют друг на друга, становятся добрыми или злыми, делают друг друга счастливыми или несчастными, с необходимостью любят или ненавидят друг друга, соответственно тому действию, какое они оказывают друг на друга. Отсюда следует, что необходимость, управляющая движением физического мира, управляет также и движениями нравственного мира, другими словами, все подчинено фатальной необходимости» (Système de la nature, I, 221).

Это воззрение, всю разгадку тайны бытия видящее в механической причинности и возводящее ее, таким образом, на степень абсолютного мирового начала (в противоположность воззрению Канта, видящего в ней простое условие опытного знания), является всецело метафизическим, хотя оно и свойственно тем философским школам, которые метафизику в принципе отрицают (агностики, позитивисты, материалисты). В самом деле, универсальное значение закона причинности, какое приписывается ему этим воззрением, не только не было, но и не может быть доказано из опыта, имеющего дело всегда с обрывками бытия и по самому своему понятию незаконченного и не могущего быть законченным. Вместе с тем механическое миропонимание есть одна из наиболее противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем, ибо оставляет без объяснения целый ряд фактов нашего сознания и без ответа целый ряд неотвязных вопросов. При этом нет более безотрадного и мертвящего воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Пред леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы, потому что они все-таки освобождают мир от абсолютной случайности, хотя и отдают его в руки злой, а не доброй силы8586.

Неудивительно, что основные усилия сознавшей себя философской мысли, начиная с Сократа, направляются к тому, чтобы найти высшее начало и смысл бытия помимо закона причинности и его преходящего господства. Все великие философские системы XIX века, вышедшие от Канта, сходятся в признании телеологии наряду с причинностью. Фихте рассматривает мир как царство Нравственных целей, образующих в совокупности нравственный миропорядок, Шеллинг считает его, сверх того, произведением искусства (Kunstwerk), Гегель—видит в нем развитие абсолютного разума. Признанием верховного принципа телеологии характеризуются метафизические воззрения Лотце. В этом сходятся, наконец, Вундт и Эд. ф. Гартман. Не говорю уже о Вл. Соловьеве, полагавшем абсолютным началом мира любовь и благость Бога.

Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью, подобно тому, как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь с своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Бы узнали уже, что я говорюо теории прогресса,составляющей необходимую часть современного механического миропонимания, по крайней мере в его популярной форме.

Если условиться, вслед за Лейбницем, называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в миретеодицеей,то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отожествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения—о механической эволюции и о прогрессе,— как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собою необходимой внутренней, если не логической, то психологической связью.

Таким образом, теория прогресса для современного человечества есть нечто гораздо большее, нежели всякая рядовая научная теория, сколь бы важную роль эта последняя ни играла в науке. Значение теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию, точнее, опа является для него и тем и другим. Мы имеем в ней, может быть, единственный пример в истории, чтобы научная (или мнящая себя научной) теория играла такую роль. Грядущие судьбы человечества обсуждаются и взвешиваются нами с таким жаром не из платонического интереса к судьбам этого будущего человечества, но из‑за нас же самих, настоящих людей, ибо в зависимости от этих судеб решается роковой, единственный по своему значению вопрос о смысле нашей собственной жизни, о цели бытия. В Афинах времени ап. Павла, среди храмов многих богов, в которых уже давно не верили, высился алтарь, посвященный «неведомому богу»87. В этом выразилось неумолкающее искание Бога со стороны утратившего старую веру человечества. И наша теория прогресса, наша религия человечности есть алтарь «неведомому Богу»...

Что придает теории прогресса своеобразный философский интерес и что отличает ее от других религиозно-философских учений — это то, что по основной мысли того метафизического учения, которое создало теорию прогресса, эта философия, вместе с тем являющаяся и религией, строится исключительно средствами позитивного знания, не только не переступая в область сверхопытного, трансцендентного, но принципиально осуждая и отрицая такой переход, не только не прибегая к обычному способу религиозного познания, к вере, по опять-таки сознательно отрицая всякие её права и всякое ее значение. В теории прогресса позитивная наука хочет поглотить и метафизику и религиозную веру, точнее, она хочет быть триединством науки, метафизики и религиозного учения. Смелая мысль, заслуживающая во всяком случае внимательного философского рассмотрения! Вместе с тем для современного философствующего разума не может быть предмета более достойного размышления по той важности, какую имеет это учение для теперешнего человечества.

Итак, попытаемся отдать себе отчет, в какой мере позитивная наука оказывается способна сделать ненужными метафизику и веру и дать позитивно научную, т. е. опытную метафизику и религию (такое соединение понятий является contradictio in adjecto88, но оно принадлежит не нам, а разбираемой философской доктрине).

III

Всякая религия имеет свое Jenseits89— верование в то, что некогда исполнятся ее чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится религиозный идеал. Такое Jenseits имеет и теория прогресса в представлениях о будущих судьбах человечества, свободного, гордого и счастливого. Но, отрицая веру и сверхопытное знание, она хочет вселить убеждение в несомненном наступлении этого будущего царства научным путем, хочет его научно предусмотреть и предсказать, подобно тому как астроном предсказывает лунное затмение или какие-либо другие астрономические явления, которые он может с точностью вычислить за несколько веков вперед. Такое прозрение в будущее приписывается и науке об общественном развитии, социологии, которая получает поэтому совершенно исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии. Отсюда понятно необыкновенное развитие общественной науки в XIX веке и необыкновенный, совершенно исключительный интерес к этой науке, играющей в наше время столь же суверенную роль в общественном мнении, как богословие в средние век: ni классическая литература в эпоху гуманизма. Наибольшую веру в свои силы проявило одно социологическое учение, вызвавшее к себе наибольший энтузиазм и по сие время составляющее вероисповедание многих миллионов людей,— учение Маркса и Энгельса, теория научного социализма. Это учение хотело доказать данными научного опыта неизбежность наступлений социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества; насколько оно касается будущего, это учение представляет очень типичный и наиболее яркий пример научной теодицеи (в выше охарактеризованном смысле).

Вера в достоверность социальных предсказаний так сильно подорвана за последнее время, что с чрезмерной горячностью нападать на предсказания значило бы уже до известной степени ломиться в открытую дверь; вместе с тем надлежащее доказательство положения, что социальная наука по самой своей познавательной природе неспособна к предсказаниям, потребовало бы целого гносеологического исследования. Здесь нам придется ограничиться лишь немногими основными пунктами9091.

Прежде всего, что значит предсказывать будущее? Это значитточноопределять наступление будущих событий, в определенном пункте пространства и времени (какипредсказывает астрономия). Всякие иные предсказания суть просто общие места, из приличия называемые иногда в общественной науке латинским словом «тенденция» развития9293. Так, если кто-нибудь сообщит мне, что тенденция моего развития состоит в том, чтобы некогда умереть, я едва ли сочту это предсказанием, в котором я ожидал бы найти обозначение времени и места моей смерти. Предсказание в этом смысле вполне совпадает с пророчеством, как оно понималось в ветхозаветной истории, или волхованием и гаданием. Способна ли социальная наука к пророчеству или, что то же, к предсказанию?

Есть два способа изучения действительности: в одном случае внимание устремляется наобщее,в другом наособенное.Согласно Риккерту (развивающему здесь идеи Виндельбанда), в одном случае мы имеем естествознание, науку, оперирующую с общими понятиями, в другом— историю, имеющую задачей возможно точное установление действительности с ее индивидуальными особенностями. В применении к социальной науке мы различаем историю в собственном смысле и социологию, науку о законах сосуществования и развития социальных явлений. Относительно способности истории как таковой делать предсказания не может быть, да и не было речи94. Все упования в этом отношении возлагались на социологию. В социологии мы имеем систему понятий, абстрагированных от определенной исторической действительности и имеющих целью сделать еепонятной,т. е. выразимой в связной сети логических понятий, различные соотношения которых являются социологическими законами. Таким образом, все индивидуальные события, т. е. события в пространстве и времени, погашаются в абстрактных понятиях; социология в этом смысле совсем не имеет дела с событиями, относительно которых можно делать предсказания. При этом нужно еще заметить следующую особенность образования понятий в социологии, в отличие от некоторых отделов естествознания. Общие понятия естествознания получаются выделением известной суммы свойств предмета путем абстракции; но эти свойства сами по себе представляют самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому своими выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно, некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание Становится способно и к предсказанию. Социологические понятия, напротив, не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех индивидуальных случаях, образуются путем слияния целого ряда различных, но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда явлений (напр., феодальный строй, капиталистическое производство, свобода торговли и т. д.). Первый способ образования понятий может быть уподоблен механическому выделению, второй — химическому соединению, ибо в последнем случае элементы-события теряют свое самостоятельное бытие и соединяются в новом, отличном от каждого из них синтезе.

Из такого характера социологических понятий следует, по моему мнению, что они всецело зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество, вследствие разнообразия материала, создаваемого неисчерпаемым творчеством истории, а также и вследствие различия специальных целей, которые в каждом отдельном случае преследуются исследователем. Социологические понятия отличаются поэтому, так сказать, пассивным, производным характером, они являются лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности. Их ценность как инструмента познания никоим образом не может поэтому сравняться с естественнонаучными понятиями. Исторические понятия ничем не увеличивают наших знаний, а лишь нашепониманиесвязи событий. Из этого видно, что социология вовсе не способна расширить наш исторический кругозор и раскрыть для нас будущее, раз к этому не способна история, в прямой зависимости от которой она находится.

Как бы то ни было, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточно доказана, ни теоретически, ни практически, пользуясь одно время всеми правами юридической презумпции, так что во всяком случае onus probandi95лежит на сторонниках этого воззрения9697. Я думаю, вообще, что вёдение всех будущих событий принесло бы не счастие, а несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, обезвкушенной жизнь и особенно будущее, которое теперь невозбранно может заполнять фантазия. Едва ли каждый из нас почувствовал бы себя осчастливленным, если бы ему была во всех подробностях раскрыта его будущая жизнь по день смерти включительно, напротив, я думаю, большее несчастие трудно себе представить. Всеведение не под силу человеку.

Однако, во избежание недоразумений, добавлю здесь, что человечество никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о нем вводить то понимание действительности нынешнего и вчерашнего дня, которое дает социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить себе известного суждения не только о настоящем, но и о ближайшехм будущем, для которого каждый из нас работает. Если называть и это предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право и обязанность каждого сознательного человека. Но при этом надлежит не забывать, что это предсказание ничего общего не имеет с точным научным прогнозом, а сводится к своего рода импрессионизму, не столько научному, сколько художественному синтезу, имеющему субъективную убедительность, но с полной наглядностью объективно недоказуемому9899. Действительность, конечно, дает здесь ряд переходов от более или менее трезвых научных заключений до вполне необузданной фантазии.

Большую роль при этом играют обыкновенно сужденияпо аналогии,логическая ценность которых должна быть совершенно ясна наперед из логики (пример Суждения по аналогии составляет одно из популярнейших положений марксизма, именно, что более развитая экономически страна показывает другой, более отсталой, картину ее будущего развития).

Но Признаем в полной силе справедливость научной теории прогресса. Признаем, что научное предсказание вообще возможно и те научные предсказания, которые уже делались до сих пор, в частности предсказание о закономерно необходимом наступлении будущего социалистического строя, научно неоспоримы. Уступим таким образом теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?

Самые смелые теории прогресса не идут в своих предсказаниях дальше обозримого исторического будущего, а исторический глаз видит недалеко. Пусть нам известны судьбы человечества, положим, в XX веке, но мы уже ровно ничего не знаем о том, что его ждет в XXI, XXII, XXIII и т. д. веке. Научная теория прогресса подобна тусклой свече, которую кто-нибудь зажег в самом начале темного бесконечного коридора. Свеча скудно освещает уголок в несколько футов вокруг себя, но все остальное пространство объято глубокой тьмой. Позитивная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она оставляет нас относительно их вабсолютной неизвестности.Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность, отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра егo не потопит, и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций, или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе? Забудем о мировом катаклизме или застывании земли и всеобщей смерти как окончательном финале в истории человечества, но уже сама по себе перспектива абсолютной случайности, полная непроглядного мрака и неизвестности, не принадлежит к числу бодрящих. И нельзя на это возражать обычным указанием, что будущее человечество лучше нас справится со своими нуждами, ибо ведь речь идет не о будущем человечестве, а о нас самих, о наших представлениях о судьбах его. Едва ли кого-либо действительно удовлетворит такой ответ. Нет, все, что имеет сказать здесь честная позитивная наука, это одно: ignoramus и ignorabimus. Разгадать сокровенный смысл истории и ее конечную цель, оставаясь собой, она ре может.

Но, конечно, на этом ответе никогда не может успокоиться человеческий дух. Остановиться на таком ответе— это значит стать спиной к самым основным вопросам сознательной жизни, после которых уже не о чем спрашивать100101и человечество в лучших своих представителях никогда не становилось спиной к вопросу о конечном назначении и судьбах человеческого рода и всегда так или иначе отвечало на него; отвечают и позитивисты. И не только отвечают, но они основали на представлении о судьбах будущего человечества религию, зажигающую в людях самые святые чувства, призывающую на подвиг и борьбу, воспламеняющую современные сердца.

Откуда же взялось это убеждение и это как бы твердое знание будущих судеб человечества, раз его не в силах дать позитивная наука? Оно оттуда же, откуда вообще происходят все религиозные истины, т. е. то, что религиозно принимается за истину. Источником его являетсярелигиозная вера,но вера, прокравшаяся тихомолком, контрабандой, без царственного своего величия, но тем не менее утвердившая свое господство там, где считается призванной царить только наука.

Таким образом, попытка построить научную религию не удалась: вера властно заявила свои права там, где хотела владычествовать наука, и наука обманула возлагавшиеся на нее ожидания. Но разве не ошибочна, не утопична была и самая мечта основать религию, имеющую дело с бесконечным и вечным, на том конкретном и всегда ограниченном фундаменте, который дается положительной наукой! Возможно одно из двух: или наука сохранит лишь свое название, но фактически перестанет быть наукой, или же она не сможет стать религией. случилось первое.

Теперь обратимся к дальнейшему рассмотрению религии прогресса.

IV

Субъектом бесконечного прогресса является человечество. Человечество вполне играет роль божества в религии прогресса,— таковым оно является не только по идее основателей этой религии Конта и, пожалуй, Фейербаха (который имеет для нас особенное значение по своему непосредственному влиянию на Маркса и Энгельса), но и по самому существу дела. Почему же обожествляется именно человечество, почему этот безличный субъект наделяется «свойствами божества, прежде всего вечностью, или, по крайней мере, бессмертием, совершенством, абсолютностью (ибо лишь при наличности этих свойств и возможно религиозное отношение)?

Человеком руководит при этом нормальная и незаглушимая религиозная потребность. Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом преходящем и случайном существовании невыносимо для человека. Но, согласно философии позитивизма, высшего и абсолютного смысла жизни, отрицающего ее ограниченность и ее условность, нельзя искать в области трансцендентного или в области религиозной веры. Его нужно найти в мире опытного, чувственно-осязательного бытия. Человеческой мысли снова ставится неразрешимая задача, мнимое разрешение которой может быть получено только целою внутренних противоречий и самообмана.

Человек смертен, человечество бессмертно; человек ограничен, человечество обладает способностью к бесконечному развитию. Живя для других, человек побе ждает жало смерти и сливается с вечностью. Яркое выражение этой мысли даетГюйов своем дивно возвышенном рассуждении о бессмертии (в «Irréligion de l’avenir»102): «Стоицизм был прав, когда, говоря нам о смерти, он убеждал человека стать выше нее. Утешение мы найдем в той мысли, что мы честно прожили жизнь, исполнили свой долг, что жизнь будет безостановочно продолжаться и после нас, и, может быть, немножко и благодаря нам; что все, нами любимое, будет жить, что все наши лучшие мысли, без сомнения, осуществятся хотя бы отчасти, что все, что только было неличного (impérsonnel) в нашем сознании, то, чего мы являлись лишь как бы носителем (tout ce qui n’a fait que passer à traver vous), все это бессмертное наследие человечества и природы, нами полученное и составляющее в нас лучшую часть, все оно будет жить, продолжаться, беспрестанно увеличиваться, передаваться другим не пропадая; что мир вовсе не представляет собой как бы разбитого зеркала, что вечная непрерывная связь вещей сохраняет свое значение, что вы ничегоне прерываете.Достигнуть полного сознания этой непрерывности жизни означает вместе с тем и определить действительное значение этого кажущегося перерыва, смерти личности, которая является, быть может, лишь исчезновением своего рода живой иллюзии. И однако,— второй раз повторяет философ,—во имя разума, который понимает смерть и должен встретить ее как и все понятное, не надо быть трусом (pas être lâche) ».

Я затруднился бы подыскать для разбираемого воззрения более удачное и возвышенное выражение, нежели то, которое дает французский философ. И все же с чарующей искренностью у него звучит печальный рефрен: pas être lâche, не быть трусом пред этим ужасом исчезновения.

Чтобы еще яснее путем контраста охарактеризовать рассматриваемое учение, я приведу здесь воззрение Фихте— плод высокой мысли и не менее возвышенного настроения, питаемого, однако, другими, гораздо более отрадными мыслями (см. «Bestimmung der Gelehrten»103). Фихте говорит о бесконечных задачах нравственной жизни: «О, это есть самая возвышенная мысль из всех: если я приму на себя эту возвышенную задачу, я не буду в состоянии никогда ее окончательно исполнить; и поэтому, если принятие этой задачи составляет действительно мое назначение, я не могу никогда перестать действовать и, следовательно, никогда перестать существовать. То, что называют смертью, не может внести перерыв в моё дело; ибо мое дело должно быть совершено, а потому и не определено время моего существования, и потому я вечен. Приняв на себя эту задачу, я вместе с тем приобщился вечности. Смело поднимаю я голову к грозному скалистому хребту или неистовому водопаду или к гремящим, в море огня плавающим облакам, и говорю: я — вечен и я противлюсь вашей власти. Свергнитесь вы все на меня, ты, небо, и ты, земля, смешайтесь в диком хаосе, и вы, все элементы, свирепствуйте и бушуйте, и сотрите в дикой борьбе последнюю, лишь в луче солнца заметную пылинку того тела, которое я называю своим,— моя воля с своим твердым планом отважно и спокойно будет витать над развалинами вселенной, ибо я принял на себя определенное мне назначение, и оно продолжительнее, чем вы: оно вечно, потому и я вечен, как и оно».

Вот две веры, из которых одна может быть названа верой в мертвое, другая — в живое бессмертие. Но кто же бессмертен и кто абсолютен в первой из этих вер, если смертей и относителен человек? Мы уже знаем ответ: человечество с его способностью к бесконечному развитию. Но что же такое эточеловечествои отличается ли оно своими свойствами отчеловека?Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое, неопределенное количество людей, со всеми людскими свойствами и так же мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна по сравнению с каждым отдельным камнем и зерном. То, что позитивизм называет человечеством,— есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Неверуя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога.

Видимость абсолюта понятию человечества придает утверждаемая за ним способность бесконечного развития. Но эта бесконечность есть только мнимая или кажущаяся,— плохая бесконечность; по известной уже нам терминологии Гегеля. Она основывается просто на том, что развитию человечества во времени, при данном, по крайней мере, состоянии знаний, не может быть указано конца, а вовсе не на том, что его и не может быть по самому понятию. Чтобы понять эту разницу, достаточно сопоставить эту плохую бесконечность, или, лучше сказать, неопределенность, неопределенную продолжительность с идеей бесконечности у Фихте, где она вытекает из абсолютного характера той цели, которой служит бесконечное движение. Но у человечества, согласно воззрению позитивизма, нет абсолютной цели развития, которая могла бы санкционировать эту бесконечность и превратить ее, так сказать, из пассивной в активную, из случайности и неопределенности в разумную необходимость.

Прогресс не является бесконечным и с качественной стороны. Завоеваниям человеческого ума и совести, поскольку они выражаются в объективных установлениях, вообще всякого рода культурных благах, конечно, нет границ. Но эти объективные завоевания всего человечества в целом для каждого данного момента или для каждого поколения составляют лишь отправной пункт, от которого нужно двигаться вперед, ибо данный уровень культуры достается ему не как завоевание, плод борьбы и устремлений, а как готовый результат. Самый прогресс состоит не в этих объективных результатах,— стоит только предположить, что человечество сделалось довольно достигнутым и остановилось в своем развитии, чтобы понять, что это может значить только смерть и полное разложение,— прогресс состоит в неустанном движении вперед. А единственными реальными носителями этого движения являются люди (а не «человечество»), которые так же неспособны удовлетвориться и принять за абсолютное свое относительное существование, как и мы теперь. Представление о человечестве как абсолюте и с этой стороны оказывается иллюзией.

Итак, попытка представить человечество в качестве абсолюта приводит к порочному кругу: мы стремимся придать смысл своему существованию через других, а другие через нас; вся аргументация держится в воздухе.

Религиозная вера в человечество есть, таким образом, неразумная, слепая вера; по сравнению с верой, в основе которой лежат оправданные пред разумом метафизические истины, эта вера, не имеющая такого разумного фундамента, является своего рода суеверием. Таким образом, позитивизм, стремившийся только к положительному знанию и потому принципиально отрицавший и метафизику и религиозную веру, кончает суеверием. Вера в человечество — эта святая и заветная вера — унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия.

V

В чем же именно выражается бесконечный прогресс человечества? На этот вопрос давались и даются различные ответы. Самым простым и распространенным ответом является тот, что целью прогресса является возможно больший рост счастия возможно большего числа людей. Точка зрения как социального, так и индивидуального эвдемонизма является этически самой грубой и неспособна ответить запросам мало-мальски развитого сознания. Она основывается, между прочим, на предположении, что может быть найден эвдемонический масштаб и что общее количество удовольствия и неудовольствия в мире может быть точно определено, причем »нужно стремиться к тому, чтобы в окончательном итоге плюс превышал минус и все увеличивался на счет минуса до полного исчезновения этого последнего. Социальный эвдемонизм сближается в этом случае с учением Гартмана, который также считает возможным усчитывать окончательный баланс мировой радости и горя, но приходит к совершенно противоположным выводам, причем его эвдемонистический пессимизм, своеобразно сочетающийся с эволюционным оптимизмом, находит окончательное утверждение в его метафизике, в учении о бессознательном как абсолютной субстанции мира и абсолютно случайном происхожении мира как бы вследствие ошибки абсолюта. (Но нужно отдать справедливость Гартману, что в своей этике он является ожесточенным врагом всяких эвдемонистических тенденций.104) Уже то одно, что в различных случаях этот мировой баланс подводится различно, то с плюсом, то с минусом, свидетельствует о сомнительности подобной арифметики. Затруднительность подвести точный баланс объясняется невозможностью •найти единицу для измерения радости и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим. Сумеем ли даже мы сами сказать о себе, каких ощущений, приятных или неприятных, больше мы получили в течение не только жизни, но дня или года? Кроме того, но меткому замечанию Соловьёва105(в «Оправдании добра»), баланс этот не представляет собою предмета непосредственного восприятия, каждое удовольствие или неудовольствие воспринимается отдельно, а их алгебраическая сумма есть лишь теоретический итог. Итак, невозможно решить с определенностью, существует или не существует какой-либо эвдемонистический прогресс в истории, тем более, что рядом с новыми источниками наслаждений человечество получает и новые источники страданий, новые болезни и заботы. Погоня за всеобщим счастием как целью истории — есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно неуловима и неопределима.

Социальный эвдемонизм, в сущности тот же эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря низменности его основного принципа. Счастие есть естественное стремление человека (хотя оно и не зависит от его воли), но нравственным является лишь то счастие, которое есть попутный и непреднамеренный результат нравственной деятельности, служения добру. Если же поставить знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения и чудовищного порока, которое бы не освящалось этим принципом. Идеалом с этой точки зрения могло бы явиться обращение человечества в животное состояние, как сопровождающееся минимальным количеством страданий. Это учение совершенно неспособно оценить возвышающее значение страдания, его этическое значение. Предикат всеблаженности мыслим лишь в отношении к Богу как существу всесовершеннейшему; для человека же нравственная жизнь без борьбы и страданий невозможна. Поэтому, если нравственная жизнь составляет истинное призвание человека на земле, известные формы страдания всегда останутся неустранимы. «Крест» есть символ страдания и освящения. Стремление облегчить или устранить страдание других людей составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви, а сострадание одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в нем106даже единственную). Поэтому может показаться, что устранение страданий как таковых и есть руководящая цель всей нравственной деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас, как только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает нашего сочувствия, не то, которое имеет корнем безнравственные стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно возвышает человека. Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста107так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь. Напротив, мы обязаны стремиться к облегчению бед^т^ий народных, к борьбе с нищетой, болезнями, порабощением, всем, что стоит на пути духовному развитию народа. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной нравственной цели, а получает значение подчиненной108109110.

Своеобразным эвдемонизмом проникнуто основное воззрение современной политической экономии, по которому рост потребностей и, следовательно, удовольствий от их удовлетворения является основным принципом экономического развития. Культурой и культурностью в глазах экономической науки является именно рост потребностей и возможностей их удовлетворения. Один из наиболее решительных в этом смысле экономистов Зомбарт однажды прямо назвал этот рост потребностей «Menscheriwerden»111. Столь прямолинейная точка зрения, которая, не различая потребностей духа и тела, обожествляет рост потребностей как таковой, является не только ошибочной, но и противонравственной. И экономическая жизнь, и экономическая наука, эту жизнь отражающая, подлежит нравственной оценке, и лишь эта последняя может предохранить от впадения в грубый материализм. Рост потребностей и их удовлетворения является истинно прогрессивным лишь постольку, поскольку он освобождает дух, одухотворяет человека, а не поскольку он, усиливая область чувственности, содействует понижению духовной жизни. В известной мере этот рост потребностей и экономический прогресс составляет необходимое предшествующее и духовного развития, иногда пробуждения личности (этим, по моему пониманию, характеризуется теперешний момент экономического развития России). Но рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться. В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной112.

Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противонравственным выводам и в другом отношении. Страдания одних поколений представляются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию»113, по выражению Ивана Карамазова. Но почему же Иван должен жертвовать собою будущему счастию Петра и не имеет ли Иван как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр? Не является ли поэтому вполне логичным и согласным эвдемонистической теории желание Ивана поменяться ролями с будущим Петром и сделать своим уделом счастие, а его — страдание? Не представляется ли доказуемой из принципов эвдемонизма, наряду с теорией прогресса, и теорияaprès nous le déluge114,т. e. полного эгоизма?!

С другой стороны, какую этическую ценность представляет это будущее счастие, купленное чужим потом и кровью, может ли быть чем-нибудь оправдана такая цена прогресса и этого счастия? Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. Строить свое счастие на несчастии других во всяком случае безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно. Наличность страдания с эвдемонистической точки зрения есть абсолютное зло, и этим абсолютным злом не может и не должно быть куплено будущее счастье. Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных началах, не стоил бы того, чтобы в нем жить уважающему себя человеку. Ему остается «почтительнейше возвратить билет». Именно против такого мира «бунтует» Иван Карамазов115.

VI

Справедливость требует признать, что, хотя некоторую окраску эвдемонизма имеют все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится последовательно в качестве исчерпывающего принципа. Так, рядом с счастием целью прогресса ставится и усовершенствование человечества. «Позитивизм считает,— говорит Конт,— постоянной целью нашего существования, личного и общественного, всеобщее усовершенствование (perfectionnement) сначала нашего внешнего положения, а затем и нашей внутренней природы» (Syst. de pol. pos., I, 106). Безграничное.усовершенствование является содержанием прогресса и для Кондорсе, в его юношески восторженном «Progrès de l’esprit humain»116.

Нет спора, что этот идеал является гораздо возвышеннее предыдущего, но попытка его обоснования с точки зрения позитивизма ведет к еще большим трудностям. Для того, чтобы говорить об усовершенствовании как приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно потому, что это усовершенствование мыслится как бесконечное, следовательно, ни одна из данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал, таким образом, с одной стороны, не вмещается в рамки относительного опыта, другими словами, он абсолютен, с другой стороны, этот абсолютный идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыте, очевидно, может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения. Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм еще раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах опытного знания.

Сказанное придется еще усилить, когда мы обратимся к последней и самой возвышенной формуле прогресса, согласно которой он состоит в создании условий для свободного развития личности. Эта формула, наряду с более или менее эвдемонистическим пониманием прогресса, является эзотерической мудростью Маркса, которой он обязан своим знакомством с философией Гегеля. Она представляет собой, таким образом, прямое позаимствование у метафизики, но оно сделано таким же внешним, механическим образом, каким и вообще совершена «перестановка вверх ногами» философии Гегеля у Маркса. Из живой формулы, стоявшей в связи с целым мировоззрениемиорганически из него проистекавшей, получилась мертвая схема, в которой был умерщвлен ее философский смысл, именно учение о развитии духа к свободе, т. е. самосознанию. Трудно быть высокого мнения о всей этой философской операции, но лишь в результате такой операции получилось учение о прыжке из царства необходимости в царство свободы117, о «Vorgeschichte», вслед за которой лишь начнется Geschichte118119120.

Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей силой и яркостью она выражена у Фихте. Мы думаем, что идеал этот в настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла. Воля не является теперь самозаконной в том смысле, что всякий гнет, политический, экономический, социальный, оказывая влияние на личность, стремится примешать свое преходящее и мертвящее влияние, поставить чужую и властную волю туда, где должна царить и свободно выбирать между добром и злом одна самозаконная воля. Освобождение личности есть поэтому создание условий автономной нравственной жизни121. Эта этическая аксиома придает аксиоматическую непреложность, ставит выше всякого сомнения законность и обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии, дает им этическую санкцию, поднимает поэтому от простой борьбы за существование на степень исполнения нравственного закона122.

Читатель понимает, что это идея сверхопытного, метафизического характера (потому высшую санкцию современному социальному движению дает метафизика). Нужно иметь незыблемое убеждение относительно того, что Фихте называл «призванием человека», определенное представление об его нравственной природе, чтобы выставить такое, само по себе чисто отрицательное требование, как свободное развитие личности. Положительный характер этому отрицательному требованию придается, таким образом, его метафизическим содержанием. Лишенное этого содержания, оно, как и все отрицательно определяемые понятия, пусто и бессодержательно.

Марксизм берет рассматриваемую формулу, конечно, без всякого метафизического содержания. Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенною определенной нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единствуя.Но в таком случае, что же может значить формула: свободное развитие личности? И снова позитивная наука стучится в дверь метафизики...

Остается, наконец, еще область, где всего сильнее сказывается бессилие или недостаточность позитивной теории, ее неспособность разрешить самые основные проблемы миросозерцания. Согласно основной идее теории прогресса, в чем бы ни состояло содержание этого последнего, будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т. е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой.

Прежде всего очевидно, что из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования. Каким образом из того, что данное событие фактически наступит, может следовать, чтобы я должен был стремиться к нему как должному? Почему из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как безнравственные, с ним не согласные, причем за них мучит меня совесть, хотя я не могу их изменить и уничтожить? Все изощрения позитивистов представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать ее святость, приравняв ее всем другим естественным потребностям, как то: голода, полового размножения и т. д.) касаются только отдельных форм, особенных выражений нравственности, но они предполагают самый факт существования нравственности, без чего были бы невозможны и самые эти исследования. (Так, атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем наглядней обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и насколько в нем присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания.) Долженствование—сверхопытного происхождения, а так как долженствованием проникнута наша жизнь, то можно сказать, что и жизнь людей состоит из постоянного сочетания опытного и сверхопытного начала.

Проблема долженствования есть лишь общее обозначение целого ряда проблем, и перед всеми ими безмолвствует позитивная теория прогресса.

Долженствование обращается к воле, оно необходимо предполагает возможность нравственного хотения, возможность выбора, следовательно, немыслимо без свободы воли. В то же время все поступки мотивированы, т.е.подчинены закону причинности. Философии предстоит сочетать эту возможность соединения свободы волиидетерминизма. Детерминизм должен почтительно посторониться, чтобы дать место нравственному деянию, но он должен держать постоянно сомкнутым ряд причинной связи, ибо всякий перерыв ее уничтожает опыт. Обращенная к будущему, свобода воли видит лишь долженствование, но опыт видит в этом будущем только причины и следствия. Есть ли какая-нибудь связь между причинностью и долженствованием и соответствующими им принципами необходимости и свободы, и какой из них является первоначальным? Вот вопросы, которые необходимо ставятся разбираемой антитезой и которые могут быть разрешимы только путем метафизического синтеза. И действительно, все эти вопросы являлись центральными вопросами метафизики всех времен; в частности, вопрос о свободе и необходимости есть основная проблема философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

С полной ясностью проблема эта поставлена лишь тем, кто раз навсегда показал относительность опытного знания и условные права науки и наряду с необходимостью, царящей в мире опыта, показал возможность трансцендентной, интеллигибельной свободы. Это различение Шопенгауэр справедливо считает одним из величайших завоеваний человеческого ума и бессмертной заслугой Канта в философии. Но Кант дуалистически противопоставил опытную необходимость и интеллигибельную свободу, и поэтому все усилия послекантовской философии направились к тому, чтобы преодолеть этот дуализм и показать конечное торжество свободы. Такова тема и основное содержание философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы позитивной науки и или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним неустранимым противоречиям, или же разрешаются помощью контрабанды, т. е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых. Благодаря такому смешению ставится в двусмысленное положение позитивная наука и вместе с тем грубо попираются права метафизики и религиозной веры. Поэтому прежде всего необходимо тщательное разграничение различных элементов и проблем, которые смешаны в теории прогресса. Необходимо кесарю возвратить кесарево,аБогу — Божье. Правильная постановка теории прогресса должна показать, какими средствами разрешимы ставимые ею проблемы, к каким более общим проблемам необходимо ведут эти решения, она должна, следовательно, разграничить и в данной области восстановить в своих правах науку, метафизику и религию.

Попытке сделать это разграничение и дать надлежащую постановку проблемам теории прогресса и будет посвящено дальнейшее изложение.

VII

Первая и основная задача, которую ставит себе теория прогресса, состоит в том, чтобы показать, что история имеет смысл, и исторический процесс есть не только эволюция, но и прогресс. Она доказывает, следовательно, конечное тожество причинной закономерности и разумной целесообразности, является в этом смысле, как мы уже сказали, теодицеей. Она ставит себе, таким образом, целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели, движения к этой цели и форм движения123.

Мы видели уже, что целиком эта задача оказывается непосильна позитивной науке и вообще неразрешима средствами одного опыта. Но самая задача поставлена совершенно правильно, и она неизбежно является философствующему уму, ищущему постоянного, неизменного бытия в потоке преходящих событий и не согласному видеть в истории лишь мертвую причинную связь. Задача эта сверхопытная, метафизическая, и ответ на нее может дать спекулятивная дисциплина, которая носила до сих пор название философии истории, но которую, может быть, правильнее и точнее было бы называтьметафизикой истории.

Метафизика истории, конечно, не имеет самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа, и она будет одна у Гегеля, иная у Шопенгауэра, иная у бл. Августина, иная, наконец, у В. С. Соловьева. Классическим и вместе ослепительным примером метафизики истории является историческая философия Гегеля (конечно, этим вовсе не сказано, чтобы она могла удовлетворить потребности современного научного сознания).

Метафизика истории является раскрытием абсолютного в относительном; она стремится увидать, как вечное сияние абсолюта отражается в ограниченной рамке пространства и времени. Для ее содержания является поэтому существенным не только то, как понимается абсолют, но и то, насколько широки эти рамки, т. е. как обширно историческое изучение в пространстве и во времени, а также насколько оно глубоко. Этим утверждается неразрывная связь между метафизикой истории и положительным содержанием последней; метафизика йе должна не только игнорировать положительного прогресса исторической науки, но обязана постоянно считаться с ним, расширяя таким образом свои задачи истолкования смысла этого исторического материала. Естественно при этом, что плоха та метафизика истории, которая игнорирует или стоит в противоречии с данными исторической науки изучаемого момента. Тот, кто хочет создать метафизику истории науки, должен быть в такой же мере философом, как и историком.

Мы говорили уже, что проблемы метафизики истории неустранимы из нашего сознания, и не нужно думать, чтобы они когда-нибудь устранялись вполне; изменялось только содержание ответов, даваемых на основные вопросы метафизики истории, причем одни школы (как позитивизм и материализм) отрицали трансцендентный смысл истории, считая абсолютным началом механическую причинность, другие же искали абсолютного разума в истории.

Что же значит найти смысл истории? Это значит, прежде всего, признать, что история есть раскрытие и выполнение одного творческого и разумного плана, что в историческом процессе выражена мировая, провиденциальная мысль. Поэтому все, что только было и будет в истории, необходимо для раскрытия этого плана, для целей разума. Как говорит Гегель, «всякое развитие имеет содержание и представляет интерес... Все, что, взятое само по себе, является ограниченным, получает свою ценность, потому что принадлежит целому и есть момент развития идеи» (Moment der Idee). В этом смысле получает свое полное значение вещее слово Гегеля: «все, что действительно, то разумно, а что разумно, то действительно»124. Но это положение, у Гегеля являющееся последним выводом его гениальной системы и окончательным продуктом гигантского труда, в ней заключенного, составляет вместе с тем и основную тему метафизики истории, основную проблему, которую она должна разрешить. Это есть проблема теодицеи в собственном смысле слова, и метафизика истории необходимо включает эту проблему, ту самую, которую с такой решительностью ставит Ив. Карамазов (см. пред<ыдущую> статью).

Этот карамазовский вопрос есть самая великая и важная проблема не только метафизики истории, но и всей нравственной философии. Здесь должно быть дано «оправдание добра» (как покойный Соловьев формулировал эту же самую проблему), которое является вместе с тем и объяснением существования зла, зла в природе, в человеке, в истории. Философии здесь ставится задача найти такую точку зрения, при которой существование зла в мире представляется не только допустимым, но в известном смысле целесообразным и относительно разумным; при таком понимании зло теряет значение самобытного начала, и обнаруживается его внутреннее конечное бессилие.

Если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым мы уже принимаем, что в истории не царит лишь мертвая закономерность причинной связи, ибо в ней выражается закономерность развития абсолюта. Причинная закономерность истории в этом смысле получает значение служебного средства для целей абсолюта.

С другой стороны, тем самым мы принимаем, что есть в истории живая и разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая. И наши свободные стремления и поступки в известном смысле оказываются средством для целей абсолюта. Гегель на своем своеобразном языке называл это лукавством разума (List der Vernunft). «Разум настолько же лукав, как и могуч. Лукавство состоит вообще в посредствующей деятельности, которая, заставляя объекты действовать соответственно своей собственной натуре друг на друга и не вмешиваясь непосредственно в этот процесс, приводит в выполнение лишь собственные цели разума. В этом смысле можно сказать, что Божие провидение относится к мировому процессу и миру как абсолютное лукавство (als die absolute List). Бог дозволяет людям действовать на основании их собственных интересов и страстей, но то, что оказывается в результате этого, представляет выполнение Его намерений, которые отличаются от непосредственных намерений тех лиц, которыми Он при этом пользуется»125.

Позитивная наука тоже знает лукавство истории. Нельзя судить об индивиде по тому, что он сам о себе думает126,— говорит Маркс (в известном предисловии к «Zur Kritik der pol. Oekon.»); нужно спросить об этом экономический базис. Это представление о лукавстве экономического базиса или вообще мертвой исторической закономерности способно убить всякую энергию и всякий нравственный энтузиазм, ибо оставляет в полной неизвестности, отдает на волю абсолютной случайности конечный исход наших личных намерений. Правда, С этим предлагают бороться, постигая эту закономерность и ею управляя, но до сих пор эта закономерность не была (да и не будет) так постигнута, чтобы дать вполне благонадежное указание индивидуальной деятельности. При этом деятельность превращается в нравственную лотерею: я, будучи воодушевлен добрыми намерениями, рискую послужить в конце концов злу, а служители зла окажутся благодетелями человечества.

Однако, как бы ни были мы убеждены в том, что история представляет раскрытие абсолютного разума, и как бы добросовестно ни стремились понять этот разум, наши искания всегда останутся несовершенными, и этот разум более или менее сокрытым от наших слабых глаз. Знать разум всего сущего, понимать одинаково «и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду»127доступно лишь всеведению Божию. Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны, и с этой иррациональностью действительности, представляющей борьбу добра и зла, нам и приходится считаться в своей деятельности. Зло иррационально по самому своему понятию, и если оно, по тем или другим причинам, существует в истории, ей имманентно, то ей имманентна вместе с тем и известная иррациональность, закрывающая от нас трансцендентную рациональность всего сущего, хотя она и может постулироваться метафизикой и составлять предмет разумной веры. Но не значит ли это, что мы должны отказаться от метафизики истории, если основной ее постулат невыполним для нас, и предаться спокойствию пли отчаянию агностицизма128129? Или же существует средний путь, на котором метафизика истории все-таки становится возможной? Метафизика истории включает в себя собственно две проблемы: во-первых, проблему теодицеи в узком смысле, т. е. о возможности и значении зла в истории и человеческой жизни; во-вторых, проблему об основном содержании истории, или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По отношению к этой задаче, при существовании борьбы добра и зла в истории, все исторические события представляются с положительным или отрицательным показателем, отходят вправо или влево; история является с этой точки зрения постепенным, хотя и зигзагообразным прогрессом, совершающимся посредством борьбы добра и зла, движения противоречий. Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне совпадает с теорией прогресса в общепринятом смысле, с той существенной разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при помощи «субъективного метода»130, но подвергаются критическому испытанию и получают предварительное оправдание в метафизике.

Однако при таком понимании метафизики истории возникает новый вопрос. Если мы не можем цели абсолюта делать прямо своими собственными целями, то чем же мы должны руководствоваться в своей непосредственной деятельности? Но абсолютное постоянно руководит нас в жизни, постоянно дает нам указания, карает за непослушание себе и ошибки. Мы ежедневно и ежечасно слышим его властный голос, категорический, суровый и неумолимый. Это совесть, нравственный закон, категорический императив, абсолютный характер которого в философии показан совершенно бесспорно Кантом. Нравственный закон велит нам хотеть добра, всегда и везде, ради самого добра. Абсолютный закон добра должен быть и законом нашей жизни.

Этот закон, в применении к историческому развитию, велит нам хотеть добра в истории и своими силами содействовать осуществлению добра, велит, другими словами, хотетьпрогресса.Прогресс является с этой точки зрения нравственной задачей (как это справедливо указывает проф. Siebeck в своей превосходной речи «Über die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit»131132не бытием, а абсолютным долженствованием; конечное и относительное не может вместить абсолютного, в этом смысле прогресс бесконечен133134.

Нужна ли для признания обязательности нравственной задачи прогресса уверенность в том, что этот проч, гресс осуществляется с механической необходимостью? Нужно ли, другими словами, приподнимать завесу будущего, прибегать к научным прорицаниям? Нет, никакие костыли не нужны для нравственного закона. Абсолютный характер его велений, хотеть добра ради добра, не стоит в связи ни с какими случайными условиями осуществления добра в истории. С эвдемонистической точки зрения представляет, конечно, большую разницу, тяжела или легка эта борьба, ведет она к победе или к поражению, требует героического напряжения сил и отваги или же довольствуется скромной повседневной работой, но это ничего не изменяет в абсолютном характере нравственного веления, раз оно сознано как таковое пред лицом собственной совести,— его можно нарушить, но не изменить. Предположим на минуту, что мы имеем самый точнейший прогноз относительно ближайшего 10-летия, и на основании этого прогноза все наши лучшие стремления обречены на неудачу. Следует ли отсюда, что они перестали быть обязательными? Никоим образом. Ты можешь, ибо ты должен, таков нравственный закон. Страшна эта формула, и мало героев, которые ни пред чем не отступят и пойдут на смерть за то, что они считают своим долгом. Но у тех, кто не в силах следовать нравственному велению, боль совести свидетельствует о том, что здесь нарушено это веление, совершен грех.

Позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией, призванной воодушевить борцов и поддержать религиозную веру в конечное торжество добра135. Но для этого нужно иное убеждение, именно в том, что наши нравственные деяния и помыслы имеют непреходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его лукавства, другими словами, убеждение в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей, в котором найдет свое место и наша скромная жизнь. Эта возвышенная идея (этического пантеизма, по меткому выражению Виндельбанда) наиболее полное развитие нашла в учении И. Г. Фихте. Для Фихте является «самым верным, даже основанием всякой верности то, что существует нравственный миропорядок136, что каждому разумному существу отведено определенное место и имеется в виду его работа, что все в его судьбе является результатом этого плана, что помимо его ни один волос не упадет с его головы... что каждое доброе деяние удается, дурное терпит неудачу» и т. д. В известном смысле в системе Фихте и бытие других людей, а затем и внешнего мира, даже и бытие Бога, все доказывается из необходимости этой идеи нравственного миропорядка; мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности. (Нетрудно узнать в этом учении Фихте дальнейшее развитие учения Канта о примате практического разума и о нравственном доказательстве бытия Божия.).

Итак, основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и· историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Все эти положения в своей совокупности входят как неустранимая часть в философию теизма, именно христианского теизма (хотя, конечно, далеко не исчерпывают всего ее содержания). Следовательно, основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина. Мы видели уже, что позитивно-атеистическая теория прогресса роковым образом основывается только на вере, хотя и прикрываемой наукообразным облачением. По своему объективному содержанию вера эта есть бессознательный и непоследовательный или, вернее, нерешительный и частичный теизм137, но, не понимая своего действительного генезиса и опоры и благодаря неудаче попыток опереться на науке, основываясь на одной вере, позитивная теория прогресса является недоказуемой, иррациональной и потому ненаучной. Вопрос состоит теперь в том, должна ли теория прогресса всегда оставаться на таком уровне или же она, будучи приведена в связь со своими действительными философскими основами, может сделаться рациональной, доказуемой аргументами разума теорией? И если теория прогресса входит как часть в философию христианского теизма, то вопрос сводится к тому, представляет ли учение христианского теизма (а в нем и теория прогресса) исключительный объект веры или же оно может быть, кроме того, сделано предметом философского исследования и рационального доказательства (с той, разумеется, степенью убедительности, какой вообще могут обладать философские положения, недоступные эмпирической проверке и опирающиеся лишь на одну логическую аргументацию)? Я держусь последнего мнения и нахожу наиболее удачное философское обоснование христианского теизма (а в нем и теории прогресса) в философии В. Соловьева. Во всяком случае, решение всех этих проблем (и притом не только положительное, по и отрицательное) уводит нас за пределы опытной науки, т. е. в метафизику.

Нравственный закон, несмотря на абсолютный характер своих велений, осуществляется только в конкретных целях. Этим ставится новая задача нравственной жизни — наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием, найти мост от абсолютного к относительному, установить различие между добром и злом в конкретной жизни. Здесь приходит на помощь положительная наука. Она является тем арсеналом, в котором избирает свое оружие нравственная воля. В частности, что касается общественных наук, изучающих различные формы социального бытия в прошлом и настоящем, то они в наше время являются как бы специально призванными к тому, чтобы ориентировать в действительности и освещать добро и зло в социальной жизни. Как и во всем относительном, разум идет здесь шатким путем: понятия добра и зла в конкретной жизни спорны, возможны ошибки, не спорно лишь самое понятие добра и зла, объединяющее всех людей. Человек, в меру того понимания действительно сти, которого ему удалось достигнуть (и в котором не последнюю роль играет наука), из безбрежного моря зла выбирает именно то, что может и должно быть устранено теперь же и его именно силами, на чем ему в данный момент следует сосредоточить борьбу. При этом человек не может, конечно, обойтись и без того, чтобы не определять вероятия того или иного хода вещей, не заглядывать в будущее, не предсказывать. Из совокупности всех этих данных и мнений проистекает сознание того, что называется историческою задачей. Каждый век, каждая эпоха имеет какую-нибудь свою историческую задачу, определяемую объективным ходом вещей. Таким образом, хотя нравственный закон абсолютен, его веления имеют значение и sub specie aeterni138, но его содержание всегда дано историей. Быть сыном своего времени, отзываться на все его призывы, понимать все его задачи и бороться за их разрешение в первых рядах — таковы обязанности, которые налагает нравственный закон. Вне такого содержания закон этот есть кимвал звенящий, он подвинет не на подвиг, а лишь на фарисейство и лицемерие. Жалок поэтому тот, кто в наше время не способен видеть сияние абсолютного нравственного идеала в сердцах людей, отдающих себя на помощь пролетариату в его борьбе за свое человеческое достойнство, умеющих жить и умирать за дело свободы, кто не усмотрит его в скучных и прозаических параграфах фабричного закона или в уставе рабочего союза и т. д. Ригористическая этика Фихте хочет всю жизнь до малейших мелочей подчинить контролю нравственного закона. Может быть, такое возвышенное понимание этики не под силу провести в жизнь среднему человеку, но бесспорно, что не существует ничего нравственно безразличного там, где только действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и к человеческим установлениям (прежде всего праву), которые ведь представляют собой только вошедшее в правило повторение известного ряда поступков. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурный и университетский уставы. Все есть добро или зло.

Позитивная историческая наука, а также и социология (понимая первую как конкретную историю, вторую как систему абстрактных понятий) имеют, конечно, деле с установлением и причинным объяснением действительности, представляющей арену нравственной деятельности. Группа общественных наук имеет огромное этическое значение, так как эти науки более всего помогают распознанию добра и зла в сложной действительности и указывают наиболее плодотворные способы борьбы* со злом; они развиваются вместе с растущим усложнением общественной жизни. Таким образом, социальная наука имеет совершенно определенное и притом огромное практическое значение, она есть в настоящее время, можно сказать, sine qua139нравственного деяния140. Разумеется, я никоим образом не хочу этим сказать, чтобы ценность и значение социальной науки исчерпывалось этим утилитарным ее приложением. Интересы чистого знания представляют для современного человечества слишком высокую самостоятельную ценность, чтобы возможно было всецело подчинить какую бы то ни было науку одним утилитарным соображениям141.

Мы уже знаем, что неустранимое и совершенно самостоятельное значение в человеческой жизни имеет вера. Только она делает несомненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только опа холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и делает основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, не только поступков, но и чувств. Вера установляет религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом знания и мысли, а вместе с тем распространяет область несомненного и туда, куда не хватает наука. В этом смысле можно верить, напр., в свое призвание, в свою идею, в свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное отношение к учению, как бы возвышенно оно ни было.

Религия — какова бы они ни была — по самой идее еврей проникает всю деятельную жизнь сознательного человека. Все нравственные цели, которые он себе ставит, должны являться вместе с тем и предписаниями его религии. Эту мысль выражает Кант, когда дает такое определение религии: «Религия (в субъективном смысле)142есть признание всех наших обязанностей велениями Бога» («Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft»143). Каждый человек поэтому должен в своей жизни разрешить тяжелую задачу: сочетать абсолютное с относительным, определить свою деятельность таким образом, чтобы она отвечала требованиям его религии, проникнуться сознанием, что эти именно дела и эти именно обязанности есть то, чего хочет от нас наш Бог. Решение этого вопроса практической религии, знаменитого вопроса «что делать», необыкновенно трудно и открывает полный простор безграничным и бесконечным сомнениям. Положить им конец, нравственно поставить на ноги и утвердить человека и здесь может только вера. Без нее не может, таким образом, шагу ступить человек в самых основных вопросах жизни.

Вера есть совершенно самостоятельная способность духа, которая далеко не в одинаковой степени распределена между людьми. Есть талант и гений веры, подобно тому как есть философский или научный гений. Если справедливы слова Гегеля о том, что ничто в истории не совершалось без великой страсти144, то справедливы они в том именно смысле, что ничто великое не совершается без страстной веры в себя и в свой подвиг; это она вела мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в изгнание, и на смерть. Но как знание постоянно предполагает незнание и есть, в сущности, переход от незнания к знанию, так и вера предполагает сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры. Классической формулой психологии веры в этом смысле являются слова евангельского рассказа: верую, Господи, помоги моему неверию!145Нельзя верить во что-нибудь очевидное, напр., что дважды два четыре,— здесь нет места вере, которая всегда имеет дело с тем, что допускает сомнение. Нам отказано поэтому в твердой поддержке извне, силу веры нужно находить в себе, самая вера есть нравственная задача. Вера в добро никогда не оскудевала в человечестве, какую бы форму она ни принимала, но есть эпохи истории, отмеченные упадком веры или ее подъемом. Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации.

VIII

Я позволю себе в заключение высказать несколько замечаний относительно задач современной философии. Гегель справедливо указал, что «как каждый индивидуум является сыном своего времени, так и философия выражает в мысли данную эпоху» (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst), и что «задача философии состоит в том, чтобы понять существующее»146. Каковы же особенности нашего времени, с которыми должна считаться его философия?

Известны основные черты истории философской мысли в XIX веке. В начале века философия пережила почти небывалый расцвет, когда на протяжении менее чем полувека Германия выставила четырех философских гениев: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля (не считая еще Шопенгауэра). В Гегеле достигнута была вершина философской спекуляции, и его философия царила, хотя и кратковременно, во всех важнейших отраслях мысли. Затем последовало крушение метафизики. Оправдались пророческие слова Гегеля, в предисловии к «Логике» писавшего: «Если наука соединится с здравым смыслом147(к которому Гегель всегда относился с презрительной иронией) для того, чтобы вызвать погибель метафизики, по-видимому, может получиться странное зрелище: станет возможно видеть образованный народ без метафизики, подобный разнообразно разукрашенному некогда храму без самой дорогой святыни (ohne Allerheilistes)». То, что Гегель считал маловероятной возможностью, стало действительностью вскоре после его смерти, и более полувека можно было видеть это «странное зрелище». Сила научной мысли в это время ушла в положительную науку, человечество опьянено было успехами естествознания и основанной на нем техники. Высшие потребности духа удовлетворялись, как мы уже знаем, позитивной теорией прогресса и религией человечества. Но, конечно, такое состояние не могло продолжаться вечно. Все больше и больше стала выясняться ограниченность компентенции естествознания и вообще позитивной науки, которая уже утеряла смелость отрицания метафизики. Стала тогда поднимать голову и философская мысль. Интересно, что она до такой степени ошеломлена была расцветом позитивных наук и до такой степени утратила живую философскую традицию, что пошла в своем развитии кружным путем, взяв исходным его пунктом не Гегеля, а Канта, и притом не подлинного, исторического Канта, а Канта лишь «Критики чистого разума», играющей в общей системе философских воззрений Канта не первостепенную роль, но имеющей лишь, так сказать, пропедевтическое значение. Центральной проблемой философии нового времени сделалась поэтому гносеологическая; разработка теории познания составляет специальную заслугу новейшей философской мысли. Но на теории познания не могла, конечно, остановиться мысль, а должна была рано или поздно обратиться и к самому познанию; другими словами, признав подлинного Канта, идти и к его преемникам. Таким путем восстановлена будет философская традиция; современная философия, вопреки мнению неокантианцев, не должна быть лишь развитием «критической» философии, она должна дать творческий синтез всех новейших философских систем или, по крайней мере, посчитаться с ними. Но современная философская система должна не только знать все свое духовное наследство, но она должна считаться и с приобретениями того времени, когда это наследство было на положении hereditas jacens148, без наследника. Она должна ввести и переработать все конечные выводы современной положительной науки. Никогда еще не ставилось философии такой трудной задачи, как сейчас, но наше время полно философских предчувствий и, верю, наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики. Формально указанным требованиям из новейших философских систем наиболее удовлетворяют системы Эд. ф. Гартмана и В. С. Соловьева; философия Соловьева есть, в моих глазах, пока последнее слово мировой философской мысли, ее высший синтез.

Но философия должна стоять на высоте своего времени и в другом смысле, она должна охватить не только науку, но и жизнь своего времени, понимать его запросы и так или иначе отвечать на них. Ни один великий философ не становился спиной к действительности и ее задачам; классическая немецкая философия дала идеал философа-гражданина в лице Фихте. Пульс могучей мътели Гегеля и до сих пор бьется в марксизме.Исовременная философия должна стать лицом к великой социальной борьбе наших дней, быть ее выразительницей и истолковательницей; она не должна замыкаться от жизни в кабинете, чем грешит современная немецкая философия,— буржуазные симпатии представителей которой, к сожалению, не остаются без влияния на их социальные воззрения. Благодаря этому между философией и жизнью образовалось странное недоразумение, в котором утратилось сознание, насколько жизнь необходима для философии и философия необходима для жизни. А философия необходима для жизни теперь более, чем когда-либо, благодаря некоторым особенностям переживаемого нами исторического момента. Всем известно, какой кризис переживает теперь рабочее движение, своим вероисповеданием считающее учение Маркса. Кризис этот не экономического и политического характера, напротив, самая его возможность обусловлена растущею мощью движения, но морального, скажу даже — религиозного характера. Мы уже знаем, что марксизм представляет собой самую яркую версию теории или религии прогресса; он воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя, конца Vorgeschichte и начала Geschichte. Он силен был, таким образом, не своими научными, а своими утопическими элементами, не своей наукой, а своей верой. Отброшенное теперь, как утопическое, учение о социальной катастрофе (Zusammenbruchstheorie) и о «прыжке» в царство свободы являлось центральным нервом прежнего марксизма, его эсхатологией. Но вера эта, неправильно направленная, должна была рассеяться или, по крайней мере, ослабнуть вместе с ростом движения. На очередь становилось все больше практических задач, заслонявших конечные цели. На смену прежнему социально-политическому утопизму явился социально-политический реализм, связанный совершенно случайно с именем Бернштейна. Современное развитие отличается, таким образом, двусторонним характером: с одной стороны усиливаются практические завоевания рабочего сословия, с другой — утериваются и убиваются прежние религиозно-восторженные верования; в полумрак святилища вносится дневной прозаический свет. Упадок идеализма (в данном случае выражавшегося в социальном утопизме) грозит понизить движение, лишить его души, несмотря на все практические победы. Я вполне понимаю поэтому негодование тех, кого возмущает эта филистерски-святотатственная работа. Но вместе с тем я считаю ее неизбежной и исторически необходимой, и напрасно хотят бороться с ней сторонники старого воззрения. Нельзя возродить раз подорванную веру. Но можно и должно создать новую веру, найти новый и более надежный источник нравственного энтузиазма. И этот источник следует видеть в возвышающей философии идеализма, к которой теперь, по странному недоразумению, становится спиной рабочее движение. Речь идет, очевидно, не о том, чтобы уступить или понизить хотя одно из практических требований современного социального движения, а о том, чтобы возвратить ему нравственную силу и религиозный энтузиазм. В своей практической программе рабочее движение осуществляет освободительные постулаты философского идеализма, пусть же и на своем теоретическом знамени оно выставит не экономический материализм и классовый интерес — это оно может отлично оставить своим противникам,— а принципы идеализма, на которых могут быть прочно и непререкаемо обоснованы его требования. Пусть, наконец, действительно осуществятся известные слова Энгельса149, который приводил современный социализм в связь не только с Сен-Симоном, Фурье, Лассалем, Марксом, но и Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Связь эта существует и должна быть сделана достоянием общественного сознания.

Современная социальная борьба с этой точки зрения представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи.Инаше участие в ней будет мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением Бога.

Человечество возвратит тогда утерянную гармонию различных сфер деятельности духа, и религия займет подобающее ей центральное место, станет основой мысли и деятельности людей. Когда Учителя любви спросили, в чем состоит главное содержание закона, Он выразил его в двух заповедях150, причем первая заповедь была о любви к Бегу, а вторая, производная, о любви к ближнему. Он указал этим правильное нормальное соотношение между религиозным и общественным интересом и, не умаляя в его значении последнего, отвел ему, однако, второе место. В теперешнем человечестве утрачено это правильное соотношение, и современная доктрина признает только вторую заповедь, подчинив или заменив ею первую. Мы видели, какими логическими противоречиями страдает эта доктрина и как мало может она удовлетворить вдумчивого адепта. На долю этой доктрины выпало, таким образом, отрицательно подтвердить истину, показавши всю невозможность ее отрицания. И в этом состоит положительное значение теории прогресса, ибо для полного раскрытия истины необходимо не только ее утверждение и положительное развитие, но и последовательное ее отрицание.

Post-scriptum.—То место предыдущей статьи, где формулирована проблема метафизики истории, вызвало значительные недоразумения. Я счел наиболее удобным идею планомерного исторического развития выразить известной формулой великого представителя объективного идеализма и диалектического, или эволюционного, метода— Гегеля: «все действительное разумно», т. е. подчинено разумному плану, имеет разумную цель. (При этом была сделана, конечно, оговорка о том, что, не разделяя самой доктрины Гегеля, я ставлю лишь его проблему.) Формула «все действительное разумно» имеет целую историю, причем на нее опирались и правые, и левые гегельянцы, и консерваторы, и революционеры; я полагал, что старые и грубые недоразумения относительно нее теперь уже невозможны, и потому употребил ее спокойно, не опасаясь кривотолкований, без лишних, как мне тогда казалось, оговорок и пояснений, но, к сожалению, я ошибся в своих расчетах. Постараюсь поэтому пояснить, что я хотел этим сказать.

Идея разумности всемирно-исторического плана и «лукавства разума» (List der Vernunft) возмущает многих прежде всего тем, что ею будто бы отрицается человеческая свобода, и личность превращается в игрушку абсолюта с его лукавством или в нуль151, Но кто же, однако, предъявляет такой упрек и берет на себя роль защитника свободы и самобытности личности? Теоретики свободы воли? Представители спиритуалистической метафизики и учения о субстанциальности души? Ничуть не бывало. Упрек этот исходит из уст позитивистов, которые вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории с одним законом причинности в руках, Признание абсолютного господства закона причинности и отрицание существования или, по крайней мере, познаваемости всякого бытия, помимо чувственно-феноменального, чистый феноменизм, — таков их философский катехизис. Где же здесь место свободе и вообще какому бы то ни было самостоятельному значению личности, если она целиком и без всякого остатка является продуктом этой механической причинности? Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее пре детерминировано, то свобода есть субъективное психологическое состояние, вполне иллюзорное, только всего152153. И в этом отношении совершенно не отличаются между собой различные формы позитивной философии истории, и экономический материализм, и субъективная социология154. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt155— эта формула (некогда употребленная мной для характеристики «неумолимого объективизма» материалистического понимания истории) безупречно выражает сущность позитивного детерминизма, и я очень прошу тех, кто будет это отрицать и снова обращать ко мне упреки в фатализме, показать мне возможность иного решения, иного выхода из антиномии свободы и необходимости на почве позитивного мировоззрения. А пока я буду утешаться той мыслью, что если бы я действительно был повинен в фатализме, то разделял бы эту вину со своими обвинителями. Но точно ли метафизический или провиденциальный детерминизм может быть только фатализмом, каким неизбежно, на мой взгляд, является детерминизм позитивный? Конечно, по этому вопросу мнения расходятся, и, как известно, существуют метафизические и богословские доктрины, в которых свобода воли совершенно отрицается156157. Темне менее, если она так или иначе и может быть вообще доказываема, то только за пределами опытной науки, т. е. метафизически. Во всяком случае, в своей статье я не дал повода причислять себя к сторонникам метафизического фатализма, ибо говорю в ней и о долге, и о категорическом императиве, и об исторических обязанностях, словом, о таких вещах, о которых фаталисту, пожалуй, следовало бы молчать. Напротив, я стремлюсь помирить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни объективной закономерностью в пользу абсолютного окказионализма и личного произвола/Мировой и исторический процесс можно мыслить как такой планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода как его основное и необходимое условие. Он представляется в таком случае взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессомбогочеловеческим,и так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума (а следовательно, и все будущие поступки людей), то существование общего провиденциального плана возможно без какого бы то ни было стеснения человеческой свободы. Конечно, такое решение вопроса о свободе и необходимости может быть предложено лишь в связи с цельной метафизической доктриной158159.

Лишь такое решение вопроса, при котором сочетаются и свобода и необходимость, может удовлетворить запросы непосредственного сознания или практического разума. Нет нужды доказывать всю важность признания свободы: ведь недаром же ведутся нескончаемые споры о роли личности в истории и о свободе воли, которая есть слишком дорогое благо, чтобы человечество могло с легким сердцем от него хотя бы теоретически отказаться160161. Потому-то обвинение в фатализме звучит тяжелым упреком в устах даже тех, кто философски стоит на почве фатализма, хотя этого и не сознает. Столь же трудно, как с голым фатализмом, мирится наше сознание и с свободой, лишенной всякой связи с необходимостью или закономерностью и представляющей собой чистейший окказионализм, при котором результаты человеческой деятельности зависят от неуловимой случайности162. Если бы человек был всемогущ, тогда свобода совершенно сливалась бы для него с необходимостью и противоположности между ними не существовало бы. Но так как человек, будучи свободен желать чего угодно, не чувствует себя всемогущим для выполнения своих желаний и подчинен необходимости внешнего мира, то он стремится опереться на объективную его закономерность, приурочить свои свободные стремления к естественному ходу вещей. В этом и коренится психологическая причина постоянного и настойчивого искания законов социального развития, а также и того обаяния, которое оказывал и на многих еще оказывает марксизм, обещающий — и притом в столь определенной и наукообразной форме —для свободных идеальных стремлений поддержку объективного хода вещей. Подобное же значение в метафизическом миросозерцании имеет идея нравственного миропорядка, которая состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане и для него необходимы, а потому рано или поздно принесут благие плоды.

Итак, для жизни равно дороги и необходимы идеи и свободы и необходимости, и ни от той, ни от другой наше практическое сознание не может отказаться без существенного ущерба. И именно их философское сочетание яивыставил в качестве одной из «основных проблем» теории прогресса.

Употребленная мною формула Гегеля вызвала еще и другое, уж совершенно неожиданное для меня недоразумение: она была истолкована в том смысле, что все действительное нравственно, т. е. в смысле полного отрицания всякого различия между добром и злом или проповеди самого преступного нравственного индифферентизма (как ни противоречит это дикое истолкование всему содержанию моей статьи). Формула «все действительное разумно» никоим образом не может означать, что в действительности не существует ни зла, ни страдания; в ней выражена лишь та мысль, что мировой и исторический процесс является выполнением благого и разумного плана и направляется к разумной цели. Эта идея вовсе не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий. Специфическая трудность, возникающая здесь для теистического миросозерцания, состоит в проблеме теодицеи: можно ли примирить существование зла и страдания с признанием разумного, благого и мощного начала, можно ли признать нравственную необходимость и допустимость зла в мире? Нельзя отрицать, что это едва ли не самый трудный вопрос всего теистического мировоззрения. Но как бы мы его ни разрешали, уже самая его постановка предполагает совершенно ясное различие между добром и злом,— высшая правда никоим образом не отменяет нашей земной правды, и с признанием разумности общего плана истории мы нисколько не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, раз ему дано место в жизни и истории. Это признание может лишь укрепить уверенность в победе добра и тем самым поднять дух для борьбы со злом163.

От автора

Уступая желанию студенческого кружка имени А. П. Чехова, я переиздаю настоящий очерк о Чехове, хотя форма изложения и развития основных его мыслей, в значительной мере случайная и приуроченная к публичной лекции, самого меня не вполне удовлетворяет. Однако частичными переделками обойтись здесь было бы нельзя, и потому я предпочитаю (кроме отдельных фраз) оставить текст в неизмененном виде. Добавлено вновь лишь об отношении Чехова к русской интеллигенции.

20 октября 1910 года. Москва.

Публичная лекция282

Не без смущения приступаю я к речи о Чехове. Не слишком ясно, насколько трудно сказать о нем что-нибудь его достойное. Словом не передать всего очарования его поэзии, грустно задумчивой, как молчаливая русская даль, сумрачной, как осеннее русское небо, трепетной и нежной, как закат северного солнца, глубокой и чистой, как насторожившаяся летняя ночь. Долго лилась и звучала эта песня, рожденная русской стихией и русской природой, раздольная и унылая, песня о сером небе и о вольной дали, о постылой доле и неведомом счастье, песня, надрывающая душу тоской и заставляющая «трепетать от неизъяснимых предчувствий», и вдруг... оборвалась, и всю Россию ударила по сердцу скорбная весть. Едва ли мы сами вполне сознавали, насколько мы любили Чехова, насколько был дорог, нужен, близок нам почивший художник,— часто только смерть открывает глаза и заставляет дать полную оценку того, что потеряно. И пока потеря Чехова для нас незакрывшаяся кровоточащая рана, невольно хочется еще и еще говорить о ней, останавливаться благодарной памятью на его художественном наследстве и делать новые попытки его осмыслить. Теперь, когда творчество Чехова имеется перед нами во внешне законченном виде и мы уже не услышим вновь его голоса, для него настает суд потомства, а для русского общества трудная и ответственная задача дать возможно точную опись того, что поступает в его культурный инвентарь, в его художественную сокровищницу.

Я держусь того мнения, что духовный капитал, оставленный нам Чеховым в его произведениях, далеко еще не получил надлежащей оценки. Хотя значение Чехова как классика родного слова никем не оспаривается, однако в понимании общего смысла его литературной деятельности существует большая неясность и разногласия. В начале литературного поприща Чехову доставалось от современной критики за беспринципность, т. е. за то, что его литературная деятельность оставалась чужда всякого интеллигентского «направления» (известно, что подобными упреками грешил283тогда даже покойный Михайловский), в последнее время за Чеховым признано было «направление», ему выдано было свидетельство о литературной благонадежности, и «сия последняя лесть бысть горша первыя»284. На этом основании литературная деятельность Чехова в настоящее время обычно делится на два периода, из которых первый характеризуется отсутствием у него гражданских добродетелей, а второй их появлением. Однако при таком измерении Чехова аршином существующих направлений слишком мало задаются вопросом о том, в чем же состоит своеобразие собственной физиономии Чехова, вне этого более чем сомнительного деления на периоды. Нас поражает в этом отношении тот любопытный факт, что сам Чехов никогда не ставил хронологических дат на своих произведениях, их нет и в последнем полном собрании его сочинений. Мы усматриваем в этом во всяком случае ценный намек и указание на то, как мало значения придавал точной хронологии своих произведений сам автор, очевидно, не знавший никакого крутого поворота в направлении своей литературной деятельности. И нам действительно она представляется единым целым, проникнутым одним общим мировоззрением: об основных чертах этого мировоззрения, насколько оно отразилось в произведениях Чехова, я и хочу повести сегодняшнюю беседу.

Определить эти черты представляется далеко не легкой задачей, благодаря тому, что излюбленная форма чеховского творчества есть сравнительно небольшой рассказ, следовательно, для этой цели нельзя ограничиться, как у многих других писателей, анализом нескольких основных произведений. У Чехова отсутствует такое Standartwerk285, потому остается один путь — попробовать получить, так сказать, мозаическую картину, суммируя мысли и впечатления от большого количества произведений сравнительно мелких и внешне разрозненных.

Итак, внимание наше останавливает при этом как раз то, что и для самого художника представляется не только самым важным, нужным и серьезным в его литературной деятельности, но вместе с тем больным, мучительным, составляя предмет напряженных исканий, тревожных и часто безответных вопросов, обращаемых им к жизни и к самому себе. Мы подходим к Чехову со стороны общечеловеческой, обращаемся к нему не только как к художнику, одаренному божественным, но и опасным, могучим, но и ответственным даром искусства, а как к человеку, ответственному пред тем же великим и страшным судом совести, одержимому теми же муками, сомнениями и борениями, что и мы, и лишь особым, ему одному свойственным способом выражающему их в художественных образах. Это не значит, конечно, чтобы мы хотели умалить или оставить в тени их чисто художественное значение, но, останавливая внимание именно на том, что составляет святая святых в каждом человеке, будь он великий мастер или заурядный чернорабочий, на его миросозерцании, мы отдаем высшую дань благочестивого внимания духовному миру художника.

И тем не менее эта постановка вопроса, тема «Чехов как мыслитель» для многих, вероятно, звучит парадоксально. В устранение этой кажущейся парадоксальности я позволю себе сказать несколько слов и о задачах искусства вообще, насколько это необходимо в целях настоящего изложения.

Человеческая душа нераздельна, и запросы мыслящего духа остаются одни и те же и у ученого, и у философа, и у художника: и тот, и другой, и третий, если они действительно стоят на высоте своих задач, в равной степени и необходимо должны быть мыслящими людьми и каждый своим путем искать ответов на общечеловеческие вопросы, однажды предвечно поставленные и вновь постоянно ставящиеся человеческому духу. И все эти вопросы в своей совокупности складываются в одну всеобъемлющую загадку, в одну вековечную думу, которую думает и отдельный человек, и совокупное человечество, в думу о себе самом, в загадку, формулированную еще греческой мудростью: познай самого себя. Человек познает самого себя и во внешнем мире, и в философских учениях о добре и зле, и в изучении исторических судеб человечества. И все-таки не перестает быть сам для себя загадкой, которую вновь и вновь ставит перед собой каждый человек, каждое поколение. Вследствие того, что искусство есть мышление, имеющее одну и ту же великую и общечеловеческую тему, мысль человека о самом себе и своей природе, оно и становится делом важным, трудным, серьезным и ответственным. Оно становится служением, требующим от своего представителя самоотвержения, непрерывных жертвоприношений, сока нервов и крови сердца. Великое служение есть и великое страдание. Потому, между прочим, так справедливы эти слова Л. Н. Толстого:

«Деятельность научная и художественная в ее настоящем смысле только тогда плодотворна, когда она не знает прав, а знает одни обязанности. Только потому, что она всегда такова, что ее свойство быть таковою, и ценит человечество так высоко ее деятельность. Если люди действительно призваны к служению другим духовной работой, они в этой работе будут видеть только обязанности и с трудом, лишениями и самоотвержением будут исполнять их. Мыслитель и художник никогда не будет сидеть спокойно на олимпийских высотах, как мы привыкли воображать. Мыслитель и художник должны страдать вместе с людьми для того, чтобы найти спасение или утешение»286. И нам думается, Чехов был именно таким художником, которого здесь рисует Толстой.

Говоря таким образом, мы нисколько не хотим умалить прав искусства на свободу. Истинное искусство свободно в своих путях и исканиях, оно само себе довлеет, само по себе ищет, само себе закон. В этом смысле формулаискусство для искусствавполне правильно выражает его права, его самостоятельность, его свободу от подчинения каким-либо извне поставленным, вернее, навязанным заданиям. Этому пониманию противоречит тенденциозность в искусстве, при которой у последнего отнимается его право самочинного искания, самобытных художественных обобщений и находимых в них общечеловеческих истин, при которой искусство принижается до элементарно-утилитарных целей популяризации тех или иных положений, догматически воспринятых и усвоенных извне. Как бы искусно ни была выполнена подобная задача, все же это есть фальсификация искусства, его подделка, ибо здесь отсутствует самостоятельность художественного мышления, тот своеобразный интуитивный синтез, который мы имеем в искусстве. Тенденциозное искусство художественно неискренно, оно есть художественная ложь, результат слабости или извращенного направления таланта. Чехов всей своей деятельностью боролся за свободу искусства, принцип, которому в силу своеобразных исторических условий развития нашего отечества вообще не повезло на русской почве. Недаром Чехову так доставалось в так наз. первый период его литературной деятельности за его якобы беспринципность.

Однако на основании сказанного выше очевидно, что свободное искусство тем самым не становится безмысленным и потому бессмысленным виртуозничаньем, в которое склонны были превратить его крайние представители декадентства. Помимо того, что в подобном случае искусство из высшей деятельности духа низводится до какого-то праздного развлечения или спорта, это вовсе и не есть истинное искусство, ибо последнее требует всего человека, его душу, его мысль. Оно всегда серьезно, содержательно, оно является, в известном смысле, художественным мышлением. Только такое искусство получает серьезное, общечеловеческое значение, становится не только радостью и украшением жизни, но и ее насущной пищей. Вдохновенному взору художника открываются такие тайны жизни, которые не под силу уловить точному, но неуклюжему и неповоротливому аппарату науки, озаренному свыше мыслителю-художнику иногда яснее открыты вечные вопросы, нежели школьному философу, задыхающемуся в книжной пыли своего кабинета, поэтому дано глаголом жечь сердца людей так, как не может и никогда не смеет скромный научный специалист. И, кроме того, художник говорит простым и для всех доступным языком, художественные образы находят дорогу к каждому сердцу, между тем как для знакомства с идеями философии и науки, помимо досуга, необходима специальная подготовка даже только для того, чтобы ознакомиться с специальной терминологией, перепрыгнуть эту изгородь, отделяющую научное мышление от обыденного. Естественно, что чем важнее и шире те задачи и проблемы, которые ставит себе искусство, тем большее значение приобретает оно для людей. И применяя этот масштаб сравнительной оценки литературы соответственно важности и серьезности ее задач и тем, нельзя не отвести одного из первых мест в мировой литературе нашему родному искусству. Русская художественная литература — философская par exellence287. В лице своих титанов — Толстого и Достоевского — она высоко подняла задачи и обязанности художественного творчества, сделав своей главной темой самые глубокие и основные проблемы человеческой жизни и духа. Дух этих исполинов господствует в нашей литературе, подобно гигантским маякам, указывая ей путь и достойные ее задачи, и ничто жизненное и жизнеспособное в ней не может избежать этого влияния. Чехов является достойным выразителем этих лучших традиций нашей литературы, многое роднит его с обоими ее корифеями, и после них он является писателем наибольшего философского значения.

«Призвание всего человечества288,— говорит Чехов устами художника в «Домике с мезонином»,— в духовной деятельности, в постоянном искании правды и смысла жизни... удовлетворить его могут только религия,.науки, искусства... Науки и искусства, когда они настоящие, стремятся не к временным, не к частным целям, а к вечному и общему,— они ищут правды, смысла жизни, ищут Бога, душу». В этих словах определяется и общее содержание творчества и самого Чехова, и оно посвящено тому, в чем он видел задачу истинной науки и искусства: исканию правды, Бога, души, смысла жизни.

«Мне кажется,— говорит Маша в «Трех сестрах» (и едва ли ее устами не говорит здесь сам Чехов),— человек должен быть верующим289, или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста... Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе... Или знать, для чего живешь, или все пустяки, трын-трава». Почти дословно повторяя Достоевского, Чехов говорит как-то, в одном из маленьких и ранних рассказов («На пути»), про русскую интеллигенцию: «Я так понимаю, что вера есть способность духа290. Она все равно что талант, с нею надо родиться. Насколько я могу судить по себе, по тем людям, которых видал на своем веку, по всему тому, что творилось вокруг, эта способность присуща русским людям в высочайшей степени. Русская жизнь представляет из себя непрерывный ряд верований и увлечений, а неверия и отрицания она еще, ежели желаете знать, и не нюхала. Если русский человек не верит в Бога, то это значит, что он верует во что‑нибудь другое».

В произведениях Чехова ярко отразилось это русское искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и ее больная совесть. Большинство сравнительно крупных произведений Чехова, и многие мелкие, посвящено изображению духовного мира людей, охваченных поисками правды жизни и переживающих муки этого искания. Я назову «Скучную историю», «Мою жизнь», «По делам службы», «Случай из практики», «Рассказ неизвестного человека», «Палату № 6», «Дуэль», «Крыжовник», «Иванова», «Дядю Ваню», «Три сестры», «Вишневый сад» и др.

Самым ярким и замечательным произведением Чехова, в котором наиболее отразилась указанная особенность его творчества, нам представляется «Скучная история». Я думаю, у всех в памяти несложная, как всегда у Чехова, фабула этого произведения. Герой ее — знаменитый ученый с европейским именем, преданный науке до самозабвения, страстно верящий в ее всемогущество и считающий ее «высшим проявлением любви»; этот благороднейший человек, с трогательной скромностью и простосердечием рассказывающий о своих слабостях, уже стоя одной ногой в могиле и сознавая это, делает, под влиянием внешнего толчка, данного историей любимой племянницы Кати, страшное и воистину неожиданное открытие, совершенно сломившее ученого специалиста. Вот это открытие: «Сколько бы я ни думал291и куда бы ни разбрасывались мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моем пристрастии к науке, в моем желании жить, в этом сидении на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всем, нет чего-то общего, что связывало бы их в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует мое воображение, даже самый искусный аналитик не найдет того, что называется общей идеей, или богом живого человека. А коли нет этого, то значит нет и ничего. При такой бедности достаточно было серьезного недуга, страха смерти, влияния обстоятельств и людей, чтобы все то, что я прежде считал своим мировоззрением и в чем видел смысл и радость жизни, перевернулось вверх дном и разлетелось в клочья. Ничего же поэтому нет удивительного, что последние месяцы своей жизни я омрачил мыслями и чувствами, достойными раба и варвара, что я теперь равнодушен и не замечаю рассвета... Я побежден!..» Я знаю в мировой литературе мало вещей более потрясающих, нежели эта душевная драма, история религиозного банкротства живой и благородной человеческой души.

Аналогичную историю мы имеем в «Палате № 6», где герой сходит с ума, не умея справиться с мучительными вопросами и утеряв равновесие душевных сил. И однако его душевная болезнь представляется следствием душевного здоровья, напряженности мысли, устремленной к вечным загадкам жизни. По сравнению с окружающими равнодушными ко всему высшему пошляками истинно душевно-здоровыми в этой повести оказываются именно сумасшедшие.

Извсех философских проблем, которые могут представиться духовному взору мыслителя-художника, Чехова в наибольшей степени занимает одна, чрезвычайно характерная для всего его творчества, сделавшая его певцом хмурых людей, слабых и побежденных, тусклой и печальной стороны жизни. Наиболее часто и настойчиво ставится Чеховым этот вопрос не о силе человека, а об его бессилии, не о подвигах героизма, а о могуществе пошлости, не о напряжениях и подъемах человеческого духа, а об его загнивающих низинах и болотинах. Вдумайтесь в этот длинный ряд однотонных и однохарактерных рассказов, где все серо, уныло, бескрасочно, в эти драмы, где люди задыхаются и погибают от своего бессилия и неумелости, и вы уловите характерный чеховский вопрос, заметите одно болезненное недоумение, одну сверлящую мысль, которая жжет мозг и наполняет мучительной отравой сердце, которая разучила весело и задушевно смеяться и, быть может, свела художника в преждевременную могилу. Это основное чеховское настроение и чеховский вопрос долго не понимались, и отсюда разные журнальные кривотолки о нем. При его литературной манере, в этих мелких рассказах, которые и печатались и читались врозь, чрез большие промежутки времени, на самом деле нелегко было распознать Чехова во весь его действительный рост и разгадать его заветные думы. Благодаря такому-то непониманию то, от чего он болел, чем он был сам отравлен, считали предметом его проповеди, сливая автора с его героями, и создавалось и крепло это тяжелое недоразумение...

Итак, общечеловеческий, а по тому самому и философский вопрос, дающий главное содержание творчеству Чехова, есть вопрос о нравственной слабости, бессилии добра в душе среднего человека, благодаря которому он сваливается без борьбы, повергаемый не большой горой, а соломинкой292, благодаря которому душевная лень и едкая пошлость одолевают лучшие порывы и заветные мечты, благодаря которому идеальные стремления не поднимают, а только заставляют бессильно страдать человека и создают этих хмурых, нудных людей, Ивановых, Трех сестер, Тузенбахов, Астровых, Ионычей, Лаевских. В «Рассказе неизвестного человека» революционер спрашивает бюрократа, оказываясь с ним в одной общей скобке: «Отчего я раньше времени ослабел и упал293, объяснить не трудно. Я, подобно библейскому силачу, поднял на себя Газские ворота294, чтобы отнести их на вершину горы... но отчего вы-то упали, вы? Какие роковые, дьявольские причины помешали вашей жизни развернуться полным весенним цветом, отчего вы, не успев начать жить, поторопились сбросить с себя образ и подобие Божие и превратились в трусливое животное, которое лает и этим лаем пугает других оттого, что само боится? Отчего мы утомились (продолжает неизвестный человек)? Отчего мы, вначале такие страстные, смелые, благородные, верующие, к 30—35 годам становимся уже полными банкротами? Отчего один гаснет в чахотке, другой пускает пулю в лоб, третий ищет забвения в водке, картах, четвертый, чтобы заглушить страх и тоску, цинически топчет ногами портрет своей чистой прекрасной молодости? Отчего мы, упавши раз, уже не стараемся подняться и, потерявши одно, не ищем другого? Отчего?

Разбойник, висевший на кресте, сумел вернуть себе жизненную радость и смелую осуществимую надежду, хотя, быть может, ему оставалось жить не больше часа. У вас впереди еще длинные годы, и я, вероятно, умру не так скоро, как кажется. Что если бы чудом настоящее оказалось сном, страшным кошмаром, и мы проснулись бы обновленные, чистые, сильные, гордые своей правдой. Мне страшно хочется жить, хочется, чтобы наша жизнь была свята, высока и торжественна как свод небесный. Будем жить!» И однако оба они мертвы, и мертвы задолго до наступления естественной смерти. Послушайте Иванова:

«Еще года нет, как я был здоров и силен295, был бодр, неутомим, горяч, работал этими самыми руками, говорил так, что трогал до слез даже невежд, умел плакать, когда видел горе, возмущался, когда встречал зло. Я знал, что такое вдохновение, знал прелесть и поэзию тихих ночей, когда от зари до зари сидишь за рабочим столом или тешишь свой ум мечтами. Я веровал, я в будущее глядел как в глаза родной матери... А теперь, о Боже мой! утомился, не верю, в безделья провожу дни и ночи. Не слушаются ни мозг, ни руки, ни ноги... Ничего я не жду, ничего не жаль, душа дрожит от страха перед завтрашним днем»...Иэтот надорванный человек дает такие советы, которые, к слову сказать, не прочь были приписать и самому Чехову: «Выбирайте себе что‑нибудь заурядное296, серенькое, без ярких красок, без лишних звуков. Вообще всю жизнь стройте по шаблону. Чем серее и монотоннее фон, тем лучше».

В приведенных отрывках дан лишь один из лейтмотивов чеховского творчества. Наряду с этими людьми, обессилевшими и потерявшими своего бога, Чехов дает галерею «серых» людей, которые пошлы, даже злы по какому-то недоразумению, как-то зря, у которых в душе нет отчетливого сознания добра и зла, одно не боролось с другим и одно не побеждало другого. Но и они томятся, самоотравляются собственным ничтожеством, все эти «Жабы», «Отцы», действующие лица «В усадьбе» и т. д., и т. д. Чехов в полном объеме художественно поставил проблему посредственности, умственной и нравственной ограниченности, духовного мещанства, которое обезвкушивает жизнь и себе и другим, делает ее скучной и постылой. Поэтому о Чехове нельзя пользоваться установившимся словоупотреблением и говорить о чеховских «героях», ибо полное отсутствие героического в его персонажах и является их основной и характернейшей чертой. Тон жизни дает посредственность, умственное и нравственное ничтожество. «Во всем уезде только два порядочных человека297: ты да я,— говорит доктор Астров дяде Ване.— Но в какие-нибудь десять лет жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими гнилыми испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же пошляками, как “все”». «Город наш существует уже двести лет298,— в отчаянии жалуется Андрей в «Трех сестрах»,— в нем 100.000 жителей, и ни одного, который не был бы похож на других, ни одного подвижника ни в прошлом, ни в настоящем, ни одного ученого, ни одного художника, ни мало-мальски заметного человека, который возбуждал бы зависть или страстное желание подражать ему. Только едят, пьют, спят, потом умирают... родятся другие и тоже едят, пьют, спят и, чтобы не отупеть от скуки, разнообразят жизнь свою гадкой сплетней, водкой, картами, сутяжничеством, и... неотразимо пошлое влияние гнетет детей, и искра Божия гаснет в них, и они становятся такими же жалкими, похожими друг на друга мертвецами, как их отцы и матери»... «Зачем эта ваша жизнь299,— говорит отцу герой «Моей жизни»,— которую вы считаете обязательною и для нас,— зачем она так скучна, так бездарна, зачем ни в одном из этих домов, которые вы строите вот уже тридцать лет, нет людей, у которых я мог поучиться, как жить, чтобы не быть виноватым? Во всем городе ни одного честного человека! Эти ваши дома — проклятые гнезда, в которых сживают со света матерей, дочерей, мучают детей... Город наш существует уже сотни лет, и за все время он не дал родине ни одного полезного человека, ни одного! Вы душили в зародыше все мало-мальски живое и яркое! Город лавочников, трактирщиков, канцеляристов, ханжей, ненужный, бесполезный город, о котором не пожалела бы ни одна душа, если бы он провалился сквозь землю!» С ужасом и унынием Чехов постоянно вновь и вновь возвращается к этому скотскому равнодушию среднего обывателя, к его бессмысленной злобности, тупому эгоизму, к все обволакивающей пошлости. Вспомните страшную картину, как глохнет постепенно семя добра в Ионыче, превращающемся на глазах в отвратительного скрягу, без искры поэзии в душе, вспомните из более поздних рассказов «Крыжовник», этот небольшой, но удивительно сильный трактат о психологии мещанства, наиболее обобщающего характера. «К моим мыслям о человеческом счастье300,— читаем мы здесь,— всегда примешивалось что-то грустное, теперь же, при виде счастливого человека, мною овладело чувство, близкое к отчаянию. Я сообразил: как в сущности много довольных, счастливых людей! Какая это подавляющая сила! Вы взгляните на эту жизнь: наглость и праздность сильных, невежество и скотоподобие слабых, кругом бедность невозможная, теснота, вырождение, пьянство, лицемерие, вранье... Между тем во всех домах и на улицах спокойствие; из пятидесяти тысяч живущих в городе ни одного, который бы вскрикнул, громко возмутился. Мы видим тех, которые ходят на рынок за провизией, днем едят, ночью спят, которые говорят свою чепуху, женятся, старятся, благополучно тащат на кладбище своих покойников, но мы не видим и не слышим тех, которые страдают, и то, что страшно в жизни, происходит где-то за кулисами. Все тихо, спокойно, и протестует одна только немая статистика: столько-то с ума сошло, столько-то ведер выпито, столько-то детей погибло от недоедания... И такой порядок, очевидно, нужен; очевидно, счастливые чувствуют себя хорошо только потому, что несчастные несут свое бремя молча, и без этого молчания счастье было бы невозможно. Это общий гипноз».

Сумрачный мир, изображаемый Чеховым, освещается им ровным и ласковым светом. Он не сгущает краски как сатирик, ищущий материала для обличения, или юморист, ищущий, над чем бы посмеяться (последняя черта заметна только в самых ранних произведениях), идеал художественной простоты и реализма, кажется, вполне достигнут Чеховым. Художественную манеру Чехова можно уподобить скорей всего приемам вдумчивого экспериментатора, который делает один за другим различные опыты в целях полнейшего выяснения занимающего его феномена, но является при этом не равнодушным и холодным регистратором жизни, а мыслителем, сердце которого болит и любит, и истекает кровью от сострадания. Просто поразительна мягкость и снисходительность, с которой Чехов относится к своим действующим лицам. Он почти не знает слов осуждения: «надо быть милосердным»301, эти слова Сони из «Дяди Вани» вполне являются его девизом. Чехов говорит про студента Васильева, героя «Припадка»: «Есть таланты писательские302, сценические, художнические, у него же особый талант —человеческий.Он обладает тонким великолепным чутьем к боли вообще». Эта характеристика должна быть отнесена к самому Чехову, человеческий талант которого не меньше его художественного. Наша литература выставила ряд великих гуманистов, мы имеем Достоевского, Толстого, Гаршина, Гл. Успенского, и к их почетному лику достойно причтется имя Чехова. Некоторые задушевные страницы Чехова, как музыка, говорят прямо сердцу, и тогда он невольно напоминает сродного ему великого музыкального лирика, которому был посвящен один из его первых сборников303,— Чайковского.

Итак, то, что первоначально производило впечатление какого-то калейдоскопа, случайных фотографических снимков, пессимистического брюзжания, с течением времени выяснилось во всей своей значительности, во всей огромности своего содержания. В этих мелких и крупных, веселых и грустных повествованиях слышится один и тот же тревожный мучительный вопрос, налегла одна тяжелая дума, сказалась великая общечеловеческая скорбь. И предмет этой общечеловеческой скорби так огромен, что заслоняет собой даже ее сумрачного певца. Отчего так велика сила обыденщины, сила пошлости? Отчего человека так легко одолевает мертвящая повседневность, будни духа, так что ничтожные бугорки и неровности жизни заслоняют нам вольную даль идеала, и отяжелевшие крылья бессильно опускаются в ответ на призыв: горе имеем сердца304?

Отчего, по слову поэта,

К добру и злу постыдно равнодушны305,

В начале поприща мы вянем без борьбы,

Перед опасностью позорно малодушны,

И перед властию презренные рабы?

Отчего?

Насколько мы находим у Чехова — не ответ на этот безответный вопрос,— а данные для такового ответа, причину падений и бессилия человеческой личности далеко не всегда можно искать в неодолимости тех внешних сил, с которыми приходится бороться,— быть разбитым и даже исковерканным неодолимой силой после борьбы с ней прекрасно и достойно героя, но увы! ее приходится видеть во внутренней слабости человеческой личности, в слабости или бессилии голоса добра в человеческой душе, как бы в ее прирожденной слепоте и духовной поврежденности. На такие мысли наводит нас Чехов.

Для правильного понимания значения творчества Чехова весьма важно иметь еще в виду, что его образы имеют не только местное и национальное, но и общечеловеческое значение, они вовсе не связаны с условиями данного времени и среды, так что их нельзя целиком свести и, так сказать, погасить общественными условиями данного момента. Конечно, как и всякие истинно художественные образы, образы Чехова конкретны и потому отражают на себе особенности данной исторической обстановки именно русской жизни конца 80-х годов. Однако, по нашему мнению, было бы грубой ошибкой ограничивать значение образов Чехова только русской жизнью, видеть в них лишь обличение этой последней. Ни Три сестры, ни Иванов, ни Лаевский, ни старый профессор, ни действующие лица «Рассказа неизвестного человека» или «Крыжовника», ни дядя Ваня с Соней не поставлены самим Чеховым в такую исключительную связь именно с русскими условиями, и если бы Англия, Германия или Швейцария имела своего Чехова, то, конечно, недостатка в материале для чеховского творчества не было бы и там. Косвенное подтверждение этому можно видеть в Мопассане, из новейших европейских писателей в наибольшей степени приближающемся к Чехову. Поэтому считать Чехова бытописателем русской жизни и только всего — это значит не понимать в нем самого важного, не понимать мирового значения его идей, его художественного мышления. Чеховское настроение психологически, может быть, и связанное с сумерками 80-х годов в России, философски имеет более общее значение. Чеховым ставится под вопрос и подвергается тяжелому сомнению, так сказать, доброкачественность средней человеческой души, ее способность выпрямиться во весь свой потенциальный рост, раскрыть и обнаружить свою идеальную природу, следовательно, ставится коренная и великая проблема метафизического и религиозного сознания — загадка о человеке. Настроение Чехова должно быть поэтому определено какмировая скорбьв полном смысле этого слова, и наряду с Байроном и другими Чехов является поэтом мировой скорби.

Это опять звучит парадоксально: Чехов и Байрон! Что общего между автором Ионыча, считающего рубли по возвращении с практики, и певцом Манфреда и Каина, бросающих гордые вызову к небу? И, однако, между ними есть сходство, основывающееся на общечеловеческом и, можно сказать, надысторическом, мировом характере скорби и того и другого, однако немаловажно и различие между ними. Байрон протестует против ограниченности человеческой личности, против могущества мирового зла во имя свободной и богоборческой человеческой личности, сознавшей свои силы и не хотящей признать над собой высшей власти, стремящейся перерасти себя от человека к сверхчеловеку. Подлинные герои у Байрона уже не люди, взятые при обычной реальной обстановке, а Каин и Манфред, или же духи — Люцифер в «Каине», ангелы в мистерии «Земля и небо». Я чувствую в себе стремление к бесконечному, бесконечен in potentia, но не бесконечен in actu306, моя сила не знает над собой равной и вызывает на борьбу самого Бога, но однако я не только не всемогущ, но подчинен болезням, старости и смерти, я стремлюсь к абсолютному, полному знанию, хочу обнять в мысли и землю, и небо, и преисподнюю, и я не знаю ни начала мира, ни его конца, ни прошлого, ни настоящего, ни будущего.

Таким образом, личность, сознающая себя формально абсолютной, с безмерными и ненасытными желаниями, наталкивается на невозможность эту потенциальность своими силами перевести в актуальность, обжигается об это противоречие, которое существует между беспредельными стремлениями человека и фактическими условиями его теперешнего существования. Люцифер, показав Каину новые миры, отпускает его домой с таким саркастическим напутствием:

А я теперь хочу Перенести в твой мир тебя307, где должен

Ты будешь род Адамов умножать,

Есть, пить, терпеть, работать, трепетать,

Смеяться, плакать, спать — и умереть.

Человекобог, хотя и с притязанием стать богом, оказывается бессилен, чтобы уничтожить существующее в мире зло и осуществить свои порывы, и — надрывается. Состоянием такого героического надрыва и определяется душевный мир героев Байрона — Манфреда, удалившегося от мира на высокие горы, Каина, который роковым образом приходит к братоубийству, Чайльд-Гарольда, навсегда бросающего свою родину. В мировом мятеже Байрона еще слышатся родившие его громы великой французской революции, в нем отразился порыв вздымающейся волны истории, пламенная тревога времени: человек вдруг освободился от оков политической тирании, но свободен ли он от иной, так сказать, мировой тирании, может ли он перерасти в сверхчеловека, стать человекобогом? Байронизм представляет собою переходный момент, необходимый в историческом созревании человеческого духа, но эта попытка подняться сверх себя необходимо должна была привести к отчаянию, разочарованию, надорвавшейся гордости, которую и воплощает собой любимое создание Байрона — Люцифер.

Как и у Байрона, основным мотивом творчества Чехова является скорбь о бессилии человека воплотить в своей жизни смутно или ясно сознаваемый идеал; разлад между должным и существующим, идеалом и действительностью, отравляющий живую человеческую душу, более всего заставлял болеть и нашего писателя. Но если у Байрона мотивом разочарования является, так сказать, объективная невозможность осуществить сверхчеловеческие притязания, стать человекобогом не в желании только, айв действительности, если здесь человек почувствовал внешние границы, дальше которых не может идти его самоутверждение, то Чехов скорбит, напротив, о бескрылости человека, об его неспособности подняться даже на ту высоту, которая ему вполне доступна, о слабости горения его сердца к добру, которое бессильно сжечь наседающую пену и мусор обыденщины. Байрон скорбит о невозможности полета в безграничную даль, Чехов — о неспособности подняться над землею. Различие в настроении, имеющем, однако, как видйтё, одну общую тему — огра'ниченнбсть человека, ведет и к некоторым второстепенным, но не безынтересным различиям. Байрон по характеру своего основного мотива изображает в своих произведениях верхи человечества, тех, кого он считает героями и кого наделяет высшими атрибутами человеческой личности. Он в этом смысле аристократичен; невзирая на то, что и в поэзии, и в жизни Байрон был пламенным певцом и поборником свободы, он и его герои с презрением, сверху вниз, смотрят на людское стадо. Поэтому дух Байрона, гневный и суровый, не знает снисходительности и прощения. Противоположное у Чехова. Мы уже знаем, что в его произведениях нет героев, а есть заурядные люди, жалкие, смешные, несчастные именно своей заурядностью. Байрон, певец Лары, Корсара, Чайльд-Гарольда, Каина и во всех их самого себя, конечно, не удостоил бы своим вниманием этих муравьев, копающихся в своем муравейнике. Чтобы оказать его, до них нужно заранее снизойти, полюбить и пожалеть их, проникнуться их миром и почувствовать их томление. Это исключительное внимание, оказываемое Чеховым нищим духом, духовным калекам, слепорожденным, паралитикам и расслабленным, неудачникам и побежденным в жизненной борьбе, делает его по чувствам и идеям писателем глубоко демократичным в этическом смысле этого слова. Чехову близка была краеугольная идея христианской морали, являющаяся истинным этическим фундаментом всяческого демократизма, что всякая живая душа, всякое человеческое существование представляет самостоятельную, незаменимую, абсолютную ценность, которая не может и не должна быть рассматриваема исключительно как средство, но которая имеет право на милостыню человеческого внимания.

Таким образом, Чехов и Байрон, оба певцы мировой скорби, скорби о человеке, оказываются в художественном и философском трактовании человека антиподами: одного занимали исключительно судьбы сверхчеловека, высших экземпляров человеческой природы, другого — духовный мир посредственности, неспособной даже стать вполне человеком. Еще большую противоположность можно было бы провести между Чеховым и Ницше, которые относятся между собою примерно как огонь и вода или жар и лед, взаимно исключая друг друга. Однако, как ни завлекательна эта параллель, но на подробностях ее я не буду здесь останавливаться. Во всяком случае ясно, как мало отзвука могла найти в душе Чехова мысль о «гордом и трагически-прекрасном» человеке, вообще культ натурального, действительногочеловека,которым незаметно подменивается первоначально все-таки идеальныйсверхчеловек.Вся художественная деятельность Чехова является красноречивым и достаточным ответом на эту проповедь самодовольства, самовлюбленности, говоря прямо, филистерства.

«В гордом человеке в вашем смысле308(говорит Трофимов в «Вишневом саде») есть что-то мистическое. Быть может, вы и правы по-своему, но если рассуждать попросту, без затей, то какая там гордость, есть ли в ней смысл, если человек физиологически устроен неважно, если в своем громадном большинстве он груб, неумен, глубоко несчастлив. Надо перестать восхищаться собой». Человек, по Чехову, совсем не годится для роли божества, которую ему навязывают. Пока он живет не на Олимпе, а «в овраге», застланном туманом и вредными испарениями. Правда, и в овраге сквозь туман видятся иногда далекие сверкающие звезды, и там порой слышится вечерний благовест, заставляющий дрожать затаенные струны даже очерствевших и окаменевших сердец, но, чтобы увидать звезды, надо упорно смотреть вверх, а чтобы нездешние звуки прорвались до сердца, растопили его лед и зажгли его святым восторгом, нужно ждать, прислушиваться, «нужно перестать восхищаться собой». Человека облагораживает, делает человеком в настоящем смысле слова не это странное обожание натурального, зоологического сверхчеловека, «белокурой бестии» Ницше, но вера в действительно сверхчеловеческую и всемогущую силу Добра, способную переродить поврежденного и поддержать слабого человека. Только веря в нее, можем мы верить в себя и в своих братьев — человечество. Таков вывод, который, думается нам, неоспоримо вытекает из всего творчества Чехова. Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или... никакого. В первом случае он прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, учению о Голгофе и искуплении, во втором — к самому ужасающему и безнадежному пессимизму, оставляющему далеко позади разочарование Байрона.

Мы дошли в характеристике мировоззрения Чехова до самого решительного пункта. Какой выход из неизбежной альтернативы избрал сам Чехов? Верил ли он в эту сверхчеловеческую, все превозмогающую силу Добра, которая имеет одержать окончательную победу и в отдельной человеческой душе, и в совокупном человечестве, или же он был пессимистом во всем огромном и ужасном смысле этого слова? Последнее опасение невольно рождается у читателя, пред которым проходят все эти хмурые, нудные люди, чудаки, отвратительные пошляки, гнусные эгоисты, претенциозные бездарности. Гоголевская боль о человеке вместе с его юмором является уделом Чехова. Выходит ли автор победителем из этой борьбы с собственными образами и мыслями, или он задохнется в этом отравленном мире вызванных им же самим образов и теней?

К счастью, уверенно можно сказать, что окончательный исход борьбы оказался скорее благоприятным, чем неблагоприятным, и Чехов вовсе не является тем пессимистом, какого мы опасались найти в нем. Попытаемся отдать себе отчет хотя бы в самых общих чертах, каковы те положительные примиряющие мотивы, которые не позволяют признать его пессимистом.

Вообще говоря, вся литературная деятельность Чехова проникнута весьма своеобразным и трудно поддающимся определению на языке школьной философии идеализмом, и над всею нею господствует одна общая идея, тот бог, которого не нашел в себе в критическую минуту старый профессор из «Скучной истории» и которого долго не умели распознать у Чехова его критики. Этот идеал и является тем светом, при котором только и можно рассмотреть очертания и краски, опознать хорошее и дурное, различать верх и низ, правую и левую сторону. Только по силе его возможна оценка жизни и осуждение существующего во имя должного, которое — часто молчаливо — совершается в каждом рассказе Чехова. Мировая скорбь вообще предполагает в качестве само собой подразумевающейся предпосылки, необходимого фундамента, такой, так сказать, пассивный идеализм, признание идеала по крайней мере в качественормыпри оценке действительности. Настоящий и последовательный пессимизм не осуждает и не критикует, это бессмысленно, раз все так непоправимо худо,— он убивает всякую жизнедеятельность, так что единственно последовательный из него вывод чисто буддийский квиетизм, справедливо и реставрированный пессимистом Шопенгауэром. Наоборот, настроение Чехова, все крепнувшее в нем, в высшей степени жизнедеятельно. Он умел любить жизнь, считать ее делом серьезным и важным, требующим подвига и неусыпного труда. Нужно работать, только нужно работать, в один голос повторяют самые разнообразные его персонажи. «Не успокаивайтесь, не давайте усыплять себя! Пока молоды, сильны, добры, не уставайте делать добро! Счастья нет и не должно его быть, а если в жизни есть смысл и цель, то смысл этот и цель вовсе не в нашем счастье, а в чем-то более разумном и великом. Делайте добро!»309Если уж нужен латинский термин для определения мировоззрения Чехова, то всего правильнее назвать его оптимопессимизмом, видящим торжество зла, призывающим к мужественной и активной борьбе с ним, но твердо верящим в грядущую победу добра. У Чехова была, бесспорно, такая вера. Правда, это не была победная вера, которая видит в едва зарождающихся ростках грядущий расцвет и торжествующе приветствует его; это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но, однако, по-своему крепкая и незыблемая. Мы не имеем в чеховских произведениях прямого и положительного художественного обоснования этой веры, солнце правды только косыми лучами и отраженным светом освещает чеховский овраг, но вне этой веры невозможна и непонятна была бы вся деятельность Чехова, без нее погас бы источник света, освещающий всех гадов и нетопырей, копошащихся на дне оврага. Говорят, что в морских глубинах живут растения, никогда не видящие солнца, и, однако, как и все живое, они живут только солнцем, без него они не могли бы и появиться на свет и просуществовать одного дня, хотя как легко и как, казалось бы, убедительно они могли бы отрицать существование солнца. Такими подводными растеяними являются и многочисленные персонажи Чехова. Он дает только чувствовать солнце, и лишь изредка стыдливо и как бы невзначай, обычно от третьего лица, Чехов прямо говорит о нем — только в виде исключения, золотой луч несмело блеснет и тотчас же погаснет на дне оврага. «Робким и испуганным душам» Липы и ее матери, а может быть, и стыдливо сливающейся с ними душе автора, ночью вдруг показалось, что «кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна,— продолжает автор, как будто уж прямо οί себя,— и все же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдою, как лунный свет сливается с ночью»310. В рассказе «Студент», этом драгоценнейшем перле чеховского творчества, где на трех страницах вмещено огромное содержание, мы читаем о возвращавшемся домой студенте: «И радость вдруг заволновалась в его душе311, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. Прошлое,— думал он,— связано с настоящим непрерывной цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой. А когда он переправлялся на пароме через реку и потом, поднимаясь на гору, глядел на свою родную деревню и на запад, где узкой полосой светилась холодная заря, то думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы — ему было только 22 года — и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевало им мало‑помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла». Трудно определить здесь, где кончается студент и начинается сам автор. Вообще из сопоставления рассеянных и всегда скупых замечаний автора по этим интимным вопросам выносится вполне определенное впечатление, что в них стыдливо и, быть может, несколько нерешительно отражается крепнущая религиозная вера, христианского оттенка: сказать что‑нибудь определеннее нас не уполномочивают имеющиеся данные. Но вне этого предположения весь Чехов становится загадкой, а некоторые его вещи (как, напр., тот же «Студент») представляли бы психологический и логический non-sens. Весьма знаменательными в этом смысле нам представляются заключительные мистические аккорды «Дяди Вани» и «Трех сестер». Трудно видеть в них только надрыв или бред раздавленных жизнью молодых существ, как склонны думать многие, напротив, уже самое повторение одних и тех же мотивов в двух пьесах, разделенных значительным промежутком времени, заставляет видеть в них, хотя и неясный, намек на затаенные мысли и чаяния и самого автора.

В связи с этой стороной мировоззрения Чехова находится и необыкновенная чуткость его к поэзии религиозного чувства и вообще глубокое и тонкое понимание религиозной психологии, в особенности же простолюдинов. В этой области Чехов оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных. Вспомните только изображение —ивсего двумя-тремя штрихами — душевного состояния двух тупых баб, которым студент (в цитированной повести) рассказывает о троекратном отречении Петра, и затем бурю религиозного восторга в нем самом, вспомните полный пленительной поэзии пасхальной ночи рассказ «Святою ночью», затем описание крестного хода и вообще религиозного быта в «Мужиках», наконец,' потрясающую ночную сцену «В овраге», когда Липа идет с мертвым ребенком и встречает в поле проезжих мужиков. Чем-то неземным веет от этой сцены, и, читая ее, перестаешь различать, музыка это или обыкновенное человеческое слово.

«— Вы святые? — спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова.

— Ты давеча посмотрел на меня, а сердце мое помягчело. Я и подумала, это, должно, святые»312.

Где и когда подслушал у народного сердца этот диалог Чехов! Как много говорит этот короткий и детский вопрос, выражающий всю несокрушимую, хотя и наивную, веру народной души в существующую и осуществленную святость, но, пожалуй, еще лучше, еще выразительнее ответ на этот вопрос. Отвечающий отнесся к вопросу с такой же прямодушной верой и с таким же простодушием, как он был и задан, в нем заключается только фактическая поправка, что это не святые, а мужики из Фирсанова.

Религиозная вера в сверхчеловеческое Добро дает опору для веры и в добро человеческое, для веры в человека. И, несмотря на всю силу своей мировой скорби, скорби о человеческой слабости, Чехов никогда не терял этой веры, и за последнее время она все жарче и жарче разгоралась в нем. Правда, по свойству таланта и всего душевного склада Чехова, взор его всегда оставался устремлен больше на отрицательные стороны жизни, чем на положительные, больше на ее плевелы, чем на пшеницу. Потому, когда он заговаривал на иной лад, это казалось необычным и встречалось даже недоверчиво, светлые надежды не вполне вязались с скорбным характером его творчества и казались висящими в воздухе. Речь его звучала как будто неуверенно и чересчур отвлеченно, оставалась неодетою в краски художественных образов. Однако это и не было настоящим делом художника Чехова, выходило, так сказать, за пределы его художественной специальности, но, однако, должно быть оцениваемо полновесной монетой, как материал для понимания его духовного облика. К одному Чехов относился действительно с непримиримой и нескрываемой враждой,— к упрощенным геометрическим, формулам, в которые прямолинейные люди пытаются уложить и жизнь и будущее, но за которыми скрывается нередко лишь незрелость мысли. Почти карикатурный образ прямолинейного доктринера Чехов дал в лице ученого зоолога фон Корена (в «Дуэли»), который, по воле автора, уступает в понимании жизни немудрящему сельскому дьякону. Вспомните заключительный. аккорд «Дуэли».

«Да, никто не знает настоящей правды...»313— думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное темное море.

Лодку бросает назад,— думал он,— делает она два шага вперед и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо веслами и не боятся высоких волн. Лодка идет все вперед и вперед, вот уже ее и не видно, а пройдет с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже и у пароходного трапа... Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперед, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед... И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды...»

Герои позднейших произведений Чехова говорят смелее и уверенней на те же темы; вспомните разговоры в «Дяде Ване», «Трех сестрах», «Вишневом саде». «Человечество идет вперед, совершенствуя свои силы314,— говорит студент Трофимов в последней пьесе.— Все, что недосягаемо для него теперь, когда-нибудь станет близким, понятным, только вот надо работать, помогать всеми силами тем, кто ищет истину». «Человеку нужно,— говорится в «Крыжовнике»,— не три аршина земли315, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа».

Может возникнуть вопрос, не впадает ли Чехов, говоря таким образом, в глубокое противоречие с основной своей художественной идеей и окрашиваемым ею настроением, которое мы определили как мировую скорбь, скорбь о несовершенстве и как бы коренной поврежденности средней человеческой души. На наш взгляд, в действительности противоречия тут нет. Прогресс исторического человечества подразумевает повышение общего уровня культуры, успехов научного знания и философского мышления. Однако для каждого исторического момента достигнутый уровень культуры есть готовый результат исторического развития, и для данного поколения он должен служить отправным пунктом лишь для дальнейшего развития. Кроме того, этот результат тысячелетнего развития человечества сам по себе представляет нечто безличное, что отверждается, кристаллизуется в быте, в окружающей обстановке, в научной библиотеке, в художественной галерее. Отдельные личности могут стоять значительно ниже этого уровня, относясь к нему пассивно и индифферентно, могут оказываться ниже своего времени, и для того, чтобы подняться до верхней точки уже достигнутого прогресса, кроме всего прочего, нужно актуальное движение души, нужно напряжение энергии и воли. Одним словом, для этого нужно то, чего не хватает чеховским персонажам, духовного полета, воодушевления добром, пафоса жизни. Это воодушевление каждый может осуществить только для себя, оно должно быть делом индивидуальной духовной энергии, и безличный исторический прогресс, постоянно перемещая вперед общую арену исторического действия, не может автоматически выполнить того, что навсегда останется только делом личности, нравственным ее подвигом. Поэтому духовное мещанство и дряблость могут встретиться при разных культурных условиях. Отсюда понятно, каким образом в Чехове уживаются в полном согласии обе точки зрения, и мировая скорбь переплетается с верой в исторический прогресс человечества. В «Трех сестрах» Чехов как бы распределяет обе точки зрения двум различным действующим лицам, в знаменательном разговоре о прогрессе Вершинина и Тузенбаха. В то время как первому грезится жизнь человечества через двести-триста лет счастливой и прекрасной, барон Тузенбах возражает: «Не то что через двести или триста, но и через миллион лет316жизнь останется такою же, как и была; опа не меняется, остается постоянной, следуя своим собственным законам... После нас будут летать на воздушных шарах, изменятся пиджаки, откроют, быть может, шестое чувство и разовьют его, но жизнь останется все та же, жизнь трудная, полная тайн и счастливая. И через тысячу лет человек будет так же вздыхать: «ах, тяжко жить!» и вместе с тем точно так же, как и теперь, он будет бояться и не хотеть смерти».

Характеризуя общее мировоззрение Чехова, нельзя не остановиться и на его общественном мировоззрении. Тема «Чехов как мыслитель» логически как частность включает в себя и тему «Чехов как гражданин»: с этой стороны Чехов, поскольку он выразился в своих произведениях, далеко еще не нашел себе согласной и общепризнанной оценки. Долгое время Чехова обвиняли прямо, а может быть, еще и обвиняют, в гражданском индифферентизме. Наличность последнего связывается с таким серьезным нравственным дефектом, что в возможности его у столь крупного художника позволительно было бы усумниться уже a priori. Но и фактически это совершенно неверно. Чехов представляется нам не только великим художником, но и отзывчивым гражданином, и пламенным патриотом, и то великое и благородное сердце, которое, утомившись болеть за нашу жизнь, навсегда остановилось в Баденвейлере, не делилось на участки с горячей и холодной кровью, но все горело любовью к родной стране. Поэтому возводят кощунственную хулу на художника те, которые приписывают ему гражданский индифферентизм. Легко понять, почему сложилась эта легенда. Как могучий художник, Чехов сумел сохранить свою свободу от какой бы то ни было тенденциозности и предвзятости в своем творчестве. Чехов прежде всего был художник, а не политик. Подчинить художественное творчество какой-либо практической цели, как бы ни была она сама по себе почтенна, для Чехова значило бы художественно солгать. Чехов, при всей щепетильности чувства художественной правды, был неспособен ко лжи, естественные же свойства его таланта вели его непроторенными путями. Таким образом вышло, что Чехов не отдал своего таланта на службу ни одному из существующих направлений, а сам составил свое собственное направление согласно пушкинскому завету:

Дорогою свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум317,

Усовершенствуя плоды любимых дум,

Не требуя наград за подвиг благородный.

Везде тяжело одиночество, в России же, в силу своеобразных условий русской жизни, стоять вне направлений есть настоящий подвиг нравственного мужества, и Чехову недешево он достался. Но не будем больше вспоминать об этом.

Мировая скорбь, которою болел Чехов, ни психологически, ни логически не противоречит и не исключает скорби гражданской: Байрон был пламенным провозвестником свободы и сам погиб за политическое освобождение Греции. Леопарди оплакивал порабощение Италии. И у Чехова можно найти следы гражданской скорби, боли по поводу общественных язв нашей жизни. Только не нужно требовать от художника того, что составляет задачу экономиста, политика и публициста: социальных рецептов и политических программ. Оставаясь верным своей непосредственной задаче, художник должен стремиться дать правдивое художественное обобщение, верную картину жизни со всем ее нестроением. Конечно, рамки и, так сказать, захват этой картины может быть различен, в ней могут отсутствовать некоторые интересные стороны жизни. Нельзя отрицать, что и у Чехова есть такие пробелы. Но это есть дело художественной индивидуальности, и некоторая ограниченность неизбежна и для самого крупного дарования.

Оставляя в стороне целый ряд общественных вопросов, затронутых в произведениях Чехова, как то: о проституции («Припадок»), о судах («Злоумышленник»), о ссылке и уголовной репрессии (полупублицистическая работа о Сахалине),— остановимся только на самом важном.

На первое место следует поставить заслуги Чехова как бытописателя крестьянского разоренья. Его «Мужики», «Новая дача», монолог доктора Астрова в «Дяде Ване», наравне со страницами «Воскресения», где описывается пребывание Нехлюдова в деревне, дают поразительную художественную картину современного крестьянского разорения318, того, что на языке экономической науки называется аграрным кризисом и оскудением земледельческого центра и имеет в ней вполне определенную статистическую характеристику, выражающуюся в цифрах недоимочное™, безлошадности, голодовок, сокращения народного потребления и т. д. и т. д.

С поразительной правдивостью рисует Чехов в «Новой даче», как на фоне этого обнищания и отупения создается средостение, классовое отчуждение между барином и мужиком, о которое разбиваются даже лучшие намерения «новых дачников», и неумелые попытки их сблизиться с народом терпят полное фиаско.

В других произведениях Чехова, главным образом «В овраге», мы имеем изображение и другой стороны того же социального процесса, картину так называемого первоначального накопления, хищнической стадии развития капитализма, со всеми отвратительными ее подробностями, с яркими симптомами разложения старого быта и нарождения новых общественных классов. Картина эта способна удовлетворить самого строгого экономиста, который пожелал бы проверить на ней теоретическую схему первоначального накопления. С такой же тонкостью подмечена Чеховым стихийность, противо-общественность и внутренняя дезорганизованность уже сложившегося капиталистического производства, социально-экономической организации, следующей за первоначальным накоплением и на нем утверждающейся. Чехов отмечает черты, которые в своей совокупности политическая экономия определяет какфетишизмтоварного производства (в рассказе «Случай из практики», отчасти и в «Бабьем царстве»).

Стихийность капиталистического производства выражается в том, что им создаются необходимые принудительные отношения, благодаря которым непреднамеренно вызывается масса ненужных страданий, социального зла, и в то же время нет виноватого индивидуально, нет преступника, виноваты лишь преступные социальные отношения. Этабезличностьосновного социального зла в капитализме, по сравнению с которой сравнительно второе место занимают индивидуальные ухищрения, этот фетишизм «капитализма» или маммонизма, как любил его называть Карлейль319, несколькими штрихами охарактеризован в «Случае из практики».

«Тут недоразумение, конечно,— думал доктор320, глядя на багровые окна.— Тысячи полторы-две фабричных работают без отдыха, в нездоровой обстановке, делая плохой ситец, живут впроголодь и только изредка в кабаке отрезвляются от этого кошмара: сотня людей надзирают за работой, и вся жизнь этой сотни уходит на записывание штрафов, на брань, несправедливости, и только двое-трое, так называемые хозяева, пользуются выгодами, хотя совсем не работают и презирают плохой ситец. Но какие выгоды, как пользуются ими? Ляликова и ее цочь несчастны, на них жалко смотреть, живет во все удовольствие только одна Христина Дмитриевна, пожилая, глуповатая девица в pînee-nez. И выходит так, значит, что работают все эти пять корпусов и на восточных рынках продается плохой ситец для того только, чтобы Христина Дмитриевна могла кушать стерлядь и пить мадеру».

А вот какими чертами герой «Моей жизни» у Чехова характеризует общие социальные условия нашего времени. «Крепостного права нет, зато растет капитализм. И в самый разгар освободительных идей, так же как во времена Батыя, большинство кормит, одевает и защищает меньшинство, оставаясь само голодным, раздетым и беззащитным. Такой порядок прекрасно уживается с какими угодно веяниями и течениями, потому что искусство порабощения тоже культивируется постепенно. Мы уже не дерем на конюшне наших лакеев, но мы придаем рабству утонченные формы, по крайней мере, умеем находить для него оправдание в каждом отдельном случае». В этих словах формулирована во всю свою этическую ширь величайшая проблема наших дней, поставленная нам историей, имя ей —социальный вопрос.Вы видите, что Чехову вовсе не оставалось чуждым понимание этой проблемы; очевидно, что и она составляла предмет его размышлений, результаты которых проскальзывают то здесь, то там.

Нам уже приходилось по другому поводу говорить о демократизме Чехова. Этим демократизмом проникнута каждая его страница, это не только сознательное убеждение, но стихия, даже бессознательно проникающая его творчество. И демократический художник, говорящий о социальных нуждах и болезнях своего времени, тем самым и неизбежно становится и обличителем, социальным пророком своего времени, будителем общественной совести, подобно студенту Васильеву (из «Припадка»), который хотел «идти на угол переулка и говорить каждому прохожему: „куда и зачем вы идете? Побойтесь вы Бога”».

«Надо,— говорится в «Крыжовнике»,— чтобы за дверью каждого довольного и счастливого человека321стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что, как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясется беда — болезнь, бедность, потеря, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других». Чувство социальной ответственности, обязанности перед народом, социального покаяния, которым преисполнена, которым определяется вся наша пореформенная литература, весь наш духовный облик, торжественным гимном звучит в пении метели (в рассказе «По делам службы»), соединяющемся с образами сотского и безвестного самоубийцы. «Мы идем, мы идем, мы идем322... Мы берем от жизни то, что в ней есть самого тяжелого и горького, а вам оставляем легкое и радостное, и вы можете, сидя за ужином, холодно и здраво рассуждать, отчего мы страдаем и гибнем, и отчего мы не так здоровы и довольны, как вы. То, что они пели, и раньше приходило ему в голову, но эта мысль сидела у него как-то позади других мыслей и мелькала робко, как далекий огонек в туманную погоду.Ион чувствовал, что это самоубийство и мужицкое горе лежат и на его совести; мириться с тем, что эти люди, покорные своему жребию, взвалили на себя самое тяжелое и темное в жизни,— как это ужасно! Мириться с этим, а для себя желать светлой, шумной жизни среди счастливых, довольных людей и постоянно мечтать о такой жизни—это значит мечтать о новых самоубийствах людей, задавленных трудом и заботой, или людей слабых, заброшенных, о которых только говорят иногда за ужином, с досадой или усмешкой, но к которым не идут на помощь... И опять:

Мы идем, мы идем, мы идем...»

И последнее слово, обращенное Чеховым к русскому обществу в последней его пьесе и вложенное в уста студента Трофимова, было таково:

«— Подумайте, Аня, ваш дед, прадед и все ваши предки были крепостники323, владевшие живыми душами, и неужели с каждой вишни в саду, с каждого листка, с каждого ствола не глядят на вас человеческие существа, неужели вы не слышите голосов... О! Это ужасно! сад ваш страшен, и когда вечером или ночью проходишь по саду, то старая кора на деревьях отсвечивает тускло и, кажется, вишневые деревья видят во сне то, что было сто, двести лет назад, и тяжелые видения томят их... Чтобы начать жить в настоящем, надо сначала искупить наше прошлое, покончить с ним, а искупить его можно только страданием, только необычайным, непрерывным трудом». Да, только страданием, только необычайным, непрерывным трудом!

Призыв этот, вложенный Чеховым в уста вечному студенту, проливает свет на истинное отношение его и к русской интеллигенции, которой он так мало льстил в своем художественном творчестве: Лаевский, Ионыч, Иванов, бывший революционер, профессор (в «Дяде Ване»), писатель (в «Чайке»), студент (в «Вишневом саде»), земский деятель (в «Трех сестрах») и др. его типы отражают его скептическое отношение ккачествурусской интеллигенции, к ее исторической и деловой годности. Духовная независимость Чехова позволяла ему глядеть поверх перегородок разных «направлений» и во всех них прозирать одну и ту же — и притом малопривлекательную — сущность, что он и выражал — без лести и лукавства — в своем творчестве. Недавно было опубликовано его письмо324об этом к И. И. Орлову, которое представляет собой ценный документ нашего общественного самосознания: «Не «гувернер» (т. е. не правительство только), а вся интеллигенция виновата, вся, сударь мой. Пока это еще студенты и курсистки— это честный и хороший народ, это надежда наша, это будущее России, но стоит только студентам и курсисткам выйти самостоятельно на дорогу, стать взрослыми, как и надежда наша и будущее России обращается в дым, и остаются на фильтре одни доктора, дачевладельцы, несытые чиновники, ворующие инженеры. Вспомните, что Катков, Победоносцев, Вышнеградский— это питомцы университетов, это наши профессора; отнюдь не бурбоны, а профессора, светила... Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю, даже когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр. Я верю в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям, интеллигенты они или мужики — в них сила, хотя их и мало».

Трудно себе представить более неблагоприятный диагноз духовного состояния интеллигенции, особенно если вспомнить, что он поставлен был еще накануне великого исторического экзамена для России, в 1899 году. Очевидно, этой оценкой и определилось завещание Чехова к русской интеллигенции: только необычайным, непрерывным трудом и, прежде всего, работой над собой, над своим собственным самовоспитанием может подняться наша интеллигенция до высоты своих исторических задач. Но без новых людей, без новой личности не обновится, не оздоровится Россия...

М<илостивые> г<осудари>! Антон Павлович ушел от нас в тяжелую, чреватую грядущими событиями годину. Давно уже русское небо обложено грозовыми тучами, прорезаемыми молниями и оглашаемыми громом накопившегося электричества. Давно уже слышатся глухие подземные удары. Восточную сторону неба охватило багровое зарево все разгорающегося пожара. По слову Гегеля, всемирная история есть всемирный суд325, и наступили дни суда над нашей родиной. Будем верить, что эти дни исторического покаяния приведут к национальному возрождению, что мы переживаем болезнь народного роста, а не слабости и упадка, муки родов, а не предсмертные судороги. В предсмертном бреду А<нтону> П<авлови>чу грезился японский матрос326, поднявший топор над вишневым садом, над тем садом, с каждой ветки которого глядят на нас наши исторические грехи и вековые неправды, и все громче раздаются губительные удары этого топора, впиваясь в наше тоскующее сердце. И как будто уже начинает осуществляться предчувствие Чехова, по обычаю вложенное им в уста третьему лицу, барону Тузенбаху: «Пришло время, надвигается на всех нас громада327, готовится здоровая, сильная буря, которая идет, уже близка и скоро сдует с нашего общества лень, равнодушие, предубеждение к труду, гнилую скуку». Как будто «мы идем, мы идем, мы идем», еще недавно звучавшее только упреком больной и встревоженной совести одинокого интеллигента, звучит теперь уже по-иному, возвещая грядущую историческую силу, под тяжелой поступью которой содрогается почва... В это полное грозных знамений время каждый должен возжечь свой светильник328, готовый встретить жениха. Всякий день теперь принадлежит истории, и мы должны помнить о той неимоверной исторической ответственности, которая ложится на нас за каждый неверный или нерешительный шаг, за каждую ошибку перед родиной и нашим потомством. В день исторического суда срываются маски, обнажается добро и зло во всей своей противоположности, уже нельзя отговориться недоразумениями, и нужна только смелая решимость да неослабная энергия в борьбе за гражданственность и историческое будущее нашего народа.Иуходя от нас, в качестве окончательного итога жизни Чехов оставил нам завет художника, мыслителя и гражданина, завет, в котором выразилось все существо его не сгибающегося пред неправдой и высоко парящего над обыденщиной идеализма, непримиримость с ложью и злом в себе и вокруг себя.

I

Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое и до сих пор. И, по-настоящему, в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника — Людвига Фейербаха.

Но если живы до сих пор идеи Фейербаха, которого по справедливости можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не принес нечего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных, газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит — трудами Иодля и Болина, двух современных фейербахианцев, новое, дополненное издание сочинений Фейербаха331332и вышла, кроме того, в серии «Fromann‘s Klassiker der Philosophie» работа о Фейербахе, принадлежащая перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина333почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейербаха в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейербаха, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья, резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейербаха для нашего времени.

Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны представителей современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии334, весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож,— шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных представителей «научной» критической философии, шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейербаха, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейербаха. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейербаха не есть дело школы и школьной специальности, как для многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербахжилв своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, переделывать и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план — не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления — проблемы характера школьного, пропедевтического, технического (у Фейербаха, например, совсем отсутствуют — horribile dictu335— специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросырелигиозные.Религиозный интерес у Фейербаха всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима характеристика одного из героев Достоевского: «меня всю жизнь Бог мучил»336, и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его по справедливости следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой: «Несмотря на различие тем моих сочинений, все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно, эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними... Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет»337.

И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой характеристики. Он выступил впервые в литературе с «Мыслями о смерти и бессмертии»; основное его сочинение, представляющее собой один из замечательнейших и характернейших памятников мысли XIX века, есть «Сущность христианства», к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали «Сущность религии», «Лекции о религии», «Теогония»338и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить «мучащего» Бога,— словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейербаха весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический, энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейербаха «благочестивым атеистом»339(frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую характерную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием,— «благочестивым» богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, предварительный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, «трезвого» индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из «многих обителей»340, уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания?!

II

Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма направление его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиознофилософскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейербаха, и притом неоригинальными учениками, с своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейербаха. Впрочем, об этом рассказывает сам Энгельс в своей брошюре341, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический,— «Л. Фейербах и исход классической философии». Здесь мы читаем следующее: «...тогда появилось «Wesen des Christenthums»342Фейербаха. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которые создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, «система» лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами»343.

Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40-м годам и переизданные теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом («Heilige Familie», «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie», отчасти «Zur Judenfrage», у Энгельса — «Die Lage Englands»). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, но Энгельс, несомненно, страшно преувеличивает степень этого разногласия. Материалистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкретизированием общей формулы Фейербаха, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейербаха, и учение последнего было той почвой, па которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма344и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так характерны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с «экономическим материализмом», представляющим лишь надстройку над учением Фейербаха, но с религиозно-философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиознофилософской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство.

Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейербаха. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время характеризуется345. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозначащим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества.

Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время, как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину «позитивной политики», основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей разделяет вся разница, какая только существует между культурами и характером породивших их стран. Один, представитель точных наук, с презрением к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически-топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так: «Система Фейербаха отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности»346.

Ивот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом — человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, «устроиться без Бога»347, притом вполне и окончательно.

Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.

Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейербахианства или контизма, ибо по существу дела в рассматриваемом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.

Фейербах оставил большое литературное наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии348. Кроме того, надо не забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, напр., его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская его позиция, хотя и весьма характерная для хода общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследования судеб гегельянской философии. Наконец можно оставить в стороне и прямые нападения Фейербаха на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейербаха и, при своем поверхностнорассудочном характере, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственнымположительнымучением о религии, с его философией религии.

В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейербаха. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории349«Задачей нового времени,— говорит он350351352,— было овеществление и очеловечение Бога — превращение и перерождение теологии в антропологию»353.

Антропологическое учение Фейербаха о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма — такова тема этого очерка. В основных положениях этой своей доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении «Wesen des Christenthums»354.

Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в «Wesen der Religion», «Vorlesungen über des Wesen der Religion», в «Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums» и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность, проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Характеризуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным— метафизики, а конечным—философия рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе: «Бог был моей первой мыслью355, разум — второй, человек— третьей и последней мыслью». Это часто цитируемое его выражение характеризует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о боге как предмете религии. Бог был и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха.

III

Проповедник атеизма Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии356. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного, главный признак религии.«Сознание,в строгом или собственном смысле слова, исознание бесконечногонеразделимы357;ограниченноесознаниенеестьсознание»358.

Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства359и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества.«Абсолютное существо,бог человека, естьего собственное существо»360. В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основную мысль о религии:.

«Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического, небесного утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии и небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека».

«То, что есть для человека бог361, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви»362. «Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе363или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, Существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опредмеченное (vergegenständlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо,— все определения божественного существа суть поэтому определения человеческого существа»364.

«Религия есть разделение человека с самим собой365; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек йесовершенен; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Exstreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек — исключительно отрицательное, совокупность всяких ничтожностей (Nichtigkeiten). Ilo человек опредмечивает в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека с своим собственным существом»366.

«Ты веришь в любовь как божественное свойство367, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой существо... Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existerendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим»368.

На этом основании «отрицать человека значит отрицать религию»369370и «там, где прекращается человек, прекращается и религия»371.

Таким образом, «вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство372, в божественное значение человеческой личности»373, человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии»374.

«Наше отношение к религии375,— подводит Фейербах свой итог,— не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым,— бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опредмеченное существо человека, а что для нее второе,— человек, это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprünglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом.Ното homini deus est —таково высшее практическое правило,— это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе сутьпоистине религиозные отношения.Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы»376

Итак,homo homini deus est377— вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму378379380,антропотеизм,причем антропология силою вещей оказывается в роли богословия.

IV

К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристраивает еще второй этаж. Именно, в позднейших сочинениях (в «Wesen der Religion» и «Vorlesungen über das Wesen der Religion») сущность религии усматривается еще в чувстве зависимости (Abhängigkeitsgefühl— известная формула Шлейермахера) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie делается еще прибавка —und Physiologie.Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной материалистической интерпретацией.

«Сущность, которую предполагает человек381, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа»382. «Божественная же сущность, открывающаяся в природе383, есть нечто иное, каксама природа,которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо... Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии»384. «Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек385. Предполагаемая мной сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог — мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа — ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность»(!!!).

Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку: «Се лев, а не собака»,— сие надо понимать материалистически и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта, и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно-мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа386387. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтерпретации не имеют, и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к более внимательному изучению основной религиозно-философской идеи Фейербаха, его антропотеизма.

Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?

Антропотеизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим («эготизм») или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха.Ното homini deus estу него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека,вид есть бог для индивида.

«Понятие божества (читаем мы у Фейербаха) совпадает воедино с понятием человечества388. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, сутьопределения рода,которые, хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограниченны; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связанасопределенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как прогрессирующем преодолении. границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов... Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.

Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, что ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, какСозерцание(Anschaung)непосредственного единства рода и индивида,общего и отдельного существа,Бог есть понятие рода как индивида,понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, по вместе с тем и индивидуальным, особым существом. «Сущность и существование для бога идентичны» — это значит нс что иное, как ^р, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо»389.

«Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида390, а каждый ведь является отдельным. «Мы достаточно совершенны», справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их (Фейербах проговаривается здесь о подлинном, богоборческом, мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества). Не иметь никакой религии значит думатьтолько о самом себе,иметь религию значит думатьо других. Иэта религия есть единственно пребывающая, ибо раз только мы имеем хотя быдвух людей —мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии,— ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня»391392. В «Grundsätze der Philosophie der Zukunft»393мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода:.

«Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека394в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком,— единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты» (№ 59). «Одиночество есть конечность и ограниченность395, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком,единство я и ты, есть бог»(№ 60).

Таким образом, нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожании человечества в лице ли первого встречноготыили же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как бога. В полемике с Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейербаха борются партикуляристическая и универсалистическая тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названиемтуизма(отtu— ты),то, имея в виду вторую, его нужно назватьгуманизмомв самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае с Штирнером, он склонен был рассматривать предмет своей религии универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand-être396, о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно характерны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мы читаем:

«Христос есть не что иное, как образ397, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!) как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос, каксознание любви, есть сознание рода.Все мы должны сделатьсяединово Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода»398.

Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в ник достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное, мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане399, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, чрез гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства— Divus Caesar400! Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейербаха:

«Субъективное происхождение государства401объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся,абсолютный человек...Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве, потому что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат «величества» («Majestät»)»402.

Своеобразный культ! Но послушаем еще:

«Человек есть основное существо (Grundwesen) государства403. Государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность (Totalität) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тожеству (Identität). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека»404.

Вот какое содержание в конце концов получает формула homo homini deus est: богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, что некогда воссядет во храме, как бог, и потребует для себя божеских почестей!..

Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостать христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.

«До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии405; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vindicierte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом ей свойственным (ihr conform) то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией...

Если практически человек стал теперь па место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время паше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религией. Ибо мы должны снова сделать^религиозными,— политикадолжна делаться нашей религией, по это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для пас политику в религию.

Можно делать политику религией инстинктивно, здесь дело идет о высшем сознанном (leitztem ausgesprochenen) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно,атеизм,т. е. устранение бога, отличного от человека»406.

Слова, замечательно характерные для Фейербаха, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот — атеизм, определеннее — антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из «теологов в антропологов407, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли»408409.

Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейербаха, что периоды истории различаются между собой религиозными переворотами, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы перевернуть и поставить на новый путь человечество.

Замечательно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней — и чем дальше, тем быстрее — растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в «царство мира сего», и фактически для этих людей политика давно стала религией. Многочисленные полки материалистического социализма, непрерывно множащиеся в разных странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного материалистического социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровенную и интимную его сердцевину.

V

Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что «das Mass der Gattung ist dasabsoluteMass, Gesetz und Kriterium der Menschheit»410т. e. что «мера рода естьабсолютнаямера, закон и критерий человечества». В роде — весь закон и все пророки.

Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их характерности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки.

Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая раскрывается в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть». Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем «спасти мир». Божество мыслится как триединство истины, добра и красоты. Религия рода у Фейербаха не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но не трудно себе представить, в каком направлении могла бы она разрабатываться в общем соответствии основным его идеям.)

Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием.

«Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи411. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредствована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой»412«Истина существует не в мышлении413, не в знании за свой счет (für sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа»414. «Истинно то, в чем другой со мной соглашается415,— единогласие (Übereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, чтород есть последний масштаб(Mass)истины... Истинно то, что согласно с существом рода,ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует»416.

Таков основной гносеологический тезис Фейербаха, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа. «Другой,— продолжает Фейербах,— по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы»417. Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте418419Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейербаха теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление: «Словом, существуеткачественное, критическое различие420между людьми, но христианство погашает эти качественные различия». Виновато или не виновато христианство в этом погашении, но при такой интерпретации религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида-сверхчеловека, а Фейербах преображается в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипода Фейербаха именно в этом пункте.

В роде не только истина, но и добро. «Другой есть мояпредметная совесть421:он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других»422.

Однако для рода, как абсолюта, недостаточно быть «предметной совестью», т. е. субъективным возбудителем добра,— это положение само по себе мало характерно для религии человечества — ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют — так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и святость. Сумма состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, заначит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Боржиа, и чеховские «нудные», серые люди... Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись «Ионычу». Это роковой для Фейербаха и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грехопадением, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания,— мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейербаха и, кроме того, совершенно из него неустранимым: кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейербаха именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее:

«Здесь совершенно отсутствует объективное воззрение423, сознание, чтотыпринадлежит к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьмабольшая, дажесущественная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый — к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей по милости ли своей природы, или благодаря энергии характера. Вморальномотношении людивосполняютдруг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека».

Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах предлагает брать алгебраическую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему, каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул— одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов— одного героя и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не «совершенный человек». Фейербах следующим образом развивает свою мысль:

«Если даже любовь и дружба424из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)... Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализирования в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себячастьючеловечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому, где род не является предметом для человекакак род,там он становится для него предметомкак бог.Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по его мнению, самый род, так как он отожествляет себя с родом. По эта свободная от границ индивидов, неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода... Однако хотя существо человека едино, но онобесконечно,его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимовосполняющееся разнообразие, богатство его сущности.Единство в сущности есть разнообразие в существовании»425.

Таким-то образом расправляется Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписывается совершенство, бесконечность, разнообразие форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющему из себя в современном философском сознании нечто вроде «комиссии» у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими разрешения и вместе с тем неразрешимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с «проклятыми» философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейербаха в связи с вопросом о будущей жизни426следующее:

«Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле... Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь.,. Таким образом, то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов, современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью: бесчисленное из того, что не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в которые исполняются лишь безосновательные прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой — на землеисторическое будущее,будущее человечества»427.

При этом Фейербаха не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийся в эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля,«танатодицею»(по аналогии с теодицеей), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение «Todesgedanken», проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейербаха). «Todesgedanken» представляют собой поэтому оптимистически-благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого428429. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти430431но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В «Vorlesungen über das Wesen der Religion», подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаем по этому поводу следующее суждение:

«Все имеет свою меру432,— говорит греческий философ,— для всего наступает, в конце концов, насыщение, даже для жизни, и человек желает себе, наконец, смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней, не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай, смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи — они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть,— имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или преждевременно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумимым»433.

Этими суждениями характеризуется до конца общее мировоззрение Фейербаха.

VI

Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейербаха. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейербаха и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейербаха со Штирнером, знаменитым автором «Der Einzige und sein Eigenthum». Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существуют и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же — в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует:homo homini deus est,Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповедь чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого: «Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel»434. Он подошел к самому краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно «единственное» своея,для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра(Ichbin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster435), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества, «рода», равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге: «Божеское есть дело бога, человеческое— дело «человека». Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительномое собственное(dasMeinige),и оно вовсе не есть всеобщее, но естьединственное(Einzige), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts über Mich)»436. Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский: «Mir geht nichts über Mich» и «homo homini deus est». Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литературе. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более подлинный атеист, чей атеизм последовательней, радикальнее, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейербаха, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:

«После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться437в мнимо мирную бухтулюбви.«Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории». Собственно изменился только бог, deus, любовь же осталась; там любовь становилась сверхчеловеческим богом, здесь любовь к человеческому богу, и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все «истинно-человеческое» для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свято ап und für sich. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек! Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат превратен в субъекта и вместо положения: «бог есть любовь» стоит: «любовь божественна», вместо «бог сделался человеком» стоит «человек сделался богом» и т. д. Это есть только новаярелигия438.

Восставая против помыслов и понятий современности439, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято!

Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я будуврагомвсякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все свои силы противстраха божьего.Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно, что-либо почитается святым во имя ли бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается «высшим существом», как и с специально религиозной точки зрения бог в качестве «высшего существа» требует от нас страха и благоговения, и оба они импонируют нам.

Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом распознаваемый по широко распространяющейся «нецерковности», непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanität) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие: «человек» есть нынешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза, и страх человеческий есть лишь измененная форма страха божьего.

Наши атеисты — благочестивые люди»440.

«Существует ли единый или триединый бог441, или бог лютеранский, или être suprême442, или совсем нет бога, по раз «человек» представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности — благочестивые люди: самый свирепый (wüthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующий христианин»443.

Впечатление, произведенное на Фейербаха критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах· просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату444и заявля-. ет, что Штирнер в своей «гениальной» книге «не попадает в суть относительно меня» и что критика его «ос-; нована или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии», но в своем ответе Штирнеру («Das' Wesen des Christenthums in Beziehund auf den «Einzige und sein Eigenthum») он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный «эгоист». Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление: «„Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt”445,— поет Единственный. Но развеничтоне является тоже предикатом бога и разве положение: бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не «бог есть ничто», а «нет бога, нет святыни»),— не есть выражение религиозного сознания?» В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что определение «бог есть ничто» встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейербаха446гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейербаха и церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис «единственного» об его «единственности» ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для «единственного» и способна побудить его откаазться от своей «единственности», сойти с своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего «единственного», повелителя, а личностью, про которую можно сказать homo homini deus est. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях447448449450но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайную слабость Фейербаха, но самое существо дела: ему, действительно, нечего было возразить, ибоотносительно Фейербаха Штирнер совершенно прав.Говоря языком Фейербаха, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейербаха. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается, действительно, «благочестивым» атеистом, «попом».

«Нравственники,— бросает Штирнер упрек Фейербаху,—сняли жир с религии, воспользовавшись им сами, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез» (Drüsenkrankheit). «С силойотчаянияхватается Фейербах451за все содержание христианства, не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве, вместе с тем, и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступать в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits! Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь»452. Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя «эгоистами», щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.

Послушаем сначала «Единственного». В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет:

«Ладно! Я не хочу иметь ничего особого453в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакогоправа.Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеютли тоже самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни представлять собой... Я считаю себя не чем-нибудь особенным, ноединственным(einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительно сти я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой... Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так какмойпредмет, то и мою собственность»454. «Äusser mir giebt es kein Recht455»456.

Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по-русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Карамазова:все позволено,нет Бога, нет и морали. «Где стану я, там сейчас же будет место свято457».

II рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей:

«Я разумею под эгоизмом любовь человекак себе самому458,т. е. любовь кчеловеческому существу,ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным,— ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? — любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу»459.

Таково любвеобильное сердце нашего добродушного «эгоиста», рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего первообраза, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.

Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух «эгоистов», из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский «бег на месте».

Идейное столкновение Штирнера и Фейербаха никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью460461. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейербаха и Конта. С еще большей страстностью и с неменьшим дерзновением он попытался произвести «переоценку всех ценностей», и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве «жира, снятого с религии» остались в учении Фейербаха462. Ницше — мы говорим о нем — с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его разрушителем, необходимо оказывается в числе представителей христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, «падающего толкни»463. На месте демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их равноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом, все перевертывается вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм переживает несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев, «из окна ницшеанского сверхчеловечества прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог»464Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.

Штирнер и Ницше подкапываются под основной догмат Фейербаха и всего вообще атеистического гуманизма; homo homini deus. Ибо, действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях и практических или тактических выводах, но все они признают одну-единственную ценность — человека, в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог —человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности п отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом465, во-первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова «религия», как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во-вторых, что Фейербах с своим учением о любви сентиментальничает и не понимает значения классовой борьбы466467. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопроскак,но не на вопросчто,оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов, и, следовательно, самоупразднение, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом, так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейербахианцами, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейербаха, и в этом смысле все его представители без различия оттенков оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм и, отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.

VII

«Религия есть отношение человека к своей собственной сущности468— в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила,— но к своей сущности не как к своей собственной, но как кдругой, отличной от нее,дажепротивоположнойсущности,— в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью»469.

Задачей главного сочинения Фейербаха «Wesen des Christenthums» и является не что иное, как именно опровержениенеистинной, т. е. теологической, сущности религиипри помощи выясненияистинной, т. е. антропологической, сущности религии —так и озаглавливаются два отдела, на которые распадается это сочинение.

Попытка Фейербаха сводится, другими словами, к тому, чтобы религию богочеловечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что предпринимаемая им операция, действительно, вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть» вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то «существо» (Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезображенные смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это, или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?

Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейербаха, которое сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они превращаются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.

Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.

Обе эти истины о высшем достоинстве человеческого рода и об его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейербаха, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, раздирается непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.

Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейербаха он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного предназначения, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку — бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он — факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейербаха в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и «эгоизма», «сокрушителя святынь» (Entheiligen). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейербаха, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

И, действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рассматриваемое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки толькофактвнешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр., камень или гора или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное качественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту, производному и относительному, значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического,— камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens. И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейербаха настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного характера, и — посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху,— отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму ни облекались,— синонимы. Или есть надо мною Высшее, пред Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, иego(а не homo) deus sum470.

Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более, что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом, и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного, в силу внутренней душевной необходимости, сотворить себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его перерабатывал, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве —весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.

Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное предназначение. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу — не логики, но его человеческого чутья — ему надо вменить то, что он заговорил именно орелигиичеловечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но и религиозное обожание вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла— в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы,— есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейербаха, они старательно—в атеистическом и материалистическом своем фанатизме — устраняют его религию471. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожание человека, как его проповедовал Фейербах.

Или Бог или человек — такова альтернатива Фейербаха. Между тем на самом деле здесь не только нет противоположения,или—или,но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек превращается в странную, полную непонятных противоречий двуногую тварь. Но отъединить эти веры одна от другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario472в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейербаха.

Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от зверечеловечества к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смыслестановящееся абсолютное.Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса, предполагает в человеке известные способности, известное духовное сродство, «образ и подобие» абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего божество, по прекрасному выражению Фейербаха, к роли Titularursache473, то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для божества быть значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und für sich474вне всякого отношения к человеку есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть — значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Поэтому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм, и теоретически и исторически (в эпоху Просвещения).

Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа475476, что мы не знали бы солнца, если бы наш глаз не имел в себе чего-то солнечного.

Wär’nicht das Auge sonnenhaft477

Die Sonne könnt’ es nie erblicken,

Lebt’ nicht in uns die Götteskraft

Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?

Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее предполагает и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное предназначение имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антопоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективные, опредмеченные желания своего сердца, как мечту478479. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически-религиозный вопрос этим указанием Фейербаха, которое он принимает за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но в сущности и не ставится. Фейербах в «Сущности христианства» и Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» (а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят друг к другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии,своего сочинения выставить призыв к самосознанию: Γγωϑι σεαυτον.

Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не Считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к тем религиозно-метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию и обожествляемость — обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшгз трудности, весь трагизм положения Фейербаха. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.

Основной факт духовной природы человека — ее противоречивость. Человек — это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу-раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, раздирается борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный глубокий демократизм подменивается своей противоположностью — демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность.

Божество — толпа, титан — толпа!

— как восклицает Пал,сон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворении. Эта сторона воззрении Фейербаха была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот кумир.

В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя «звезда от звезды и разнствует во славе» и есть рядовые и офицеры, есть чернорабочие и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за правомерное только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе — некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа,— является в настоящее время весьма широко распространенным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейербаха: человечество есть бог и абсолют,— современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейербаха—германская социал-демократия.

Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности, как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принадлежащее ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по-разному, и если взять алгебраическую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели — род, который и составляет в таком качестве и «предметную совесть» для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой‑либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть, против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты, «тайну» своего атеизма, которую, может быть, было бы расчетливее и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся «серыми людьми», приведут на мысль это удивительное соображение, что «серые люди», рассматриваемые порознь, конечно, не первый сорт, но они «серы» на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко-фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике, «Едином Безгрешном»480, который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческим скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейербаховщина будет в такую минуту просто отвратительна.

Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим — более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.

Но для Фейербаха мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога,— ибо истина есть одно из необходимых определений божества,— значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что «истина есть сознание рода». Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть представителем целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.

Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества, после того как Фейербах превратил ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается,— не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

VIII

Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма или антропотеизма Фейербаха, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует перьее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейербаха (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает пас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым,— вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия — от климата и почвы, окраска кожи — от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого АВС, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С и дающего им определенное качество. Мы говорим: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto481, и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться зачеловека,т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно — опять-таки за человека,— когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an»482,— говорит Фауст, входя в темницу, где томится Маргарита, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехевсегочеловечества, которым все человечество могло согрешить в одном человеке.

Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести, не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосредственные результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр., как в рассказе Чехова за смерть безвестного самоубийцы,— «По делам службы»), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность — ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе,— то приходится поневоле признать, что, кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда и даже часто совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты483, человечество едино и солидарно, и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литературе сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении, и в учении окарме484).Легко придать этому чувству даже некоторое рационалистическое подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуального поступка для всей вселенной. Но это теоретическое положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царит разъединение, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземным мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое переживание общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.

Реальным мистическим единством человечества необходимо предполагается и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющий и превращающий человечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, Его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще не преображенного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечеловеческая совесть. И, не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечеловеческое единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.

Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества — не абстрактное, а реальное, существенное — он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из-под ног, ибов эмпирическом своем существовании человечество не едино,единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера сверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным презрением, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов, и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения, не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству,— абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени характер любознательности и пристрастия к разным раритетам, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист485может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, разграблении целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелести с беззаботностью... цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рассматривается как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.

Но ведь и будущие поколения представляют собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным презрением относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рассматривать в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рассматриваем своих предков. Оно «перепрыгнет» благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы486и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по-прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.

Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгебраическая формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу раз был прав против Фейербаха, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо, и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и «единственному» нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейербаха homo homini deus может быть только таково: бог для меня — мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.

Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, напр., что чрез посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во‑первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние неразрывно связано, напр., с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть, прочнее еще, чем с вавилонянами. Во-вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит, ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.

Следует поэтому отвергнуть, как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие:общечеловеческий прогресс, общечеловеческая цивилизация,правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения — мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут,— не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого ствола, мертвеет и вянет, превращается в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство превращает во внешнее чередование поколений, а сознание связи и солидарности — в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, разрешение антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение, действительно, для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в «будущий век» и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчествочеловечества,а не отдельных чередующихся поколений. Иначе оно превращается в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница — смерть.

Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его... в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным предостережением для последователей Фейербаха.

Религиозная антропология, учение антропотеизма есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии... И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя в праве освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейербаха, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить лишь специальную задачу.

IX

Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейербаха, вместе с Ог. Контом, надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой характеристике. Характеристика эта исчерпывается одним словом:гуманизм,—рассматриваемым не в узком смысле литературного по преимуществу течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековым и современным гуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная, примерно, с великой французской революции или даже ранее, с XVII—XVIII века. Гуманизм и новое время — синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение. «Герои» гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле487, его «führende Geister»488, конечно, не являются теми исполинами, как, напр., Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть применован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рельефнее, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах.Ив этом историческое значение Фейербаха, которое гораздо больше, чем чисто теоретическая и философская ценность его сочинений.

Совершенное богочеловечество, которое по учению христианства является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, разрешаемой в мировом и историческом процессе, предполагает свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек, хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил, как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным воспринятием чуждого содержания, оно предполагает движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.

Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, в новое же время преобладает идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше, чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи: напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера,— всеми этими особенностями средневековье накопило душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть, еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества — средневековьем (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно-исторической эпохи).И до сихпор средневековая архитектура представляет непревзойденный и даже недостигнутый предел напряжения идеалистически-религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой— в совершенно другой сфере — остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.

И тем не менее средневековое мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.

Средневековое понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога или против Бога. В этомили — илизаключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по-видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.

Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего489, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное нм социальное движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершая дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!

Велики заслуги гуманизма в частности и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольчество, и марксизм, все они при всех своих различиях имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне.

Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении богочеловеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.

Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность, односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему, превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует—и чем дальше, тем определеннее — такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже собственно средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне490, предлагает обратить — и обращает чудесами техники — камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым, как-никак, пылало средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...

При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себявсю правдугуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против Христа и воимя свое.«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан. VI, 43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить в религиозном сознании два начала, две непримиримейшие противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопределении его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический характер, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.

Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в. основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма —свобода,в которой наше высшее достоинство — образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и разделение, там. есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия во всяком случае является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипация, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели, освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, «благочестивый атеист», вопреки своему атеизму прозиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est.

Венец терновый. Памяти Ф. Μ. Достоевского491492

Достоевский закончил свою бессмертную речь о Пушкине следующими словами: «Жил бы Пушкин долее493, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров, чем видим теперь. Но Бог судил иначе. Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».

Эти глубокие слова приложимы и к самому Ф. Μ. Достоевскому. В известном смысле и всякий человек есть неразгаданная тайна, хотя мимо нее обыкновенно проходят не замечая, в особенности же это ясно относительно тех людей, которые раскрывали свою душу, но чем больше они ее раскрывали, тем загадочнее и таинственнее она оставалась, и неразгаданными сходили они в могилу. Последнее слово, тайна живой индивидуальности, ее духовная сущность оказывалась все-таки невысказанной, творческий замысел, вызвавший к бытию эту живую душу, нераскрытым, и о том, что же действительно было самым важным, подлинным, существенным в человеке, приходится только гадать и спорить. И в высочайшей степени все это приходится сказать об индивидуальности такой мощи, богатства, и сложности, какою был Ф. Μ. Достоевский. Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность. Эту-то тайну нам и приходится теперь разгадывать. В чем же душа Достоевского, где проявилась ее подлинная, первозданная стихия, нс то, что он сам думал и писал о себе, но чем он действительно был? Ответить на подобный вопрос вообще можно только субъективно: это значит рассказать о том, что видит в нем наше собственное внутреннее око, почем> нам нужен и дорог Достоевский, во что мы верим в Достоевском (ибо в конце концов здесь, как и везде, самый основной и центральный вопрос решает только акт веры, внутреннего ясновидения, интуитивного чувства). Ответить на вопрос, в чем тайна личности, значит духовно познать ее, а это познание есть такой интимный внутренний акт, который основывается только на духовном слиянии, на сокровенном касании душ, скорее на непосредственном восприятии, нежели на рефлектирующей деятельности рассудка.

В отношении к Достоевскому, впознанииего со стороны русского общества и русской критики, существует двоякое течение. Одна часть — я не преувеличу, если скажу, что к этому разряду принадлежит большинство494495,— относится к Достоевскому с грубым равнодушием, его в сущности не замечая или же отделываясь от него дешевыми приемами азбучного обличения политических заблуждений Достоевского. Вся проблема Достоевского, если таковая и есть, исчерпывается для них тем, что Достоевский неправо мыслил о самодержавии и о других политических вопросах, был в прогрессивном смысле политически неблагонадежен. Наклеить ярлык реакции и сдать в архив — это так просто, настолько потакает сложившимся привычкам и умственной лени, что нечего удивляться, если и до сих пор не прекращаются подобные упражнения. Критиками своего времени (за совершенно единичными исключениями) Достоевский был мало понят, и даже проницательный Михайловский отнесся к нему поверхностно-публицистически, увидев в нем лишь «жестокий талант»496.

Такому духовному равнодушию к Достоевскому и оценке его лишь под политическим углом зрения в новейшее время как будто положен конец. Начинается более серьезное изучение Достоевского. Через четверть века после его смерти Достоевского, наконец, заметили и начинают понимать. Достоевского вообще можно не замечать, и против этой духовной слепоты нечем пособить,иотому, кто однажды егозаметил,уже не оторваться от «жестокого таланта», для того Достоевский становится спутником на всю жизнь, мучением, загадкой, утешением. Средины здесь быть не может. Заметив Достоевского, нельзя уже от него оторваться. Только это не значит, что он может быть воспринят легко и просто, что он ясен и этим успокаивает противоречия. Нет, проблема Достоевского действительно трудна, сложна и мучительна. Ибо в душе этого человека происходила великая, непрерывная борьба, и из кратера этого клокочущего вулкана извергались и огонь, и расплавленный металл, и лава, смешанная с горячей грязью. Нельзя скрывать, что в Достоевском действительно есть нечто непросветленное и неумиренное, а есть и такое, от чего нужно отказываться,— и это делал, напр., такой ближайший его единомышленник, как В. С. Соловьев497. В этом живом конгломерате, который представляет душа Достоевского, чистейшее золото спаялось с золою и шлаком, окончательного отделения их не произошло, и оборвавшаяся жизнь унесла в могилу тайну разрешения, синтеза, примирения и последнего разделения добра и зла. И эту видимую противоречивость каждый тоже толкует по-своему, у одних ложатся на верх одни страницы из Достоевского, у других — другие, одни видят лишь случайный болезненный нарост в том, от чего им приходится отказываться в Достоевском, напротив, другие в этом‑то и видят выражение потаенной сущности, как бы приговор над всею индивидуальностью Достоевского. И каждый, повторяю, интимно воспринимая Достоевского, выражает в сущности то, во что он верит и во что не верит в нем, обнаруживая вместе с тем, что и сам он имеет в своем внутреннем опыте. И в этом смысле отношение к Достоевскому более, чем многое другое, характеризует собственную индивидуальность человека, определяет, так сказать, его калибр.

Когда хоронили Достоевского, многочисленная толпа провожала траурную колесницу на кладбище и, по описаниям современников, она была самого различного состава: учащаяся молодежь, студенты и курсистки разных специальностей, офицеры и дамы, юноши и старики,— такая же разнообразная толпа, как та, которая восторженно рукоплескала за полгода перед тем Пушкинской речи, когда общее напряжение восторга разрядилось обмороком498неизвестного молодого человека близ кафедры у ног Достоевского. Что же соединило эту толпу и породило этот до боли доходящий, мучительный энтузиазм любви и благодарности за речь, которая во многом шла вразрез всем ходячим мнениям и предрассудкам, которая кичливых и самодовольных звала к покаянию (смирись, гордый человек! смирись, праздный человек!499— так восклицал в ней к русской интеллигенции Достоевский)? Конечно, и в похоронной процессии, и на Пушкинском празднике всего менее было политических единомышленников Достоевского, да и вообще были, вероятно, представители различных политических мнений. Были сломаны, значит, политические перегородки, обычно разделяющие людей, всеобщий энтузиазм испепелил их кажущуюся крепость! Мало было, надо думать, и таких, которые подозревали весь действительный размер литературного и философского гения Достоевского. Конечно, его без преувеличений следует причислить к величайшим писателям и мыслителям всех времен и народов. Ведь пред легендой о Великом Инквизиторе и вообще философскими главами «Братьев Карамазовых» (и многими страницами из других его произведений) бледнеют— говорю это с полным убеждением — мистерии Байрона, и, может быть, даже и «Фауст», а в романах Достоевского, нужно прямо сказать, заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей. Достоевским были предугаданы и такие своеобразные и симптоматические явления европейского сознания, как Ницше (вспомните галерею ницшеанских типов: Раскольников, Кириллов, Ставрогин и Иван Карамазов). Понимание общего значения Достоевского в этом смысле до сих пор остается уделом немногих и, кроме того, в этом я тоже глубоко убежден, вполне еще раскроется лишь будущим временам. Мы уже видели, как вырос для нас Достоевский после революции, относительно которой он обнаружил такую поразительную прозорливость.

Чем же, стало быть, был дорог Достоевский этой разношерстной толпе, какая интимная связь породнила его с теми, кто, не разделяя вовсе его веры, его мнений, не может проникнуть и во всю сложность его духовной жизни? Очевидно, эта привязанность относится более к человеку, чем к литератору и художнику, очевидно, она основывается на более глубоком фундаменте, нежели литературные симпатии или политические мнения. От сердца к сердцу и от совести к совести идет эта незримая связь, она проходит в тех глубинах, где скрыта связь матери и ребенка, брата и сестры, ближайших друзей. И, мне кажется, в этом покоряющем обаянии именно и нужно искать разгадки тайны души Достоевского, не в писательстве, а в том, что стоит за ним и иногда им даже заслоняется и маскируется,— в его сердце. Больное, любящее и страдающее сердце — вот святыня, пред которой преклоняются все колени, и вот то, что влечет к Достоевскому чрез все разногласия с ним, непонимание и предрассудки. Достоевскому был дан страшный, истинно человеческий и единственно человеческий дар — дар страдания во имя любви к людям, дар страдания и крест страдания. Если бы мы не были такие эгоисты, если бы мы не были заняты постоянно своими мелкими личными делами, то покой и счастье стали бы навсегда невозможны для нас. Стоит только открыть глаза и уши, прислушаться к голосам этого мира, мы услышим от всех времен и народов, от прошлого и настоящего нестерпимый стон, проклятия, жалобы, плач детей, мы почувствуем, что земля под нами пропитана кровью и весь этот мир и вся история есть одна мучительная трагедия. Мы не можем вынести и вместить этого сознания, мы слишком любим себя и свой покои, и только потому мы живем в относительном равновесии. Притом же лишь в меру своего собственного развития мы способны понимать не только физические, но и духовные страдания, которых, может быть, и не подозревали ранее: неразвитому человеку муки Фауста, Раскольникова или Ивана Карамазова представятся блажью. Слышать и понимать, а следовательно, и разделять, и нести на себе все скорби и грехи всего мира есть дело Бога, и мы приближаемся здесь к страшной тайне Гефсиманской ночи500, кровавого борения и пота. Но к священной ограде Гефсиманского сада, из которого есть только один путь — на Голгофу, приближается всякий в меру своего страдания за других, бескорыстной, самоотверженной скорби и боли за человека. И близко, ближе многих других подошел к ней Достоевский, и это-то и почувствовала в нем своими не окаменевшими еще сердцами молодежь. Достоевского, который принял в свою душу и муки Раскольникова, и страдания Сони, и стыд Мармеладова, и горе Екатерины Ивановны, и слезы замученных деток, и тоску Карамазова, и «бедных людей», и «униженных и оскорбленных», и каторжников, и аристократов, Достоевского, «жестокий талант» которого мучит этой своей мукой, исторгает слезы, жжет своим огнем, этого Достоевского не в состоянии искренно отвергнуть человек, он может от него заслониться, не допустить его до своего сознания, но святыни этого человеческого страдания и любви к человеку он не может сознательно отвергнуть, как не может он сознательно отвергнуть Того, Кто мучился за людей и молился во тьме Гефсиманского сада. И Голгофа, которая была в сердце у Достоевского, крест, который был в нем воздвигнут, вот что повелительно склоняет нас перед Достоевским.

Крестным путем, чрез страдание каторги, чрез грязь и черноту жизни, чрез распахнувшиеся для него бездны человеческого сердца пришел Достоевский к Тому, Кто весь есть Любовь, и, однажды увидав и поняв тайну подвига распятого Бога, всю Его единственность и святость, он утвердился на Нем, как на основании для веры и в людей, и в Бога, и в спасение человечества. Христос занял всю его душу, да иначе этого быть не может: Его можно отвергнуть, но если принять, то только всей душой. В посмертных заметках Достоевского значится, между прочим, план «написать книгу об Иисусе Христе»501. Мы не знаем, написал ли бы он такую книгу, но в известном смысле все его книги, особенно последних лет, написаны о Христе, во всех Он является истинным, хотя и незримым центром, иногда выступая открыто. Величайшее торжество гения Достоевского состоит именно в том, что он, сняв церковную позолоту и византийскую традиционность, по-новому, по-своему сумел в своих произведениях дать почувствовать живого Христа, он ставит Его как бы среди нас и, приближая Его, научает любить Его. Неотразимой силы и пафоса достигает поэтому Достоевский именно в тех местах своих произведений, где появляется у него — зримо или незримо — Христос. Вспомните потрясающую сцену чтения евангельского рассказа о воскресении Лазаря в «Преступлении и наказании», где «убийца и блудница сошлись за чтением вечной книги»502и где до глубочайшего дна распахиваются вдруг глубины грешной и скорбной человеческой души, вспомните главу о Кане Галилейской в «Братьях Карамазовых»503, где тоже описывается момент такого душевного подъема, когда человек определяется на всю жизнь. Поразительно и тогчто говорит в «Бесах» на своеобразном своем языке воинствующий атеист Кириллов пред самоубийством, предпринимаемым, чтобы по-ницшеански «заявить своеволие».

«Слушай большую идею504: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и нс нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всеми, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, никогда даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»

Какая, казалось бы, странная и дикая идея — дать почувствовать Христа в проникновенно-предсмертном бреде неверующего человека пред самоубийством, и между тем потрясающая правда этого изображения сама говорит за себя.

Вспомните, наконец, как описано появление Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе»,—вы как будто присутствуете при этом появлении. И этой пламенной любовью ко Христу и определялось, в сущности, так называемое миросозерцание Достоевского, его вера. Охарактеризуем ее лучше всего словами В. С. Соловьева, сказанными над могилой Достоевского.

«Окончательная оценка всей деятельности Достоевского505,— говорил Соловьев,— зависит от того, как мы смотрим на одушевлявшую его идею, на то, во что он верил и что он любил. А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все родБожий,верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечною силою любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведавбожественнуюсилу в душе, пробивающуюся чрез всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека.ДействительностьБога и Христа открылась ему вовнутреннейсиле любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю жизнь»506.

Не нужно думать, что легко и безболезненно давалась Достоевскому эта его вера. Напротив, ценою жесточайшей борьбы, отчаянных сомнений, мук богооставленности («Боже мой, векую мя еси оставил»507) далась ему она, и .часть — конечно, только часть, ибо самого главного здесь рассказать нельзя,— рассказывает он в своих романах. В человеческой душе ему были открыты такие глубины содомского греха, от которых кружится голова, но зато он постигал и вершины святости с белеющими снегами вечности; ведомы были ему и подполье, и притон, и тюрьма, и монастырь. Все это проходило, конечно, чрез его собственную всеобъемлющую душу, откуда он мучительно извлекал эти страшные образы. Может быть, ему в тысячу раз легче было бы не знать о человеке того, что он знал, и не понимать того, что он понимал, но ему надо было это знать и понимать, это входило в тяжесть креста его. И вот в причудливом и фантастическом соединении чередуются эти типы: Соня и Свидригайлов, старик Карамазов и старец Зосима, Грушенька и юродивая (из «Бесов»), Алеша и Иван Карамазов, Великий Инквизитор и черт в кошмаре Ивана Федоровича, и все это клокотало и боролось в нем самом в мучительной борьбе. Также и в философских размышлениях перед Достоевским открывались такие бездны сомнений, которые и не снятся ходячему, беззаботному и поверхностному отрицанию, так что на этом основании иные считают Достоевского атеистом, хотя и страстно жаждавшим веры, но ее не нашедшим. Достоевский не был философом-систематиком, он не противопоставлял аргументов аргументам, побивая одни другими и приходя затем к тому или другому окончательному выводу. Он клал на одно и то же полотно художественное изображение чувств и настроений, иногда взаимно исключавших друг друга. Сказать, возвысился ли он сам над этой борьбой, победитель ли он или побежденный, значит тоже делать попытку раскрыть неразгаданнуютайнуего, может быть, самую роковую и страшную тайну. Пред концом жизни Достоевский дал последний, самый жестокий и решительный бой противоположным началам, боровшимся в его романе «Братья Карамазовы», где «бунт» и «Легенда о великом инквизиторе» чередуются с поучениями старца Зосимы и «Каной Галилейской», где все вопросы обострены в ужасающей степени. Этот роман остался незаконченным, его окончательная развязка и последнее слово, автора унесены в могилу, и смерть поставила свое обычное многоточие. Как бы то ни было, ответить на вопрос, что побеждало в душе у Достоевского, чем он был сам, Иваном или Алешей, с бесспорностью, устраняющей всякие возражения, нельзя, и в этом своеобразие, но и мучительность творчества Достоевского.

Я лично не сомневался и не сомневаюсь, что положительные начала все-таки торжествовали в душе Достоевского и вера побеждала в нем сомнения, хотя и не всегда уничтожала их остроту. Основной и существенный аргумент в пользу такого мнения я вижу в том, что иначе Достоевскому и не давалось бы изображение такой силу положительных религиозных переживаний, в его сочинениях не появлялось бы того лика Христова, который присутствует в них теперь, иначе, быть может, они просто не были бы написаны, и весь тон, план, дерзания проповеди были бы иными. Весь окровавленный, Достоевский тем не менее оставался победителем. Так я чувствую Достоевского, и мне не пришло бы даже в голову особенно на этом настаивать, если бы противоположное мнение столь настойчиво не повторялось некоторыми современными скептиками (как напр., Шестовым)508.

Перехожу теперь к той категории взглядов Достоевского, которые принято называть общественным мировоззрением. Очевидно, что у Достоевского оно было вследствие сложности его общего мировоззрения сложнее, нежели у большинства его — да и наших — современников, обыкновенно довольствующихся упрощенным механическим и материалистическим мировоззрением, при полном отсутствии философского и религиозного углубления и даже с отрицанием такового. Там, где кончаются для него все вопросы, для Достоевского, в сущности, они только начинаются. Обычные теории прогресса не чувствуют мировой трагедии или, вернее, чувствуют ее только для настоящего момента, сравнительно холодны к ней в прошлом и совсем не дают ей места в будущем, для которого рисуется перспектива земного рая грядущих поколений. Очевидно, здесь не сомневаются в том, что это есть уже достаточное разрешение мировой трагедии, с которым благодушно примирятся счастливые человекобоги будущего. Однако, справедливо усумниться, можно ли видеть истинно-человеческий прогресс в таком типе развития. Устами Ивана Карамазова Достоевский выразил это сомнение о цене прогресса и о приобретении чьего бы то ни было счастья хотя бы слезинкой ребенка. Вы помните, что Иван бунтует против Бога и Его мира и отрицает возможность гармонии и прощения даже в будущем веке. Одно из двух: или каждая человеческая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом «унаваживании» почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не дает никакого выхода из мировой трагедии, или же люди действительно не равны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или человекобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям. Но, очевидно, такое воззрение отнимает почву вообще у всяких идеалов, по крайней мере демократического и социалистического характера. Поэтому, если только признать в каждом человеке личность, образ Божий, то приходится принять, что или совсем нет разрешения мировой трагедии и теория прогресса есть фальшь и самообман, или же это разрешение возможно только там, где видел его и Достоевский, т. е. в христианской вере в восстановление всех ценностей, всех индивидуальностей, в учении о будущем веке, короче, о всеобщем воскресении. При этом воззрении и исторический процесс с его относительным и условным прогрессом получает свое значение и смысл как необходимое звено общего богочеловеческого процесса.

Но, оставляя в стороне эти конечные и мировые вопросы, даже и в рамках относительного, исторического прогресса у Достоевского не могло не быть, конечно, серьезных пунктов разногласия с господствующим позитивизмом. Совестно было бы и излишне уверять, что автору «Униженных и оскорбленных» не были чужды социальные вопросы, вопросы богатства и бедности, то, что в широком смысле можно назвать проблемой социализма. Не может быть также сомнения в том, что и для него она разрешалась лишь в одном смысле, в каком она только и может вообще разрешаться, идеалом и для него было устранение социальной неправды и установление всеобщей солидарности. Но он находил и, оставаясь верен всему своему мировоззрению, конечно, не мог не находить, что в материалистических теориях социализма вопрос ставится слишком просто и недостаточно глубоко и что для достижения всеобщей солидарности одного механического соединения людей слишком мало. Он не отрицал правды социализма (как это может показаться иному читателю ввиду его обычных нападок на социализм, в которых он имеет в виду лишь определенную его версию, именно материалистическую как наиболее распространенную), по он хочет эту относительную правду поставить в связь и подчинить высшей религиозной правде, согреть и оживить холодные и мертвые стены религиозным огнем. В этом смысле и следует понимать слова его, написанные в последнем выпуске «Дневника писателя»: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского509: он верит, что спасется лишь в конце концоввсесветлым соединением во имя Христово.Вот наш русский социализм». Конечно, это требование рассматривать правду социальную лишь в свете правды религиозной само по себе не препятствует признавать все великое значение и внешних реформ, так сказать, внешнего социализма, который является тоже исполнением внутренней правды, и из-за того, что он еще не есть все, не следует отрицать или умалять его значения как исторически данного средства. В обострении полемики Достоевский не соблюдал этого масштаба и перегибал палку в сторону, противоположную той, в которую она была перегнута его противниками, и приближался иногда к толстовскому индивидуализму, вообще столь ему чуждому. Мы не хотим закрывать глаза на эту социологическую аберрацию у Достоевского, укажем только в его защиту, что он не был ни реальным социологом, ни политиком, ни экономистом, ставил всегда вопросы в их принципиальную ширь, но, вместе с тем, и с высоты птичьего полета, в некотором отвлечении от непосредственной практики жизни.

Интересна и глубока его критика общественно-механического разрешения социальных вопросов, как оно рисуется в головах тех, кто считает человека всецело продуктом или рефлексом экономических и других причин, пустым местом, предназначенным быть складом для всяких влияний. В одном из самых своих ранних произведений510, написанном до ссылки (еще 1846 года), в «Записках из подполья», он указывает на упускаемое при этом из виду иррациональное и слепое даже своеволие человеческой природы, которое может сломать всякое «целесообразное» и «выгодное» устройство.

«Тогда,— читаем мы здесь,— настанут новые экономические отношения511, совсем уже готовые и тоже вычисленные с математической точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда... Конечно, никак нельзя гарантировать, что тогда не будет, напр., ужасно скучно (потому что — что же и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь!.. Ведь я, напр., нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия,— вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная система, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку необходимо непременно благоразумно-выгодное хотение? Человеку надо одного толькосамостоятельногохотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

Но еще более мрачные и трагические тоны слышатся у Достоевского, когда он говорит о нравственных опустошениях, связанных с утратой веры и высшего смысла жизни, которые неизбежно ощутит человечество вместе с социальными успехами в «государстве будущего», устроившись без Бога. Проблема атеизма, настоящего и будущего, постоянно волновала Достоевского. Вспомните это потрясающее место из разговора «Подростка» с Версиловым и слова этого последнего, глубоко западающие в душу.

«Я представляю себе, милый мой512,— начал он с задумчивой улыбкой,— что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали; великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена, но это был бы уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались одни, и разом почувствовали свое великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, чтотеперьлишь они одни составляют все друг для друга. Исчезлабывеликая идея бессмертия и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который был и Бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенной, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открывали бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это—все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле ему как бы отец и мать. «Пусть завтра последний день мой,— думал бы каждый, смотря на заходящее солнце,— но все равно я умру, но останутся все они, а после них дети их»,— и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в сердцах их. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть»...

Достоевский сам не выдерживает безмерной, трагической и безысходной грусти картины, она кончается все‑таки появлением Христа: «Я не мог обойтись без Него513,— говорит Версилов,— не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы забыть Его?» Тут как бы пелена спадала со всех глаз и раздавался бы великий и восторженный гимн нового и последнего воскресения...» Вот думы, которые волновали Достоевского относительно «государства будущего»...

Нам необходимо теперь сказать несколько слов о политических мнениях Достоевского514. Известно, что он был политическим славянофилом и отрицал конституционализм во имя идеального самодержавия. Исходя из этого общего принципа, в роли политического публициста, которую по странному пристрастию он охотно брал па себя, он развивал идеи внешней и внутренней политики, приближающиеся к тому, что можно назвать националистическим империализмом. Каждая основная ошибка имеет свою логику и, пройденная до конца в своих отдаленнейших заключениях, приводит к явному абсурду. Подобные абсурды, наряду с глубочайшими прозрениями, встречаются и в публицистике Достоевского, и они представляют благодарный материал для враждебной и поверхностной критики, пользующейся ими, чтобы посредством политического изобличения скомпрометировать и ненавистное не только в этих внешних проявлениях, но и еще более во внутренних основах мировоззрение. В отношении Достоевского к внутренним вопросам русской жизни, как и у всего славянофильства, от которого он здесь не отличается, проявляется фактическая историческая ошибка, преувеличение действительных способностей, идеализация самодержавия. Это ошибка, столь невозможная для нас, в атмосфере 60-х годов, после крестьянской реформы, вся недостаточность которой выяснилась не сразу, после либеральных реформ, сменивших мрачный режим предшествующего царствования, была гораздо допустимее и понятнее, и многие тогда отдавались этому настроению515516, идеалы демократического, свободолюбивого самодержавия тогда не звучали таким явным и режущим абсурдом, как в новейшую эпоху бюрократического самовластия под предлогом самодержавия. Конечно, если бы Достоевский, И. С. Аксаков и другие славянофилы дожили до наших дней внутренней и внешней Цусимы, они примкнули бы — я в этом совершенно убежден — к общему антибюрократическому движению, хотя, конечно, имея свой особенный голос, не затерялись бы в этом разноголосом хоре. Но такого объяснения, конечно, мало. В отрицательном настроении Достоевского к освободительному движению 60-х и 70-х годов сказывается и своеобразный душевный вывих, некоторая аберрация, слепота. В чем ее источник? Я вижу его — и не только для Достоевского, но и для всего славянофильства— в той религиозно-философской противоположности, какая существовала по разным историческим причинам, о которых говорить здесь не место, между славянофильством и западничеством. Освободительное движение шло под флагом философского нигилизма и материализма, ставшего как бы его религией. И отталкиваясь всем своим внутренним существом от этого нигилизма, Достоевский отталкивал от себя и все, что казалось с ним неразрывно связано, а в том числе и конституционализм. От философской лжи противников Достоевский не сумел отделить его относительную политическую правду и связать ее с своей религиозной правдой. Обеим сторонам казалось, что, только отрицая религию, и можно отрицать бюрократическое самовластие, гипноз исторического факта заслонял ту истину, что такое самодержавие можно и должно отрицать и во имя религиозной правды и что именно религиозная критика абсолютизма, инстинктивно хватающегося за авторитет религии, может быть для него самой убийственной. Достоевский со своим мировоззрением в духовной атмосфере базаровского нигилизма оставался в страшном, подвижническом одиночестве, а бремя исторического одиночества, даже возлагаемое на могучие плечи, нельзя нести без всякого вреда для себя, не платясь за него тем или иным духовным уродством. И если Достоевский отстоял себя в том, что было для него самым важным, именно в области религиозно-философской, то исказилась и отчасти изуродовалась, так сказать, политическая сторона его души. Здесь надо видеть следы не личного распада, но исторического раскола в русском обществе, поистине, saeculi vitia, non hominis517. На некоторые несоответствия и частные противоречивости в мировоззрении Достоевского указывал еще В. С. Соловьев, духовно столь близкий Достоевскому. И на нас, на тех, кто считает себя духовными наследниками и Достоевского, и Соловьева и продолжателями их исторического дела, лежит теперь задача вправлять этот вывих, вводить относительную правду освободительного политического и социального движения в религиозное сознание, а это последнее вносить в это движение, мирить этот духовный раскол, засыпать пропасть, которая образовалась, кажется, еще с петровской реформы и особенно углубилась в 19-м веке й в начале 20-го.

Возвращаясь к политическому мировоззрению Достоевского и других политических славянофилов, следует указать, что их приверженность самодержавию ничего общего не имеет с вожделениями теперешних охранителей и реакционеров. Достоевский отстаивал самодержавие во имя свободы народной,— это факт. Будучи по непосредственному опыту знаком с отрицательными сторонами западного парламентаризма, он не верил в его плодотворность в России, противопоставляя этому, конечно, не идеальному, но все же исторически пока лучшему политическому режиму идеальное, но в действительности не существующее самодержавие и, подобно всем славянофилам, плохой, но все же живой ломовой лошади предпочитая кровного, но лишь нарисованного арабского скакуна. Отношение царя к народу он конструировал как отца и детей, отводя в этой конструкции место и совещательному народному представительству: «оказать доверие» народу518призывал он в последнем «Дневнике писателя», почти накануне 1-го марта. «У нас гражданская свобода,— писал он здесь же,— может водвориться самая полная, полнее, чем где-нибудь в мире, в Европе или даже в Северной Америке... Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви к царю, как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и не мыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не было видано». Вот о каком самодержавии мечтал Достоевский, оттолкнувшись от западнического конституционализма. Здесь можно видеть оптический обман, историческую иллюзию, но не ошибку нравственного суждения.

Как известно, Достоевский верил в исключительную миссию русского народа, народа-богоносца, как называл он его, ему он приписывал в своей Пушкинской речи черты всечеловека, искание всечеловеческой правды, всечеловеческого примирения. Вера в народ, эта почти религиозная вера Достоевского, находившаяся в связи с его эсхатологическими представлениями, есть вообще в высшей степени важный фактор в его проповеди. Иногда она вводила его в соблазн национализма, в какой не вводила уже Вл. Соловьева, всецело ее разделявшего, но вообще духовно грела его и была совершенно неотделима от всего его существа. В эти мучительные дни нравственного падения русского народа, в этой атмосфере всеобщего озверения и одичания, я часто думал последние годы о Достоевском. Что он чувствовал бы и говорил, если бы был жив теперь? Выдержала ли бы его вера эти мучительные испытания? В конце концов я ответил себе на этот вопрос все-таки утвердительно. Кто скажет, каких мук это бы ему стоило — врезались бы еще глубже морщины и еще более искривились бы сосредоточенным страданием уста, но он справился бы с собой, ибо звериного образа, смрадного греха, беспомощности против искушений, даже виртуозной жестокости он и не отрицал за своим народом. В том же последнем «Дневнике писателя» он писал между прочим (и это повторяется у него в разных местах):

«Пусть все-таки, пусть в нашем народе зверство и грех519, но вот что в нем неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш решает и решал всякое общее дело свое всегда по-христиански».

Вот что отвечал на аналогичные вопросы Достоевский в свое время и что ответил бы теперь. После горя и позора последних лет ослабела ли духовная связь, внутренняя солидарность наша с народом, стали ли мы ему более чужды, меньше ли мы любим и верим в этот народ, темный, растлеваемый, столь легко становящийся орудием темных сил? Нет, но мучительней. Есть кровная привязанность, при которой причиняемые муки только сильнее приковывают, только окончательнее покоряют, научают любить и прощать, любить не за что-нибудь, но как будто — хотя это на самом деле и неверно — вопреки всему. Такой любовью Достоевский любил народ русский, и ей он не изменил бы до конца. Но как нужен был бы он нам теперь, в те дни, когда немело даже могучее перо Толстого, как со всей правдой и пламенеющим гневом пророческого обличения ударил бы он по сердцам своим словом, как разил бы он врагов правды, врагов русского народа; но приходится нам роковой час нашей истории переживать без Достоевского, да с него-то было довольно и того, что он уже пережил... Позвольте мнезаключить эту характеристику проникновенным исловами В. С. Соловьева, указывающими самую драгоценную особенность духовной индивидуальности Достоевского:

«В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский520, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро — в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра — есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего нс скажет человечеству. Люди факта живут чужою жизнью, по не они творят жизнь.Творят жизньлюди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми,— они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем»521.

К этой характеристике от себя я прибавлю еще одну только черту. Современное человечество, которое лелеет золотые сны о покое и счастье будущих поколений и ради этих снов приносит столько жертв, все же в глубине своей души, в интимнейших своих порывах чтит только страдание, вольное, жертвенное, и даже невольное. Отчего так дороги нам, так повелительно склоняют наши почтительные головы освобожденные шлиссельбуржцы522и другие страдальцы-мученики освободительного движения? Достоевский как никто почувствовал и выразил эту коренную общечеловеческую черту. Вспомните мучительную сцену Раскольникова с Соней523, когда он вдруг опускается на колени и целует ей ногу.

«— Что вы, что вы это? Передо мною! — пробормотала она, побледнев, и больно-больно сжалось вдруг ее сердце.

Он тотчас встал.

— Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился,— как-то дико произнес он и отошел к окну».

Вы помните также, как святой старец кланялся Дмитрию Карамазову в ноги, предчувствуя, на какое страдание он обречен. Можно по-разному объяснять это, но в этих чувствах, в этих переживаниях содержится какая‑то глубокая и значительная правда. Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого, вместе с лучом бессмертия, венчает самый высший венец, какого может удостоиться человек,венец терновый!..

Тема этого этюда может вызвать недоумение и потому нуждается в некотором объяснении. По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия,— не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человекнадсобою ивышесебя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего». Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти «во имя свое» и найти многих приверженцев. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья «печать» лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни. И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применении к столь сложному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемый именно как проявлениедуховнойжизни, потому что экономическое содержание требований социализма может и не возбуждать принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может воодушевляться разным духом и принадлежать к царству света или делаться добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не могут смешиваться между собою.

И при размышлениях о религиозной природе современного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на социалистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его,— наКарле Марксе.Кто он? Что он представляет собою по своей религиозной природе? Какому богу служил он своей жизнью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?

Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, целиком отдававшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения526.

На поставленный вопрос читатель и не ожидает, конечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых марксистов из начинающих, именно — что душа Маркса вся соткана была из социалистических чувств, что он Любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей капиталистов и, кроме того, беззаветно верил в наступление светлого царства социализма.

Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае, неизмеримо сложнее и мудренее. И, прежде всего, что касается личной психологии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как любовь, непосредственное сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим страданиям, играли такую, действительно, первенствующую роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса обронил как-то в письме к нему фразу: «Соответствует ли твое сердце твоей голове527, твоим дарованиям?»Ион, стало быть, останавливался в сомнении перед этим вопросом. К сожалению, при характеристике личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального материала. Почти отсутствуют и характеристики его личности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать неприменно социал-демократическое «житие»528(каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в характеристике Маркса неизбежно остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораздо доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чувства, нежели противоположных чувств,— правда, иногда святого гнева, но часто совсем несвятого. Заслуживает всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс мечет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессердечие теперешнего общественного строя, но как‑то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами, встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был — Лассаль529530или Мак-Куллох531532, Герцен533или Мальтус, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что вообще полемика эта весьма малопривлекательная, как ни стараются это опровергнуть. Марксом написаны целых три полемических книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший интерес среди писателей, чем среди читателей. Одна из этих книг направлена против Фогта534и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных поступках, в частности в шпионстве; вторая книга — против бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удаления которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издевательств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие («Святое семейство»); наконец, третья — наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было мириться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома «Капитала», сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненужных сарказмов и даже просто грубости (как иначе определить, напр., примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве535и его чрезмерном деторождении, стр. 516— 518 <русск.> пер., ред. Струве536). Воспоминания некоторых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Маркса с Бакуниным537в Интернационале и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую характеристику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена538см. том III, «Былое и Думы», глава: «Немцы в эмиграции»539. Герцен рассказывает здесь, как Маркс обвинял Бакунина в шпионстве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на самого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.) «Демократический диктатор»540— так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это определение кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса541542, от этого нетерпеливого и властного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлелась его личность.

Характерной особенностью натур диктаторского типа является их прямолинейное и довольно бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности, люди превращаются для них как бы в алгебраические знаки, предназначенные быть средством для тех или иных, хотя бы весьма возвышенных, целей или объектом для более или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоретическое игнорирование личности, устранение проблемы индивидуального под предлогом социологического истолкования истории необыкновенно характерно и для Маркса. Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила построение смелых и обобщающих концепций «экономического понимания истории», где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь. Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера543, который был его современником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху544, он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов (как чувствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского, который в числе других прав отстаивает естественное право на... глупость и прихоть, лишь бы «по своей собственной глупой воле пожить»545. В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма, и она так идет к волевому, властному душевному складу создателя этой системы. В воспоминаниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира546и часто его перечитывал. Мы не можем, конечно, заподозривать правильность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого последнего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это не удивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противоположной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследимые судьбы ее являются центром. Право, кажется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из «Тимона Афинского» о золоте547и затем не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке548, но именно внешний характер этих упоминаний только подтверждает нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего соприкосновения с Шекспиром и музыка душ их совершенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Марс, несмотря на свою бурную жизнь, принадлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии, внутренне спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы индивидуального и конкретного, в значительной степени предопределяет и общий его религиозный облик, предрешает его сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценностимоейжизни,моейличности,моихстраданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значение, которое может обещать только религия, живой «Бог живых»549религии, а не мертвый бог мертвых социологии. И эта-то помимо религии и вне религии неразрешимая, даже просто невместимая проблема и придает религиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистический эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою для того, чтобы спасти ее, погубить эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И эта — не проблема, а мука индивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непреходящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех изгибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к «исканию горнего»550явное свидетельство нездешнего происхождения человека!

Как мы сказали, Маркс остается мало доступен религиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что являетсяобщимдля всех индивидуальностей, следовательно, не-индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не-внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или с спокойным сердцем приравнивая этот остаток нулю. В этом и состоит пресловутый «объективизм» в марксизме: личности погашаются в социальные категории, подобно тому как личность солдата погашается полком и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однажды по поводу Чичерина, что это ум по преимуществу «распорядительный», т. е. в подлинном смысле слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом обладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии остается недоступен его духовному обонянию, а его атеизм остается таким спокойным, бестрагичным, доктринерским. У него не зарождается сомнения, что социологическое спасение человечества, перспектива социалистического «Zukuftstaat’a» может оказаться недостаточным для спасения человека и не может заменить собой надежды на спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в социологическое спасение человечества вопрошания о цене исторического прогресса, о стоимости будущей гармонии, о «слезинке ребенка»551. Для разрешения всех вопросов Маркс рекомендует одно универсальное средство — «практики» жизни (die Praxis); достаточно оглушить себя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглашение философские и религиозные сомнения лечить «практикой» жизни, в которой бы некогда было дохнуть и подумать, в качестве исхода именно от этих сомнений (а не ради особой самостоятельной ценности этой «практики», которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувствительным к своей душевной боли. Приглашение вываляться в «гуще жизни», которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для разрешения всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio552философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме. «Философы достаточно истолковывали мир553, пора приняться за его практическое переустройство»—вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.

Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напротив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызывает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к религии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства. В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровенный, практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом религии и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии. Стремление человечества «устроиться без Бога, и притом навсегда и окончательно»554, о котором так пророчески проникновенно писал Достоевский и которое составляло предмет его постоянных и мучительных дум, в числе других, получило одно из самых ярких и законченных выражений в доктрине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его деятельности обыкновенно или не понимают555556или не замечают, потому что вообще этой стороной его мало интересуются, и для того чтобы показать это с возможной ясностью, нужно обратиться к истории его духовного развития.

Каково собственно было общефилософское мировоззрение Маркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел от Гегеля и первоначально находился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принадлежит к гегельянской «левой». Так склонны были понимать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохарактеристика, которую дал Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синонимы), в надписи на своем портрете: «Мы, немецкие социалисты557, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Овена, но от Канта, Фихте и Гегеля». Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такой связи стало общим местом социальнофилософской литературы558.

Хотя биографические материалы относительно молодости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочинений Маркса559, особенно ценных потому, что они относятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно-научную деятельность Маркса .во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома «Капитала», мы приходим к заключению, довольно резко расходящемуся с общепринятым:никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует,последний вырос на почве окончательного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некоторая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеализмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась отвесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklärung) и французскому материализму XVIII века (к которому Плеханов и приурочивает генезис экономического материализма, и это во всяком случае ближе к действительности, нежели мнение в гегельянстве Маркса).

Мнение о значении марксизма в качестве «исхода» или ликвидации классического идеализма опровергается прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию и хотя в пору студенчества внешним образом и делал ему уступки — в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно,— но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к «школе» Гегеля в таком смысле, в каком к ней принадлежат представители «левого» крыла ее — Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они, действительно, возросли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно случайных цитат из него560. Но что находим мы в Марксе духовно роднящего его с Гегелем за пределами этой внешней подражательности?

Прежде всего «под Гегелем» написана — на страх начинающим читателям — глава о форме ценности в I томе «Капитала». Но и сам Маркс признался впоследствии, что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономической системы «Капитала», эта преднамеренная напыщенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.

Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый «диалектический метод». Сам Маркс по этому поводу писал, что «мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского561, но составляет и прямую его противоположность». Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому, как градус на скале термометра не «составляет полную противоположность» градусу на географической карте, а просто нс имеет с ним ничего общего, кроме имени. «Диалектический метод» у Гегеля на самом деле есть диалектическое развитие понятий, т. е. прежде всего вовсе не является методом в обычном смысле слова, или способом исследования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особого диалектического метода, который он сам у себя предполагает, притом иного, чем у Гегеля. Если же предположить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахождения научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле была лишь манераизложенияего выводов в форме диалектических противоречий, манера письма «под Гегеля» (пристрастие к антитезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод такого изучения.

Особый «диалектический метод» у Маркса есть во всяком случае чистое недоразумение, все равно, разуметь ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опытных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизическую онтологию. Вот почему так странно звучит в устах Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала»:

«Я открыто признавал себя учеником этого великого мыслителя562и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняем того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».

Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесьученикомГегеля, но в этом приходится видеть или продолжение того же «кокетства», что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто совершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к «великому мыслителю». Объявив «мистификацией» все, что собственно Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то «перевернуть вверх ногами его систему», Маркс объявляет в то же время себя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непосредственному впечатлению, и так сказать, чисто художественной интуиции, можно сказать, что именно приведенная тирада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.

Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, наконец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отличается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внешнее чередование событий и состояний, хотя и закономерно совершающееся, или внешнийфактотличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содержания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренно связанных стадий и положений, или от раскрывающейсяидеи.При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания и позитивизма представляют собой полную противополжность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономической эволюции могла явиться у Маркса и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно самостоятельно, тем более, что она вообще носилась в воздухе, почти одновременно появляясь и у Сен-Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецки?: (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеалогию с Гегелем установлять не приходится с сколько‑нибудь достаточным основанием.

Можно вообще сказать, что даровитый студент берлинского университета 30-х годов, оставаясь внутренно чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическому идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкоснувшись с проблемами и учениями классического идеализма, можно было остаться до такой степени незатронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться, почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между марксизмом и классическим идеализмом. Особенно поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и критической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, но является докритическим догматиком и, как самый наивный материалист, выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к «Критике политической экономии»): «Не сознание людей определяет формы их бытия563, но, напротив, общественное бытие формы их сознания». Или другой тезис, в предисловии ко второму изданию I тома «Капитала»: «Для меня идеальное начало564является лишь прошедшим чрез мозг (sic!), материальным началом». Ясно, что эти темные и невнятные положения, полные столь многозначительных и требующих пояснения терминов:бытие, сознание, идеальное, материальное —не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так: «Моей специальностью была юриспруденция565, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории» (предисл. к «Кр<итике> пол<итической> эк<ономии>»). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточивались исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсальность Марксова гения, упоминает об его намерении написать и логику и историю философии566, наряду с планами естественнонаучных, математических и экономических работ; однако, не подтвержденное, наоборот, опровергаемое фактами, это заявление преданного друга не кажется нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду того, что время наиболее интенсивных занятий Маркса философией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключа к пониманию действительного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском университете (судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был студентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих комментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не свидетельствует о том, чтоб и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины; относятся к юриспруденции, лишь один — к философии, два—к богословию (!), один — к литературе и ни одного — к истории567.

Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения печатного станка слушание лекций вообще утратило значение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет — это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х годах прошлого века, да еще относительно кафедр Берлинского университета, привлекавших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и во всяком случае выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидетельствует о господствующем направленииинтересов.Чем занимался Маркс помимо лекций? Об этоммы имеем только одно, да и то очень раннее свидетельство, именно письмо Маркса к отцу568, написанное в конце первого года студенчества (ноябрь 1837). Письмо это имеет целью оправдание пред отцом, упрекавшим Маркса в праздности, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колоссальный перечень всего прочитанного, изученного и написанного за этот год. Общее впечатление от этого чересчур интимного письма таково, что хотя оно свидетельствует о выдающейся пытливости, прилежании и работоспособности 19-летнего студента, но, написанное под определенным настроением, оно не должно быть принимаемо слишком буквально, да это и невозможно. Там рассказывается о двух системах философии права (из них одна в 300 листов!), которые сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, стихах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хороших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежание, однако при некоторой разбросанности, ярко отразились здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившему старика Маркса569.

Во всяком случае в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вкусами в Sturm-und-Drangperiod’e570. О дальнейших студенческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему: «Различие философии природы у Демокрита и Эпикура» (издана Мерингом). Она слабо отличается от обычного типа докторских диссертации и дает мало материала судить о философской индивидуальности и общем философском мировоззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой философии). Судя по посвящению (своему будущему тестю), Маркс является здесь приверженцем «идеализма», хотя и не ясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается «История философии» Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те преувеличенные ожидания, которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бруно Бауэра из университета за вольномыслие. Нам думается, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафедры, это удаление было скорее предлогом, а причиной была несомненная внутренняя его несродность к это рода деятельности.

Философская неопределенность облика Маркса вместе с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, однако, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь.Маркс — это фейербахианец,впоследствии несколько изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейербаха, которым в действительности был, предпочитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко себя ему противопоставляет. И, однако, употребляя любимое выражение Фейербаха, следует сказать, что Фейербах— это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.

Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Известно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Гегелем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальнейшего развития системы в руках ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их не проницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Маркса есть какой-то каприз, может быть, кокетство, историческая реминисценция — не больше.

Нам известно571что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.

В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они сразу стали фейербахианцами572. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher»573, из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил, две своих статьи: «Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie»574и «Zur Judenfrage»575, имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодоксальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейербаха — критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения идлярелигии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья «К критике философии права Гегеля»576577начинается следующим решительным заявлением:

«Для Германии критика религии в существе закончена578(!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек — это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d’honneur579, ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen — обычный термин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного (herzlozen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».

Это все — изложение основных положений Фейербаха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное приложение этой «критики религии».

«Критика неба,—говорит он,—превращается в критику земли580, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики... Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem581, а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решителното положителното устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом».

В статье этой в заключение слышится «музыка будущего», основной мотив социологической доктрины Маркса: «Единственное практически возможное освобождение Германии582есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейербаха! —Авт.).Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. учения Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь водно целое,— пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая «тайна» марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями583584и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипация к религии?585Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen) ограниченностью.

Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации... Граници политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтоб и человек стал свободным человеком. <...>

нЧлены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозной, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек,— считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде (Erscheinung), в случайной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом,— человек, который еще не есть действительно родовое существо (Gattungswesen586). Фантастический образ, грезы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого, отличного от действительного человека существа в демократии есть чувственная действительность».

Нетрудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungswesen, о человеческом роде как последней высшей инстанции для человека. У Маркса эта «любовь к дальнему» и еще не существующему превращается в презрение к существующему «ближнему» как испорченному и потерянному, и христианству ставится в упрек, что оно исповедует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека.

Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.

Настоящий человек явится только при следующих условиях:

«Лишь когда действительный индивидуальный человек587вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного гражданина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres588познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы,— лишь тогда совершится человеческая эмансипация».

Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это «родовое существо», предносившееся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

Но в этом суждении сказывается и характерное бессилие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое, и поэтому постоянно из одной крайности попадает в другую: то личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверх-индивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е.церковь,личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной или религиозной общественности так далека современному сознанию...

Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.

Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процентщике-«жиде», разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса589.

«Вопрос о способности евреев к эмансипации590превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не субботнего, но будничного еврея.

Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schacher591). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть, от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени.

Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы как редкий туман в действительном жизненном воздухе общества... Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства.

Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм...

Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог... Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.

То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человечества (Geldmenschen)... Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека».

Ради чего же сын поднял руку на мать592593, холодно отвернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа?

Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher», мировая роль еврейства в истории капитализма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.

Несмотря на весь атеизм значительной части теперешнего еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластвованиями все-таки лежит религиозная подпочва, которую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева594. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.

Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выражение в программном положении социал-демократической партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело» (Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие, вызванное тактическими соображениями, главным образом условиями агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последователей Фейербаха и Маркса, чтоб убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы595Маркс протестует против выставленного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и либеральным, ввиду того, что подразумевается свободарелигиознойсовести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религиозных фантомов.

Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi596, в такую эпоху, когда сам Маркс не был Марксистом, не выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого последнего факта, мы утверждаем, однако, что в «Deutsch-Französische-Jahrbücher» 1844 г. Маркс выступает перед нами в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная тема его жизни была уже дана, основной религиознофилософский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не очто,а окак,и этимкаки явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу.

Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели философская, нас здесь интересующая,— он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его религигиозно-философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейербахе597чрезвычайно преувеличивает это различие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность Маркса даже в такой области, где он был совершенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм» как нечто фейербахианство принципиально превосходящее. Между тем эта доктрина указывает лишь известный социологический субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско-марксовского постулата: «человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от религии, путем практического его обобществления, превращение его в «Gattungswesen» на почве социалистического хозяйства.

Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно-философская программа, развитая в статьях «Deutsch-Französische Jahrbücher».Приходится считать, что эти статьи представляют собой,так сказать, философский максимумдля Маркса, высшую точкунапряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем чтобы вообще уже не возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас и притом самой существенной его стороны наибольший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных исследований, которыми он создал себе имя.

Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный социализм», систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную область философии истории. В это время у него складывается «материалистическое понимание истории», притязающее дать ключ к разумению всего исторического бытия. Как бы мы ни относились к этому прославленному «открытию» Маркса598нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией599600. Значит, «открытие» явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий). Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы уже знаем, с другой — сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности как благодаря занятиям политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена, вместе с другими «формами сознания», «надстройкой» над экономическим «базисом». В первом томе «Капитала» мы встречаем о ней следующее суждение, по существу нисколько не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других произведений 40-х годов: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд,— для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д.,— представляет самую подходящую религию»601602.

Это — Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит и дальнейшее общее суждение о религии: «Религиозное отражение реального мира603может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»604605.

Мы видим на примере этих суждений,— а это и все, что можно найти у Маркса в этот период,— что религиозная мысль Маркса от принятия догмата экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в ней по-прежнему повторяются положения усвоенные от Фейербаха. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий — политическую экономию—делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким «идеологиям», т. е. ко всей духовной жизни человечества.

Коснемся в заключение того своеобразного отпечатка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике. Социал-демократическая партия, вообще политическая форма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной организации (к ней призывает и «Коммунистический манифест»), но Лассалем606, основавшим и окончательно поставившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими условиями прусско-германского режима и последующими историческими событиями, но отнюдь не влиянием Маркса. Правда, своими экономическими трудами Маркс определил мировоззрение социал-демократических теоретиков и чрез них — официальное credo партии. Однако это теоретическое credo отнюдь не связано столь неразрывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношений к Марксу. Ощутительное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе607, да и здесь настоятельная нужда жизни заставляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал-демократы, делают и немецкие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая доктрина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все новые изъяны и просто устаревая, она все в большей степени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии.

Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политическую форму, создалась бы социал-демократическая рабочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философски-религиозном, а чрез посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает потребностям воинствующего атеизма; он придал ему тот тон, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни представлялись ясны общие исторические задачи социализма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовному содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности — только навыворот,— одним словом, теми чувствами, которые под фирмой классовой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодование против зла есть, конечно, высокое и даже святое чувство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуловимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую, это святое чувство превращается в совсем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого превращения, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную физиономию и человека, и движения, хотя в наш практический век и не принято интересоваться внутренней стороной, если только это не имеет непосредственного практического значения.

Вся доктрина Маркса, как она вытекла из основного его религиозного мотива — из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды à outrance608, и отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса, наконец, учение о непреходимой пропасти, разделяющей два мира — облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу» его угнетателей,— все эти учения могли действовать, конечно, только в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и экономический характер социалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в движение влиянию одного только Маркса, напротив, это духовное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигизной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получив адекватного, хотя и последнего, своего воплощения.

С великой мудростью и глубоким пониманием истинного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе609рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.

И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста...

«Да приидет Царствие Твое610! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!»

Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироздании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный коэффициент. Употребили ли мы дарованные нам Богом силы для созидания Царствия Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил подготовлять хотя бы в качестве последних и ничтожных каменщиков— в этом деле нет ничего ничтожного,— или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу «во имя свое», чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого в разном сочетании имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая принадлежит лишь праведному суду Божию, никоим образом не освобождает нас от обязанности испытующим взором вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутренним признакам. И, верные этому требованию, хотя отнюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе, наряду с работой Господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную,— он загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к преобразованию общественного строя на началах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения должно получить отрицательную оценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло различаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешивает— плюс или минус,— мы узнаем это только тогда, когда подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматриванья в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и чего не видят многие другие, мы сочли своим нравственным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.

М<илостивые> г<осудари>!

Я вступаю на эту кафедру родного университета, охваченный торжественным волнением пред величием той идеи, которой призвано служить это высокое учреждение, пред чистотой того духовного знамени, которое развевается над стенами этого здания, пред исключительной значительностью того идейного девиза, который выставлен на его фронтоне. Девиз этот —университет,universitas litterarum613, не знания, но знание, не науки, но наука, не частности, но целое, все, universum. Прислушайтесь к этому зову, молчаливому, но могучему. Университет как идея, как идеал целокупното, всеобщего, единого знания выражает неутолимую духовную жажду, могучую потребность всякого сознательного человека. Едва он открывает глаза и сознательным взором смотрит на Божий мир, он уже спрашивает: что есть все и что я во всем? В уме его тогда уже зарождается идея университета, потребность цельного знания.

Древние религиозные учения, первоначальные философские системы с их несложными построениями руководились именно этим самым стремлением, которое находит сознательное выражение и в новейшей философии.

Идеал этот оказывается настолько живучим и неустранимым из нашего сознания и нашей воли, стремление победить «мстительный хаос»614мира светом единящего логоса так неразрывно слито с стремлением к знанию вообще, что этот универсализм был, так сказать, естественным и первоначальным состоянием человеческой мысли, и первый университет родился в этом смысле вместе с первым мыслителем. Если мы остановим внимание на характере античной философии и науки, находившейся еще в детском и недифференцированном состоянии, то увидим, что эта философия являлась действйтельно цельным знанием, объединяющим в себе все тогдашние науки и в своем синтезе возводящим их разрозненные наблюдения к высшему единству. Потому в лице Платона или Аристотеля (не говоря о более ранних) мы видим представителей не только философии, но и всего знания эпохи. Афинская площадь и академия Платона были подлинными университетами своего времени. Переходя к средним векам, формально мы замечаем ту же особенность и в средневековой мысли и знании, то же стремление сохранить их единство, хотя бы ценою насилия, практиковавшегося со стороны схоластического богословия над свободною мыслью. Идея университета жила и под сдавленными сводами средневековой готики. Печать сознательного универсализма лежит, наконец, на творениях величайших представителей мысли и знания нового времени, на системах Спинозы, Декарта и Лейбница, Канта и Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, фон Гартмана. Высший полет их мысли возносит ее к сознанию мирового единства и устремляет к идеалу университета как цельного знания. В недавние дни и в стенах этого университета великим глашатаем идеала философии положительного всеединства и цельного знания явился наш русский философ Влад. Соловьев615, и я прихожу к вам сознательным сторонником его мировоззрения, которое так недавно потеряло здесь столь незаменимого и талантливейшего защитника в лице кн. С. Н. Трубецкого616.

Нелегко достается эта борьба единящегося логоса с хаосом мироздания. В развитии человеческой мысли каждая такая попытка единения оказывается преждевременной и несовершенной и рассыпается под сокрушительным действием критики и царящей мировой разрозненности, нестройности хаоса. Ибо, по слову поэта:

Мирозданием раздвинут —

Хаос мстительный не спит617,

Искажен и опрокинут

Божий образ в нем дрожит,

И, всегда обманов полный,

На Господню благодать

Мутно плещущие волны

Он старается поднять.

И сила мстительного хаоса преодолевает усилия человеческой мысли осветить его изнутри, сделать проницаемой его толщу, победить разрозненность, и за гигантскими усилиями и высокими взлетами следуют упадок сил и глубокие срывы. И в настоящее время человечество находится под впечатлением последнего такого срыва, происшедшего в первой половине XIX века и надолго, кажется, устранившего надежды на новый полети новое время в наибольшей степени характеризуется упадком истинно университетского духа, торжеством знаний над знанием, победой силы центробежной над центростремительной. Развитие специальных наук и точных методов, вся лавина современного многознания, растущая наподобие снежного кома, как будто засыпала единое русло человеческой мысли, перепрудила ее поток. Дробная специализация стала условием успешного развития знаний; хорошо знать что-нибудь может только специалист, и притом тем лучше, чем уже будет он замыкаться в своей специальности. Прежний универсализм древности и средневековья (да и новейшей философии) кажется теперь дилетантизмом или просто научным невежеством, которого ученые специалисты не удостоивают даже своего презрения. Единый поток знания продолжает разделяться на бесчисленное количество отдельных ручейков, все слабее соединяющихся между собою и образующих скорее озера, иногда же болота и загнивающие лужи. Никогда еще в такой степени не выяснялась и так болезненно не чувствовалась наиболее чуткими представителями мысли вся трагедия знания, муки Фауста с его отчаянным выводом, что «мы не знаем ничего, что точно стоило бы знания»618. В самом деле, для того чтобы двигаться навстречу единственно достойному человека идеалу цельного знания, человечество должно идти пока в направлении ему прямо противоположном, от универсализма к специализации, от единства к дроблению, и путь этот уводит все дальше от желанной цели, сумерки мысли при обилии знаний становятся гуще, и наука уподобляется сейчас царю Мидасу, обращающему в золото, в мертвое богатство своим прикосновением все живое. И что, может быть, самое тяжелое, начинает притупляться уже тонкость философских ощущений, специалисты перестают страдать от своей специализации и начинают даже гордиться ею, и филистерское самодовольство начинает искажать благородные черты Фауста. Раздробленности мысли отвечает и раздробленность жизни и чувствований. Тот пучок лучей, который, будучи собран в один фокус, оттуда освещает окружающее ровным светом, теперь рассеивается в пространстве, так что случайное, дробное, особное получает все большее значение в жизни. Однако ведь существует же и теперь университет, слышится, хотя и слабо, его зовущий голос, еще не свернуто его знамя. Значит, идеал — universitas — не до конца померк в современном сознании. Неужели же теперь существование университета выражается только в внешнем соединении в одном здании и под одной кровлей отчужденных взаимно наук так, как в кунсткамере или музее в одном помещении или зале собираются разные предметы, принадлежащие чуждым цивилизациям? Есть ли университет такой музей или кунсткамера знаний, механическое соединение нескольких факультетов или специальных кафедр? Но если это так, то следует прямо сказать, что университета теперь нет, потому ли, что его вообще не может быть в наше время при теперешнем состоянии знаний, или же потому, что теперешние ученые не в состоянии создать университет, и пора его заменить механически организованным политехникумом. Университет останется тогда лишь административно-бытовым термином, обозначающим место соединения разных специальностей и, по новейшей версии, еще разных политических фракций, как афинская агора оглашалась речами и софистов, и заклятого врага их Сократа, и политическими дебатами разных партий. Или же университет существует не только как агора и политехникум, составляя не только внешний, но и внутренний факт сознания, и тогда должна существовать какая-то жажда, неутоленное стремление к университетскому, или, что то же, универсальному, цельному знанию и преподаванию. Должны существовать какие-то нити, связывающие и как бы нанизывающие на себя разрозненные знания, и при известных условиях их можно почувствовать и осязательно нащупать.

Каковы же они? Мы остаемся по-прежнему далеки от общенаучного синтеза, если он вообще возможен, но мы не должны забывать о нем как о предельной точке и истинной цели знания. Ремесленный специалист не должен убивать в себе мыслителя, тоскующего о цельном знании. Нужно чувствовать эту трагедию знания и болеть ею, чтобы не впасть в самодовольство. Завет Сократа: я знаю лишь то, что ничего не знаю, истинным, цельным образом,— должен постоянно звучать в душе, чтобы внешняя граница, очерчивающая круг данной специальности, не превращалась во внутреннюю ограниченность. Сожительство наук под одним кровом не должно привести к окончательному их разноязычию, которое стало уделом строителей Вавилонской башни, задуманной тоже по гордому и величественному плану. Представители специальности должны помнить, что она есть лишь точка или градус на глобусе цельного знания, и это сознание побуждает к философствованию в пределах данной науки, к раздумью о действительном значении ее выводов и связи их с сопредельными областями знания, стремлению к обобщениям, увенчивающим и в известном смысле оправдывающим специальные науки. Трудно точнее формулировать это, ибо речь идет, собственно, о научнофилософском настроении, которое скажется решительно во всем, но и ни в чем в особенности. Оно выразится, между прочим, в приведении выводов специальностей в связь с высшей проблемой — с загадкой о самом человеке. Ибо, как ни изменились наши астрономические воззрения со времен Коперника, но в мире нравственном сохраняет силу геоцентрическая, точнее, антропоцентрическая система Птоломея.

В центре всех вопросов науки стоит все-таки вопрос о самом человеке, и наука не только не может забыть о нем, но каждая по-своему и на своем языке пытается решать этот вопрос или давать материал для его разрешения. И эта центральная проблема собирает разрозненные лучи знания как бы в один фокус, сливает пеструю окраску спектра в белый свет. И только этим и обессиливается сарказм базаровского нигилизма, что наука не существует, существуют только науки619. Итак, философское отношение к знанию и философствование в пределах специальности, борьба с чрезмерностью специализации, которая неизбежно отразится и на самой успешности работы,— вот то стремление, которое следует вносить в науку во имя идеала университета и цельного знания. Этот постулат и дает оправдание и отчасти определяет и содержание того курса, который я имею предложить вашему вниманию и который можно определить как философскую пропедевтику или критическое введение в политическую экономию и даже вообще в социальную науку. Кажется, выражение «философия политической экономии» звучит для уха далеко не так привычно, как, наприм., философия права или истории. Однако же к этому термину и обозначаемому им кругу идей и проблем пора уже приучать современное сознание. Ведь политическая экономия, как и вся вообще общественная наука, имеет прямым своим предметом проблему о человеке и об его общественном бытии, хотя и в специальной ее постановке, следовательно, находится в самой ближайшей связи с философией и ее проблемами. Межа, отделяющая общее и специальное, а вместе и связь, их соединяющая, должны здесь вырисовываться в сознании с особенной отчетливостью. Поэтому естественно ожидать, что в своей разработке и политическая экономия, и вся социальная наука проявит наибольшую философскую сознательность, скромность и осторожность. К сожалению, предположение это далеко не вполне оправдывается, и ни общественная наука вообще, ни политическая экономия в частности не стоят на высоте своего призвания. Что касается первой, то ее постигла прямо трагическая судьба философского упадка и даже вырождения в связи с общим философским упадком в 2-й половине XIX в. Известно, что средина этого века образует собой перелом, как бы водораздел между двумя философскими течениями: в первую половину XIX века наблюдается начавшийся с Канта и закончившийся Гегелем расцвет спекулятивной философии, пора так назыв. классического немецкого идеализма. Этот подъем заканчивается отвесным обрывом и высшее напряжение философской спекуляции <не> приводит к цели. Туго натянутая струна лопнула. Господство классического идеализма, во многом не без вины последнего, сменяется господством догматического, некритического позитивизма, сводившего насмарку не только те или иные философские доктрины, но в значительной степени и самые проблемы, в них поставленные, и спокойно, почти благодушно, без трагедии относительно самых жгучих и настоятельных вопросов философского сознания, изрекавшего приговор: ignoramus или же ignorabimus620. Девизы и настроения позитивизма в области науки, держащиеся в ней и до сих пор, отличаются от тех идеалов университетского знания и сознания, которые были обрисованы выше. Скорее можно сказать про позитивизм, что он успокаивал специалиста в его специальности и тем обрезал или ослаблял ту нить, которая связывает науки и кафедры в университет, обособляя и рассыпая их. Поскольку в призыве к специализации и углублении в детали заключается истина и выражается внутренняя необходимость, влияние позитивизма на развитие науки было благодетельно как нормальная и здоровая реакция против чрезмерностей притязаний спекуляции у Гегеля. Все это движение, говоря языком того же Гегеля, явилось антитезисом против тезиса предыдущей эпохи и воспроизвело ее односторонность в обратном виде. Обращаясь к социальной науке, которая окрещена была позитивизмом уродливым, двухъязычным именем — социология, надо сказать, что ее судьба оказалась наиболее плачевна, как дни горя после дней счастья. Ибо она уже имела славное начало у представителей идеализма. Хотя она и далека была от завершения, но намечался план здания, ставились проблемы; формально она уже стояла высоко. Эпоха позитивизма вместе с философией уничтожила и эту работу, начав строить все сызнова. На первый план выдвинулась догматическая вера в «социологические законы», которые можно уловлять во всевозможных направлениях. Потому «социологий» в скором времени явилось несколько, все установляли законы общественного развития и, кажется, так я сужу и по своему опыту и по опыту других, увлечением этими схемами надо переболеть как корью, вообще болезнью возраста. Не входя в критику этих учений по содержанию, мы пока отметим здесь их отличительную формальную особенность, состоящую в слабости критицизма как при постановке проблем, так и формулировке учений. Заслуга же их заключается в накоплении большого количества фактического описательного материала, касающегося разных областей общественной жизни. В настоящее время пора антифилософской реакции, по‑видимому, проходит. Все увеличивается число голосов, призывающих к критической проверке тезисов позитивизма и того, что можно назвать его наукословием, учением о науке. То течение философской мысли, которое носит название неокантианства, выставляет непосредственной задачей вернуть утерянные приобретения хотя бы теории познания и приглашает в этом смысле вернуться к Канту. Хотя это в моих глазах и не является еще тем философским возрождением, которого чаем, но оказало и оказывает уже благодетельное влияние.

Целый ряд писателей и философов, Виндельбанд, Риккерт, Наторп, Штаммлер, Зиммель в Германии, Струве, Кистяковский и др. в России вновь поставили для пересмотра вопрос о природе социального знания,— того, что и как можем мы познавать в общественной науке. Во многих же случаях, особенно относительно некоторых укоренившихся догматов, поставить вопрос значит уже на него ответить, как в андерсеновской сказке достаточно было одному мальчику крикнуть, что король голый, чтобы увидали все.

Поэтому есть надежда, что общественная наука находится уже в начале пути своего, несомненно, медленного и трудного возрождения, ибо далеко ей еще остается до того, чтобы поднять нить социально-философской мысли там, где она выпала из рук Гегеля, и повести ее дальше, на основе всех завоеваний новой науки. Еще, однако, неблагоприятнее обстояло дело относительно политической экономии, которая не знает такого героического прошлого и при своем рождении дышала спертым воздухом банкирской конторы, фабрики, магазина, с царящим здесь духом практицизма и злободневности. На первый план здесь выступили задачи практические, почему успешнее всего и развивалась именно эта ее сторона.

Дифференциация прикладных отделов политической экономии и разработка их происходит на наших глазах; экономическая техника жизни, усложняясь, усложняет и изучающую ее науку. И если видеть в политической экономии только эту прикладную сторону, рассматривать ее как социальную технику, то на развитие ее можно смотреть с чувством полного удовлетворения. Напротив, в философской и, так сказать, университетской перспективе ее состояние не внушает тех же чувств. Вначале политическая экономия находилась в руках практических деятелей, каковы меркантилисты, в известном смысле даже и Смит, Рикардо, Лист, некоторые физиократы. Философской традиции создаться было мудрено. Позднее, в эпоху уже философского упадка, разработка политической экономии, за совершенно единичными исключениями, перешла в руки людей, чуждых философских стремлений и охваченных или философской реакцией, или же индифферентизмом. Наиболее обобщающие главы так называемой теоретической экономии носят явные следы этой своей философской безродности.

Отсутствие собственного стиля, прочных традиций, какой-то прирожденный дилетантизм характеризуют ее, благодаря чему разрозненная работа растрачивается, рассеиваясь в пространстве, и чего-либо, что можно бы с несомненностью назвать непрерывным прогрессом в этой области, мы не усматриваем. Ввиду этого многие из видных экономистов теперь просто не занимаются теоретическими проблемами, отказываясь от философской разработки политической экономии и все силы устремляя в практическую область. И действительно, благодаря отсутствию критического базиса, предварительной расчистки почвы, многие десятки разнообразных теорий по разным вопросам политической экономии представляют собой разноголосицу, некоторую какофонию; не сговорившись об основных задачах и понятиях, каждый говорит здесь о своем и все о разном. Найти руководящую нить здесь можно только, не заходя в эти извилистые переулки и тупики, но выйдя совсем наружу и возвратившись к первоначальному исходному пункту. (Я знаю, что характеристика эта остается темной и неясной до более подробного развития и подтверждения ее в дальнейших чтениях, да кроме того и они предполагают значительную подготовку в виде общего знакомства с политической экономией. Но и рискуя остаться пока в этом пункте неясным, я должен все-таки провести сегодня же эти основные штрихи своего будущего рисунка и наметить общие задачи своего курса.) Кант заметил однажды, что является признаком величайшей глупости или разумности уметь спрашивать так, чтобы можно было получить ответ. Применяя этот афоризм к теперешнему состоянию теоретической экономии, приходится сказать, что для нее особенно полезно теперь пропедевтическое исследование самых ее проблем, критическое сомнение Канта, приуроченное к ее предмету. На этот путь становится уже теперь целый ряд исследователей экономических проблем (назову Штольцмана, Зсмбарта, Струве, Франка, Штаммлера). Но, кроме этой слабости в смысле неподготовленности почвы исследования, политическую экономию постигнул еще и другой соблазн, подстерегла другая опасность — узурпации и самопреувеличения. Дело в том, что она получила совершенно особое и исключительное значение для современного человечества в силу того, что в рамках ее ныне ставится самая жгучая и величайшая проблема нашего времени — социальный вопрос. На этот вопрос по-своему отвечают различные учения: социалисты, коммунисты, анархисты, либералы, индивидуалисты. Каждое из этих учений, притязающих установить правильное представление о должном или нормальном устройстве общества, отвечающем истинному призванию и достоинству человека, подразумевает в качестве предпосылки целое философское и даже религиозное учение. Религия, этика, философия истории — все это привходит в качестве основных элементов в учения о социальном вопросе, составляющие предмет собственно социальной философии. Правда, социально-философские предпосылки еще нуждаются и в экономической оболочке; способы и пределы их реализации, техническую, так сказать, сторону социального вопроса и ведает уже политическая экономия, как дисциплина в значительной мере прикладная. Однако в истории своего развития политическая экономия не удовольствовалась этой полезной, хотя и скромной ролью, но в значительной степени узурпировала права и проблемы социальной философии. Таким образом, она как бы заняла временно опустевший во второй половине XIX века философский трон и молчаливо, а то и вслух провозгласила, что собственно истиннаяфилософия — это я.В доктрине экономического материализма, объявляющего экономическое развитие истинным субстратом всего духовного и исторического бытия, эти притязания политической экономии получили как бы философскую санкцию.

Для любящего свое дело специалиста слишком соблазнительно сознать в своей науке философию мира и жизни, поверить, что политическая экономия имеет не только первостепенное практическое, но и гораздо большее и общее значение. От этой чрезмерности своих притязаний и отсутствия самокритики страдает и сама политическая экономия, но еще больше социальная философия, влачащая жалкое существование в тисках политической экономии и уродуемая этим логическим корсетом. Следует произвести это необходимое размежевание и разделение: поставить социальный вопрос как вопрос социально-философский и экономический, выделить и формулировать общефилософские и специально-экономические элементы социального вопроса. Нужно понять его и как вопрос общечеловеческого, следовательно, религиозно-философского сознания. В этих целях полезно приложить меч критического анализа современных учений именно в местах спайки разных металлов, где металл философского мышления слит в одну глыбу с железом политической экономии.

Я вовсе не думаю, конечно, умалять огромного значения политической экономии, что и невозможно. К счастью, науки не имеют самолюбий живых лиц, а размежевание их действительных задач оказывается только полезным. Во многих отношениях для такой философской ревизии, для очной ставки политической экономии с философией сейчас наступает момент. В философском и общественном сознании происходит кризис и ломка, в нем сталкиваются мировоззрения, различающиеся между собой не столько прикладными социально-экономическими идеалами, сколько основами социальной философии. Например, социализм и анархизм сталкиваются между собой не как мировоззрения разных социальных классов или враждебных лагерей, но как разные веры, разные социально-философские схемы. Да и в общей скобке социализма все с большей отчетливостью намечаются при общности непосредственных экономических задач разные духовные пути, различные религиозно-философские коэффициенты: напр., между материалистическим и христианским или идеалистическим социализмом едва ли найдется значительная разница в области экономических программ, но существует полная противоположность в области религиозно-философской. Очевидно, что таких различий не ущупать политической экономии в ее специальных рамках. Между тем социально-философскому сознанию ставятся все новые задачи, ему нужно справляться теперь и с такими учениями, как бунт Ницше или воинствующий нигилизм Штирнера, которые так непереваренными комами и остаются в духовном желудке. Вообще для представителя социальной философии, для философской, а стало быть, и университетской, sub specie aeterni et universi621, постановки общественных вопросов должно наступить лето благоприятное.

Но и вообще, отвлекаясь от непосредственного предмета нашей беседы, можно сказать, что подобная философская ревизия, углубление сознания становится все необходимее не только ради нужд теоретической науки, но и практических нужд времени, вытекающих из отличительных его особенностей. Нет в нашей жизни сейчас более важной и настоятельной духовной нужды, как посмотреть на нее и на самих себясверху,с некоторой высшей точки зрения, подняться на нее, чтобы понять себя. Наше общество переживает теперь не только политический, но и духовный кризис, пору грозного и мучительного, тягостного и знаменательного раздумья.

За это грозовое время произошло так много неожиданного, ошеломляющего, что чувствуется потребность одуматься, как-нибудь понять, внутренно справиться с происшедшим. За несколько лет, даже месяцев все как бы стали другими людьми; что казалось незыблемым, успокаивало, давало ответы еще недавно, теперь оказывается непригодным или недостаточным, казавшееся твердым стало жидким, оказалось огнеплавким. Нужно снова нащупывать устои жизни, искать в себе силу сознательного, идейного отношения к жизни в такую эпоху, когда ею все более правит бушующая стихия, поймать и удержать в руках руль, когда встречные волны вертят нас как в водовороте. Страшное, но и творческое, ответственное время, и горе тем, что встречает его с пустыми раками, не имея за душой никаких богов, никаких святынь, кроме того, что сегодняшняя волна выносит на своей поверхности или что нетерпеливо и властно утверждает как последнее слово правды изменчивая улица. Вне такого духовного обновления иссякают источники жизни, в безвоздушной атмосфере поселяются уныние и недоумение, колеблется самая вера в жизнь и в человека, развивается равнодушие к жизни, переходящее в нигилистическое ухарство и какую-то страшную игру со смертью. Нужно снова учиться любить жизнь, любить ее не в гадкой, обнаженной, звериной форме, но в той ее божественной, бессмертной ценности, которая может открыться нашему духу, ныне начинающему погружаться в какую-то апатию. В эпоху величайшего исторического напряжения и исключительной нервности разгоряченному и запыленному путнику земли полезно хоть изредка погрузиться в свежий и холодный ключ вечных идей и ценностей, соприкоснуться с философским пантеоном, в котором витают великие и святые тени подвижников мысли, освежиться от злого огня жизни и ее ожогов, почерпнуть новую веру и вдохновение.

Отходя хоть на моменты от жаркой сечи жизни в тишь раздумья, каждый слышит в душе зовущий и вопрошающий голос о смысле и целях, о связи всего со всем, о высших идеалах. Вопрошаний этих сейчас принято стыдиться и гнать их с поверхности жизни, но, загнанные в подполье, они не утрачивают остроты, ибо молчаливые голоса суть самые громкие, и всего громче звучит тишина и молчание судящей и испытующей совести. В этой тиши тоже совершается зиждительная работа истории, происходит тот органический рост и питание корней, которое скажется и в цветении жизни. Ибо лишь из великих мыслей и чувств родятся великие деяния, и, наоборот, жизнь мельчает и тускнеет, как только оскудевают ее корни. И если наша эпоха призвана быть действительно эпохой великих деяний, то для этого она должна быть и эпохой углубленного и устремленного во внутрь сознания, ибо не родится смокв с терновника, и от поверхностной жизни не родится истинное величие. Призыв к углублению есть поэтому зов не от жизни, но к жизни, к ее искреннему творчеству. Обращаясь во внутрь себя, мы неизменно чувствуем боль от раздробленности, хаотичности мира, тоску мировой, космической любви, жажду предчувственного Платоном зиждительного эроса, связи и слияния всего со всем в мысли, в чувстве, в действии. Тогда внятным делается и духовный зов университета, к которому мы сегодня прислушивались. В сознании победно становится недосягаемый, но и неустранимый из него идеал, вне которого теряли бы всякий смысл и жизнь, и знание, и история. Этот идеал, лежащий на дне философии и религии, есть конечная и универсальная гармония, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса, или, как определял этот основной мотив своих философских построений Владимир Соловьев, цельное знание, цельная жизнь, цельное творчество!622Ища правды жизни, мы ищем пути к жизни правды и делам правды, и потому не должны щадить себя и не должны отчаиваться в поисках, твердо веруя в истину слов:ищите и обрящете!623

Недавно появился в печати объемистый том сочинений Η. Ф. Федорова, содержащий разнообразные статьи философского характера626627. Имя Федорова, известное при жизни лишь тесному кругу знавших и любивших его людей, появляется в печати только теперь, после его смерти, последовавшей в 1903 году на 78 году жизни. Оригинальнейший ум и оригинальнейший человек говорит с вами с этих пестрых по темам, но проникнутых единством мысли страниц. Вас сразу охватывает необычайное чувство — уважения и некоторой жути перед подлинным и непоказным величием в наш рекламный и суетный век. В литературных судьбах Федорова все необычайно и исключительно: и это гордое и вместе смиренное нежелание печататься от своего имени при жизни, и это посмертное издание хаотических бумаг и заметок, на далекой окраине преданными друзьями, не пощадившими ни времени, ни труда для издания, притом, по мысли покойного, «не для продажи». Один же из них, В. А. Кожевников, для пояснения и развития трудно усвояемых и парадоксальных мыслей своего друга, написал целое исследование628, первый том которого, печатавшийся на страницах «Русского архива», недавно появился в Москве, согласно правилу Η. Ф. Федорова, также «не для продажи»629.

В. А. Кожевников уже в первой части этого труда свою выдающуюся и многостороннюю научную, философскую и литературную эрудицию применил к развитию и выяснению взглядов Η. Ф. Федорова, сливая себя с ним, так что постороннему взгляду невозможно по временам различить, где кончается Федоров и начинается Кожевников. Прекрасный памятник дружеской верности и любви!

Книга В. А. Кожевникова служит ключом к пониманию сочинений самого Федорова, ибо я не встречал писателя более нелитературного, прихотливого, мудреного, несистематического, и чтение подлинных его сочинений может быть доступно или в качестве литературного «послушания» для тех, кто уже достаточно обломал зубы об мудреные сочинения, или же становится возможно только после общедоступного (конечно, в той мере, в какой вообще могут быть сделаны общедоступными такие сюжеты) изложения В. А. Кожевникова. И, однако, чтение это вполне вознаграждается внезапными озарениями, вдохновенными мыслями, как искры, загорающимися на этих корявых и нескладных страницах. Даже и тот, кто не разделит ни одной мысли Η. Ф. Федорова, должен будет признать, что он имеет дело с самородным, своеобразным, вполне независимым мыслителем, а тот, в чьей душе найдутся созвучия для учения Η. Ф. Федорова, признает его и великим мыслителем, каким признают его издатели. Во всяком случае, нельзя не согласиться, что в книге Федорова, и еще больше в ее авторе, этом московском Сократе, мы имеем одно из оригинальнейших явлений русской жизни нового времени.

В. А. Кожевников начинает свою книгу следующими словами:

«Не стало человека изумительного, редкого, исключительного! О возвышенном уме Η. Ф. Федорова, о его разнообразных, обширных познаниях, о его добросовестности как труженика и об идеальной нравственной чистоте его напоминать людям, сколько-нибудь его знавшим, излишне: они без того все единогласно скажут: то был мудрец и праведник! — а более близкие к нему добавят: то был один из тех немногих праведников, которыми держится мир630!»

Такое суждение человека, столь вдумчивого и осторожного в оценках людей, притом близко знавшего Η. Ф. в течение 28 лет (ср. еще вступительные очерки В. А. Кожевникова и Η. П. Петерсона к I тому сочинений Федорова), находит веское подтверждение и в суждении не кого иного, как Л. Н. Толстого, которое можно прочитать в письме Фета, приложенном к книге Кожевникова (к нему же присоединяется и сам Фет). Здесь читаем:

«Он (Л. Н. Толстой) говорил: я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком. Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслужить такие отзывы, ибо не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в подобном же роде. Если бы я не считал этого неловким, то смело включил бы себя в число таких людей»631.

Сам Л. Н. Толстой в письме к Ив. Μ. Ивакину632просит: «передайте ему (Η. Ф.) мою любовь»633634. Наконец, В. С. Соловьев пишет Η. Ф. Федорову635: «Я с своей стороны могу признать вас своим учителем и отцом духовным», «дорогой учитель и утешитель». Уже одних этих отзывов достаточно, чтобы привлечь внимание к тому, к кому они относятся. И если он остался чужд широкой известности при жизни, то, по свидетельству В. А. Кожевникова,

«причиной тому была отчасти удивительная скромность покойного, не только полное в нем отсутствие тщеславия, но даже боязнь похвалы и известности... Как в материальном отношении этот бедняк отрешился от всякой собственности и, при самых скудных средствах (по достижении 70-летнего возраста, после 35-летней службы он имел пенсию в 17 р. 51 к. в месяц), отдавал все, что имел, первому нуждающемуся или просившему, так же он не знал и чувства авторской собственности636. Вот почему этот неутомимый, оригинальный писатель решительно не признавал никакого авторского права и если соглашался на печатное выражение своих мыслей, то не иначе как анонимно, или же еще охотнее под чужим именем, отдавая первому желающему свое духовное достояние» (Кожевников, 1).

Η. Ф. служил сначала преподавателем в уездных училищах, затем помощником библиотекаря Чертковской библиотеки, далее дежурным чиновником при Читальном зале Румянцевского музея и, наконец, при библиотеке Московского архива иностранных дел. Среди занимающихся он был известен как необыкновенный библиограф, готовый прийти на помощь всякому в ней нуждающемуся.

«Своим положением вблизи книг и людей литературного и умственного труда он был вполне доволен; никаких перемен и улучшений».

Аскет по жизни, поражавший своею непритязательностью ее знавших, хотя при этом и принципиальный противник аскетизма, он поражал своей просто огнедышащей жизненностью. «Кто из бывавших в 70-х и 80-х годах в Читальном зале, а позднее в так называемом «Каталожном»,— пишет Кожевников637,— не помнит высокой, высохшей, слегка согбенной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал огонь целомудренной юности...» Во всякое занятие, и прежде всего в любимое библиотечное дело, он вкладывал жизнь и энергию и самоотверженность, «добровольность», сверхобязательность, и в других умел возбуждать их.

Изложить, хотя бы в самых общих и кратких чертах, в короткой заметке учение Η. Ф.— дело совершенно невозможное. Здесь на каждом шагу мысль делает столь необычные, резкие движения, столь крутые повороты, а вместе с тем так своеобразна по содержанию, что нужно бы много говорить в отдельности по каждому пункту. Эту задачу исполнил В. А. Кожевников в своей книге о Федорове, и к ней мы отсылаем любознательного читателя. Здесь мы имеем в виду не изложить это учение, а лишь заинтересовать им, наметить для мыслящего и вдумчивого читателя его тему. Потому мы совсем обойдем молчанием интереснейшие идеи Η. Ф. Федорова о православной церкви, коей ревностным и убежденным сыном он был, о музее и университете, о воспитании, его оригинальную концепцию самодержавия и критику конституционализма (несколько славянофильскую), его политико-экономические взгляды с резкой критикой городского индустриализма и промышленного капитализма.

Многосторонность составляет отличительную черту учения Η. Ф.: богослов и философ, историк и экономист, государствовед и естествоиспытатель найдут здесь для себя пищу. Насколько велика была библиографическая осведомленность и начитанность нашего полигистора638, настолько же многообразны были темы его размышлений.

Основным грехом философии и науки Η. Ф. считает ее обособление от «общего дела», признание знания не состоятельной самодовлеющей задачей, самоцелью, и это отделение мысли от дела, внешне выразившееся в выделении ученого сословия в корпоративно замкнутуюсреду ипротивопоставлении его сословию неученому,привелофилософию к субъективизму, иллюзионизму, дуалистическому разделению человеческого духа на теоретический и практический разум. Мысли Η. Ф. об истории философии древней и новой, от Сократа до Ницше, блещут оригинальностью и проницательностью (ср. Кожевников, цит. соч., гл. IV, 2, 3). Особенно велика его антипатия к Канту, узаконившему разделение на практический и чистый разум, и к Ницше639, в котором он видел последнее слово развития философии сословного обособления, раздробления, мысли без дела.

«Вседолжны быть познающими ивседолжно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Совокупность познающих разумных существ, относясь к цельности (совокупности) всего познаваемого, приведет мир или природу к самосознанию и самоуправлению чрез разумные существа, которые во всеоружии знания и объединенной волевой и нравственной энергии получат силу и мощь, пределов коим в настоящее время даже и предугадать невозможно. При такой постановке вопроса о задачах мудрости предметом первого разума,теоретического,была бы ужене мысль о мысли, а мысль о деле и о проекте всеобщего дела,тогда какпрактическийразум стал быисполнителемего;третий жеразум, как творение подобий, явился бывведением во второй,создавая образцы («модели») того, что должно быть воссоздаваемо»640.

Есть одна универсальная, исчерпывающая тема для философии — о человеческом родстве и неродственности.

«Несмотря на свое отрицательное, не вполне и неотчетливо сознаваемое отношение к родству и неродственности,философия есть,однако, не что иное, какнаука о родстве и неродственности,изложенная в недоступной большинству, то есть неродственной форме, отвлеченной, умозрительной, лишенной чувства, в форме «чистого мышления», а не в проекте практического действия».

«Философия есть наука всеобщая, она хочет обнять все ведение; но, и обнимая все, она не содержит в себе, однако, ничего такого, что могло бы выйти из пределов понятия о родстве и его противоположности. Родство и неродственности — самые полные, самые конкретные понятия; от них можно лишь отвлекать, обезличивать, можно, так сказать, обращать их в призраки, в тени, в идеи; пополнять же их невозможно. В родстве — полнота жизни, чувства, разума, действия, примирение религии с наукой, искусством, нравственностью; в неродственности — безжизненность, разъединение, раздор и все его необозримые следствия; одним словом: родственное тожесчвенно с бессмертным, а неродственное со смертным. Бог, как Триединый, есть совершенный образец родства»641.

Идея родства как модели и проекта родства всемирного, организации всего человечества есть одна из центральных религиозно-социальных идей Η. Ф. В эгоизме человек живет для себя, отторгаясь от других, в альтруизме человек для других приносит собственную личность, которая пред Богом дороже целого мира, и только родство есть единство всех «я» в полном «мы».

«Должно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество); потому что жить не со всеми, а для других только, то есть для некоторых, хотя бы и многих, значило бы, делая добро одним, причинять зло другим. Должно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невозможно, а все меньшее безнравственно»642.

Эта связь человечества во всемирном родстве, при котором все осознают себя братьями, чувствуя себясынами,выражается в наименовании «сын человеческий», так часто применяемом к себе Спасителем643644. «Человек, общечеловек, всечеловек645, сверхчеловек—все эти понятия только бесплодное искажение единственного животворного и плодотворного понятиясын человеческий».Исходя из этого понятия, Η. Ф. дает сильную, порой неотразимую критику основных понятий современного, неоязыческого гуманизма, материалистического социализма (см. у Кожевникова, гл. 4) и прогресса.

«Прогресс есть самовозвышение... состоит в сознании превосходства, во-первых, целым поколением (живущими) над своими предшественниками (умершими) и, во-вторых, младшими над старшими; самое же превосходство — предмет гордости для младшего поколения — будет состоять в увеличении знаний, в улучшении, возвышении мыслящего существа; даже выработка нравственных убеждений будет предметом превозношения младшего поколения над старшим... Торжество младшего поколения над старшим — существенная черта прогресса. Биологически — прогресс состоит в поглощении младшим старшего, в вытеснении сынами отцов, психологически он — замена любви к отцам бездушным превозношением над ними, презрением».

Каково же то общее дело, к которому призвано человечество, если оно примет в основание своих отношений родственное многоединство, норма и идеал которого дан в основном догмате христианства — о Святой Троице, а предначертание которого мы имеем в Церкви? Дело это — борьба и победа человеческого сознания над бессознательной природой,«регуляцияприроды»646. Причина бедности, ограниченности лежит не в условиях распределения, где нередко ищет их социализм, но в рабстве природе и слепым ее стихиям, которое выражается непосредственнее всего в господстве смерти.

«Задача человечества решается не вопросом о богатстве и бедности, а вопросом о жизни и смерти, вопросом «почему живущее умирает?». Задача человечества состоит в обращении мира несвободного, где все определяется физической необходимостью, бессознательной и невольной причинностью, в мир сознательный и свободный, который теперь мы можем представить себе лишь мысленно, но который должны осуществить действительно, активно и реально, потому что это не идеал только, а и проект, в котором сходятся, примиряются и объединяются высшие требования знания и нравственного чувства, истины, красоты, блага или добра и всеобщего счастья и блаженства»647.«Естественнаябедность648есть причина вражды между людьми и возрастания страдания, и исходом может быть только перемена отношений людей к природе».

Здесь мы подходим к самому центральному пункту «проекта» Федорова. Родственное человечество, «сыны человеческие», печалующиеся об умерших отцах, неизбежно должны поставить своей задачей в победе над природой —воскрешениеумерших.

«Разумные существа, истинно (в полноте знания и силы) владея настоящим, получают власть и над прошедшим, власть воссоздавать то, что было, а вместе с тем и определять будущее во всевозможном совершенстве. Требуется, следовательно, рай не внемирный, Царство Божие не потустороннее, а посюстороннее; требуется преображение посюсторонней, земной действительности, распространяемое на все небесные миры и сближающее нас с неведомым нами потусторонним миром... Царство Божие, в этой своей полноте постигнутое, в исполнении воли Божией, Богом направляемое, Им через нас осуществляемое, есть произведение всех благих сил, всех благих способностей людей в их совокупности, результат полноты знания, глубины и чистоты чувства, могущества благой воли» (Кожевников, 279—280). «Воскресение Христа требует всеобщего воскрешения... Христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль только, и никаким другим делом оно заменено быть не может»649. «Проповедь жизни, бессмертия и воскресения — вот сущность проповеди Спасителя, Отца Небесного Он называет «Богом Отцов», т. е. умерших, но в то же время «не мертвых, а живых» (Марк. 12, 26—27), т. е. имеющих ожить, воскреснуть, ибо «Бог смерти не создал» и не хочет погибели ни единого (Иоанн. 6, 39), хочет «всем спастися и в разум истины прийти» (1 Тим. 2, 4). Заповедь Божия есть жизнь вечная (Иоанн. 12, 50); соответственно сему и «обетование Спасителя также есть жизнь вечная» (I Иоанн. 2, 25). Оттого он говорит о Себе: «Я есмь воскресение и живот» (Иоанн. 11, 25)»650.

Долг любви к отцам, долг воскрешения, становится «общим делом» сынов человеческих, а воскресение становится из трансцендентного имманентным. Если сыны человеческие не исполнят этого своего дела, «дело спасения может быть совершено и одною Божеской силой! Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле, но это спасение будет только для отдельных избранных; в отношении же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обращены на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы, согласно Его желанию, можно быловсемв разум истины прийти... Ведь и по самому Евангелию конец мира настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешною; глад же и болезни лишь начало конца!.. Если же объединение в общем деле состоится, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец мирового процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращение слепого хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших, воскресших поколений»651.

Ни одна идея Η. Ф. не подвергается такой опасности лжетолкования, искажения, вульгаризации, как этот головокружительно смелый его «проект». Особенно велика опасность истолковатьрелигиознуюидею Η. Ф. в духе современных научных позивистов à la Мечников652и, религиозный идеал превратить в невыносимую пошлость, оставляющую далеко позади уже циркулирующие. Прав был Η. Ф.» делая свои идеи в такой степени «эзотерическими» и чуждаясь типографского станка. Я не могу воздержаться, чтобы не привести суждения о «проекте» Н. Ф-ча Ф.Μ.Достоевского и В. С. Соловьева, которые содержатся в письмах, приложенных В. А. Кожевниковым. В этих письмах мы имеем литературноисторические памятники первостепеннейшего значения, проливающие свет на интимнейшие и затасннейшие чаяния и мысли обоих наших мыслителей.

Ф. Μ. Достоевскому краткий очерк идей Η. Ф. (анонимно) был сделан Η. П. Петерсоном. Ответ Ф. Μ. Достоевского помечен 24 марта 1878 года653(С.-Петербург). Вот что пишет здесь, между прочим, Ф. Μ. Достоевский:

«Первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня... Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) В. С. Соловьеву, молодому нашему философу, читающему теперь лекции о религии,— лекции, посещаемые чуть не тысячной толпой. Я нарочно ждал его, чтобы ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных два часа. Он глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию654655. Но вот положительный и твердый вопрос, который еще в декабре положил Вам сделать: в изложении мыслителя самое существенное, без сомнения, есть долг воскресения прежде живших предков, долг, который если бы был выполнен, то остановил бы деторождение, и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас, в Вашем изложении совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете Вы его себе и веруете ему? Т. е. понимаете ли Вы его мысленно, аллегорически, как, например, Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества до той степени, что совершенно будет ясно уму тех будущих людей, сколько такой-то, например, предок повлиял на человечество, чем повлиял, как и проч, до такой степени, что роль всякого прежде жившего человека выяснится совершенно ясно, дела его угадаются (наукой, силой аналогии), и до такой все это степени, что мы, разумеется, сознаем и то, насколько все эти прежде бывшие влияли на нас, тем самым иперевоплотилиськаждый в нас; а стало быть, в тех окончательных людей, все узнавших и гармонических, которыми закончится человечество,— или: Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное, что пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится уже побежденной смертью, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально, в телах (но, конечно, не в теперешних телах, ибо уж одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, т. е. такие, может быть, как Христово тело по воскресении Его до вознесения, в Пятидесятницу)?

Ответ на этот вопрос необходим,— иначе все будет непонятно. Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле...»

Невольный трепет охватывает при чтении этого письма теперь, через 30 лет после его написания. Как будто мертвые уста ушедшего от нас раскрылись и он договорил определенно то, о чем намеками говорилось в разных местах его творений. Тем не менее, все-таки письму недостает окончательной ясности; очень важно было бы иметь в руках посланную ему рукопись, ответом на которую является его письмо, чтобы вполне уразуметь его содержание. Идет ли речь о воскресении или о воскрешении, и не смешивает ли здесь Достоевский свои хилиастические надежды о первом воскресении и тысячелетнем царстве, за которыми следует все-таки общее и окончательное, «трансцендентное» воскресение, с «проектом» всеобщего и окончательного «имманентного» воскресения, долженствующего заменить и устранить трансцендентное? (Замечания самого Η. Ф. по поводу этого письма см. в «Философии общего дела», 485—488.)

Однако такие сомнения и недоумения, уместные еще по отношению к Достоевскому, совершенно недопустимы относительно Соловьева, который при личном общении с Η. Ф. Федоровым, без сомнения, отлично понимал, что хочет, куда клонит и что разумеет своенравный мыслитель (это подтверждается и личными воспоминаниями В, А, Кожевникова).

И вот что читаем в письме В. С. Соловьева к Н. Ф-чу656(относится к началу 80-х годов, подлинники хранятся у В. А. Кожевникова).

«Прочел Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. «Проект» Ваш я принимаюбезусловнои безо всяких разговоров: поговорить нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых его практических шагах к его осуществлению... со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, с своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным. Но Ваша цель не в том, чтобы делать прозелитов и основать секту, а в том, чтобы общим делом спасать все человечество, а для того прежде всего нужно, чтобы Ваш проект стал общепризнанным. Какие средства могут к этому повести — вот о чем главным образом я хотел бы поговорить с Вами при свидании».

В другом письме (без даты) В. С. Соловьев657высказывает некоторые замечания по вопросу о воскресении:

«Дело воскресения не только как процесс, но ипо самой целисвоей есть нечто обусловленное. Простое, физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга,— воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно658. Значит, цель не есть простое воскресениеличного составачеловечества, а восстановление его вдолжном виде659,именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а, напротив, сохраняют и восполняют друг друга. С этим Вы, конечно, совершенно согласны, это Ваша собственная мысль. Но вот что, кажется мне, отсюда следует: еслидолжныйвид человечества (каким оно будет в воскресении мертвых и в жизни будущего века) есть еще только желанный, а не действительный, то о действительном человечестве никак нельзя рассуждать по образу должного, потому что если должное человечество (в котором Бог есть все во всех) вполне творит волю Отца, так что здесь в человеческих действиях прямо и нераздельно действует сам Бог, так что нет надобности ни в каких особенных действиях Божиих, то совсем не то в естественном человечестве, которое вовсе не творит воли Отца и никак не есть прямое выражение и форма Божества; поскольку наши действия не соответствуют воле Божией, постольку эта воля получает для нас свое собственное особое действие, которое для нас является как нечто внешнее. Если бы человечество своею деятельностью покрывало Божество, тогда действительно Бога не было бы видно за людьми; ио теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому Божественное действие (благодать) выглядывает из-за нашей действительности и притом в тем более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу. Если взрослый сын настолько внутренне солидарен с любимым отцом, что во всех своих действиях прямо творит волю его, не нуждаясь ни в каких внешних указаниях, то для ребенка по необходимости воля отца является до известной степени внешней силой и непонятной мудростью, от которой он требует указаний и руководства. Все мы пока дети и нуждаемся в детоводительстве внешней религии. Следовательно, в положительной религии и церкви мы не покрываем Бога, и потому Божественное действие (благодать) Царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждения наших интеллигентов».

Обширные выдержки из письма В. С. Соловьева, нами сделанные, свидетельствуют о сильном впечатлении, произведенном на него идеями Федорова, «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову». При такой оценке этих идей естественно искать следов их влияния и в произведениях самого философа, и мы, действительно, их находим. В наибольшей степени, как это устанавливает и В. А. Кожевников (стр. 277—278), это сказалось в знаменитом реферате Соловьева в Московском психологическом обществе в 1891 году «Об упадке средневекового мировоззрения». Если перечитать этот реферат после сочинений Федорова, получается определенное впечатление, что основное содержание этого реферата — недоговоренные, с большой уклончивостью, осторожностью, с непонятными для непосвященных намеками выраженные федоровские идеи.Исам Федоров признает их за свои, но сурово упрекает Соловьева за его уклончивую, двусмысленную формулировку660, за их недоговоренность (см. Федоров, I, 479—490). Под общим христианским делом, как заявляет здесь Федоров, Соловьев «разумеет именно воскрешение человеческого рода», но он «не только не высказывается нигде ясно и открыто, а так постарался скрыть свою мысль, что в последовавших за рефератом661прениях не было даже упомянуто ни об общем деле, ни о воскресении». «19 октября 1891 года,— заключает поэтому Федоров,— могло бы сделаться величайшим днем, днем, когда было бы положено начало христианству как общему всеотеческому делу», если бы Соловьев не поопасался «больше всего быть смешным» (497—498). Мы, со своей стороны, полагаем, что, кроме соображений внешнего и внутреннего исторического и религиозного такта, а может быть, и тактики, вполне оправдываемой соображениями педагогическими, Соловьев, при всей принципиальной близости и даже зависимости от Федорова в признании конечных задач, весьма расходился с ним в понимании их непосредственности и средств к ним приближения. У Федорова же в другом месте встречаем полемику с Ф. Μ. Достоевским662(по поводу известного нам его письма) и В. С. Соловьевым, причем он замечает там: «Достоевский, говоря о долге воскресения... вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не ранее как через 25 000 лет примерно, т. е. так же, как думал об этом и Соловьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем наверно» (440). Из этого свидетельства мы можем косвенно судить, между прочим, об эсхатологии Соловьева в 80-е и 90-е годы, когда она значительно и до известной степени принципиально даже отличалась от той, которая выражена в «Трех разговорах», где чувство близкого конца, как deus ex machina663, обрывающего неудавшуюся историю, этой пассивностью ожидания значительно отличается от бодрой, актуальной эсхатологии предыдущего периода. Возвращаясь к взаимоотношениям Соловьева и Федорова, прибавим еще, что и помимо названного реферата при перечитывании сочинений Соловьева после трудов Федорова или наряду с ними получают новое освещение многие неясности и недоговорки у Соловьева. Для меня впервые только после знакомства с идеями Федорова стало понятно, что значит, например, или, по крайней мере, что может значить основная идея соловьевской эстетики — о конечных задачах искусства (в статьях 1889—90 гг. «Красота в природе» и «Общий смысл искусства», Собр. соч., т. VI). Искусству ставится здесь следующая задача:

«Совершенное искусство в своей окончательной задаче664должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, айв самом деле,— должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы? Разумеется, это будущее развитие эстетического творчества зависит от общего хода истории; ибо художество вообще есть область воплощения идей, а не их первоначального зарождения и роста».

Слова Достоевского «красота спасет мир», взягые эпиграфом первой из этих статей, истолковываются в смысле творчески-преобразовательного воздействия на мир, и, мне кажется, не трудно узнать здесь выраженную на языке эстетики федоровскую идею «регуляции природы»665с «долгом воскрешения» в качестве нравственного центра. Можно было бы еще привести примеры зависимости Соловьева от Федорова (напр., в суждениях об отношении к природе по поводу голода666, о сверхчеловечестве в статьях о Ницше и Лермонтове667и др.), которая ослабевает и, быть может, даже прекращается к концу 90-х годов, когда, по свидетельству В. А. Кожевникова, и личные их отношения ухудшились. Во всяком случае, оба они, каждый по-своему, отстаивают идеал активности в христианстве и ведут борьбу с пассивностью аскетической метафизики, причем у Федорова это переходило иногда в отрицание или недооценку значения личной аскетики. Христианство призывает нас к активному отношению к природе и указывает ему высшую нравственную цель.

«В учении, призывающем всех к свободе668(«к свободе призваны вы, братья», Гал. 5, 13, «познайте истину и истина сделает вас свободными», Иоан. 8, 32) и всех к разуму истинному («да все в разум истины приидут»), активное участие человечества в деле его спасения не может подлежать ни малейшему сомнению. Оно необходимо не по физической необходимости, ибо могло бы быть совершено и одною божественной силой; оно необходимо как выражение величайшей мудрости и высочайшей нравственности, как выражение полноты любви и благости Бога, Отца нашего, к людям». «Превращение мира еще несовершенного (лишь потенциально предназначенного к совершенствованию) в совершенный Богом чрез нас669, ничуть не умаляя Творца, неизмеримо возвышает творение исполнением воли Отца Небесного на земле и на небе (в иных мирах), исполнением заповеди Сына Единородного уподобляться Ему делами, которые Он творил, делами спасения и возвращения жизни. Осуществление человеком христианского плана всеобщего спасения не будет ли осуществлением полноты любви и к Богу и к ближним, к Отцу Небесному и к земным отцам и братьям? А мир, такою любовью преображенный, не станет ли выражением самого Бога любви и согласия, Бога Триединого?670»

Непонимание активных заветов христианства, по мнению Федорова, привело к материализму XIX века, который есть «прямое последствие разделения небесного от земного, т. е. полного искажения христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим» (Федоров, I, 32). «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание— цель человека. Человек всегда считал возможнымдействиена мир, изменение его согласносвоимжеланиям»671. По убеждению Федорова, Бог создал не наилучший, законченный уже мир, а лишьпотенциальнонаилучший, которыйможет статьнаилучшим, но при участии человеческого труда. «Бог воспитывает человека собственным его опытом672. Он — Царь, но Царь, делающий все не толькодлячеловека, но ичрезчеловека. Потому-то и нет (еще) целесообразности в природе, что ее должен внести сам человек, и в этом-то и заключается высшая целесообразность». Ничего дарового, все — трудовое673,— таков высший принцип, и даровое, нами полученное, мы должны заменить трудовым, заплатить долг, и в этом великое нравственное основание идеи регуляции природы.

«У нас нет ничего своего, нами произведенного, а все даровое, вернее, долговое. Жизнь наша вовсе не наша; она отъемлема, отчуждаема, смертна. Мы получили ее от своих отцов, кои в таком же долгу у своих родителей и т. д. Рождение — только передача долга, а не уплата его. От родителей же, как и вообще от предков, мы получили не только жизнь, но и средства к жизни, состоящие в тех способах работы, в которых почти все принадлежит нашему предшественнику и только весьма мало и лишь в исключительных случаях — нам»674. «Мы живем не только на чужой счет, на счет неродственной нам природы,— мы живем также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, и такое существование делает нас уже <не только> недостойными, но ипреступными.Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства: чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как он должен был побледнеть, когда увидел конец себе подобного, единокровного!.. Животноподобное рождение есть наказание; но тому, кто вдумывается в процесс рождения, открывается нечто еще более ужасное — смерть»675... «Содержание долга — всегда одинаково; содержание его всегда — жизнь в той или иной форме своего проявления, в целом или по частям, в совокупности или отдельными ее сторонами, материального или духовного... а потому и погашение долга может быть только восстановлением жизни, воскрешением». Достижимо же это только освобождением от всемирного рабства человечества у стихий природы, регуляцией ее, которая и должна быть «всеобщим тяглом человеческого рода». Отсюда следует, что «завершающее полпоту знания и полноту пр.нишинной и разумной власти человека над природой бессмертие и воскрешение есть труд, обращающий даровое в собственное, очищающий долг» «Этот долг есть единственный общий всем людям, как обща всем людям смерть. Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения. В противоположность Исламу мы можем сказать: «нет иного Бога, кроме Триединого» и ’’воскрешение его заповедь!,,»676.

В предыдущих строках я преследовал одну лишь цель—приведя некоторые из мыслей Η. Ф. Федорова, заставить почувствовать важность и серьезность его идей и настроений и тем призвать к более серьезному знакомству с ним. Последнее нелегко и потребует терпения и усидчивости. От размена на фельетонное графоманство и повседневное легкомыслие Федоров, не печатавшийся при жизни, огражден и теперь иероглифом своего стиля и изданием «не для продажи», согласно завету мыслителя, благочестиво соблюдаемому его друзьями-почитателями. Но и при более внимательном его чтении едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится запнувшись пред самыми его смелыми и последними выводами и чаяниями, о которых, быть может, уместно вспомнить слова Гамлета: «the rest is silence» (остальное — молчание!677). Но вряд ли он, после этого чтения, не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным. И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее, что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глубины и своей души, и матери-природы, Божьего мира. Й, может быть, даже не чувствуя себя во всем и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловьевым, не только «учителем», но и — что гораздо больше —утешителем!

I

Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время по меньшей мере проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное неодолимой дремой. Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями680, необычайным ростом преступности и общим огрубением нравов, пошла положительно назад. Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий. Есть отчего прийти в уныние и впасть в глубокое сомнение относительно дальнейшего будущего России. И, во всяком случае, теперь, после всего пережитого, невозможны уже как наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических.

После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки, самокритики. Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так нс опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм, при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются от уроков жизни, в тайной надежде на новый «подъем настроения», стихийный, случайный, неосмысленный.

Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем этом историческую случайность или одну лишь игру стихийных сил. Здесь произнесем был исторический суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы, подведен итог целой исторической эпохи. «Освободительное движение» не привело к тем результатам, к которым должно было и, казалось, могло привести, не внесло оно ни примирения, ни обновления, не привело пока к укреплению русской государственности (хотя и оставило росток для будущего— Государственную Думу) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, нет, оно и потому еще не смогло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, страдая слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных681. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого. Следует ли замалчивать это разочарование, и не лучше ли его высказать, чтобы задаться вопросом, отчего это так?..

Выше было уже указано, что русская революция была интеллигентской682. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают на то они интеллигенты—и будут, каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспариваем того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война683) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние брожения, но мы все‑таки настаиваем, что весь идейный багаж, все, так сказать, духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами были даны революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит почти монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно оказывается это историческое призвание интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта, испытали острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее своеобразных неудачах увидали вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые ранее во всем их действительном значении угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма.

Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было непрерывное и беспощадное давление полицейского процесса, способное расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует во всяком случае о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности. Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера старого режима, усиливала черты «подпольной» психологии, и без того свойственные ее духовному облику, замораживала ее духовно, поддерживая и до известной степени оправдывая ее политический моноидеизм («Ганнибалову клятву» борьбы с самодержавием684) и затрудняя для нее возможность нормального духовного развития. Более благоприятная внешняя обстановка для этого развития создается только теперь, и в этом, во всяком случае, нельзя не видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым, внутренним, факюром, определяющим характер нашей интеллигенции, является ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

II

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались прежде всего ее внешними историческими судьбами: с одной стороны— правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой — насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым — хотя, впрочем, может быть, только пока —прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни Зап<адной> Европы685, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена686. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере, технике жизни и труда у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

Если мы попробуем разложить эту «антибуржуазность» русской интеллигенции, то она окажется mixtum compositum687, составленным из очень различных элементов. Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, «мещанской» стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к «царству от мира сего», с его успокоенным самодовольством.

Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества — если не от греха, то от страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной Думе в бурных речах атеистического левого блока мне слышались— странно сказать! — отзвуки психологии православия688, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки.

Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, напр., некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, напр., вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания, чрез посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних христианских навыков, при более полном обнаружении интеллигентского типа, проявившегося с наибольшею силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства.

Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности пред народом, это своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом». Хотя эти чувства «кающеюся дворянина»689или «внеклассового интеллигента» по своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и страдания на лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности.

И тем не менее, несмотря на все это, известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций, партий, «направлений», этим все они объединяются. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно тому как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, тяжелым итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их только в отрицательном смысле; к этому присоединяется также подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, уже заранее отвергнутой и осужденной.

Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает, конечно, для одних ранее, для других позже. В этом возрасте обыкновенно легко и даже естественно воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верою в науку, в прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами, иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными специалистами, и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу этого своего отрочески уверованного, догматически воспринятого еще на школьной скамье атеизма авторитет «людей науки», хотя бы в области этих вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий и чувствующий человек. Таким образом создается духовная атмосфера и в нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И поразительно, сколь мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди Глубокой образованности, ума, гения, когда они звали ее й религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как мало замечены были наши религиоз* ные мыслители и писатели-славянофилы, Вл. Соловьев, Бухарев, кн. С. Трубецкой и др., насколько глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, и достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии, как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами с Запада (недаром он и стал первым членом символа веры нашего «западничества»). Его мы приняли как последнее слово западной цивилизации сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время экономического материализма и— самые последние годы — критицизма690. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Потому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non est idem691. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура.

В настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией. Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но тоже была принуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского человека, в этом смысле, родилась в реформации (и это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены также реформацией (в Англии); новейшими исследованиями выясняется также значение протестантизма692, особенно в реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося народного хозяйства693. В связи с протестантизмом же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И все это развитие шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и свое необходимое место занимают и средние века, и реформационная эпоха, наряду с веяниями нового времени.

Уже в эпоху реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией, в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности, возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека. По этому воззрению, человек добр и прекрасен по своей природе, которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь—корень разных естественно-правовых теорий, а также и новейших учений о прогрессе и о всемогуществе внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма. Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории мысли знаменует эпоху так называемого«просветительства»(Aufklärung) в XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии, через посредство деизма694, оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии, через рационализм и эмпиризм,— к позитивизму и материализму; в области морали, чрез «естественную» мораль,— к утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения реформации, и само есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада, весьма влиятельное в новейшей истории. Им вдохновлялась великая французская революция и большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает духовную основу и для европейского мещанства, господство которого сменило пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не забывать, что хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и застывает в холоде мещанства, но в истории культуры просветительство никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей роли; дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность самого дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать западноевропейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе, хотя она, действительно, и становится все более таковой в сознании последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль «мрачной» эпохи средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли, помимо крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т. е. просветительство, материализм, атеизм, социализм,— вот несложная философия истории среднего русского интеллигента. Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и за более углубленное, исторически сознательное западничество.

Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такою легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано много исторических причин, но, в известной степени, отбор этот был исвободным делом самой интеллигенции,за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей.

Во всяком случае, именно благодаря этому выбору и разрывается связь времен в русском просвещении, и этим разрывом духовно больна наша родина.

III

Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожия в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством. Основным догматом, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, а вместе с тем, и механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека, психологически окрашено чувством культурного самодовольства разбогатевшего буржуа. Хотя для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства— одинаково как в социализме, так и индивидуализме— представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением религиозного сознания, но на Западе это человекобожие, имевшее свой Sturm und Drang695, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго ли) ручным и спокойным, как и европейский социализм. Во всяком случае, оно бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это) трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России при происшедшем здесь разрыве связи исторических времен. Религия человекобожия и ее сущность — самообожение — в России были приняты не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил и получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела.

Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку.Героизм —вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вей экономия ее духовных сил основана на этом самочувствии.

Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И — мы знаем — русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом», вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции.

Итак, страдания и гонения больше всего канонизуют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как, вследствие печальных особенностей русской жизни, такая участь постигает его нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны, полицейский режим калечит людей, лишая их возможности полезного труда, и как, с другой стороны, он содействует выработке особого духовного аристократизма, так сказать патентованного героизма у его жертв. Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма, как велико было это влияние не на внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во всяком случае, влияния западного просветительства, религии человекобожия и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего союзника. Если юный интеллигент — скажем, студент или курсистка — еще имеет сомнение в том, что созрел уже для исторической миссии спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны М<инистерства> вн<утренних> д<ел> обычно устраняет и эти последние сомнения. Превращение русского юноши или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе, требующейся для этого, есть несложный, большею частью кратковременный процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожия и quasi-научной «программы» какой-либо партии и затем соответствующая перемена собственного самочувствия, после которой сами собой вырастают героические котурны. В дальнейшем развитии страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы, потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.

Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею фактически ограничиваться), его мечта — быть спасителем человечества, или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это — не принадлежность какой-либо одной партии, нет — это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные задачи момента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). Причем эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и влиятельнее и, при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, оттесняли собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к «кадетам» со стороны «левого блока»696).

Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ существующих политических партий или фракций, которые, не различаясь в своих целях (чаще всего они основаны на идеалах материалистического социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих путях и средствах. Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют собой у большинства парламентских партий западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее, это — религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно объявляются еще и «научными», чем увеличивается их обаяние, но о степени действительной «научности» их лучше и не говорить, да и, во всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе.

Хотя все чувствуют себя героями, одинаково призванными быть провидением и спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения. И так как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно неустранимыми. Интеллигенция, страдающая «якобинизмом», стремящаяся к «захвату власти», к «диктатуре» во имя спасения народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие между собою фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма. Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия — спасаемый народ или человечество, между тем герой — личный или коллективный — мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько «диктатур» зараз. Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников697.

Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя «обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.

Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма и научного знания. Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не «историческим движением», но надысторической «конечною целью» (по терминологии известного спора с Бернштейном698), до которой надо совершить исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность суждений и оценок, пресловутая их «принципиальность». Кажется, ни одно слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем судит прежде всего «принципиально», т. е. на самом деле отвлеченно, не вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходилось иметь дело с интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта интеллигентская «принципиальная» непрактичность, приводящая иногда к оцеживанию комара и поглощению верблюда699.

Этот же ее максимализм составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в тех вопросах, которые она считает своею специальностью, в вопросах социальных, политических. Ибо, если внушить себе, что цель и способ движения уже установлены, и притом «научно», то, конечно, ослабевает интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в «хилиастическом» настроении700.

Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в максимальной степени воплощающих программу максимализма. Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдав при этом самое дорогое, хотя бы жизнь — такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга. Эта мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя выполнимая лишь для единиц, становится общим масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно, интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения, однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных индивидуальностей, общий тон здесь остается тот же.

Очевидно, такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая возможность героических деяний, иррациональная «приподнятость настроения», экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу некоторого героического авантюризма,— все это есть родная стихия героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди нашей интеллигенции, ее пресловутая «революционность». Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение. Но еще один из крупнейших русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий701, и эта вера есть основной нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического строительства, ибо при таком понимании для него требуются прежде всего крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании...

Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие общественные группы и внешние положения, при которых он является наиболее свойственным во всей последовательности прямолинейного максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у нас учащаяся молодежь. Благодаря молодости с ее физиологией и психологией, недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому пылкостью и самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения, не доходящей, однако, до буржуазной замкнутости западного студенчества, наша молодежь выражает с наибольшей полнотой тип героического максимализма. И если в христианстве старчество является естестенным воплощением духовного опыта и руководительства, то относительно нашей интеллигенции такую роль столь же естественно заняла учащаяся молодежь Духовная педократия702— есть величайшее зло нашего общества, а вместе и симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Это уродливое соотношение, при котором оценки и мнения «учащейся молодежи» оказываются руководящими для старейших, перевертывает вверх ногами естественный порядок вещей и в одинаковой степени пагубно и для тех, и для других. Исторически эта духовная гегемония стоит в связи с той действительно передовой ролью, которую играла учащаяся молодежь с своими порывами в русской истории, психологически же это объясняется духовным складом интеллигенции, остающейся на всю жизнь— в наиболее живучих и ярких своих представителях — тою же учащеюся молодежью в своем мировоззрении. Отсюда то глубоко прискорбное и привычное равнодушие и, что гораздо хуже, молчаливое или даже открытое одобрение, с которым у нас смотрят, как наша молодежь без знаний, без опыта, но с зарядом интеллигентского героизма берется за серьезные, опасные по своим последствиям социальные опыты и, конечно, этой своей деятельностью только усиливает реакцию. Едва ли в достаточной мере обратил на себя внимание и оценен факт весьма низкого возрастного состава групп с наиболее максималистскими действиями и программами. И, что гораздо хуже, это многие находят вполне в порядке вещей. «Студент» стало нарицательным именем интеллигента в дни революции.

Каждый возраст имеет свои преимущества, и их особенно много имеет молодость с таящимися в ней силами. Кто радеет о будущем, тот больше всего озабочен молодым поколением. Но находиться от него в духовной зависимости, заискивать перед ним, прислуживаться к его мнению, брать его за критерий — это свидетельствует о духовной слабости общества. Во всяком случае, остается отличительным признаком целой исторической полосы и всего душевного уклада интеллигентского героизма то, что идеал христианского святого, подвижника здесь сменился образом революционного студента.

IV

С максимализмом целей связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы. В этой неразборчивости средств, в этом героическом «все позволено» (предуказанном Достоевским еще в «Преступлении и наказании» и в «Бесах») сказывается в наибольшей степени человекобожеская природа интеллигентского героизма, присущее ему самообожение, поставление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Аморализм, или, по старому выражению, нигилизм, есть необходимое последствие самообожения, здесь подстерегает его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции, та неизгладимая из памяти картина своеволия, экспроприаторства, массового террора, все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожения703704.

Подъем героизма в действительности доступен лишь избранным натурам и притом в исключительные моменты истории, между тем жизнь складывается из повседневности, и интеллигенция состоит не из одних только героических натур. Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества, всегдашней «принципиальной» оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности. Самый ординарный обыватель, который нисколько не выше, а иногда и ниже окружающей среды, надевая интеллигентский мундир, уже начинает относиться к ней с высокомерием. Особенно ощутительно это зло в жизни нашей провинции. Самообожение в кредит способно воспитывать притязательность. Человек, лишаясь абсолютных норм и незыблемых начал личного и социального поведения, заменяет их своеволием или самодельщиной. Нигилизм поэтому есть страшный бич, ужасная духовная язва, разъедающая наше общество. Героическое «все позволено» незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни, личного поведения, чем наполняются житейские будни. В этом заключается одна из важных причин, почему у нас, при таком обилии героев, так мало просто порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей, и та самая героическая молодежь, по курсу которой определяет себя старшее поколение, в жизни так незаметно и легко обращается или в «лишних людей», или же в чеховские и гоголевские типы и кончает вином и картами, если только не хуже705. Пушкин с своей правдивостью гения приподнимает завесу над возможным будущим трагически и безвременно погибшего Ленского и усматривает за нею весьма прозаическую картину. Попробуйте мысленно сделать то же относительно иного юноши, окруженного теперь ореолом героя, и представить его просто в роли работника после того, как погасла аффектация героизма, оставляя в душе пустоту нигилизма. Недаром интеллигентский поэт Некрасов, автор «Рыцаря на час», так чувствовал, что ранняя смерть есть лучший апофеоз интеллигентского героизма.

Не рыдай так безумно над ним706:

Хорошо умереть молодым!

Беспощадная пошлость ни тени

Положить не успела на нем и т. д,

Из этой же героической аффектации, поверхностной и непрочной, объясняется поразительная неустойчивость интеллигентских вкусов, верований, настроений, меняющихся по прихоти моды. Многие удивленно стоят теперь перед переменой настроений, совершившейся на протяжении последних лет,— от настроения героически-революционного к нигилистическому и порнографическому, а также перед этой эпидемией самоубийств, которую ошибочно объяснять только политической реакцией и тяжелыми впечатлениями русской жизни.

Но и это чередование и эта его истеричность представляются естественными для интеллигенции, и сама она не менялась при этом в своем существе, только вполне обнаружившемся при этой смене исторического праздника и будней; лжегероизм не остается безнаказанным. Духовное состояние интеллигенции не может не внушать серьезной тревоги. И наибольшую тревогу возбуждает молодое подрастающее поколение и особенно судьба интеллигентских детей. Безбытная, оторвавшаяся от органического склада жизни, не имеющая собственных твердых устоев интеллигенция с своим атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и беспринципностью в обыденной жизни передает эти качества и своим детям, с той только разницей, что эти последние даже в детстве остаются лишены тех здоровых соков, которые получали родители из народной среды.

Крайне непопулярны среди интеллигенции понятияличнойнравственности,личногосамоусовершенствования, выработкиличности(и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет словообщественный).Хотя интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее самообожествление, во в своих теориях интеллигенция нещадно гонит эту самую личность, сводя ее чаще всего без остатка на влияния среды и стихийных сил истории (согласно общему учению просветительства). Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного самоуглубления707) и ко всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею.

Между тем в отсутствии правильного учения о личности заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого идеала для ее развития есть коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая несостоятельность. Интеллигенции нужно выправляться не извне, но изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным подвигом, незримым, но вполне реальным.

V

Своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом — христианского героизма или, точнее, христианского подвижничества708709, ибо герой в христианстве — подвижник. Основное различие здесь не столько внешнее, сколько внутреннее, религиозное.

Герой, ставящий себя в роль Провидения,, благодаря этой духовной узурпации приписывает себе и большую ответственность, нежели может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы710. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением, хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях, строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнении, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую интеллигенцию в своей пушкинской речи: «Смирись, гордый человек711, и прежде всего сломи свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя,— и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя»...712.

Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чемсмирение, малонайдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее, во всяком случае, о высоком уровне духовного развития. Легко понять и интеллигенту, что, например, настоящий ученый, по мере углубления и расширения своих знаний, лишь острее чувствует бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального смирения, как это и подтверждают биографии великих ученых. И, наоборот, самоуверенное самодовольство или надежда достигнуть своими силами полного удовлетворяющего знания есть верный и непременный симптом научной незрелости или просто молодости.

То же чувство глубокой неудовлетворенности своим творчеством, несоответствие его идеалам красоты, задачам искусства отличает и настоящего художника, для которого труд его неизбежно становится мукой, хотя в нем он только и находит свою жизнь. Без этого чувства вечной неудовлетворенности своими творениями, которое можно назвать смирением перед красотой, нет истинного художника.

То же чувство ограниченности индивидуальных сил пред расширяющимися задачами охватывает и философского мыслителя, и государственного деятеля, и социального политика и т. д.

Но если естественность и необходимость смирения сравнительно легко понять в этих частных областях человеческой деятельности, то почему же так трудно оказывается это относительно центральной области духовной жизни, именно — нравственно-религиозной самопроверки? Здесь-тο и обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце концов своим же собственным «я», ставшим лишь пред самим собой в героическую позу. Изощряющийся духовный взор подвижника в ограниченном, искаженном грехом и страстями человеке и прежде всего в себе самом открывает все новые несовершенства, чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами, нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом»713(как это и разъясняется постоянно в церковной, святоотеческой литературе). И эта разница между героической и христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все ее самочувствие.

Вследствие отсутствия идеала личности (точнее, его извращения) все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности. У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы и даются только в религии. И прежде всего отсутствует понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо, как смирение. Вся сила греха, мучительная его тяжесть, всесторонность и глубина его влияния на всю человеческую жизнь, словом— вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания. Она уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный человек добр по природе своей и что учение о первородном грехе и коренной порче человеческой природы есть суеверный миф, который не имеет ничего соответствующего в нравственном опыте. Поэтому вообще никакой особой заботы о культуре личности (о столь презренном «самоусовершенствовании») быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема на борьбу за улучшение среды. Объявляя личность всецело ее продуктом, этой же самой личности предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы.

Этим отсутствием чувства греха и хотя бы некоторой робости перед ним объясняются многие черты душевного и жизненного уклада интеллигенции и увы! — многие печальные стороны и события нашей революции, а равно и наступившего после нее духовного маразма. Многими пикантными кушаньями со стола западной цивилизации кормила и кормит себя наша интеллигенция, вконец расстраивая свой и без того испорченный желудок; не пора ли вспомнить о простой, грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом Моисеевом десятословии714, а затем дойти и до Нового Завета!..

Героический максимализм целиком проецируется во вне, в достижение внешних целей; относительно личной жизни, вне героического акта и всего с ним связанного, он оказывается минимализмом, т. е. просто оставляет ее вне своего внимания. Отсюда и проистекает непригодность его для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности, держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая затем сменяется упадком. Весь тип интеллигенции определяется этим сочетанием минимализма и максимализма, при котором максимальные притязания могут выставляться при минимальной подготовке личности как в области науки, так и жизненного опыта и самодисциплины, что так рельефно выражается в противоестественной гегемонии учащейся молодежи, в нашей духовной педократии.

Иначе воспринимается мир христианским подвижничеством. В полной противоположности гордыне интеллигентского героизма, христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личном отношении, в требованиях, предъявляемых к самому себе; напротив, острота внешнего максимализма здесь значительно смягчается. Христианский герой или подвижник (по нашей, конечно, несколько условной терминологии), не ставя себе задач Провидения и не связывая, стало быть, с своим, да и чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности видит прежде всего исполнение своего долга пред Богом, Божьей заповеди, к нему обращенной. Ее он обязан исполнять с наибольшей полнотой, а равно проявить возможную энергию и самоотверженность при отыскании того, что составляет его дело и обязанность; в известном смысле он также должен стремиться к максимализму действий, но совершенно в ином смысле. Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения (впрочем, выставляемое не только bona, но и mala fide715) состоит в том, что христианское смирение, внутреннийинезримый подвиг борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество716или же как неделание во внешнем смысле, причем христианское подвижничество смешивается с одною из многих его форм, хотя и весьма важною, именно — с монашеством. Но подвижничество как внутреннее устроение личности совместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам.

Особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному» настроению. Не входя в этот вопрос подробно, укажу, что революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения. И, напротив, новейшая революция, как основанная на атеизме, по духу своему весьма далека не только от христианского смирения, но и христианства вообще. Подобным же образом существует огромная духовная разница между пуританской английской революцией и атеистической французской717, как и между Кромвелем и Маратом или Робеспьером, между Рылеевым или вообще верующими из декабристов и позднейшими деятелями революции.

Фактически, при наличности соответствующих исторических обстоятельств, конечно, отдельные деяния, именуемые героическими, вполне совместимы с психологией христианского подвижничества,— но они совершаются не во имя свое, а во имя Божие, не героически, но подвижнически, и даже при внешнем сходстве с героизмом их религиозная психология все же остается от него отлична. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11,2), от каждого требуется «усилие», максимальное напряжение его сил для осуществления добра, но и такое усилие не дает еще права на самочувствие героизма, на духовную гордость, ибо оно есть лишь исполнение долга: «...когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк. 17, 10).

Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой скорее является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость,— качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но еще более и во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу,— вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи:послушание.Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер, профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным — все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм» (по немецкому выражению: «inner weltliche Askese»718), имела огромное влияние для выработки личности в Западной Европе в разных областях труда, и эта выработка чувствуется до сих пор.

Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина «послушания» должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло ярем исторического послушания, она воспитывает почвенность, чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому, которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет нравственную связь детей с отцами.

Напротив, чисто гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и нередко даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный объект для воздействия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле становится при этом неизбежен.

Проведенная параллель позволяет сделать общее заключение об отношении интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором внешнем сходстве между ними не существует внутреннего сродства, или хотя бы подпочвенного соприкосновения. Задача героизма — внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой — тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это человекобог. Задача христианского подвижничества — превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в нем, и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой — тот, кто в наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения — Богочеловек, пришедший «творить не свою волю, но пославшего Его Отца»719и «грядущий во имя Господне».

Различие между христианством (по крайней мере, в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих догматов — и прежде всего идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве,— теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало прежде всего интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая его от «церковных искажений», изображая его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русский интеллигенции Белинский720721. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации».

Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или еще лучше Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится «новое религиозное сознание»722(как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно— великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее.

В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или еще более того пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию. Также и в области светской политики самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике. Это интеллигентское христианство, оставляющее нетронутым то, что в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным, именно его душевный уклад, есть компромисс противоборствующих начал, имеющий временное и переходное значение и не обладающий самостоятельной жизненностью. Он не нужен настоящему интеллигентскому героизму и невозможен для христианства. Христианство ревниво, как и всякая, впрочем, религия; оно сильно в человеке лишь тогда, когда берет его целиком, всю его душу, сердце, волю. И незачем этот контраст затушевывать или смягчать.

Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности, нет никакого внутреннего тожества при всем внешнем сходстве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при внешнем сходстве их проявлений (которое можно, впрочем, допустить только отчасти и условно), остается пропасть, и нельзя одновременно находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое, и в меру умирания одного возрастает и укрепляется другое. Вот каково истинное соотношение между обоими мироотношениями. Нужно «покаяться», т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. «Покайтеся (μετανοείτε), ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3,1—21; 4, 17; Мр. 1,14—15). Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем — о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в нравственном могущества их нельзя отрицать на том только основании, что оно не предусматривается Особыми параграфами программ.

Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ», экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и —я верю —они откроются их самоотверженному исканию723724.

VI

В отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли старого народничества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной части его, именно «пролетариату») вытекает из самых основ интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и противоположное — высокомерное отношение к народу как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к «сознательности», непросвещенному в интеллигентском смысле слова.

В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предуказана была уже Пушкиным725, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем Евгения Онегина, открывшего собой целую серию «лишних людей». И действительно, чувства почвенности, кровной исторической связи, сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее восприятия поразительно мало у интеллигенции, на ее палитре преобладают две краски, черная для прошлого и розовая для будущего (и, по контрасту, тем яснее выступает духовное величие и острота взора наших великих писателей, которые, опускаясь в глубины русской истории, извлекали оттуда «Бориса Годунова», «Песню о купце Калашникове», «Войну и мир»). История является чаще всего материалом для применения теоретических схем, господствующих в данное время в умах (напр., теория классовой борьбы), или же для целей публицистических, агитационных.

Известен также и космополитизм русской интеллигенции726727. Воспитанный на отвлеченных схемах просветительства, интеллигент естественнее всего принимает позу маркиза Позы, чувствует себя Weltbürger’oм728, и этот космополитизм пустоты, отсутствие здорового национального чувства, препятствующее и выработке национального самосознания, стоит в связи с вненародностью интеллигенции.

Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы729730, до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе).

Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так это было у величайшего носителя религиозно-мессианской идеи — у древнего Израиля, так это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания — Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие ее с мировыми задачами русской церкви или русской культуры. Такое понимание националыюй идеи отнюдь не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных, атомизированных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Идея народности, таким образом понимаемая, есть одно из необходимых положительных условий прогресса цивилизации731. При своем космополитизме наша интеллигенция, конечно, сбрасывает с себя много трудностей, неизбежно возникающих при практической разработке национальных вопросов732733, но это покупается дорогою ценою омертвения целой стороны души, притом непосредственно обращенной к народу, и потому, между прочим, так легко эксплуатируется этот космополитизм представителями боевого, шовинистического национализма, у которых оказывается благодаря этому монополия патриотизма.

Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вырывает даже не это, поскольку это есть все-таки лишь производное различие; основным различием остается отношение к религии. Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен, непросвещен народ наш, но идеал его — Христос и Его учение734735736, а норма —христианское подвижничество. Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, с давившей его сначала татарщиной, затем московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких народов, и от песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести все это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы нискалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его наци:опального здоровья и жизненности.

Подобно лампадам, теплившимся в иноческих обителях737738739, куда на протяжении веков стекался народ, ища нравственной поддержки и поучения, светили Руси эти идеалы, этот свет Христов, и, поскольку он действительно обладает этим светом, народ наш — скажу это не обинуясь — при всей своей неграмотности духовно просвещеннее своей интеллигенции. Но именно в этом-то центральном пункте, ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением.

Поэтому и соприкосновение интеллигенции и народа есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий, и влияние интеллигенции выражается прежде всего тем, что она, разрушая народную религию, разлагает и народную душу740, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Но что же дает она взамен? Как сама она понимает задачи народного просвещения? Она понимает их просветительски, т. е. прежде всего как развитие ума и обогащение знаниями. Впрочем, за недостатком времени, возможности и, что еще важнее, образованности у самих просветителей, эта задача заменяется догматическим изложением учений, господствующих в данное время в данной партии (все это, конечно, под маркой самой строгой научности), или же сообщением разрозненных знаний из разных областей. При этом сказывается сильнейшим образом и вся наша общая некультурность, недостаток школ, учебных пособий, и прежде всего отсутствие простой грамотности. Во всяком случае, задача просвещения винтеллигентском смысле ставится впереди первоначального обучения, т. е. сообщения элементарных знаний или просто громотности. Для интеллигентских просветителей задачи эти связываются неразрывно с политическими и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть только необходимое средство.

Все мы уже видели, как содрогнулась народная душа после прививки ей в значительной дозе просвещения в указанном смысле, как прискорбна была ее реакция на эту духовную опустошенность в виде роста преступности сначала под идейным предлогом, а потом и без этого предлога. Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культурой личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний. Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева741742.И этигрозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по‑видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции. Они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся в истории. Таковы уроки последних лет, мораль революции в народе.

Отсюда понятны основные причины глубокой духовной распри, раздирающей Россию в новейшее время, раскол ее как бы на две несоединимые половины, на правый и левый блок, на черносотенство и красносотенство. Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в странах с народным представительством и, в известном смысле, есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава «буржуазного» общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают цельности культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим не только разницу политических идеалов, но и, в подавляющем большинстве, разницу мировоззрений или вер. Если искать более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то оно гораздо больше походит на разделение католиков и протестантов с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на теперешние политические партии. Достаточно разложить на основные духовные элементы этот правый и левый блок, чтобы это увидеть. Русскому просвещению, служить которому призвана русская интеллигенция, приходилось бороться с вековой татарщиной, глубоко въевшейся в разные стороны нашей жизни, с произволом бюрократического абсолютизма и государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной казни, с грубостью нравов, вообще бороться за лучшие условия жизни. К этому сводится идеальное содержание так называемого освободительного движения, трудность и тяжесть которого приняла на своп плечи интеллигенция и в этой борьбе стяжала себе многочисленные мученические венцы. Но, к несчастью для русской жизни, эту борьбу опа связала неразрывно с своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для тех, кому дорого было сокровище народной веры и кто чувствовал себя призванным его охранять,— прежде всего для людей церкви,— создалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты его веры. К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря, всю серьезность которой, вместе со всем ее угрожающим значением для будущего России, до сих пор еще не умеет в достаточной степени понять наша интеллигенция. В поголовном почти уходе интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее ухудшение исторического положения. Само собою разумеется, что для того, кто верит в мистическую жизнь церкви, не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент, какова бы она ни была, она не может и не должна порождать сомнений в конечном торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что русский образованный класс почти поголовно определился атеистически. Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции обычно злорадство по поводу многочисленных язв церковной жизни, которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако, все положительные стороны церковной жизни остаются для интеллигенции непонятны или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в религии лишь темноту и идиотизм?

Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещением и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной.

Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, се защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, иной против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию,— обскурантизм становится средством защиты религии. Это противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным. И к этому присоединяется еще и то, что борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде, и все это сплетается в один исторический и психологический клубок, вырабатываются привычные ходы мысли, исторические ассоциации идей, которые начинают рассматриваться и сторонниками и противниками их как внутренне обязательные и нерасторжимые. Оба полюса все сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее силы.

Такое положение создалось всем нашим духовным прошлым, и задача времени состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого гордиева узла нашей истории.

VII

Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства к себе возбуждает. Нельзя ее не любить, и нельзя от нее не отталкиваться. Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как будто и сама она есть тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови, который виделся одному из благороднейших ее представителей, великому сердцем Гаршину743.

Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуютсяивысшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением.

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым744, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим, возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своею родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно,— она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа только избивали и ранили ее (Песнь песней, 3, 1—31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, так близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..

Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят с одной стороны представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны — проповедники утилитаризма — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рассматривается как механизм этих интересов, социальная философия превращается в «политическую арифметику», о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное представление о человеке, которое и до сих пор в значительной степени царит в ней. Таким образом сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об«экономическом человеке»(economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это — счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм распределения и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в «Теории нравственных чувств» по ведомству морали, влияние же других в «Богатстве народов»747по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшего условно методологический характер и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла как догмат учение Бентама. Таким образом сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства. Живая психологическая личность была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой: «экономическим человеком», общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм, хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Овена в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии, вообще в наиболее распространенной форме материалистических концепций социализма. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство748. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Овена о том, что человеческий характер образуется всецело из внешних обстоятельств и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное представление о личности положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот или контрманчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом — тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый749. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralité, всецело олицетворяющие только отдельные качества! Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы характеристика капиталистов как представителей стремления к накоплению, которую мы находим у Маркса:

«Капиталист лишь настолько имеет историческое значение750и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал... стимулом его деятельности служат не потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созданию материальных условий производства... В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой... При начале капиталистического способа производства единственные страсти — это стремление к обогащению и скупость... На известной высоте развития условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становился деловой необходимостью для капиталиста... Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет... Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производства751752...»

Подобные же маски надеты и на лица рабочих, превращенных в отвлеченных «пролетариев всех стран» без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место «Капитала»753, где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.

«Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается,объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Быт час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют».

Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем!Имежду тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь.

Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются, «прагматически». Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда «прагматическая» стилизация принимается за подлинную действительность и вместо живых людей подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между «экономическим человеком» —условностью политической экономии— и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается, или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия естьисторическаянаука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что «теоретическая» экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее — соответствует ей только отчасти. В действительности «экономический человек» политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная, сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного «я». Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в «вещах», а непроизводительным — всякий иной труд; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь; вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов — одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, а тем более невозможен хозяйственный прогресс, необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения — с угрозой Мальтуса. Человеческая личность есть самостоятельный «фактор» хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, напр., в сельском хозяйстве, в других — менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях ее приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом,хозяйство ведет хозяин.Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучена весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идеи, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет с этой точки зрения история стран, охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно-философским отношением к миру наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство, и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее характер. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого труда. Хозяйственный труд может выполняться и исключительно под давлением необходимости, как труд в «поте лица» для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рассматриваться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в «поте лица», отпечатлевается, напр., в сознании русского крестьянства как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим, и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова754). Религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицаиия оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современный немецкий ученый:

«Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры»755756757

Аскетизмом отличается так называемое «средневековое» и «монашеское» мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рассматривается здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда.

Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность «врагом души», и «поэтому вы должны в определенное время заниматься ручной работой». Папа Григорий Великий говорит: «Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы». Бернард Клервоский судит так: «Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души». Картезианский приор Гвиго говорит: «Серьезный, благоразумный характер всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредоточивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства»758759.

Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула:laborare est orare760,т. e. что труд в известном отношении соответствует молитве. Для характеристики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св.Феодора Студита,устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27):

«Все вы,— увещевает он братию,— друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога иг станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар... Мы не проливаем, как мученики, кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить я братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за ны распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудитесь!»

Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько они не изменяют своему призванию, остаются и теперь прежде всего школой труда, где, по выражению одного западного монаха, «каждый должен быть своим собственным волом». Жизнеописания святых как восточных, так и западных церквей дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в житии преп. Сергия).

Благодаря аскетической дисциплине труда монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы.

«Монахи очень много содействовали расчистке громадных дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и превращению первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением садов и огородов... Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками»761.

О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского762:

«Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение; складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружной лес; ставили и деревни, расчищали нивы, «искажали пустыню», по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством, верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал, даже не раз, и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так,— заключает проф. Ключевский,— из одиночных, разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России».

Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма, здесь, конечно, гораздо ощутительнее, нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он предполагает свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм объективно воплощается в современной технике, представляющей собою приложение рациональной научной технологии. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к «экономическому человеку» классической школы, но ведет ли этот «экономический человек» свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера763764: «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» («Протестантская этика и дух капитализма»). Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце-Геверница765766.

В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Керни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм, в Англии принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин, «протестантский папа», как называли его современники, во время своего господства в Женеве немало содействовал экономическому процветанию республики767. Монтескье в «Духе законов» замечает768, что «англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе», соединяя таким образом неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственной истории Готгейн замечает:

«Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговому духу»769.

В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством «духа» капитализма является то, что «идеальный» капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рассматриваемого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым направлением творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый характер и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с сынками, проматывающими накопленное отцами, он имеет в характере тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово «Beruf» и еще более английское «calling» имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии770. Напротив, латинско-католические народы, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в теперешнем употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии771. В понятии «Beruf» выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского, или мирского, причем мирские занятия, гражданская профессия, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни772. Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно-аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как то: кальвинизм в реформатстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма,— квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности — пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению773. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке характера и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего «чувством неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума»774(Μ. Weber, 1. с., 11), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания. Состояния избранности нельзя определить ни по каким внешним или внутренним признакам, как и нельзя его ничем достигнуть, но оно выражается в известных чертах поведения. Считать себя избранными, за отсутствием возможности доказать противное, должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным «щупаньем себе пульса»; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма. Бог кальвинизма требует прославления Его в мире святою жизнью: повседневная жизнь должна методически определяться аскетической дисциплиной. То, что считалось обязательным лишь для монахов и в монастырях, выставляется здесь в качестве общего требования и притом в применении к мирской профессиональной жизни. Те страстные, серьезные и сосредоточенные натуры, которые ранее давали монашеству своих лучших представителей, в кальвинизме остаются в миру и в нем деятельно проявляют себя. В этой мысли о необходимости удостоверения своей веры в светской профессии кальвинизм дал положительный мотив для ее развития и связал практическую этику с учением о предопределении. Вместо духовной аристократии монахов вне мира и над миром, он выставил духовную аристократию избранных Богом, от вечности святых в миру. Подобным же характером светского монашества или мирского аскетизма отличается, хотя и в меньшей степени, и пиетизм, и методизм, и в особенности квакерство, сыгравшее такую выдающуюся роль в социальной и политической истории Англии и Соединенных Штатов (В. Пенн). Краткость этого очерка не позволяет нам останавливаться на отдельных чертах этих учений775776777778.

Все эти секты имеют ту общую черту, что они требуют от своих членов аскетического стиля жизни. Как говорит о них Вебер, «христианская аскеза пошла на рынок жизни, заперла за собою двери монастыря и стала насыщать своей методикой именно мирскую, повседневную жизнь в целях преобразования ее в рациональную жизнь в миру, но вместе с тем не от мира сего, или не для этого мира». Отсюда постоянная страстная проповедь упорного физического и духовного труда — и как аскетического средства, и как самоцели. И именно не труд сам по себе, но рациональный, методически размеренный профессиональный труд требуется здесь от личности. А в числе признаков полезности дела или профессии и даже его богоугодности оказывается и его доходность.

«Если Бог вам показывает путь,— говорит пуританский проповедник Бекстер,— на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путем можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы эго отвергнете и изберете менее доходный путь, тогда вы вычеркиваете одну из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющими (steward) Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для него, если он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть» (Baxter, I, 378, цит. у Вебера).

Хотеть быть бедным, как часто аргументировалось в этих кругах, то же, что хотеть быть больным. Таким образом складывалось воззрение, что Бог благословляет торговлю (God blesseth the trade); и ветхозаветный склад духа, вообще свойственный пуританизму, связывался и с древнееврейским воззрением относительно награды за добродетель в этой жизни. Излюбленною книгою пуритан стала поэтому книга Иова, где так грозен и властен Иегова, но где указывается и конечная награда праведника, еще здесь, на земле (хотя» конечно, этот конец для нас теперь в книге Иова представляет лишь второстепенную подробность). С особенным ударением в Ветхом Завете останавливались на местах, касающихся формальной честности; недаром пуританизм часто называли английским еврейством (English Hebraism), имея в виду это усвоение им ветхозаветного духа, с его самоправедностью и трезвой легальностью.

В пуританизме с грандиозной силой пробудилась и характерная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы — избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, духовную основу английского меркантилизма, имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его «святыми», и это повышенное национальное самосознание, корни которого уходят в реформацию и особенно пуританизм, отличает Англию и в настоящее время. Как метко замечает проф. Шульце-Геверниц779, и теперь

«купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защите протестантизма».

Таким образом, пуританский аскетизм оказывается не только экономической, но и политической добродетелью780781. Особенное значение для происхождения капиталистического духа имеет та его черта, что, поощряя мотивы, побуждающие к накоплению, он связывает потребление. Допущение радости от чистого эстетического или даже спортивного наслаждения всегда имеет в пуританизме одну границу: оно не должно ничего стоить. Человек есть лишь управляющий благ, врученных ему милостью Божией: он должен, как лукавый раб в Библии, дать отчет в каждом гроше782. Мысль о существовании обязанностей у человека пред вверенным ему имуществом, которому он подчинен как служащий-управитель или как машина для приобретения (Erwerbmaschine), всей своей охлаждающей тяжестью ложится на жизнь; чем больше имущество, тем тяжелее чувство ответственности за него, чтобы сохранить его во славу Божию и еще увеличить его безостановочной работой. Мало-помалу вырабатывается столь хорошо знакомый нам теперь деловой капиталистический фетишизм. Мирской протестантский аскетизм,— так можно резюмировать все вышесказанное,— действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное, ad majorem Dei gloriam783. Таким образом, пуританский аскетизм стоит у колыбели современного «экономического человека», орудующего на бирже и рынке. Эпоха XVII века завещала своей утилитарной наследнице прежде всего необычайно спокойную — мы смело можем сказать,— фарисейски спокойную совесть при наживании денег, если оно только совершается в легальной форме. Возникает специфически буржуазная профессиональная этика. Силою религиозного аскетизма воспитаны были для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые, необыкновенно работоспособные, привязанные к труду как к богоугодной цели жизни и чувствующие свою ответственность перед ним рабочие, отцы современного «пролетариата».

«Пуританин хотел быть профессионалом784,— заключает Вебер,—нам приходится быть им». Теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках; он принудительно, даже и без особенных внутренних мотивов и оправдания, заставляет подчиняться тому разделению труда, тому ажиотажу, который принимает нередко характер неудержимой страсти и спорта. Но и до сих пор новое колоссальное здание держится еще на старом фундаменте.

«Из школы пуританизма,— замечает Шульце-Геверниц,— англосаксонский мир вынес половую., национальную, и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, и потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англосаксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине» (1. с., стр. 46—47).

Сознание пуританского понимания предпринимательского долга и до сих пор не вполне умерло в современных представителях англосаксонского капитализма785.

Таковы общие заключения новейших исследователей ранней истории капитализма. Нельзя не выразить сожаления о том, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности истории русской промышленности. «Экономизм», одинаково свойственный и нашему народничеству, и неомарксизму, не располагал к изучению духовных факторов экономического развития. Материал для подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности, в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей, раскрыли бы религиозно-этические основы психологии русской промышленности. Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм. Выяснение характера этой связи, вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Можно, однако, заранее, думается мне, установить, что связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического отношения к жизни. Большое значение, конечно, имеет здесь и внешнее положение того или иного исповедания: гонения и преследования, отсеивая слабых, вырабатывают стойкость и цельность характера, обнаруживающуюся во всех областях жизни, а в частности, и экономической. Напротив, привилегированное внешнее положение (огосударствление церкви) ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь, независимо даже от того или иного вероучения, по крайней мере в интенсивности, если и не в экстенсивности. Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия, но это потребовало бы обширного религиозно-философского и исторического экскурса, далеко выводящего за пределы этого очерка. Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического «послушания» и «хождения пред Богом» (так же, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество) имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения. И если теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится не менее ощути тельным и часто оказывается слабее, чем диссидентства786, то это служит лишним обнаружением прискорбного упадка православия в данный исторический момент. (Отчасти такова, впрочем, судьба всех «широких церквей» с их многочисленным и пестрым составом сравнительно с малочисленными, но воодушевленными сектами.)

В настоящее время, впрочем, как и всегда, борются между собою два отношения к миру вообще и к хозяйственной жизни в частности: механически-утилитарное и религиозное. В первом случае наперед выдвигаются разные интересы и их борьба,—момент сознания обязанностей, общественного служения остается сравнительно в тени; во втором случае подчеркивается сознание обязанностей, утверждается понимание и самой общественной жизни как системы взаимных обязанностей. В XIX веке оба эти мировоззрения получили резкое и обособленное выражение у разных социальных мыслителей, в различных социально-экономических системах. XIX век породил на одной стороне Бентама, Роб. Овена, Маркса, но наряду с ними и Карлейля, Рескина, Морриса, Кингсли, Толстого, Вл. Соловьева787... В частности, в вопросе об экономической жизни и предпринимательской деятельности, наряду с учением о классовой борьбе как универсальном, всеобъемлющем принципе ее объяснения, мы имеем учение о классовых обязанностях, о классовом служении, особенно ярко выразившееся в идеях Карлейля и Рескина о «вождях промышленности». Карлейль, как мы знаем, хочет видеть в предпринимателях не своекорыстных служителей накопления, но исполненных сознанием долга «капитанов промышленности»788789. Оба эти воззрения борются и в жизни, и, насколько вообще идеи, общественное мнение, общая духовная атмосфера влияют на человеческую личность, преобладание того или иного воззрения оказывает влияние на хозяйственную жизнь. Господство утилитаризма и упадок личности угрожают подорвать хозяйственное развитие, как этого начинают опасаться уже относительно Англии790и еще более относительно Франции с ее хозяйственным застоем. Народное хозяйство требует духовного здоровья народа. В русском обществе, среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами) как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения пока очень недостаточно оценивается. В воззрениях на экономическую жизнь, особенно на ход промышленного развития, у нас господствует крайний бентамизм в той или иной форме (чаще всего в его марксистской разновидности) и фикция «экономического человека» принимается без анализа и критики. Преобладающее внимание сосредоточивает на себе момент распределения, понимаемого как результат конкуренции, классовой борьбы; сравнительно слабее сознается значение развития производительных сил как творческой задачи — роста всего народного хозяйства, как совокупных усилий человеческих воль.

Такое отношение особенно характерно выразилось в постановке и решении у нас вопроса об аграрной реформе. Аграрный вопрос есть, как это очевидно по всем статистическим и экономическим данным, прежде всего вопрос развития производительных сил, и лишь во второй и сравнительно второстепенной инстанции — перераспределения земли. Между тем в нашем общественном сознании еще так недавно он необыкновенно быстро и легко превратился в вопрос о черном переделе791и уничтожении частной собственности на землю. Развитие производительных сил и вообще успешности производительного труда, несмотря на все социалистическое его превознесение, в сущности, находит далеко не достаточную оценку в нашем общественном сознании, встречает к себе высокомерное, пренебрежительное отношение. Стремление к развитию производства и творческая инициатива в этой области слишком часто у нас рассматриваются исключительно под углом зрения классового бентамизма, как «буржуйство», стремление к наживе, и, наоборот, интеллигентские профессии, в какой бы степени зависимости от промышленности, от «капитала» они ни стояли (адвокатура, литература, технология и т. д.), обыкновенно оцениваются по совершенно иному масштабу, как нечто высшее, идейное, достойнейшее. Развитие новых отраслей труда в сознании нашего общества представляется делом далеко низшего порядка, чем всевозможные интеллигентские профессии. Этот предрассудок имеет реальные дурные последствия, поскольку господство в общественном мнении подобных оценок морально загоняет в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении, осуждая в кредит, тем самым как бы наперед снимает моральную ответственность с руководителей промышленности, подвергает их морально-общественному бойкоту. Национальное и народнохозяйственное целое при этом безнадежно раскалывается на различные общественные классы, отделенные друг от друга непроницаемыми перегородками. Нам необходимо понять, что судьба нашей промышленности, как и земледелия, вообще все развитие производительных сил, для которого капитал есть необходимое средство, является нашим кровным общенародным делом, в котором заинтересована вся нация. Бентамизм (первоначальный или позднейший, т. е. марксизм) и по отношению к трудящимся оказывается в высшей степени непригодным для их общественного воспитания. Хотя капиталистическое хозяйство и неразрывно связано с антагонизмом общественных классов, представляющих различные стороны и интересы производства, но опасно и вредоносно сводить все общественные отношения к одному производственному процессу и строить их лишь на этом антагонизме, на силах центробежных, забывая о центростремительных. Каждый класс имеет свое место в производственном процессе, свои обязанности и свою общественную ответственность, от которых он не может и не должен освобождать себя во имя своих интересов. Воспитывает в гражданственности не сознание интересов, но сознание общественных обязанностей, и бентамизм в смысле педагогическом, если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, поскольку он влияет на отношения личностей к своим обязанностям, поскольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая лежит в основе всякого профессионального труда, ибо одного сознания интересов недостаточно для самодисциплины личности. Между тем требования хозяйственной жизни по отношению к личности прежде всего как «фактору производства» силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной ответственности и самодисциплины. То, что в политической экономии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправдывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной представителей труда. Но эта дисциплина неосуществима на почве лишь голых интересов: она предполагает признание высших этических и, в конечном счете, религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И, конечно, в непосредственном опыте жизни, а не в бентамовской теории, погашающей все различия между живыми индивидуальностями, превосходно сознается разница между добросовестным и недобросовестным, пригодным и непригодным работником во всякой отрасли труда. Бентамизм стремится поднять сознание особых своих интересов, вполне законное, естественное и неустранимое при существовании классового антагонизма, делая его предметом особой и горячей проповеди. Переходя за свои законные пределы, становясь исключительным, определяющим началом, каким его хочет сделать бентамизм, оно делается фактором, понижающим моральные качества представителей труда, задерживающим развитие производительных сил, усиливающим общественную вражду, ио в то же время лишенным творческих сил. -И это воспитание личности в духе бентамизма, культ своих интересов, капиталистов ли или рабочих, даже и с социалистической точки зрения является ошибочным. Социализм, если он хочет быть действительно высшей формой хозяйства, не теряющей уже достигнутого, но способной развивать производительные силы далее, еще в меньшей степени может мириться с бентамизмом; напротив, он требует такой личной ответственности и самодисциплины, которые неосуществимы во имя одних только личных интересов, но предполагают высокую этическую культуру.

Историческое исследование, освобождая мысль от давящего предубеждения и односторонности, все более обнаруживает психологические корни хозяйственной деятельности и выясняет экономическое значение тех религиозных основ, которыми живая человеческая душа определяется. В частном примере, нами рассмотренном, именно в вопросе о происхождении капиталистического духа, яснее всего можно видеть, насколько сложно психологически происхождение «экономического человека», который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое. Этот призрак «экономического человека» рассеивается при свете исторического исследования. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от «экономического человека». Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области распределения, для прогресса экономического и социального. Упругая воля и зоркий глаз теперь слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и, благодаря этому низкому качеству человеческой личности наряду, конечно, с другими внешними причинами, происходит медленное, но верное и неизбежное (если все останется без изменений) экономическое завоевание России иностранцами. Для того чтобы выше стать на поприще напряженного экономического соревнования, нам необходима, в числе других условий, и иная оценка хозяйственной деятельности, нежели интеллигентское пренебрежение или барски-снисходительное отношение к этой прозе жизни. Для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее в себя в качестве одного из прикладных выводов и более здоровое, трезвое и, прибавлю, более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил. В нашем обществе существует, по-видимому, живой интерес к экономическим вопросам. Экономические нужды России настолько очевидны и настоятельны, что не требуют пояснения, и тем не менее надлежащая оценка хозяйственной деятельности, понимание развития производительных сил как общенародного дела в нашем обществе все еще недостаточны. Общественное мнение принадлежит к числу невесомых, духовных факторов исторического развития и экономической жизни; особенно если сравнивать его со столь осязательным влиянием железного экономического механизма мирового рынка, то можно прийти к полному его отрицанию или совершенному к нему пренебрежению. Однако невесомые силы и современным естествознанием признаются иногда наиболее могучими,— и подобным же невесомым, но реальным и могучим фактором экономического развития служит и общественное мнение и, в частности, те верования и убеждения, которые им руководят. Ибо, повторим это еще раз, народное хозяйство есть не только механизм, но и активная деятельность человеческих личностей, а социальная жизнь есть не только борьба классов, но и сложная система взаимных обязанностей этих классов. И если личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений, то, стало быть, и то или иное религиозное самоопределение личности и вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также относится к числу важных факторов развития народного хозяйства. Поэтому, преследуя цель экономического оздоровления и обновления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии, которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания.

I

В отношении к проблеме национальности, как и к другим проблемам философии культуры, необходимо проявляется характер общего мировоззрения или тех общефилософских предпосылок, которые неизменно соприсутствуют— иногда даже помимо сознания судящих,— а отчасти предопределяют ход рассуждения. Вопрос о национальности— это надо прямо сказать и со всей решительностью утвердить — отнюдь не принадлежит к числу таких вопросов, которые рассматривались бы и изучались бы вне этих предпосылок, «voraussetzungslos»944(если только и вообще существуют такие вопросы), одним только строгим применением научных методов. Как ни важно научное изучение разных проявлений национальности, однако в нем не ставится и не вмещается общая метафизическая проблема нации, т. е. вопросы об ее природе, ценности, идее. Как и в других случаях, наука лишь подводит к этим вопросам, дает свой материал для их постановки, но на этом и останавливается, если только она критична, т. е. находится в сознании своей действительной компетенции. Что национальность вообще существует как совершенно особая, своеобразная историческая сила, об этом, конечно, никто не спорит, ни даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить. О том, как выражается нация в истории, в быте, в нравах, в учреждениях, об этом мы все более узнаем из расширяющегося жизненного и исторического опыта и из научного изучения. Но вопрос о том, что есть нация, переводит обсуждение на еще более общую почву. При ответе на этот вопрос неизбежно должны проявиться и основные метафизические разногласия. Два основных направления, естественно, обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму945средневековой философии в новейшей соответствует позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, «трансцендентальный») в их противоположности реализму, мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности, показания опыта суть только касания подлинных res946о нашу субъективность, ее изменчивые и |несовершенные, неадекватные символы («alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss»947). Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного· опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего (το όντως Ôv). В применении к вопросу о нации это раздвоение философского мышления дает такие результаты. Для позитивистического или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело разрешается в совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, напр., лес есть совокупность многих деревьев. Совокупностью национальных черт и проявлений, определяемой через возможно полную enumerationem simplicem948, принципиально исчерпывается здесь содержание понятия нации, объяснение же ее происхождения средствами, доступными истории, вполне разрешает ее проблему. Такова точка зрения философии просветительства, старого и нового; так рассуждал о нации еще Чернышевский949, приблизительно так рассуждает теперь Милюков950. Так должны бы рассуждать, оставаясь последовательными, и теперешние сторонники неокантианского идеализма, хотя, по некоторому недоразумению, иные из них и -говорят о создании национальной культуры. Совершенно иначе вопрос о нации освещается философией реализма. Для нее нация есть не только совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и изучаемых наукой, но прежде всего некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одном из них и потому не сливающееся с ними. Идея «национального духа», которой оперировала историческая школа права951, не была продумана ею именно с этой метафизической стороны, но действительное соотношение вещей было формулировано в ней (впрочем, в применении к частному вопросу о правообразовании) совершенно верно, хотя и в терминах позитивистического историзма. Нация есть, не как коллективное понятие или логическая абстракция, но как творческое живое начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним. Когда мы переживаем национальное чувство, ощущаем в себе нацию или себя в нации, мы опознаем бытийственное, а не эпифеноменальное лишь свое определение. Обычное сравнение отношения к отечеству с отношением к матери становится особенно интересно и поучительно при сопоставлении двух этих противоположных мировоззрений. Что такое представляют собою отношения сыновства, отцовства, материнства или же столь излюбленная естествоиспытателями, столь таинственная и загадочная сила, именуемая наследственностью? Для одних это — половое зачатие, затем развитие организма во чреве матери, «девятимесячная квартира», затем совокупность отношений бытовых, воспоминаний детства,привычки и пр. и пр., и, кроме того, передача по наследству вместе с болезнями и предрасположениями к ним иногда мельчайших черт характера. Для других — здесь тайна из тайн, почти непосредственное самообнаружение запредельного. Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни и реальное единство человечества так не обнаруживаются, как здесь. Отечество (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρις) есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство952. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение на языке Библии (впрочем, и не в ней одной) в том, что племена и· народы здесь обозначаются, как лица, по именам их родоначальников или вождей (имена колен Израилевых, Ассур, Моав, Гог и др.), и эта персонификация национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею.

Итак, оба философские мировоззрения, номинализм; и реализм, необходимо приводят и к различной метафизике нации, в одном случае разрешая ее всецело в феноменологию, в другом — утверждая ее как трансцендентную реальность, интуитивно опознаваемую в непосредственном переживании. Эти метафизические разногласия совершенно не касаются опытного изучения нации, науки о нации, которая, при верности своим методам, может вестись до известной степени независимо от философских предпосылок. Но они становятся очень чувствительны, когда обсуждаются вопросы о ценностях, и вообще в таких случаях, когда человек выступает не только как научный регистратор, но и как деятель, руководимый известными идеями, настроениями, волевыми импульсами. Исходя из предпосылок мистического реализма, мы должны мыслить национальность как некоторое субстанциальное бытие, существующее прежде сознания и составляющее его бытийственный prius. Мы сознаем себя членами нации, потому что мы реально принадлежим к ней как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему. Она не только не есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее наоборот, самое это сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего существования некоторое бытийственное ядро личности как питательную, органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно, получая затем способность воздействовать и на самую личность. Как бы мы ни определяли это ядро личности — как инстинкт вместе с Бергсоном, или сублиминальное сознание вместе с Джемсом, или в каких-либо иных, рационалистических понятиях, созданных при свете дневного, уже проявленного сознания, все это будут практически, для ориентировки в целях «инструментальных», более или менее пригодные, но по существу, конечно, одинаково неадекватные попытки выразить словом, логизировать то, что алогично, или сверхлогично, или даже антилогично, но служит в то же время субстратом для логоса. Сознание проходит по грани между бытием и небытием; оно есть различение, или, как показал Гегель, всякое Werden синтезировано из Sein и Nichtsein953, omnis definitio est negatio954. Потому эмпирическое я не только не выражает нашу подлинную, субстанциальную личность, но и не может на это притязать, неадекватно ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом в состоянии аффекции иным бытием и в соответствии характеру этой аффекции. Однако человек, хотя получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть тварь, а не свой собственный творец; он в этом смысле и сам для себя есть данность, т. е. создание. И создается человек, по непреложному определению Творца, как сын и, вместе, отец, как дочь или мать, не в вербальном только, но в реальном смысле, так, как ветки деревьев не растут в лесу прямо из воздуха или из земли, но вырастают из ствола. И в этой реальности опять-таки бессильно что-либо изменить по существу наше сознание, так же точно, как русскому нельзя переродиться в иностранца, хотя бы он был такой же француз в душе, как фонвизинская бригадирша955.

В научном мышлении, живущем в мире отвлеченностей, абстрактное и потому более общее становится привычнее реального и конкретного, наука как бы только снисходит, дозволяя существовать отдельному экземпляру данного вида или рода во всей его бунтовщической и непослушной индивидуальности, во всяком случае для науки индивидуальность — это accidentia, общие же, видовые признаки — essentia. Нельзя, конечно, упрекать науку за эту условность, которая проистекает из ее «прагматических» целей и ограниченности познавательных сил человека, заставляющей его прибегать к помощи абстракции, но следует в то же время всегда бороться с распространением этой привычки мысли и за пределы науки. Согласно этой привычке принято думать, что непосредственно существует человечество или человек вообще (homo sapiens — тоже характерное видовое определение естествознания), хотя этот человек, между прочим, принадлежит к известной нации, говорит определенным языком (до изобретения эсперанто), наконец, состоит членом семьи. Действительное же соотношение как раз противоположно так изображаемому. Существует в действительности конкретный человек, индивид, он родится в определенной семье, в определенном племени, нации, причем в каждую из этих более широких группировок он вступает лишь чрез посредство своей непосредственной конкретности, не уничтожая ее, но лишь в известном смысле перерастая. Абстрактных, космополитических всече-ловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно слагается из наций, а нации составляются из племен и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого и национального или индивидуального получает полную перестановку и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.

Итак, действительность конкретна, и эта конкретность ее и переживается в опыте. В нем, если мы не будем произвольно суживать его и закрывать глаза на его показания, мы находим и такие изначальные чувства, как отцовство, сыновство, национальность. Это именно прежде всего чувства или, если угодно, инстинкты, и лишь в моменте рефлексии они сознаются как идеи. Здесь, как и в других случаях, не сознанием порождается бытие или инстинкт, но бытием порождается сознание. Национальности нельзя выдумать или создать сознательной, рефлектирующей идеологией, она существует раньше нее как ее основа. Можно искать различных объяснений генезиса этого чувства, напр., господствующая эволюционная доктрина стремится разрешить вопрос допущением нечувствительных, бесконечно малых изменений, приспособлений, которые, удерживаясь «наследственностью», и создают потом объяснимое явление. Этого типа объяснением совершенно уничтожается, растворяется в эволюции сущность вопроса. Как бы мы ни изъясняли эволюционно генезиса человека, все-таки остается неопровержимым, что люди родятся, т. е., что существует какой-то неисследимый научно transcensus, за которым внезапно получается новая· индивидуальность, новый человек. Стирая всеми силами эту роковую грань, эволюция думает разрешить вопрос его упразднением. Подобным же образом и национальности, хотя они исторически возникают из сложных этнографических смешений, но в то же время остается верным и то, что национальности родятся, т. е. что существует историческая грань, за которою этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность. И весь логический фокус теории «происхождения человека от обезьяны» в ее грубой форме только и сводится к молчаливому уничтожению именно этой предельной грани, которая разделяет человека от обезьяны, так что не дается объяснение происхождения человека от обезьяны, но происходит лишь уничтожение их различия, подставляемое в качестве такого объяснения.

Итак, национальность опознается в интуитивном переживании действительности или в мистическом опыте, в котором обнаруживается нуменальное бытие как сущее, лежащее в основе своей феноменологии. Но эта последняя не содержит самого этого сущего, а только обнаруживает, выявляет его. Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало живое и творческое. В этом лежит осуждение бескрылого, исключительно консервативного отношения к национальности, ибо в нем живое фактически мыслится мертвым или омертвевшим, но в этом же заключается и осуждение легкомысленного и непочтительного отношения к прошлому, ибо в нем исторически выражается та же духовная субстанция.

Нуменальное опознается нами в мистическом опыте как сущее, но познается оно нами лишь в своей феноменологии. Познавать самих себя в национальном смысле мы можем не заглядываньем себе за пазуху или рассматриванием себя в лупу, но изучением национального творчества, объективированного в отдельных его продуктах. Это изучение индуктивно, а не интуитивно, хотя без этой первоначальной интуиции оно было бы слепо. Сделать его зрячим может только сильное непосредственное чувство. Вот почему в эпохи возбужденного, обостренного национального самосознания открываются глаза и на национальную феноменологию, изучается народный язык, лирика, эпос, искусство, обычаи и т. д., и все то, что не замечалось или не различалось дремлющим национальным самосознанием, оживает, становится красочным и колоритным. Самый поворот внимания в эту сторону, его изощрение, пробуждение любви к родному есть уже заслуга перед национальным самосознанием, ибо на этом оно воспитывается. Инстинкт переходит в сознание, а сознание становится самопознанием. А отсюда может родиться и новое национальное творчество. Конечно, нельзя быть национальным на заказ или преднамеренно, ибо в основе своей национальность есть подсознательный или, лучше, сверхсознательный инстинкт, а все инстинктивное не преднамеренно и в этом смысле наивно (потому так приторны и неприятны всякие преднамеренные потуги к национальничанью), но национальное сознание и чувство могут известным образом воспитываться, и конечно, также и извращаться.

Инстинкт национальности, из слепого становясь зрячим, переходя в сознание, переживается как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь, не в скудном, моралистическом понимании рационалистической этики (как, напр., у Толстого), но в мистическом смысле, как некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, переживание соборности, реальный выход из себя, особый transcensus. Конечно, это натуральное единство или соборность принципиально отлично от единой, истинно кафолической соборности в царстве благодатном, Церкви, и, насколько всякая такая натуральная соборность (народ, класс, человечество, государство) ставит себя на место этой кафолической соборности, она становится лже-соборностью, во имя низшего и стихийного отрицая высшее и благодатное. В порядке соборности также существует некоторый иерархизм, последовательность ступеней которого безнаказанно не может быть нарушаема. Но уже всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного «протестантизма», всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого. Чем крепче любовь, тем крепче и вера: одно на другое опирается и одно другое поддерживает. Не из рассуждений родятся наши основные и наиболее глубокие чувства, они возникают прежде рассуждений из темной глубины нашей личности. Потому и доказательства имеют здесь второстепенное значение. В них стремится осознать себя, полнее раскрыться почувствованная любовь, но ошибочно было бы думать, что из-за них она родится956957.

Таким образом зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всякого определенного содержания, в него влагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него. Содержание это, вместе с славянофилами, можно видеть в церковно-религиозной миссии — в явлении миру «русского Христа», можно, вместе с Герценом и народничеством, видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет, видеть его в особенной, «апокалиптической», русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы,— эти противоположные или различные содержания имеют формальное сходство, суть разные выражения национальной миссии. И этот мессианизм появляется во все эпохи и у всех народов в пору их национального подъема; это общая форма сознания национальной индивидуальности.

Национальный дух стихийно выражается в разных сторонах национального творчества, но не отверждается ни в какой из них в особенности, как на это справедливо указывается. Но совершенно ошибочно, однако, отсюда делается иногда еще дальнейшее заключение, что и не должно стремиться к его осознанию. Стремление найти логос национального чувства, понять и привести к возможной отчетливости идеал национального призвания неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет своего логоса. Пусть все попытки его определения относительны и изменяются в истории, это нисколько не есть возражение против их правомерности. Работа национального самосознания идет безостановочно вместе с историческим ростом нации, причем в этом своем росте она делает все новые попытки самоопределения. Здесь происходит нечто подобное тому, что мы наблюдаем при росте личного самосознания.

Это самоопределение бывает органически связано со всем религиозно-философским мировоззрением и представляет собой одно из его частных приложений. Потому при общем различии мировоззрений, обусловливающем разность восприятий и оценок, никоим .образом не может получиться одинаковая национальная идеология. Так, напр., у религиозного мыслителя типа Соловьева, Хомякова, Достоевского, конечно, не может быть одинаковой философии русской истории, как у рационалистического, безрелигиозного интеллигента, и то, что для одного представляется пережитой аберрацией ума, для другого как раз явится наиболее ценным. Поэтому, при всей стихийности национального чувства, едва ли может быть одинаковая философия нации, но в то же время едва ли можно только поэтому воздерживаться от такой философии.

Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой идеальной проекции, а в то же время неизбежно становится и нормой для суда над действительностью. Народность представляет собой идеальную ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой — плохо для национального самосознания, если только к этому и сводится оно,— но как носительница идеального призвания, высшей миссии. Потому чистейшее выражение духа народности представляют собой его «герои» ( в карлейлевском смысле958) или «святые» (в религиозном смысле). Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев. Они те праведники, ради которых существует сырой материал этнографической массы, в них осуществляется миссия народа. Они самый прекрасный и нежный цветок, расцветающий на ветвях дерева, которое имеет толстый и грубый ствол и глубоко уходящие в землю корни. Эта мысль, что самое существование народа оправдывается лишь его праведностью, верностью своему призванию и своему служению, получила классическое выражение еще у еврейских пророков; это противопоставление всего народа как этнографического материала и «святого остатка» «святого Израиля»959, ради которого Бог избрал этот народ, получает у них исключительно трагический характер. Все понимание внешней истории еврейства, его трагических судеб концентрируется в этом противопоставлении массы народа, изменившего своему призванию, и «святого остатка», для которого сохраняют силу непреложные обетования. Высоким призванием своим не только возвышается народ, но им он и судится. Национальная вера находится в трагическом конфликте с печальной действительностью; она колеблется, порою как будто гаснет, потом опять возрождается под волнами разных впечатлений. Такому огненному испытанию подвергается теперь и наша национальная вера в «святую Русь», в тот «святой остаток», ради которого — в высшем смысле — только и существует «Россия». Национальная вера, как это показали на своем примере иудейские пророки, не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестким, она понуждает к самобичеванию и самообличению. Те, сердце которых истекало кровью от боли за родину, были в то же время ее нелицемерными обличителями. Но только страждущая любовь даст право на это национальное самозаушение, там же, где се нет, где она не ощущается, поношение родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия или духовного оппортунизма, вызывает чувство отвращения и негодования. Национальный мессианизм есть поэтому жгучее чувство, всегда колеблющееся между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности. Он не только не закрывает неприглядной действительности, стоящей в таком противоречии с высокой миссией, но ее сильнее подчеркивает. «О, недостойная избранья, ты избрана!»960,— вырвалось однажды у Хомякова. И это чувство недостоинства в избрании, которое все-таки остается неотменным для верующего сердца, наполняет душу смятением, страхом, ее волнует и терзает. В национальном чувстве есть поэтому страшная и всегда подстерегающая опасность изменить ради него кафоличности, все-человечности, так же как национальной церкви легко отъединиться от церкви вселенской, «единой, соборной и апостольской»961. Национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т. е. в то, что зовется обыкновенно национализмом. Классический пример такого национализма дает нам та же история еврейства; но его можно наблюдать и повсеместно.

Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно. Идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требовательность к себе. При правильном развитии национального чувства им должно порождаться историческое смирение, несмотря на веру в свое призвание, так же точно, как высота христианского идеала и возвышенность обетований не надмевает, но смиряет их подлинных носителей. Одним словом, национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм.

II

Однако, идя далее и в этом направлении, мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Дело в том, что национальность не только необходимо смирять в себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все развивается в противоборстве. И насколько предосудителен национализм, настолько же обязателен патриотизм.

Нации не существуют без исторического покрова, или облегающей их скорлупы. Эта скорлупа есть государство. Конечно, есть нации, не имеющие своего государства; нация в этом смысле первичнее государства. Именно она родит государство как необходимую для себя оболочку. Национальный дух ищет своего воплощения в государстве, согласно красивому выражению Лассаля в речи о Фихте962(употребленному в применении к германскому народу). В высшей степени знаменателен тот факт, что государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия. Государства национальны в своем происхождении и в своем ядре,— вот факт, на котором неизбежно останавливается мысль. Даже те государства, которые в своем окончательном виде состоят из многих племен и народностей, возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа, который и является в этом смысле «господствующим», или державным. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства разных наций,— их исторической равноценности в государстве это все же не установит. В этом смысле Россия, конечно, остается и останется русским государством при всей своей многоплеменности даже при проведении самого широкого национального равноправия. Совместное существование многих наций под одной государственной кровлей создает между ними не только отношения солидарности, но и соревнования, борьбы. В этой борьбе напрягается чувство национальности, и оно, конечно, всегда угрожает перейти в национализм, хотя внешние проявления последнего могут весьма различаться в разные эпохи истории. Нравственное сознание современного человека все менее мирится с угнетением более слабых национальностей господствующею; в этом он видит прежде всего унижение для этой последней и вопиющую несправедливость. Однако рядом с этими политическими отношениями существуют еще и нравственные отношения между национальностями, и эти отношения не всегда распределяются в соответствии политическим. Вследствие рационалистического космополитизма нашей интеллигенции, задающей тон в печати и общественном мнении, у нас как-то получилось такое положение вещей, что русская национальность в силу своей одиозной политической привилегированности в общественном сознании оказывается под некоторым моральным бойкотом; всякое обнаружение русского национального самосознания встречается недоверчивостью и враждебностью, и этот бойкот или самобойкот русского самосознания в русском обществе отражает его духовную слабость. Вся ненормальность этого положения, которая достаточно чувствуется из непосредственного повседневного опыта, ярко обнаруживается при самом даже деликатном прикосновении к этому вопросу963964.

Рост индивидуализма, по-видимому, приносит с собой обострение и национального чувства, а вместе с тем и его дифференциацию. Рядом с общенародным или общегосударственным самосознанием развивается местный, племенной патриотизм, ковер национальностей становится все пестрее и многоцветнее, а борьба их принимает более сложный, притом не только политический, но и культурный характер. Во всяком случае будущим государствоведам предстоит еще много поработать для удовлетворительного разрешения политической стороны этих вопросов, о чем с прозорливостью думал еще в прошлом веке наш замечательный политический мыслитель Драгоманов965966.

При всей борьбе и соревновании национальностей в пределах одного государства, это последнее все же является общим их домом, и сознание этой общности тем выше, чем больше их политическая самодеятельность. Таким образом из отдельных проявлений национального патриотизма образуется общегосударственный патриотизм. Государство, или власть, содержит в себе самостоятельное мистическое начало, власть есть, как воля к власти и способность к повиновению в человеке. Эмпирическим государством не вызывается к жизни, а только выявляется это сверхэмпирическое начало власти как Божьего установления, по определению ап. Павла967. Потому было бы поверхностно и антиисторично рассматривать государство как средство, кем-либо изобретенное и созданное для определенной цели по общественному договору, как это казалось рационалистам XVIII века. Государство есть в нас и потому только существует вне нас, иначе, без этого предположения, существование власти вообще было бы совершенно непостижимым чудом968и государство было бы всегда побеждаемо анархией или, точнее, из анархии никогда не родилось бы государства. Но это не мешает, однако, тому, что в иерархии ценностей государство стоит ниже нации, служит для нее органом или средством.

Хотя и не существует жизни внегосударственной, однако самостоятельное национальное государство не есть единственно возможная форма существования нации, как это слишком убедительно показывает история еврейского народа (а в новейшее время и польского). Но самостоятельное государство представляет собой огромнейшую национальную ценность, а потому патриотизм распространяется неизбежно и на государство, на политическое тело народа. Русское государство дорого мне не как государство, или известная определенная форма организации правового порядка вообще (мы знаем, как велики его несовершенства в этом отношении), но как русское государство, в котором моя народность имеет свой собственный дом. И насколько в нем могут чувствовать себя дома и другие народности, стоящие под Российской державой, и насколько они исторически связаны с русскою народностью, это же чувство должно разделяться и ими, хотя и в разной степени. Это чувство не остается платоническим, оно выражается в заботе о государстве, о его внешней безопасности и мощи, о внутреннем благосостоянии. Потому во время внешней войны с такою силою вспыхивает патриотическое чувство, и отсутствие его можно объяснить или дефектами гражданственности, или же преобладанием разных рационалистических настроений над инстинктами. Патриотический же характер усвояется при нормальных условиях и освободительному движению с программой внутренних реформ. С здоровой и крепкой государственностью тесно связано и народное хозяйство, которое развивается лишь в национально-государственной организации, хотя и перерастает со временем эту форму. Нельзя не желать своей стране, чтобы она успешно развивалась экономически (нужно ли это еще особо доказывать!) и крепла политически, чтобы национально-государственное тело было здорово и сильно. А это обозначает целую государственно-экономическую программу здорового национального эгоизма, как это следует прямо и не лукавя сказать. Ибо, если вдуматься в характер современной политической и экономической борьбы, в ее историческое развитие, начиная от эпохи меркантилизма969, этого наивного, а вместе и классического выражения национального эгоизма, и кончая современным империализмом, то нельзя не видеть здесь напряженной мировой борьбы, в которой отстающий или слабый неизбежно падает и выбивается из строя. Поэтому национальный эгоизм, чувство национально-государственного самосохранения (так же как, если взять более узкую сферу, забота о благосостоянии своей семьи) неизбежно становится руководящей нормой политики, политической добродетелью. Ибо на нас лежат и обязанности, и ответственность как перед своими близкими, так и перед своими потомками.

Но и здесь нас подстерегает конфликт высших и низших норм. Ибо в заботе о национальном теле, в служении национальному эгоизму слишком легко перейти границу, и тогда политика становится просто международным разбоем, а сама побеждающая нация вырождается в хищника. Следовательно, и здесь необходим корректив, и здесь национальное самоограничение, аскетизм национальности должен быть всегда настороже. Но и помимо этих конфликтов, сама по себе задача создания или поддержания государственного могущества и экономии ческой мощи хотя и бесконечно важна, но не есть все-таки первая. Не ради того чтобы жиреть и собирать жир, угрожая бронированным кулаком всякому сопернику, существует национальность в истории. Если здоровье есть благо и забота о нем необходима, то нельзя ведь заботу о сохранении здоровья сделать высшей или единственной нормой поведения. И если подобные цели становятся господствующими, происходит нравственное, а затем и государственное вырождение. При этом идеальные цели уходят вдаль, а совсем не идеальные их заслоняют в сознании. Конфликт духа и «плоти» воспроизводится и здесь в национально-государственном масштабе.

Рядом с национальным и государственным единением людей стоит еще экономическая их группировка, основанная на «классовых» интересах. Существует распространенное мнение, ставящее выше нации классы. «Пролетарии не имеют отечества», «пролетарии всех стран, соединяйтесь»,— кому не знакомы в наши дни эти лозунги.

Нельзя уменьшать силы классовой солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и борьбы на этой почве. И однако при всем том национальность сильнее классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны с своими предпринимателями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как это и сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том, что и экономическая жизнь протекает в рамках национального государства (указание этой связи составляет бессмертную заслугу Фр. Листа970), но и самые классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее дели и возможно, то лишь как случай патологический.. Экономические группировки коренятся в изменчивых внешних условиях жизни, в исторической эмпирии; национальность же нуменальна, корни ее заложены глубже данного эмпирического фундамента. Люди не родятся, но делаются пролетариями или капиталистами; они могут перемещаться на социальной лестнице, сынами же данного народа люди родятся, но не делаются. Существует национальная культура, национальное творчество, национальный язык, но мир не видел еще классовой культуры. Нервы национальной солидарности проникают через броню классового отъединения. Если это не сознается при обычных условиях жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может заслонять на близком расстоянии высокую гору, но она становится видна, стоит отступить от него на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение людей, которое может породить общую тактику, определять поведение в соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной работе человечества как члены нации971972.

III

Национальность проявляется в культурном творчестве. Культуры не следует, конечно, отожествлять с новейшей образованностью, ибо культурное творчество изначальнее и древнее ее. Самое могучее орудие культуры, в котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром по-славянски язык прямо и обозначает народ, и не напрасно Фихте в «Речах к немецкому народу»973чистоту и первоначальность языка считает основным признаком национальности). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу возможностей культуры, а вместе с тем и отражение, и создание души народной. Вот почему, любя свой народ, нельзя не любить прежде всего свой язык. Вот почему, при всем своем скептицизме и западничестве, такой мастер русского языка, как Тургенев, столь ясно сознавал, что «великий русский язык может быть дан лишь великому народу». Столь же национальна, как язык, на ранних ступенях истории оказывается народная вера, что отражается и в народном словоупотреблении: христиане или православные как синоним русских. Внехристианские, натуральные религии зарождаются в темной глубине религиозного инстинкта исключительно как национальные. Они выражают собой религиозное самосознание целого народа. Национальный характер религий есть, конечно, нечто общеизвестное, и тем не менее, думается нам, эта связь религии и национальности все же еще недостаточно оценивается. Явления религиозного синкретизма и предполагаемой миграции религиозных верований, с таким увлечением и даже азартом отыскиваемые современной наукой, отнюдь не отрицают этого факта, скорее даже можно сказать по 'поводу их, что исключения лишь подтверждают общее правило. Кроме того, даже и несомненные, а не предполагаемые только явления религиозного синкретизма предполагают вовсе не механическое заимствование заграничной новинки, но некоторую ассимиляцию, процесс органический, чего не принимают во внимание в достаточной мере современные историки. С точки зрения того реалистического понимания нации, которого мы придерживаемся, эти национальные религии представляют собой ступени естественного откровения, касания мира божественного, лучи которого преломляются через призму национальной души и ее своеобразных восприятий. И богословие этих религий, или их мифология, является символическим выражением этих своеобразных переживаний и откровений. Конечно, если видеть в нем только мифологемы или басни, тогда явления религиозного синкретизма получают очень простое объяснение: оно сводится почти к констатированию литературных заимствований и влияний. Если же отказаться от этого совершенно ненаучного и вместе нерелигиозного понимания природы естественных (или «языческих») религий и видеть в них прежде всего известный религиозный опыт и систематизацию этих переживаний, тогда проблема религиозного синкретизма приобретает совершенно иной характер и на первый план выдвигается самостоятельный вопрос о внутренних условиях этого усвоения, или ассимиляции, одной религией элементов другой. Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия — Воплощенного Слова, она и обращается поэтому ко «всем языкам»974. Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации она ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создает этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остается живой, конкретной личностью, облеченной в национальноисторическую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему, в переводе на язык своей национальной души, и отзывается на него также по-своему. Вселенская проповедь Евангелия не делает человека абстрактным, обезличенным существом; душа каждого по-своему вибрирует в ответ на зов Воскресшего. Поэтому мы и наблюдаем в истории, что христианство воспринимается и осуществляется в жизни тоже национально; усыновляется— и очень рано — особый национальный характер поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью. Мы отнюдь не хотим вероисповедных разногласий (в особенности в таких основных противоречиях, как между церковным христианством и протестантизмом) сводить всецело к различию национальных типов, тем более, что различные вероисповедания можно, хотя, правда, лишь в виде исключения, наблюдать в пределах и одного народа (немцы). Но несомненно, что они все же находятся в некотором соответствии национальным характерам. Даже в пределах одного и того же вероисповедания чувствуются эти национальные черты. Поэтому славянофильское выражение «русский Христос» можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему и воспринимает Христа, и изменяется от этого принятия. В этом смысле можно говорить (вполне серьезно и без тени всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и об национальных святых. Конечно, непосредственно, изнутри, по характеру собственного религиозного опыта, нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервоского или Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского975. Мы отнюдь не превращаем этим религию в атрибут народности, скорее наоборот, народность становится здесь атрибутом религии, точнее, той индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина, ее приемником. И именно эта способность совершенно особого восприятия божественной полноты, выделения своего особого луча из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важным. «Святая Русь» — это та сторона души русского народа, которою он воспринимает Христа и Церковь и которая по отношению ко всей народной жизни есть свет, светящийся во тьме.

Глубоко ошибочно то противопоставление, которое вообще делается нередко между национальным и общечеловеческим. Общечеловеческое может иметь двоякий характер — абстрактно-человеческого, безличного и вненационального или конкретно-человеческого, индивидуальною и национального. В первом смысле общечеловеческим будет всякое техническое изобретение, пущенное во всеобщий оборот; научная истина, однажды установленная и сделавшаяся общим достоянием. И техника жизни, то, что называется внешней культурой, и теоретическая и прикладная наука одинаково принадлежат к этому типу, суть, безличное анонимное достояние единого человечества, многорукого Бриарея976, в своем коллективном бытии порождающего и развивающего и эту «технику», и эту «науку». Здесь национальность проявляется сравнительно слабо, лишь как степень общей одаренности или специальных способностей, и гораздо большее значение имеет при этом культурный возраст, ступень исторического развития. Во втором смысле общечеловеческое мы получаем при наиболее полном выявлении своей индивидуальности, личной или национальной: когда Ницше выбрасывает из себя запекшиеся куски крови и желчи, раскрывает свою истерзанную душу, когда Гете творит такое до последней степени национальное по языку и по духу произведение, как «Фауст», мы не сомневаемся, что это — общечеловеческое достояние, которое в то же время могло родиться только из недр индивидуального и национального духа. Несомненно, что на языке эсперанто никогда не будет написан ни «Фауст», ни ему подобное произведение. Замена конкретного homo абстрактным гомункулом, к счастью, совершается не так легко, и гомункулизм торжествует преимущественно в области внешней культуры, техники жизни. Все же культурное творчество, создающее духовные ценности, конкретно и национально. Это положение может считаться в настоящее время общепризнанным относительно искусства, мистические корни которого для всех явно уходят в матернюю землю и прямо питаются ее соками. Гораздо сложнее и спорнее обстоит дело с той деятельностью человеческого духа, которая принадлежит обеим областям, т. е. как абстрактно-человеческого, так и конкретно-человеческого. Мы разумеем философию. Бесспорно, есть отделы или проблемы философии, которые совершенно отходят в область науки, напр., логика, методология, частные проблемы теории познания (однако, кроме основной и центральной — о природе знания и об истине). Здесь имеют значение только различия культурного возраста, и более молодые нации, естественно, становятся в отношение ученичества к старшим. В этом смысле следует, конечно, прямо признать (да, насколько мне известно, никем и никогда и не отрицалось), что молодой русской философии приходится учиться у более зрелой западной и вообще следует приобщиться к движению мпрозой философской мысли. Однако исчерпываются ли этим задачи философской мысли? В ответ на этот вопрос неизбежно скажется то основное различие философских мировоззрений,— реалистического и идеалистического, о котором мы говорили вначале. Для идеалистического иллюзионизма («трансцендентализма») задача философии исчерпывается логической обработкой предельных понятий опыта и проблемами теории познания. В этом смысле философия объявляется наукой, и, конечно, она лишена в качестве таковой особых национальных черт. Но философия имеет и иные, творческие, задачи, сближающие ее с религией и искусством. Она стремится к построению целостного мировоззрения, которое имеет в своей основе своеобразное мироощущение. Она также питается мистическими корнями бытия, и в ее творчестве неизбежно проявляется и качественно определенная национальная индивидуальность. Это скажется и в преобладании излюбленных проблем, и особых способов к ним подхождения, в особом направлении философского интереса. Пользуясь выражением марксизма, можно сказать, что философия есть идеология метафизического бытия, которым и определяется философское сознание. Конечно, все значительные произведения национальной философской мысли неизбежно становятся общечеловеческим достоянием, но это не мешает Платону или Плотину оставаться настоящими греками, а Канту (или даже Риккерту) типичным немцем так же, как Джемсу—с ног до головы американцем. При таком понимании задач философии и ее природы вполне уместно говорить и о русской философии, хотя бы она была еще и очень молода по сравнению с европейскою, и в ее первых шагах и ранних зачатках любовно отыскивать и внутренно опознавать ее национальные черты. Это отнюдь не значит, что не существует единой философской истины. Но она иной природы, чем научная; она не отвлеченна, но конкретна, и в разных аспектах может быть доступна познанию. Нельзя отрицать возможности того, что это любовное сосредоточение внимания на своем родном отвратит или ослабит внимание к работе западной мысли в ту пору, когда еще так необходима заморская школа, но не менее естественно и другое опасение, что ученики этой школы превратятся в «вечных студентов», не желающих или уже неспособных духовно возвращаться на родину. Сила западной культуры, очевидное старшинство ее возраста до такой степени располагают и к внутренней перед ней капитуляции, что пока приходится бороться скорее с наклонностью к этой последней, нежели с культурным национализмом. И потому, обращаясь мыслью к старому спору славянофилов и западников, мы с невольной признательностью вспоминаем как об особой заслуге славянофилов перед русской культурой именно об их подвиге национальной веры. Нашему поколению следовало бы унаследовать их широкое и основательное философское образование, но затем, чтобы, вооружившись им, продолжать их же национальнокультурную работу.

До сих пор нашему обществу не удается достигнуть духовного равновесия в своем национальном самочувствии. По-прежнему оно страждет от рационалистического космополитизма своей интеллигенции и от воинствующего национализма правящих сфер и руководящих партий. В вопросах культуры, где пора бы проникнуться стремлением к национальному самоопределению и самосознанию, мы пробавляемся космополитическими или западническими настроениями, напротив, в вопросах государственности и политики, где давно уже пора выходить на путь свободы и равноправия народностей, мы опять вступили на путь реакционного национализма (как показывает и новейший финляндский закон, и вся новейшая польская политика977). Между тем путь, который повелительно указуется нам историей, должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению политического национализма. Русская народность, конечно, останется и должна остаться державной в русском государстве, но пусть это будет положение первого среди политически равноправных и свободных народностей, соединенных общей государственностью, общим домом. Национализмом у нас убивается патриотизм и косвенно поддерживается космополитизм, а в этом последнем, в свою очередь, находит свою духовную опору воинствующий национализм. Получается порочный круг.

Однако в этом отношении за последнее время обозначается некоторое улучшение. В образованном обществе как будто начинает пробуждаться национальное самосознание. Ему приходится прокладывать себе дорогу среди предубеждений, воспитанных нашим официальным национализмом и космополитическими или западническими предрассудками, главною же трудностью при этом остается — все-таки слабость нашей культурной традиции. Но тем больше должны мы дорожить хотя и слабыми, но своими культурными ростками, ибо, только искренно любя родное и стремясь быть ему верными, можем мы плодотворно работать для создания национальной культуры и, насколько есть сил, подготовлять постановку высоких задач, для которых, мы верим, призван наш великий народ.

Не только образованная Россия, но и весь культурный мир с напряженным интересом встретили посмертные художественные произведения Л. Н. Толстого. В них воскресает великий мастер, силою послушного резца высекающий живые образы. Какая свежесть и непосредственность в «Хаджи-Мурате» и даже в отдельных сценах дидактических произведений, какая потрясающая простота и сила в «Дьяволе», какой зной душевный в «Отце Сергии»! При всей незаконченности и неотделанности этих произведений, в них мы имеем такие создания русской художественной литературы, которые могут ставиться в один уровень даже с ранним творчеством Л. Н. Толстого, а выше этого могут ли быть вообще поставлены художественные произведения?

Однако наша задача не есть эстетический анализ или художественная критика посмертных художественных произведений Л. Н. Толстого,— как бы ни была интересна сама по себе такая задача, но ее мы отстраняем. Нам хочется уяснить жизненный смысл и мудрость этих произведений при свете нравственной философии вообще и общего мировоззрения самого Л. Н. Толстого в частности, а в этом отношении они представляют собою громадный, исключительный интерес, отнюдь не меньший, чем чисто художественные их красоты. Для настоящего художника его творчество есть и раскрытие его души в самых глубоких и недосягаемых ее тайниках,— оно интимнее, чем дневник, и искреннее, чем исповедь. Оно есть одновременно мышление и искание художника, хотя и не разумом, а художественной интуицией, которая, однако, сильнее и острее рассудочного мышления. Глубочайшая искренность и правдивость, вытекающая из полнейшей внутренней свободы, есть отличительная черта истинно художественных произведений,— а вместе и мера их гениальности. Искусство делается неискренним и тем самым становится ниже себя, когда оно утрачивает эту внутреннюю свободу, превращается в служебное орудие, делается тенденциозным. В таком случие они служит только особым методом изложения или доказывания уже заранее установленных положений, но не средством самостоятельного искания,— таково дидактическое искусство, которое в строгом смысле вовсе не есть искусство, как бы мастерски оно ему ни подражало. Немало таких дидактических произведений и в литературном наследии Толстого, и как бы ни было велико мастерство, в них проявляющееся, все-таки они не могут быть отнесены к искусству, ибо написаны па заданную тем;,; это ремесленно-техническое употребление красок, а не живопись. Но есть в их ряду и такие произведения, где этот тенденциозно-дидактический элемент сводится к минимуму и почти испаряется в огне художественного искания, где художник вновь обретает себя и становится подобен путешественнику, отправляющемуся в неведомые страны, или исследователю, углубляющемуся в новые, неизвестные области изучения. В них Толстой с былой неустрашимостью и страстной искренностью опускается на дно человеческой души,— и прежде всего, конечно, своей собственной,— ибо ведь о чем бы ни писали художники, они дают в конечном итоге самих себя, они опознают жизнь в себе и чрез себя, освещают подземелье своим собственным светом. Такое значение мы особенно придаем повестям «Дьявол» и «Отец Сергий»; первая и в чисто художественном отношении стоит чуть ли не выше всех произведений, теперь опубликованных. Сюда можно было бы еще причислить в качестве художественного перла и «Хаджи-Мурата», но по содержанию своему он относится преимущественно к раннему периоду творчества Толстого, эпохе создания «Ерошки» и «Казаков»979, и поэтому мы его оставим без рассмотрения.

Сопоставляя Толстого как богослова, моралиста и проповедника, автора многочисленных произведений религиозно-философского характера, и Толстого-художника, мы получаем возможность поставить одну из самых коренных проблем духовной жизни, именно о нравственной природе человека или о силе зла и греха в человеческой душе. Именно этот вопрос с страшной силой и мукой ставит Толстой в «Дьяволе» и «Отце Сергии», и читатель оказался бы недостоин своего писателя, если бы не попытался отдать себе отчет в этом вопросе и, вместе с автором и вслед за автором, переболеть его.

Однако для того, чтобы нам вплотную подойти к этим вопросам, надо предварительно расчистить почву и запастись общими точками зрения, как они определялись в истории человеческого самосознания.

Есть два воззрения на нравственную природу человека и природу зла: одно учит о врожденности зла, о коренной поврежденности человеческой природы, о нравственной болезни, поражающей человеческое сердце, волю и сознание; для другого человеческая природа является здоровой и неповрежденной, и оно ищет причину зла где угодно, только не в человеческом сердце: в заблуждениях ума, в невежестве, в дурных учреждениях. Согласно первому, человеческая природа двойственна и дисгармонична, поскольку она представляет смешение двух враждующих начал, добра и зла; согласно второму, естественный человек есть воплощение гармонии, равновесия душевных сил и здоровья, и истинная мудрость велит не бороться с природой, но ей по возможности следовать. Конечно, в конце концов оба эти воззрения упираются в некоторую недоказуемую уже и потому аксиоматическую данность, имеют в своей основе нравственное самоощущение человека. Оба воззрения резко противостоят друг другу.

Первое находит полное и, можно сказать, окончательное выражение в христианском учении о человеке, согласно которому человечество больно грехом и этот грех отравляет всю природу человека. Он имеет различные проявления, как духовные, так и телесные. Его присутствие сказывается в постоянном соблазне зла, бессилии или слабости добра и, отсюда, в постоянном их противоборстве. «Не понимаю, что делаю,— о себе, а в своем лице и о всем человеческом роде говорит апостол языков,— потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр. А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу <делать> доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (к Римл. 7, 15—24). В этих простых, но бесконечно мудрых и глубоких словах выражено то, что человек находит во внутреннем опыте своем, именно: мучительное сознание бессилия добра, косности духа, скованного грехом. Из этого самодиагноза христианство делает дальнейшие выводы в области морали в том смысле, что нравственная жизнь основана лишь на постоянной борьбе с собою, с низшими сторонами своего собственного существа, со стихией греха, и не на доверии к «естественному», но на недоверии к нему, на постоянном и неусыпном самоконтроле и различении в себе добра и зла. В этом смысле христианская мораль, проистекающая из дуалистического понимания нравственной природы человека, видящая в ней смешение добра и зла, необходимо является аскетической в смысле неустранимости дисгармонии и борьбы этих двух начал. «Самопротивление и самопринуждение»980— в таких словах выражает сущность аскезы еп. Феофан (затворник).

Но человек, предоставленный своим собственным силам, не может, по учению христианства, окончательно победить в себе греха, превзойти самого себя. Тот свет совести, при котором он видит свою душу, только открывает перед ним всю силу и глубину греха в нем, родит желание от него освободиться, но не дает еще для этого возможности. Человек, предоставленный своим природным силам, должен был бы впасть в окончательное отчаяние, если бы ему не была протянута рука помощи. Но здесь и приходит на помощь искупительная жертва Христова и благодать, подаваемая Церковью Христовой в ее таинствах. Опираясь на эту руку, открывая сердце свое воздействию божественной благодати, усвояя верой искупительное действие Голгофской жертвы, освобождается человек от отчаяния, становится вновь рожденным сыном Божиим, спасается от самого себя, от своего ветхого человека, который хотя и живет, но непрестанно тлеет и уступает место новому человеку. Благодать не насилует, она обращается к человеческой свободе, которая одна лишь вольна взыскать ее; но оставленный одним своим естественным силам человек не может спастись. Вот почему основной догмат христианства, об искуплении человеческого рода Божественною кровью, представляет собою вместе с тем и нравственный постулат христианской антропологии, того учения о нравственной природе человека, в котором отрицается возможность самоспасения и неповрежденность человеческой природы. Он есть необходимый ответ на этот вопль бессилия, идущий из глубины человеческого сердца, а Церковь с ее благодатными тайно вами есть целительное установление любви Божией, в котором восстановляются силы и врачуется греховное и больное человечество. Когда Христос ходил по земле, окруженный грешниками, мытарями, блудницами, то в ответ на упреки в неразборчивости, направленные со стороны фарисеев, Он отвечал обычно, что Он пришел «призвать не праведников, но грешников к покаянию», ибо «не здоровые имеют нужду во враче981, но больные» (Мф. 9, 12—13). А поэтому, по слову св. Ефрема Сирина, «вся Церковь есть Церковь кающихся982, вся она есть Церковь погибающих».

Это основное христианское учение о человеке и о спасении проходит, конечно, через всю историю Церкви; оно легло в основу ее догматики, проповеди, практики. Очевидно, что оно из христианства совершенно неустранимо и составляет центральную часть проповеди Евангелия, т. е. благой вести о совершившемся и совершающемся спасении человеческого рода от греха.

Рассматриваемая вне догматической формы проблема нравственной природы человека не раз составляла предмет философского умозрения; на нее давался ответ в разных философских построениях. Я приведу в кратких чертах некоторые, наиболее яркие учения этого типа. Начнем с блаж. Августина, в котором мы имеем не только великий ум, но и пламенное сердце; этот гений пафоса много искал и страдал ранее своего присоединения к Церкви; им были опытно изведаны глубины греха и человеческой немощи. Свой духовный путь он рассказал в бессмертной своей «Исповеди»983. Его философствование, его учение было плодом не только возвышенного умозрения, но и страстно прожитой жизни, полной исканий и заблуждений, падений и грехов, но вместе с тем проникнутой всепокоряющим стремлением к высшему благу. «Горе той душе,— говорит блаж. Августин,— которая дерзает помышлять и ласкать себя надеждою, что, удалившись от Тебя, Боже мой, найдет она что-нибудь лучше Тебя! Тщетно бросается она во все стороны, тщетно блуждает по всем распутиям; нигде не находит она желаемого, повсюду встречая одни томления и огорчения. В Тебе одном, Боже наш, успокоение наше»984. В различных актах своей духовной драмы, на своем долгом, длившемся десятилетия пути возвращения блудного сына в отчее лоно, Августин до глубины осознал все бессилие человеческой воли к добру и всю мучительную раздвоенность человеческого духа. «Две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя»985. «Это болезнь души и всего существа нашего, состоящая в том, что мы по своей поврежденности и греховности как бы раздваиваемся... таким образом, у нас выходит две воли... в этой-то видимой борьбе между добром и злом и состоит воля наша»986. «Добро во мне — Твой дар, от Теон исходящий, зло во мне — мое преступление, Тобою осуждаемое»987. Этим выношенным целой жизнью убеждениям Августин позднее дал философское выражение, главным образом в спорах с Пелагием и пелагианством988. Основные заблуждения пелагианства он видит, во-первых, в отрицании первородного греха, во-вторых, в признании, что оправдывающая нас благодать подается нам не даром, но по заслугам нашим и, в-третьих, в допущении возможной безгрешности после крещения. По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить,— в этом и состояла его свобода (liberum arbitrium)989, но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует. «Не только большие, но даже и минимальные блага могут быть только от того, от кого происходит всякое благо, т. е. от Бога» (De lib. arb. 2. 19, 50). Отсюда человек, в представлении Августина, есть в значительной мере пассивный объект воздействия благодати: «Она порождает в нас волю (к добру), она же содействует и ее осуществлению» (ut velimus operatur incipiens, vobentibus cooperatur perficiens: De grat. et lib. arb. 17, 33). Правда, в свободе человеческой лежит «согласие или несогласие воле Божией», но и самую волю к вере Бог вызывает в человеке. Поэтому благодать есть «внушение доброй воли» (inspiratio bonae voluntatis: De corr. 2, 3) и она действует с неотвратимой (irresistibilis) силою: «Если Бог хочет спасения, не может противиться воля никакого человека» (deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium: De corr. et gr. 14, 43).

Отсюда Августин неизбежно приходит к учению о предопределении (praedestinatio) одних ко спасению, других к погибели, к тому религиозному фатализму, который через тысячу лет возродился в кальвинизме: человеческая воля влекома ко спасению неотвратимо и неодолимо (indiclinabiliter et insuperabili ter). Философы справедливо усматривают в мировоззрении Августина противоречие между учением о свободе воли, от которого он не может и не хочет отказаться, и учением о предопределении990. И западная церковная доктрина не последовала за Августином, который утрировал учение о греховной порче человеческой природы, но остановилась на семипелагианском, более умеренном учении, которое не устраняет совсем человеческой свободы и человеческих заслуг в деле личного спасения и чуждо идее предопределения (на востоке же идеи Августина никогда не имели особенного влияния). Для нас здесь интересны идеи Августина не с точки зрения их соответствия или несоответствия общецерковному учению, но как мощное и яркое выражение пессимистического воззрения на нравственную природу человека в греховном его состоянии.

Перенесемся теперь на полторы тысячи лет, и от духовного отца средневекового католицизма обратимся к духовному отцу идеалистического человекобожия, к философу протестантизма Канту. То, что Кант (а за ним и его последователи) называл у себя «коперниканским деянием», сводится к возведению человеческого разума в роль законодателя мира: отныне вселенная обращается около человека как своего центра, а не человек следует за природой. Однако, при всем своем рационалистическом антропоцентризме, Кант был исполнен подлинно нравственного пафоса, и серьезность его настроения противилась плоской идеализации человеческой природы. Вот почему в нравственной философии Канта мы находим, хотя и несколько неожиданно, глубокое учение о «радикальном зле в человеческой природе», изложенное в трактате «Религия в пределах только разума» («Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft»)991и в век оптимистического просветительства заставляющее вспомнить об августинизме. Не без легкой иронии говорит он здесь о добродушном предположении моралистов от Сенеки до Руссо (18), что мир сам собой идет от худшего к лучшему. По мнению философа, «человек по природе зол», vitiis nemo sive nascitur (никто не родится без пороков),— вспоминает он стих Горация992, и это подтверждается наблюдениями над человечеством в культурном и некультурном состоянии. «Говорят о затаенной фальшивости993даже при самой близкой дружбе... о склонности людей ненавидеть тех, кому они многим обязаны, и к чему благодетель всегда должен быть готов. Говорят о сердечном благоволении, которое все-таки дает повод для замечания: «в несчастии наших друзей всегда есть нечто такое, что нам не совсем не нравится». Говорят и о многом другом, скрытом под внешностью добродетели, не принимая в счет тех пороков, которые и не скрываются, так как для нас хорошим кажется уже и тот, кто — злой человек по обычному, всеобщему уровню» (32—33). «Член английского парламента994, в пылу задора, позволил себе высказать такое мнение: «каждый человек имеет свою цену, за которую он себя продаст». Если это справедливо (что каждый может решить сам за себя),— если нигде нет такой добродетели, для которой нельзя было бы найти такого искушения, чтобы низвергнуть ее сразу,— если вопрос о том, добрый или злой дух перетянет нас на свою сторону, решается только теми, кто предлагает и обещает скорейшую расплату,— для людей вообще становится истинным то, что сказал апостол: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе,— ни одного человека»995(38). «Если такое предрасположение лежит в человеческой природе996, то, значит, в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение,— так как его в конце концов все-таки надо искать в свободном произволе, значит, и оно может подлежать вменению,— есть морально-злое... скорее это надо называть извращенностью сердца... известным умышленным коварством человеческого сердца, а именно: обманывать себя в области своих собственных добрых или злых настроений» (36—37). Источник этого зла — в человеческой свободе, притом каждого отдельного индивида; Кант отрицает поэтому первородный общечеловеческий грех, повреждающий самую природу человека. Это естественное предрасположение к злу, хотя и не может быть уничтожено человеческими силами, но «в то жe время его возможно превозмочь997, так как оно появляется в человеке как свободно-действующем существе» (36). «Каким образом возможно998то, что в естественном порядке злой, сам по себе сделает себя человеком добрым. Это превосходит все наши понятия. Ибо каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? (44-45). И тем не менее заповедь: ты можешь, ибо ты должен,— не ослабевая звучит в душе (45). Недостаточно только перемены нравов по каким-либо внешним мотивам (как «неумеренный возвращается к умеренности ради здоровья, лживый к истине ради чести», или как общество может восстановить экономическую солидарность чрез социализм ради всеобщей выгоды), нет, требуется изменение сердца, «революция в образе мыслей человека»999(47), новое рождение, о котором говорится в беседе с Никодимом1000. Не превышает ли эта задача сил человеческих, справедливо спрашивает себя Кант, но отвечает: «И все-таки долг приказывает1001быть таким, а он ничего не приказывает нам, кроме того, что для нас исполнимо» (47). Нельзя было ближе подойти к самому центральному нерву христианства —учению об искуплении благодатной помощью свыше, но, подойдя к нему, Кант с новой силой рванулся прочь, опять к своему идеалистическому человекобожию, к учению о самоспасении и самоискуплении человека, причем дело И. Христа получает у него символически-прообразовательное значение этого самоискупления человека. Для этого оказывается достаточным лишь первоначального морального задатка в нас вообще (49) и постоянного движения от лучшего к худшему10021003. Так глубоко заглянув в человеческое сердце и увидав гнездящуюся в нем змею греха, он не пришел в ужас или отчаяние, но нашел в этом новую опору человеческой гордости, ибо как можно иначе назвать это учение о самоискуплении? После разговора с богатым юношей Господь сказал: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие. Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? но Он отвечал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 25—27). Кант же утверждает, что человек может пройти сквозь игольные уши, может, ибо должен, и веру в искупление называет «опиумом для совести» (80, прим.). Тем не менее суровый и возвышенный ригоризм кантовской этики долга, хотя и возлагает на немощные плечи бремена неудобоносимые и тем повинен в горделивости, все же, в своей нравственной серьезности и глубоком сознании греха и зла в человеке, стоит неизмеримо выше тех оптимистических учений о естественной гармонии, по которым все в человеке обстоит благополучно, и он не нуждается в борьбе с собой, но может следовать своим инстинктам и видеть в этом следовании высшую норму и высшую свободу.

Для того, чтобы изложить воззрения Вл. С. Соловьева в интересующем нас отношении, нам. пришлось бы пересмотреть все его учение, в котором вопросу о зле отводится столь видное место. В разные периоды своей жизни и творчества обращался к нему Вл. Соловьев. Учению о нравственном зле или грехе посвящены и вдохновенное произведение его молодости «Духовные основы жизни», и зрелый плод предзакатной поры «Оправдание добра», и лебединая его песнь — гениальные «Три разговора». «Разум и совесть,— читаем в предисловии к «Духовным основам жизни»,— обличают нашу смертную жизнь как дурную и несостоятельную и требуют исправления. Человек, погруженный в эту дурную жизнь, должен, чтобы ее исправить, найти опору вне ее. Верующий находит такую опору в религии. Дело религии возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественной»1004. Нашей природе свойственно сознание своего долга, но оно не дает еще силы для его исполнения. «Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Для того чтобы изменить или исправить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас какое-то другое, действительное и потому способное действовать, начало другой жизни, сверх настоящей, дурной природы... Эта новая благая жизнь, которая дается человеку, потому и называется благодатью... Чтобы действительно стать на пути благодати, недостаточно признания ума, а нужен подвиг воли: человек должен подвигнуться для принятия в себя благодати, или силы Божией1005. Благодать эта подается Церковью участвующим в ее жизни, и основой человеческого спасения является Голгофская жертва. Мы имеем перед собой учение, в общем напоминающее августинизм, хотя и освобожденное от некоторого его фатализма и отводящее больше места человеческому усилию и свободе. В «Оправдании добра» первичным началом нравственности Вл. Соловьев полагает стыд1006: «Я стыжусь, следовательно, я существую1007, не физически только, но и нравственно; я стыжусь своей животности, следовательно, я существую еще как человек». «Чувство стыда возбуждается1008(притом) не злоупотреблением известной органической функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы ощущается как постыдный... Здесь... высшее достоинство человека... свидетельствует о себе, что оно еще сохранено в глубине существа»1009. «Основное нравственное чувство стыда1010фактически заключает в себе отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе... Это самоутверждение нравственного достоинства действием разума возводится в принцип аскетизма». Предметом аскетизма является не материальная сторона бытия вообще, но подчинение ей духа, захват со стороны материальной жизни духовного существа в человеке. Нормой здесь является: «животная жизнь должна быть подчинена духовной»1011; но это подчинение покупается неустанной борьбой человека с низшими сторонами своего существа, или с плотью, которая есть не что иное, как «животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей, или скрытой (потенциальной) основой, духовной жизни». «Плоть сильна только слабостью духа, живет только его смертью. Отсюда общая максима аскетики: подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости... и, по крайней мере, не будь закабаленным слугой бунтующей материи»1012. В переводе из Петрарки Соловьев1013молитвенно взывает к Пречистой Деве:

Страсти безумной злое горение

Да утолится тобою!

С неизреченной тоскою

Видела ты неземные мучения.

Ими спасенный, зачем я страдаю?

Мною владеет враг побежденный

Мыслью смущенной

К тебе прибегаю.

Вопросу о зле посвящены главным образом и «Три разговора». Здесь читаем: «Зло действительно существует1014, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное — оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти, противится лучшим стремлениям души и осиливает их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное... есть, наконец, зло физическое» (547). В борьбе со злом индивидуальным, кроме совести и ума, потребно «вдохновение добра1015, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум, и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность вместо всегда сомнительного «хорошего поведения» становится несомненно жизнью в самом добре.., чтобы завершиться живым единством воскресшего былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царстве Божии, которое, хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом»1016.

Теперь обратимся к характеристике учений противоположною типа. Общею чертою их является оптимистическое понимание человеческой природы и отрицание или же игнорирование и ослабление силы зла и греха. В греческой антропоморфной религии вырабатывается эстетический идеал человека, фактически стоящий вне этики, «по ту сторону добра и зла», и состоящий в гармоническом развитии естественных способностей человека, в годности или добротности (καλοκάγαΰία1017). Отсюда гармония и мера есть общепризнанный принцип всей греческой этики; он выражает собою, можно сказать, основное самочувствие эллинизма. И позднее, в эпоху Возрождения, когда снова открыта была языческая древность, с особенным торжеством воспринята была эта эстетическая этика1018, эта влюбленность в натурального человека, из которой, до известной степени, и выросло искусство Ренессанса. Вторая особенность античной этики, которую надлежит здесь отметить, это — ее интеллектуализм, связанный с убеждением, что зло есть заблуждение, а добродетель поэтому есть предмет обучения. Корень зла из сердца и воли перемещается в разум, причем тем самым Отрицается коренная поврежденность человеческой природы. Это понимание нашло свое выражение у величайшего праведника древности — Сократа1019. «Никто не счастлив, никто не блажен против воли» и «никто не порочен добровольно». Без правильного знания невозможной правильное действие, причем там, где есть правильное· знание, само собою разумеется правильное действие. Поэтому «все: и справедливость, и благоразумие, и мужество,— все это — знание» («Протагор»1020). Никто поэтому не является злым добровольно, потому что никто не хочет быть сознательно несчастным. В учении Сократа отрицается возможность слепой иррациональной воли к злу, или сатанизма, влечения к злу, даже вполне осознанному. И эта идея этического интеллектуализма,— представление о человеке как о tabula rasa1021, на которой научением и воспитанием все возможно написать, также глубоко воспринята в новое время и легла в основание многих современных теорий. Вера в гармонию человеческой природы, долго придавленная аскетическим мировоззрением средних веков, со стихийной силой и с победным торжеством вспыхивает в эпоху Возрождения, когда натуральный человек как бы открывает сам себя в своей красоте и силе. «Человек существует для самого себя» (Латини), «человек может делать из себя все, что он хочет» (Альберти), «природа нашего духа универсальна» (Пальмиери), «человек стремится к тому, чтобы везде и всегда быть как бог» (Фицино). Вот изречения1022, в которых отражается дух новой эпохи, ее вера и упование.

И этот дух все крепнет в дальнейшей истории, наибольшего напряжения достигая в новое время. Эпоха «просвещения» (Aufklärung), особенно XVIII век, с особенной страстностью исповедала веру в естественного человека и естественное состояние. Этому человеку она приписывала способность непогрешимости в божеских и человеческих делах: ему доступны все истины религии и, в виду наличности этой «естественной» религии, ненужна помощь сверхъестественного откровения, которое есть смесь пережитков и суеверий: écrasez l’infame1023Вольтера становится боевым кличем эпохи, причем во время великой французской революции это выразилось в прямом гонении на христианство и попытке заменить его естественной религией разума или деизмом Робеспьера. Человеку доступна и совершенная мораль, не нуждающаяся в религиозной санкции и черпающая свою силу в естественной гармоничности человеческой природы. Были перепробованы разные способы построения морали: и эстетической (Шефтсбери)1024, и симпатической (Фергюсон. Ад. Смит), и эгоистической (Смит, позднее Бентам), причем общею для них предпосылкою является вера в предустановленную гармонию человеческих сил и стремлений и полное забвение силы греха и зла. Общественная философия этой эпохи также определяется этой верой в естественное состояние, от которого хотя и отступает искаженная действительность «l’ordre positif»1025, но которое надо восстановить в силе. Политики ищут неотчуждаемых прав человека, юристы — естественного права, вечного и абсолютного, экономисты — естественного состояния в области хозяйства,— в этом пафос Руссо и Кенэ, Робеспьера и Ад. Смита. Забвение или незнание естественного порядка и нарушение его норм — вот главный и даже единственный источник зла,— индивидуального и социального. Нужно «просвещение», чтобы его познать и восстановить,— отсюда вера в просвещение составляет пафос всей этой эпохи: интеллектуализм древности возрождается с небывалой силой. Естественно, что сознание этой эпохи хотя и не было совершенно нерелигиозным или антирелигиозным, но оно несомненно было нехристианским, ибо в основах своих отрицало главный постулат христианства — невозможность самоспасения и необходимость искупления.

XIX век внес в это мировоззрение то изменение, что отвлеченный и бесцветный деизм он заменил естественнонаучным механическим материализмом или энергетизмом, а в религиозной области провозгласил религию человекобожия: homo homini deus est (человек человеку бог), говорит устами Фейербаха самосознание эпохи. Какое учение о нравственной природе человека находим мы здесь? С одной стороны, здесь развивается мысль, что человек всецело есть продукт среды и сам по себе ни добр, ни зол, но может быть воспитан к добру и злу; при этом особенно подчеркивается, конечно, лишь оптимистическая сторона этой дилеммы, именно, что человек, при соответствующих условиях, способен к безграничному совершенствованию и гармоническому прогрессу. С другой стороны, выставляется и такое мнение, что если у отдельных индивидов и могут быть односторонние слабости или пороки, то они совершенно гармонизируются в человеческом роде, взятом в его совокупности, как целое: здесь минусы, так сказать, погашаются соответственными плюсами, и наоборот. Так учит, например, Фейербах. Очень любопытный и характерный поворот этой идеи мы находим у знаменитого французского социалиста Фурье, учение которого тем именно и замечательно, что в нем центральное место отведено теории страстей и влечений; в них он видит главную основу общества. Все страсти и влечения человека,— учит Фурье,—вложены Богом и сами по себе законны, здоровы и прекрасны. И только люди, не постигая целей Божиих, стали различать между страстями дурные и хорошие и подчинять их морали. «Долг происходит от людей, влечение исходит от Бога» (le devoir vient des hommes, l’attraction de Dieu). Поэтому нужно решительно преодолеть старую мораль и считать все влечения полезными, чистыми и благотворными. Страстное влеченив оказывается тем рычагом, которым Фурье хочет старое общество перевести на новые рельсы. Проблема общественной реформы к тому и сводится, чтобы дать гармонический исход различным страстным влечениям, поняв их многообразную природу, расположив их в гармоничные «серии» и группы, и на этом многообразии в полноте удовлетворяемых страстей основать свободное от морали и счастливое общество, которое овладеет в конце концов силами природы и обратит земной шар в рай. Большего доверия к природе человека, большего оптимизма в отношении к ней, нежели в социальной системе Фурье, не было, кажется, еще высказываемо в истории: проблески гениальности здесь соединяются с нравственным безумием, духовной слепотой и чудачеством. Нам нет нужды излагать в подробностях всю эту систему, облеченную в странную и запутанную форму. Для иллюстрации приведу только один пример, здесь особенно интересный: как разрешается вопрос об отношении полов? Конечно, для Фурье и половое влечение, подобно всякому другому страстному движению души, происходит от Бога, само по себе чисто и непорочно и подлежит удовлетворению в наибольшей полноте. «Свобода в любовных делах превращает большую часть наших пороков в добродетели». Хотя в будущем обществе и допускается «весталат», т. е. девство для желающих, но общим правилом является полная свобода в половых отношениях. Между мужчиной и женщиной устанавливаются отношения троякого рода; супругов, производителей (не более одного ребенка) и любовников, причем каждый волен осуществлять эти связи в разных комбинациях, по желанию; моногамия отвергается в принципе, ибо, конечно, моногамический брак имеет в своей основе аскетическое осуждение и подавление влечения к внебрачным связям, между тем как никакое влечение не должно быть подавляемо1026.

Однако даже Фурье в существующей дисгармонии страстей все-таки видит самостоятельную проблему, подлежащую разрешению,— большинство же других социалистов и общественных реформаторов не видят здесь даже и проблемы. Они рассматривают человека исключительно как продукт общественной среды: одни— экономической, а другие— социально-политической и, значит, личность для них есть, в сущности, пустое место. Различаются в разных учениях только рычаги, которыми может быть сдвинут земной шар с теперешней своей орбиты: у Бентама это личная польза, у Маркса — классовый интерес и развитие производительных сил, у Спенсера — эволюция, у позитивистов — законы интеллектуального прогресса.

К какому же из этих двух типов следует отнести нравственное мировоззрение Л. Н. Толстого? Оно не укладывается всецело ни в один из них, ио имеет черты, свойственные тому и другому. По основам своего понимания мира и человека Толстой должен быть отнесен несомненно ко второму типу, поскольку он разделяет веру в естественного человека, неповрежденного в своей основе и извращенного лишь ложным воспитанием,— «соблазнами и обманами». Органом непогрешимости в человеке является его «разум», через который познается религиозная истина. Как известно, религиозное мировоззрение Толстого есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век «просвещения» и свойствен так наз. деизму. И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения и поэтому ему можно научить1027. «Как только человек пробуждается1028к разумному сознанию, сознание это говорит ему, что он желает блага» и «чем яснее и тверже становится разум», тем упрочивается это «желание блага всему существующему»1029. Поэтому-то так враждебно относится Толстой к идее откровения, а также и возможной сверхразумности вероучения. Для него все это суть «обманы веры»1030, «извращения» разума. Для того чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо помнить и понимать, что единственное орудие познания, которым он владеет, есть его разум1031. «Вера — это знание того, что такое человек1032и для чего он живет на свете, и такая вера была и есть у всех разумных людей... Учения самых мудрых и доброй жизни людей все в главном сходятся к одному»1033. Отсюда становится понятным его отношение к различным историческим религиям и, так сказать, его метод вероучения: из всех них он выводит за скобку то, что является общим для всех и соответствующим разуму, и это-то всеобщее и естественное вероучение считает истиной, не извращенной разными суевериями и обманами. Таково задание, по которому составлен «Круг чтения»1034, этим определяется отношение Толстого и к христианству церковному, к которому он так враждебен, считая его вредным суеверием. Отсюда понятна и естественна его ожесточенная вражда к тому, что составляет самую основу жизни церковной, к учению о первородном грехе или, выражаясь по-кантовски, о радикальном зле в человеческой природе, а еще более об искуплении от греха Голгофской жертвой и о благодати, подаваемой Церковью в таинствах и молитвах. По его мнению, «догмат падения и искупления человека1035заслонил от людей самую важную и законную область деятельности человека и исключил из всей области знания человеческого знание того, что должен делать человек, чтобы ему самому быть счастливее и лучше»1036. Религия Толстого есть существенно религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением, она несколько сближается здесь с учением Канта во второй его части, которая так мало согласована с первой. Из бесчисленных выражений этой враждебности к учению об искуплении и вере в Искупителя я приведу лишь одно, заимствованное из материалов, только недавно ставших достоянием публики. Я разумею изданную Толстовским музеем переписку Л. Н. Толстого с его теткой, гр. А. А. Толстой. Эта переписка, вместе с ее воспоминаниями, вообще говоря, представляет самое живое, интересное и ценное из биографических материалов о Толстом, и это объясняется тем, что на этот раз корреспондентка его сама представляла крупную и интересную личность,— порой она решительно заслоняет даже и своего знаменитого племянника. Кроме того, в отличие от большинства лиц, окружавших Толстого, с горячей дружбой она соединяет полную независимость и критическое отношение к нему. А. А. Толстая сознательно и убежденно принадлежала к православной церкви, и потому понятно, что по мере того как Толстой все больше впадал в «толстовство», между ними обозначилось религиозное расхождение, которое находит выражение и в этой переписке, охватывающей период 1857—1903 гг. И, естественно, на первое место в этих разногласиях выступает и догмат искупления. Она рассказывает, между прочим, в своих воспоминаниях, как Толстой в 1897 году, при последнем их свидании в Петербурге, «без всякого к тому повода, стал доказывать, что каждый разумный человек может спасать себя сам и что собственно ему для этого «никого не нужно». Понять было нетрудно, кого он подразумевает под словом никого,— и сердце мое содрогнулось и заныло, как бывало»1037. Она пишет ему по этому поводу, между прочим, следующее: «Сознание св. Павла: «добра, которого хочу, не делаю, а делаю зло, которого не хочу» (Рим. VII, 19) должно повторяться в душе каждого разумного существа. Да, я хочу добра, а моя греховная природа противится этому желанию на каждом шагу моей жизни. Кто же мне поможет победить эту двойственность, кроме благодати Св. Духа, которую Христос велит призывать и которую обещает ниспослать всем, просящим ее горячо и неотступно. Без этой помощи я впала бы в совершенное безумие, между тем как вы считаете возможным выполнить только силой собственной воли. По крайней мере, эта мысль встречается во всех ваших сочинениях... Как же нам, со всеми нашими недостатками, выполнить это божественное учение в его обширном смысле? Кто же загладит наши бесчисленные падения и ту массу грехов, совершенных нами прежде, чем мы дошли до сознания этого учения? Есть ли в нашем сердце довольно силы, чтобы возбудить в себе раскаяние, соответствующее нашему падению? Мы едва отдаем себе отчет в малейшей части того зла, которое переполняет нашу жизнь»1038. «Из этого священного здания (церковного учения) нельзя выкинуть ни одного камня, не нарушая гармонии целого. Но выше, больше всего дорожу лицом Спасителя, Спасителя всего мира и личного моего Спасителя, без искупительной жертвы которого немыслимо спасение. Верю, что только общением с Ним посредством молитвы и причащения Его тела и Его крови могу очищаться от грехов, а силою св. Духа укрепляться на пути к Его вечному царству... Церковь для меня сосуд, хранящий таинства, которые для меня и дороги, и необходимы... Мне кажется,— заключает А. А. Толстая,— что вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Богочеловека, но признает человекобога»1039. В ответных письмах Л. Н. Толстого обнаруживается весь тот упор, который в нем был именно против догмата искупления. Он пишет: «Если я точно в своей жизни1040делаю одно дурное и не делаюсь хоть на волосок лучше, т. е. не начинаю делать немножечко поменьше дурного, то я непременно лгу, говоря, что я хочу делать доброе. Если человек хочет точно не для людей, а для Бога, делать хорошее, то он всегда подвигается на пути добра... жизнь вся есть движение по этому пути». Далее он ссылается на милосердие и всепрощение Божие, «на несуществование грехов перед Богом для человека, любящего Его», и даже приводит такой аргумент, чтобы отстранить идею искупления: «не проще ли Богу прямо простить мои грехи?..» «Вы говорите, что помощь эта произошла 1880 лет назад, а я думаю, что Бог, каким был всегда, такой и теперь, и всегда оказывает помощь людям»1041. На основании этих и других суждений подобного же содержания можно бы предположить у Толстого вообще слабое сознание греха и его ядовитой силы под предлогом Божия милосердия, иначе говоря, можно понять это как учение о милосердии Бога не к человеку, но к греху, что есть, конечно, скрытое безбожие, хотя оно нередко и проповедуется в качестве христианства. И однако, в применении к Толстому это было бы несправедливо. Он слишком глубоко заглянул в человеческую душу, он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провозглашать нравственное здоровье естественного человека. Напротив, ни с чем так не близок Толстой к христианству церковному, как в сознании греха, его силы и непобедимости, перед которой детским лепетом кажутся толки о самоспасении. Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человекозверя. Вот как говорит он о грехе в последнем своем сборнике «Путь Жизни»: «Человек рожден в грехах1042. От тела все грехи, но дух живет в человеке и борется с телом. Вся жизнь человека — это борьба духа с телом. Большая ошибка думать, что от греха можно освободиться верой или прощением от людей. От греха ничем нельзя освободиться. Можно только сознавать свой грех и стараться не повторять его. Если же впредь отказываешься от борьбы, то отказываешься от главного дела жизни... Горе тому человеку, который скажет себе, что освободился от грехов»1043. «Человек ни зверь, ни ангел1044, но ангел, рождающийся от зверя,— духовное существо, рождающееся от животного, и все наше пребывание в этом мире есть не что иное, как это рождение»1045. В этом учении Толстой действительно переходит на сторону учений о «радикальном зле»1046в человеческой природе. Оставляя в стороне вопрос, насколько могут быть согласованы обе части этого учения, посмотрим, что же дает ему эта духовная зрячесть, ведающая силу греха и все человеческое бессилие до конца его побороть? Толстой моралист и проповедник не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и поэтому радостен,— о радости и покое как о чем-то уже достигнутом он нередко говорит по разным поводам. Например, в цитированном уже письме к А. А. Толстой мы читаем: «Движение это радостно1047, во-первых, тем, что чем ближе к свету, тем лучше; во-вторых, тем, что при каждом новом шаге видишь, как мало ты сделал и как много еще этого радостного пути впереди... человек, начавши эту истинную жизнь, всегда знает и может поверить, оглянувшись назад, что он как ни медленно, но приближается к свету и узнает это направление, и в движении в этом направлении полагает жизнь».

В этом главный нерв религиозной проповеди Толстого и ее пафос: радость пути и радость сознания, как много этого пути осталось. Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство в сердцах богоизбранных. Конечно, это совсем иная радость и об ином, нежели у Толстого, но настоящая радость о «Духе Святом» есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще. И Толстой хорошо понимал это, а потому он часто и настойчиво говорил о достигнутой им радости, как будто стараясь в этом кого-то уверить, может быть, раньше всех самого себя. Но что говорит нам об этом Толстой, великий художник?

Мы сказали уже, что художественные произведения можно рассматривать не только как таковые, но и как выражение души автора, ее самосвидетельство; в своем творчестве художник дает прежде всего самого себя; оно есть в этом смысле исповедь, своего рода духовная автобиография, дневник. И если взглянуть с этой точки зрения па два наиболее значительные произведения Толстого из числа увидевших свет после его смерти, именно «Дьявол» и «Отец Сергий», то о них особенно приходится сказать, что в них распахиваются глубины сердца, те глубины, откуда исходит высокое и низкое, где змеится порок, клокочет злоба, клубится отчаяние. И оба они суть вопль религиозного отчаяния и сомнения, в них слышится стон человеческого бессилия, безысходности, богооставленности.

Я видел ночь на сердце у тебя1048,

И видел я, как змеи вились в нем.

(Гейне)

Толстой приблизил источник света к той тьме, в которой ничего не различает не получивший религиозной зрячести глаз, но им осветилась лишь бездонная пропасть, раскрывающая погибельный зев свой. И вот почему ужасом и тоской напоены эти страницы и беспросветным кошмаром ложатся на душу. В отличие от тенденциозно задуманного, хотя и неудавшегося, «Воскресения» в них уже никто не «воскресает», в них роковым образом гибнут человеческие души и в своем падении губят за собою и другие существования. Неодолимое могущество дьявола и бессилие добра — вот их подлинная тема., Человекозверь беспощадно душит человека— и в обыденной срединности и непритязательности, и на вершинах, где он мнит себя уже человекобогом. Здесь ставится поэтому та же вековечная проблема зла и греха в человеческой душе, и художественно разрешается она в самом пессимистическом смысле. Ужас жизни и ужас пред жизнью·—-вот истинная тема этих рассказов, это почти андреевщина: только здесь не манерная позировка, но подлинная душевная мука. Удушающим зноем веет с этих кошмарных страниц; они отравляют душу своей мукой, своей правдой, но и своей ложью, и, в сравнении с их огненным языком, каким-то лепетом кажутся уверения резонирующего проповедника о том, что все хорошо и радостно, и притом одинаково радостно сознавать и свое движение к идеалу, и дальность этого идеала, и длину оставшегося «радостного» пути (письмо к А. А. Толстой),— пусть бы только попробовал проповедник этими соображениями утешить своих героев в их падениях. Двум могучим страстям и соблазнам— демонам блуда и гордости — посвящены эти повести: «Дьявол» написан в 1889 году, т. е. в том же году, когда написана и «Крейцерова соната»1049. Как и последняя, повесть эта вся насыщена знойной, палящей чувственностью, тревожащей и разжигающей; трудно даже представить себе, что эти вещи вышли из-под пера 60-летнего старика (сюда надо присоединить также страницы из «Воскресения», где описывается обольщение Катюши, и из «Отца Сергия», с описанием ночевки барыни и его падения), и надо сознаться, что при всей эротической взвинченности новейшей беллетристики мало в ней найдется страниц, напоенных такой кровяной и мучительной чувственностью, как эти,— даже и в ранних произведениях Толстого, где этот элемент почти нигде не отсутствует, не ощущается в такой степени ее злобное, адское пламя. По-видимому, мы имеем здесь дело с каким-то глубоким интимным переживанием.

Раньше, чем говорить о «Дьяволе», отметим в кратких словах, как вообще вопросы о поле и половой любви трактуются у Толстого. В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую надлежит выделить как бесспорную: это — его проповедь возможной чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно только благоговейно, с чувством глубокой благодарности преклониться пред этой могучей проповедью. Много незримого добра в душах посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и жизненна, бессознательно приближается к церковной этике, повторяет ее требования. В частности, и по вопросу о половом общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви, которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному аскетическому регулированию. Толстой, по своему обычаю, открывает открытые Америки, проповедует эти старые истины в «Крейцеровой сонате» (послесловие) в парадоксальной, преувеличенной и потому неприемлемой форме. В последнем же его сборнике «Путь Жизни» мы находим то же самое учение изложенным в более спокойной форме. Здесь читаем, например: «Хорошо жить в честном браке1050, но лучше никогда не жениться. Редкие люди могут <это>. Но хорошо тому, кто может. Неправда, что целомудрие противно природе человека. Целомудрие возможно и дает несравненно больше блага, чем даже счастливый брак. Христианское учение не дает одинаковых правил для всех1051; оно во всем только указывает то совершенство, к которому надо приближаться; то же и в половом вопросе: совершенство — это полное целомудрие. Всякое же, посредством усилия, большее или меньшее приближение к половому целомудрию есть большее или меньшее исполнение учения. Брак оправдывается и освящается только детьми, тем, что если мы не можем сами сделать всего того, чего хочет от нас Бог, то мы хоть через детей, воспитав их, можем послужить делу Божию. И потому брак, в котором супруги не хотят иметь детей, хуже прелюбодеяния и всякого разврата. Неиспорченному человеку всегда бывает и отвратительно, и стыдно думать и говорить о половых сношениях. Береги это чувство. Оно недаром вложено в душу людей»1052. Этика Толстого в половом вопросе ближе всего подходит именно к наиболее аскетической форме христианской этики, к монашеской, где борьба с полом ведется не на жизнь, а на смерть, а идеалом служит сверхполовое и внеполовое равноангельское состояние. Однако этот религиозный идеал у Толстого, как и в других случаях, обмирщается, превращается в одно лишь голое отрицание; оторванный от своей религиозномистической основы, он иссыхает в отвлеченную мораль. И потому все его стремление к преодолению пола получает односторонний, утопический, а вместе и бесплодный характер. Это станет ясно, если мы доктрину Толстого сопоставим с некоторыми другими учениями, прежде всего с учением Вл. Соловьева о «смысле любви»1053, который в этике пола приближается до полного с ним совпадения на общей почве церковно-этического учения, но в вопросах метафизики пола составляет полную противоположность. В творчестве Толстого есть одна глубоко залегающая в нем черта, с течением времени все явственнее обозначающаяся, это односторонность восприятия пола. Его собственное отношение к женщине колеблется между двумя полюсами: она или самка, отравляющая ядом чувственности ’(«Крейцерова соната», «Дьявол»), сосуд дьявола, почти Не человек, или же <она> есть отвлеченный человек, бесполое существо, не отличающееся от мужчины: «Всякая женщина1054для мужчины, прежде всего, должна быть сестрою, и всякий мужчина для женщины — братом»1055. Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная форма разврата, и вообще любви, помимо стремления к половому общению, нет, и уж тем более нет женственности как космического и всечеловеческого начала, которое мистически «влечет к себе» (Гете)1056не половою страстью, но чистой и вечной влюбленностью; нет и тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит, совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом, нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно только такая любовь и должна лежать в основе брака; ее сохранять и воспламенять мы призваны, и если она гаснет—под бременем ли духовного упадка или чувственности,— в этом больший грех, нежели в грехах и порывах чувственности. Но эта любовь, Афродита небесная, заключена и неразрывно связана с этим греховным и смертным телом, похотью, Афродитой земною, и с нею связана и тайна деторождения: «в беззакониях зачат есмь1057и во гресех роди мя мати моя». И »в этой сплетенности, неразрывности, но и в то же время и различности обоих начал любви и лежит ее трагедия, та роковая, мучительная и противоречивая двойственность «идеала Мадонны и идеала содомского»1058, на которую жаловался Достоевский, и эта трагедия любви не гармонизируема и не разрешима в пределах земной жизни; она обосновывает аскетику любви и подвиг любви, ее крест, о котором напоминает брачущимся Церковь в чине таинства брака песнью о мучениках. Эту двойственную природу любви и идеальные ее задачи выражал Соловьев в статьях овоих «О смысле любви», и потому его аскетика есть вместе с тем и апофеоз любви, «Песнь песней», в противоположность аскетике Толстого, где любовь совершенно убивается и мужчины и женщины превращаются лишь в братьев и сестер. В художественных произведениях у Толстого только изредка мелькает момент этой высшей ясновидящей и верующей любви, чтобы тотчас же окончательно уступить место похоти. Ни Позднышев, ни Иртенев любви не знают1059вовсе, а в любви Нехлюдова к Катюше лишь вспыхивает и гаснет этот свет иного мира. «В любви между мужчиной и женщиной1060бывает всегда одна минута, когда любовь эта доходит до своего зенита, когда нет в ней ничего сознательного, рассудочного и нет ничего чувственного. Такой минутой была для Нехлюдова эта ночь Светлого Христова Воскресения». Да, это одна минута, но она говорит больше и громче, нежели годы,— в такие минуты люди родятся и умирают духовно...

В отношении Толстого к полу и к женщине есть нечто, приближающее его к Отто Вейнингеру, с одной стороны, и к В. В. Розанову — с другой. Вейнингер пришел к той же брезгливости к полу и отвращению к браку, которое необходимо приводит его и к проповеди о полном половом аскетизме и связанном с «им прекращении деторождения, личный же исход его драмы —роковое его самоубийство — всем известен. У Вейнингера этот вывод связан с таким откровенным отрицанием женственности, сведением ее к одной похоти и небытию, радикальнее которого не было высказано в литературе: здесь отрицается не только половое общение, но и любовь. Противоположный полюс, но в той же плоскости, занимает В. В. Розанов1061, который, вместе с Толстым, сущность любви сводит к половому общению, но, в противоположность Толстому и всему христианству, отрицает и осуждает чувство половой стыдливости и аскетизма и стремится восстановить языческую или же, как он ошибочно считает, ветхозаветную реабилитацию плоти — притом даже в более радикальной форме, нежели делали это многие из язычествующих социалистов.

Между Толстым и Розановым в данном вопросе существует полное совпадение, остается только разница моральных коэффициентов: в том, в чем Толстой видит грех и падение, Розанов усматривает благо и норму; но эротический материализм, если позволено так выразиться, в понимании природы любви у них одинаковый, и он одинаково враждебен романтизму любви. Пол у них совершенно приравнивается сексуальности и ею исчерпывается. Отсюда понятно, что вся схема трагедии любви чрезвычайно упрощается; она сводится к борьбе с похотью и к падениям, понимаемым только в физическом смысле. Нельзя отрицать, конечно, что в этом пункте действительно сосредоточивается жгучесть загадок любви и ее коллизий, но к нему она отнюдь не сводится. Тем не менее у Толстого мы находим, по крайней мере в цикле произведений 80—90 годов, только такую, упрощенную и огрубленную постановку полового вопроса; тот художественный эксперимент, который он производит, разрешая мучащую его проблему, включает лишь эти элементы, ставит ее в заведомо упрощенном виде. От этого насколько он теряет в содержательности и значении, настолько выигрывает в силе. Но никак нельзя принять эту упрощенную постановку вопроса, при которой нравственная жизнь или смерть, даже вопрос о бытии или небытии Божием решается тем, может ли выйти победителем человек в борьбе с искушением пола. К счастью или несчастью, жизнь не так проста, и в ней нет ни неизгладимых грехов, ни окончательно неисправимых положений.

Теперь обратимся к «Дьяволу». Конечно, всем известна эта небольшая повесть, бесспорно принадлежащая к числу художественных перлов творчества Толстого. Его сила и неотразимость заключается в необыкновенной, истинно гениальной простоте замысла и художественных средств; такая простота есть духовная роскошь, доступная лишь великому мастеру. И рассказывается в ней самый обыкновенный житейский эпизод о том, как молодой барин был в мимолетной связи с крестьянкой, но затем женился и считал прошлое преданным полному забвению, как вдруг это прошлое воскресает в нем с неотразимой всеразрушающей силой: проснулась всепожирающая страсть к этой крестьянке, и она, в конце концов, побеждает все и приводит героя к преступлению и самоубийству или гибели (в двух вариантах). Оставляя в стороне целый ряд второстепенных, но великолепно вылепленных фигур, сосредоточим внимание на главном персонаже — Иртеневе и его драме. Если его физический облик был привлекателен, то «духовный облик его был такой1062, что чем больше кто знал его, тем больше любил... не одна мать любила его... товарищи его с гимназии и университета всегда особенно не только любили, но и уважали его. На всех посторонних он действовал так же». Он старается добросовестно заниматься своим делом, вести хозяйство, а в известном отношений хотя и не возвышается над средним уровнем, но проявляет застенчивую стыдливость и, во всяком случае, полное отсутствие цинизма. Даже и уступая животному влечению, он сознает, что «в глубине души был у него судья более строгий1063, который не одобрял этого, и надеялся, что это в последний раз» (14).

После женитьбы, давшей ему комфорт жизни или «семейное счастье», которое описано с эпической насмешливостью, он считает совершенно поконченным прежнее, как вдруг, под впечатлением случайных встреч, вспыхивает старая страсть. С изумительной простотой и правдивостью описана борьба его с собой. «Он чувствовал, что теряет волю1064над собой, становился почти помешанным. Строгость его к себе не ослаблялась ни на волос; напротив, он видел всю мерзость своих желаний, даже поступков... Он знал, что только стыд перед людьми, перед ней, должно быть и перед собой, держал его. И он знал, что он искал условий, в которых бы не был заметен этот стыд... И потому он знал, что он мерзкий преступник, и презирал, и ненавидел себя всеми силами души... каждый день он молился Богу о том, чтобы Он подкрепил, спас его от погибели; каждый день он решал, что отныне он не сделает ни одного шага, не оглянется на нее, забудет ее. Каждый день он придумывал средства, чтобы избавиться от этого наваждения, и употреблял эти средства. Но все было напрасно» (40). Повесть кончается двумя (вариантами: по одному — он убивает только себя, по другому же — Степаниду, а духовно и себя. Иртенев мечется в отчаянии перед преступлением: «Господи! Да нет никакого Бога1065. Есть дьявол. И это она. Он овладел мною. А я не хочу, не хочу. Дьявол, да, дьявол». И с этими мыслями он убивает ее. Так своеобразно истолковывается здесь евангельская заповедь, которая странным и непонятным образом, поставлена эпиграфом повести1066: «Если глаз твой соблазняет, вырви его, если рука, то отсеки ее». Здесь уничтожается не рука и не нога, а самая жизнь: лучше смерть, чем жизнь во власти царящего в мире дьявола, и Толстой сочувственно, уже от себя, прибавляет: «И действительно, если Евгений Иртенев1067был душевнобольной тогда, когда он совершал свое преступление, то все люди также душевнобольные. Самые же душевнобольные это, несомненно, те, которые в других людях видят признаки сумасшествия, которых в себе не видят» (54). Едва ли не такой же оправдательный вердикт сквозит между строк и относительно Позднышева, сделавшегося жертвой того же дьявола. Такова мораль.

От мирового зла и страдания Шопенгауэр учит искать выхода в нирване, в умерщвлении воли к жизни; стоики учили мудрому и спокойному самоубийству,— но куда можно уйти от власти дьявола, освобождает ли от нее и самая смерть? С христианской точки зрения нет'более губительного rpçxa и недуга, как отчаяние и уныние. Мне хочется в pendant к толстовской повести привести здесь полный солнечной ясности и брызжущего смеха рассказ из «Трех разговоров» Вл. Соловьева1068о том, как два монаха из Нитрийской пустыни, оба строгие подвижники, попали в Александрию, там три дня и три ночи кутили с пьяницами и блудницами, а затем пошли назад в пустыню. Один всецело охвачен угрызениями совести и раскаянием, а другой идет и радостным голосом псалмы распевает, и когда первый стал упрекать его, что он не сокрушается о грехах, тот отвечает:

«— А о чем мне сокрушаться?

— Как! А Александрия?

— Что ж Александрия? Слава Всевышнему, хранящему сей знаменитый и благочестивый град!

— Да мы-то что делали в Александрии?

— Известно, что делали: корзины продавали, святому Марку поклонились, прочие храмы посещали, в палаты к благочестивому градоправителю заходили, с монахолюбивой доминой Леонилой беседовали...

— Да ночевали-то мы разве не в блудилище?

— Храни Бог! Вечер и ночь проводили мы на патриаршем дворе.

— Несчастный! А целовался-то с нами кто, чтобы о горшем умолчать?

— А лобзанием святым почтил нас отец отцов, благочестивейший архиепископ.

— Да что ты насмехаешься, что ли, надо мной? Или за вчерашние мерзости в тебя сам дьявол вселился? С блудницами скверными целовался ты, окаянный!

— Ну, не знаю, в кого вселился дьявол: в меня ли, когда я радуюсь дарам Божиим и благоволению к нам мужей священноначальных и хвалю Создателя вместе со всею тварью,— или в тебя, когда ты здесь беснуешься...»

Дело кончилось тем, что один, впав в полное отчаяние о своем спасении, бросил пустыню, вернулся в Александрию, начал вести развратную жизнь и был казнен как преступник, второй же сделался прославленным святым. «Вот, значит,— прибавляет Варсонофий (от лица которого ведется рассказ),—· все грехи — не беда1069, кроме одного только — уныния» (495 стр.), «потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние — это уж собственно и не грех, а сама смерть духовная» (491). «Не вижу я,— писал Соловьев о толстовстве здесь же,— признаков вдохновения добра1070... не вижу также радостного и благодатного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хотя бы только начальными... Если добро исчерпывается исполнением «правила», то где же тут место для вдохновения?» (551).

В церковном учении и аскетической литературе твердо установлено мнение, что человек своими силами, без помощи благодати, подаваемой Церковью, не в силах победить в себе грех вообще и, в частности, одолеть злую похоть. «Ибо не чувствовать жала плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти, и облеченному бренною плотию стать выше природы. И потому невозможно человеку, так сказать, на своих крыльях взлететь к столь высокой небесной награде, если благодать Божия даром целомудрия не возведет его от грязи земной»1071. «Истребить в собственной плоти нечистое вожделение— это есть большее чудо, нежели изгнать нечистых духов из чужих тел; избавить собственное сердце от мучительных недугов уныния — это гораздо важнее, нежели исцелить телесные немощи и болезни другого»1072. Так учит Церковь, и вот почему нет для нее учения более чуждого и неприемлемого, нежели о самоспасении и самоправедности, которое как раз именно и составляет пафос проповеди Толстого. Но в повести «Дьявол» он делает как бы художественную проверку именно этого своего учения, и, мне кажется, не может быть более уничтожающей критики учения о самоспасении и самоправедности, нежели эта художественная самокритика. Ибо художественный эксперимент этот с математической самоочевидностью приводит к проклятию жизни, отвержению мира как царства дьявола и к самоубийству как единственно достойному выходу: или пистолет или Распятие,— как это осознано было в душе Гюисманса1073. Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения,— нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын еще доволен своею жизнью «в стране далёкой»1074, он не встанет, не пойдет к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние, вместе с сознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести «Дьявол»; в этой ее (односторонности ее сильные и слабые стороны, ее правда и ее кощунственная ложь, ибо если правдиво это изображение трагедии греха, то богохульно это проклятие мира.

«Отец Сергий» как художественное произведение является гораздо менее цельным, чем написанный «залпом» «Дьявол», и вообще стоит много ниже его. В нем прежде всего имеется дидактический элемент — вся последняя часть, именно рассказ о жизни о. Сергия после бегства из монастыря, приписанный через 7 лет (1898 г., а вся повесть написана в 1890 и 1891 гг.), который поэтому имеет столь же мало художественной убедительности и жизненности, как заверения о «воскресении» Нехлюдова1075и начавшейся у него новой жизни, и эта развязка ослабляет силу и значение самого рассказа. Кроме того, надо еще выделить некоторые сторонние элементы, чтобы понять действительный его смысл. О. Сергий изображен монахом, старцем затворником и чудотворцем, и на этом фоне разыгрывается его душевная драма. И можно ее понять поэтому как критику церковного христианства в его наиболее сильном представителе. Однако и такое истолкование надо отвергнуть,— если этот замысел, при постоянной враждебности Толстого ко всему церковному, временами и дает себя чувствовать, то это только мешает свободной разработке его настоящей темы. Совершенно ясно, что в образе о. Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми сроднилась русская народная душа, и не о старце же Амвросии Оптинском, отражение которого мы имеем в Зосиме Достоевского, говорит нам этот образ. Здесь не Оптина пустынь, но Ясная Поляна, и через мантию монаха здесь слишком просвечивает всем известная блуза. Одним словом, при всей православной внешности о. Сергия из него удалены все действительные элементы православного старчества, и нетрудно понять, как много прямо автобиографического вложено в эту повесть. Поэтому при обсуждении ее жизненного смысла следует прежде всего совершенно отвлечься от мысли, что здесь изображается церковный религиозный опыт, которого Толстой не понимал, не знал и знать не хотел, а потому не мог изображать. Нет, это терзание одинокой, оторвавшейся от Церкви, отъединенной от всего мира души, на которую налегла страшная тяжесть греха и искушения. Имея славу святого, но без всякого подлинного духовного опыта, о. Сергий ведет отчаянную и непосильную борьбу с демоном гордости, изнемогает в бессильном стремлении получить дары любви и застывает в холоде богооставленности, безблагодатности. Эпиграфом к этой повести можно бы поставить слова ап. Павла: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое па сожжение, а любви не имею, нет мне никакой пользы». От холода себялюбия изнемогает о. Сергий, и кто хочет видеть в этом образе хоть какое-нибудь отношение к православному иночеству, пусть спросит себя по совести, имеет ли он хоть какое-нибудь сходство с этими богоносными светильниками, чистыми сосудами любви, как Тихон Задонский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский?.. Все они вскормлены совсем иным религиозным опытом, чем о. Сергий, им чужд тот дух самоправедности, тот идеал самоспасения, которым живет этот монах-толстовец, яснополянский аскет; они видели в любви только дар благодати, чудо, более громовое, нежели сведение огня с неба. «Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви,— то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 2—3).

Я предполагаю, что читателю памятна внешняя фабула «Отца Сергия». Поступил он в монастырь не из любви к Богу и стремления к уединению, как вступают в него истинные подвижники, но по мотивам поруганной гордости, как бы мстя кому-то и желая что-то показать,— ‘и эта гордость есть тот скрытый внутренний упор, который и держит его на аскетическом пути. В нем отсутствует совершенно то внутреннее смирение, без которого нет истинного иночества, да нет и самого христианства, и когда он бичует себя, то это — самобичевание бессильного гордеца, а потому душу его тяготит чувство пустоты, какого-то духовного безвкусия, мертвенности, на этой почве поднимаются страшные искушения, и в конце концов губит его демон блуда, как это изображено в короткой и отвратительной сцене его падения. Но не этот дермой— герой этой пьесы, как объясняет и сам Толстой: : «Борьба с плотью тут эпизод1076или, скорее, одна ступень; .главная борьба с другим — со славой людской». Или как читаем в самом рассказе: «Источников борьбы было два1077: сомнение и плотская похоть, и оба врага всегда позанимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же. Как только •уничтожалось сомнение, так уничтожалась и похоть» ; (20). Но главный враг, ко1орь1й побеждает о. Сергия,— все-таки гордость, самолюбование и желание славы. «Говорил ли он наставления людям, просто благословлял ли, молился ли о болящих, давал ли советы людям о направлении их жизни, выслушивал ли благодарность людей, которым он помог либо исцелениями, как ему говорили, либо поучениями,— он не мог не радоваться этому, не мог не заботиться о последствиях своей деятельности, о влиянии ее на людей. Он думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божественного света истины, горящего в нем. «Насколько то, что я делаю, для Бога1078и насколько для людей?» — вот вопрос, который постоянно мучил его и на который он никогда не то, что не мог, но не решался ответить себе. Он чувствовал в глубине души, что дьявол подменил всю его деятельность для Бога деятельностью для людей» (31—32). «Он спросил себя, любит ли он кого1079..., испытал ли он чувство любви ко всем этим лицам, бывшим у него нынче... Ему приятна, нужна любовь от них, но к ним любви он нэ чувствовал. Не было у него и теперь любви, не было и смирения, не было и чистоты» (39). Таковы признания этой гордой, холодной, стоической добродетели, вымогающей у Бога чудо личным усилием своим, но забывающей, что «мытари и блудницы пойдут в Царствие Божие» (Мф. 21, 31—32) вперед самоправедных фарисеев. О. Сергий представляет собой то неоднократно описывавшееся в духовной литературе состояние, которое именуется «прелестью» и из которого бывают так легки и опасны губительные срывы. И конечно, о. Сергий, павший и осознавший это падение и в нем смирившийся, ближе к Богу, нежели горделивый затворник-чудотворец, а еще ближе, конечно, простая, любящая, самоотверженная, так тепло и ярко изображенная Пашенька.

Жизненный смысл и этой повести такой же, что и предыдущей: ясное сознание силы зла и греха без духовной опоры вне себя, без покаяния и отпущения грехов, без благодатной помощи и возрождения ведет или к духовному одеревенению, «нечувствию» и самообольщению, или же к отчаянию. И почти одними и теми же словами выражается затаенная боль и мука религиозного бессилия и отчаяния как в «Дьяволе», так и в «Отце Сергии». После падения и убийства дочери купца в душе о. Сергия звучит одно: «Да, надо кончить1080. Нет Бога. Как кончить? Броситься?.. Повеситься?.. Это показалось так возможно и близко, что он ужаснулся, хотел, как обыкновенно в минуты отчаяния, помолиться. Но молиться некому было,— Бога не было» (41).

Мы чувствуем, как бессильны, бледны и даже неуместны отвлеченные рассуждения в противопоставлении художественным образам. Художника можно поверять только художником. Вот почему мы, естественно, склонны искать спасения от этого кошмара под духовным кровом другого великого художника, который, во всяком случае, уж не меньше Толстого знал глубины зла и греха, не меньше искушен был неверием и сомнением, однако в борьбе, в которой Толстой пал побежденным, он выходил победителем, хотя и весь в крови от ран. Конечно, я разумею Достоевского, в частности, последнюю исповедь его души и посмертное завещание «Братья Карамазовы». Если рассматривать и это произведение прежде всего как художественную повесть о самом себе или самосвидетельство, как мы рассматривали и произведения Толстого, то нельзя не увидеть, что при всем колоссальном различии между «Братьями Карамазовыми» и серией последних художественных произведений Толстого: «Дьявол», «Отец Сергий», «Воскресение», «Крейцерова соната» и др.,— они имеют одно и то же содержание, именно, в них изображаются борения человеческого духа на пути его к Богу, художественно раскрывается тайна духовного рождения и смерти, со всею мучительною трудностью непосильной для человека борьбы с демонами, соблазняющими душу. Поэтому-то их и можно рассматривать в известном смысле как духовную автобиографию. В частности, персонажи «Братьев Карамазовых», помимо прямого своего смысла, имеют и символическое значение, олицетворяя борьбу противоречивых сил в человеческой душе, раздираемой их борьбой. Если Толстой рассказывает нам о демоне блуда в «Дьяволе» и «Отце Сергии», то Достоевский дает изображение демона сладострастия в лице Федора Карамазова, которого, как будто чтобы подчеркнуть самобичующий характер этого образа, наделяет своим собственным именем. Но та же отрава струится в крови и всех его сыновей — не только Дмитрия, готового на преступление и гибель, но и, по тонкому замечанию Смердякова, у философа Ивана, и даже у смиренного и чистого послушника Алеши, который без слов понимает очень большие тонкости по этой части (разговор с Дмитрием). Также и религиозным сомнениям дано у Достоевского универсальное выражение— бунта против миропорядка, неприятия мира вследствие царящего в нем зла. Если у Толстого, в моменты обострения религиозных сомнений, мир отдается дьяволу, то Иван Карамазов, не отвергая существования Бога, не принимает Его творения, мира, и «почтительнейше возвращает билет». Это не отчаяние, охватывающее в момент падения, но сознательный, глубоко продуманный и выстраданный бунт во имя искренности и любви к правде, нежелание принимать на себя роль друзей Иова и становиться адвокатом Бога. И яд сомнений Ивана оставляет след даже в душе Алеши, от них, казалось бы, достаточно забронированной, как это вдруг обнаруживается в трудную минуту, когда после смерти старца не оказалось столь страстно желаемого им нетления. Этот же яд проникает и в душу Дмитрия, когда он уже в остроге и готовится «принять страдание». От него не гарантирован никто, и потому каждый должен сам достигать к нему иммунитета. Но этому смятению и тьме здесь противостоит спокойный и ясный свет пригородной обители; бок о бок со стариком Карамазовым в романе, и, конечно, в душе автора, живет благостный старец Зосима, через которого просвечивает нам так много родимого, народного, святого,— pater seraphicus1081, как, очевидно, вспоминая вторую часть «Фауста», назвал его Иван. И Зосима окружен духовно близкой к нему братией и верующим народом. Невольно напрашивается здесь на противопоставление1082— описание народа в «Отце Сергии» и в «Братьях Карамазовых» («Верующие бабы»). «Тут были странницы,—читаем в «Отце Сергии»,— всегда ходящие от святого места к святому месту, от старца к старцу и всегда умиляющиеся пред всякой святыней и всяким старцем. О. Сергий знал этот обычный, самый нерелигиозный, холодный, условный тип. Тут были странники, большею частью из отставных солдат, отбившиеся от оседлой жизни, бедствующие и большей частью запивающие старики, шляющиеся из монастыря в монастырь, только чтобы кормиться; тут были и серые крестьяне и крестьянки со своими эгоистическими требованиями исцеления или разрешения сомнений о самых практических делах: о выдаче дочери, о найме лавки, о покупке земли, или о снятии с себя греха заспанного и прижитого ребенка. Все это было давно знакомо и неинтересно о. Сергию». А теперь припомним залитую небесным светом сцену старца Зосимы с бабами, чтобы почувствовать этот контраст восприятий, тем более поразительный, что и Толстой и Достоевский имели перед собой один и тот же объект наблюдения, народную толпу вокруг Оптинского старца о. Амвросия. Пусть вспомнят эту бабу, оплакивающую своего младенца, женщину, душу которой разъедает грех, веселую и счастливую бабу, жертвующую свои гроши. И вообще, если в повести Толстого сгущается тьма и опускается мрак, словно в каком‑то подземелье, и нет просвета и преодоления, то в романе Достоевского свет и тьма, сочетаясь и подчеркиваясь в какой-то своеобразной гармонии и ритме, взаимно ограничиваясь, тем самым определяют друг друга. Старец Зосима показывает на себе, что может выйти, в конце долгого и трудного очистительного пути, из той человеческой стихии, которая старческим сладострастием клубится и пенится в душе Федора Карамазова и разрушительной страстью злится в душе Дмитрия. И в ту роковую ночь, в которую решаются судьбы всех главных действующих лиц, когда убитый старик Карамазов лежит, поверженный, в своем доме, а в келье монастыря покоятся мощи только что почившего о. Зосимы, когда Ивана и убийцу Смердякова с новой силой гложет демон сомнения и гордости, а Дмитрий вакхически отдается оргийности своей природы, в эту самую ночь Алеша, только что переживший страшный приступ религиозного сомнения, с трепетом повергается на землю и встает новым человеком, ощутив в душе нити иного мира. Все силы души напряжены, ни одна не дремлет,— действуют демоны, но бодрствуют и ангелы, а над ними милосердный и любящий Бог. То же говорит верующим бабам о. Зосима: «Ничего не бойся1083, никогда не бойся и не тоскуй. Только бы покаяние не оскудевало в тебе — и все Бог простит. Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого не простил бы Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь... Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и в грехе тебя любит... На людей не огорчайся, за обиды не сердись... А будешь любить, то ты уже Божья... Любовью все покупается, все спасается. Уж коли я, такой же, как и ты, человек грешный, над тобой умилился и пожалел тебя, кольми паче Бог. Любовь — такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можешь и не только свои, но и чужие грехи еще выкупишь. Ступай и не бойся».

Ступай и не бойся — вот то твердое слово религиозного спокойствия среди ужасов жизни, в котором каждый нуждается и которого так и не мог сказать для себя Толстой. А кто же решится сказать, что Достоевский менее глубоко познал ужас жизни, бездны в душе человека и проклятие в судьбе его? И демон сладострастия был ведом Достоевскому еще в более тонкой форме, чем Толстому. Ибо это не грубая кровяная чувственность от избытка здоровья, оголенное влечение самца к самке, к которому, в сущности, сводятся все ресурсы этого демона у Толстого, нет, здесь присоединяется еще мучительная загадка красоты и женственности, ее воплощающей. Каким образом красота, которая неотразима и божественна, может служить приманкой и одеждой греха, и рядом с «женою, облеченною в солнце1084», воцаряется «вавилонская блудница»? Эта трагедия раздвоенности красоты, в которой, может быть, глубже всего выражается мировая трагедия, всегда мучила душу Достоевского, как об этом свидетельствует его творчество; демон сладострастия как бы крадет красоту, пользуется этой всепокоряющей силой: «Сладострастие — буря1085, больше бури! Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, что уже с идеалом содомским в душе, не отрицает идеала Мадонны... В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей... Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей!» Это уже не элементарно-животный соблазн, который почти исключительно имеет в виду Толстой, это соблазн самой красоты, а она, по непреложному верованию Достоевского, все же «спасает мир», который «во зле лежит».

В этой великой Одиссее духа, которая называется «Братья Карамазовы», раскрыты язвы и гнойники сердца, смрад греха и надрывы гордости, обнажены трагические противоречия, живущие в душе человека. «В бездне греховной валяяся1086, милосердия Твоего призываю бездну», взывает словами церковной песни человеческая душа, осознавшая всю силу и глубину греха. «Верую, Господи, помоги моему неверию», трепетно молит она же, испуганная силою зла. И слышит ответ: «Да не смущается сердце ваше1087и не устрашается, веруйте в Бога и в Меня веруйте». И слова эти были услышаны и глубоко залегли в душе Достоевского,— ими проникнуто все его творчество. Если поставить вопрос, как же примиряются и находят разрешение мировые и жизненные диссонансы в его творчестве, мы должны ответить: логически они непримиримы, ибо такая задача абсолютно превышает силы смертного,— никому не дано ее разрешить, оставаясь в смертном теле, и вот почему лишь «благочестиво лгут» «адвокаты Бога»1088, изготовляющие различные слащавые теодицеи1089. Мир во зле лежит, в нем есть ужас, мрак, тление, он в руках «князя мира сего». Но если эти антиномии или конфликты неразрешимы, зато они преодолеваются — в религиозном опыте святых, видящих мир в свете его будущего идеального состояния «добро зело»1090. Они преодолеваются и каждым из нас в меру личного религиозного опыта, поскольку реальность иного мира ощущается для него наряду с реальностью мирового зла. Преодолеваются и в творчестве Достоевского, ибо Федору Карамазову в художественном образе, а стало быть, и в душе автора — противостоит благостный старец Зосима, Ивану и Дмитрию с неугомоном страстей их — ясный Алеша, а философии Смердякова и черта, приходившего к Ивану Федоровичу, противостоят поучения старца Зосимы. Поставленные рядом, все эти образы и идеи представляют противоречие и диссонанс, но очевидно, что автор находит в своей душе точки опоры и для борьбы и для побед. В чем же эта опора? В одном — в зримом или незримом, но всеми ощущаемом присутствии солнца, которым освещается и согревается творчество и душа Достоевского и которое с унылой безнадежностью отсутствует у Толстого, ибо им отринуто оно за ненужностью и упразднено с враждебностью, несмотря на сгущавшуюся тьму религиозного отчаяния. И это солнце есть живое чувство Христа, Лик Христов. Искусству Достоевского была вверена совершенно единственная и исключительная задача — являть этот Лик, будить живое чувство его, а когда живо это чувство, то призраком кажется зло мира, и не смущается и не устрашается наше сердце. Вспомните Его незримое, но осязаемое присутствие между Раскольниковым и Соней при чтении рассказа о воскресении Лазаря1091или аналогичные страницы в «Бесах» и «Подростке», вспомните явление Его в «Легенде о Великом Инквизиторе»: возможно ли представить хотя что-либо подобное у Толстого, отвергшего Учителя под предлогом «учения». Припомним «Кану Галилейскую»1092, духовный центр всего романа «Братья Карамазовы», да и всего творчества Достоевского,— этот вдохновенный религиозный гимн.

У гроба любимого старца читают Евангелие, Алеша, истомленный переживаниями дня, в полусне слушает чтение. «Это Кана Галилейская, первое чудо1093... Ах это чудо, это первое чудо! Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости людской помог... Кто любит людей, тот и радость их любит... Это повторял покойник поминутно, это одна из главнейших мыслей его была. ...Без радости жить нельзя,— говорит Митя... Все, что истинно и прекрасно, всегда полно всепрощения,— это опять-таки он говорил...» «И снится ему, что раздвигается комната... брак, свадьба... И из-за стола встает к нему навстречу он, любимый отец и учитель... «Тоже, милый, тоже зван и призван,— раздается над ним тихий голос...— Веселимся,— продолжает сухенький старичок,— пьем вино новое, вино радости новой великой... Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот я и здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке... Что наши дела?.. А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его? — Боюсь, не смею глядеть,— прошептал Алеша.— Не бойся Его. Страшен величием перед нами, ужасен высотой Своей, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрестанно зовет и уж во веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут...» Что-то горело в сердце Алеши, что-то наполнило его вдруг до боли, слезы восторга рвались из души его... Он простер руки, вскрикнул и проснулся».

В лучах этого Солнца тонет человеческая скорбь и тает лед греха, и «не смущается и не устрашается» сердце, но вне его холод и мрак... Мы достигли здесь центрального пункта, из которого расходятся пути Толстого и Достоевского, в котором они противополагаются друг другу. Это — две совершенно разные религии, два разных чувства мира, два ощущения зла и добра в мире и в человеке. Одна есть религия живого Христа-Спасителя, в котором «обитает вся полнота Божества телесно»1094, другая есть учение, отделенное от своего живого источника, превращенное в доктрину и навьюченное, как долг, на слабые плечи человека. Здесь существует глубокая противоположность, и притом до конца осознанная. Достоевский сразу в «Дневнике писателя» отметил новый курс Толстого1095, приведший его в конце концов к так называемому толстовству, и поставил ему удивительно проницательный диагноз. А. А. Толстая в своих воспоминаниях рассказывает о своей беседе с Достоевским о Толстом; «Этот очаровательный и единственный вечер навсегда запечатлелся в моей памяти; я слушала Достоевского с благоговением: он говорил как истинный христианин о судьбах России и всего мира; глаза его горели, и я чувствовала в нем пророка. Когда вопрос коснулся Льва Николаевича, он просил меня прочитать обещанные письма громко... Вижу еще теперь перед собой Достоевского, как он хватался за голову и отчаянным голосом повторял: не то, не то! Он не сочувствовал ни единой мысли Л. Н.; несмотря на то, забрал все, что лежало писанное на столе; оригиналы и копии писем Льва. Из некоторых слов его я заключила, что в нем родилось желание оспаривать ложные мнения Л. Н. ...Через пять дней после этого разговора Достоевского не стало»1096. В свою очередь, и Толстой, хотя вообще и с похвалой говорит о Достоевском, однако к тому, что составляет в нем самую сущность, относится с нескрываемой антипатией. В дневнике В. Булгакова1097встречаем, например, такие суждения о «мыслях» Достоевского: «не сильны, расплывчаты... и потом какое‑то мистическое отношение... Христос, Христос!»1098. А согласно только что вышедшему дневнику Гусева, Толстой считал себя призванным и исправлять Христа: под 2 окт. 1907 года здесь записаны следующие его слова: «Прежде я не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а теперь думаю: да я обязан их исправлять, потому что они жили 3—5 тысяч лет тому назад»1099.

А специально о «Братьях Карамазовых» приведен в дневнике Булгакова следующий отзыв: «Как это нехудожественно!1100Удивительно нехудожественно. Действующие лица делают как раз не то, что должны делать. Так что становится даже пошлым: читаешь и наперед знаешь, что они будут делать как раз не то, что должны, чего ждешь». И к этому сделана еще невероятная, прямо поразительный (искренняя ли?) прибавка: «Я читал только первый том, второго не читал»1101.

Мы видели здесь и духовные плоды этих двух религий, веры Достоевского в живого Христа и веры в «поправленное» учение Христа. Надо выбирать. Заслонит ли для нас мрак души о. Сергия свет старца Зосимы, померкнет ли этот образ? Прав ли Иртенев в своем отчаянии до конца, ощущая в мире только дьявола, или же это есть высший грех и смерть души — последнее отчаяние? Мы не пойдем здесь за Толстым-художником, как не идем и за религиозным проповедником. Человек должен и из раненого сердца исторгать гимн радости, воспетый в звуках великим музыкальным гением1102в наиболее трагическую эпоху жизни и повторяемый восторженно будущим каторжником Дмитрием Карамазовым. И повторим за ним: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл1103, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекся Бог мой; пусть я иду в то же время вслед за чертом, но все‑таки я Твой сын, Господи, и ощущаю радость, без которой миру нельзя стоять и быть... О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой жить человеку невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это Его привилегия великая... И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость!»

Русская трагедия11041105

Хотя Достоевский не написал ни одной страницы в драматической форме, тем не менее в своих больших романах по существу дела он является и великим трагиком. Это выступает с полной очевидностью при сценической постановке его романов, особенно же с такими средствами, как московского Художественного театра, который постановками «Братьев Карамазовых» и «Бесов» содействовал выявлению лика трагика в Достоевском. Что есть трагедия по внутреннему смыслу?

Как художественная форма, она должна удовлетворять требованиям, установляемым литературным каноном (каковы, например, аристотелевское единство места, времени и действия); по внутреннему же смыслу ход и развитие трагедии определяется не человеком с его личной драмой в его эмпирической, бытовой, временной оболочке, но надчеловеческим, сверхчеловеческим (или, вернее, ноуменально-человеческим) законом, неким божественным фатумом, который осуществляет свои приговоры с неотвратимой силой. Он, этот божественный закон, и есть подлинный герой трагедии, он раскрывается в своем значении Провидения в человеческой жизни, вершит на земле свой страшный суд и выполняет свой приговор. Содержание трагедии есть поэтому внутренняя закономерность человеческой жизни, осуществляющаяся и раскрывающаяся с полной очевидностью при всякой попытке ее нарушить, отклониться от ее орбиты.

Отсюда — возвышающий, а вместе и устрашающий характер трагедии: и некая высшая обреченность ее героев, и непререкаемая правда этой обреченности.

Трагедией в указанном смысле, несмотря на отсутствие внешней драматической формы, являются и «Бесы». Уже в первых его аккордах слышится неотвратимый приговор, предначертывается неизбежная гибель героев во взаимной сплетенности их судеб. Привычный масштаб, по которому часто судят и рядят о «Бесах», есть политическая расценка политических тенденций этого романа. Одни ценят в нем глубокое и правдивое изображение русской революции, прямое пророчествование о ней, удивительно предвосхитившее многие и многие черты подлинной, лишь через четверть века пришедшей русской революции; другие ненавидят «Бесы» как политический пасквиль на эту же революцию, в их глазах тенденциозный и вредный; это впечатление усиливается отдельными чертами карикатуры и шаржа, неоспоримо имеющимися (в образах Кармасинова, отчасти Степана Федоровича1106, отдельных персонажей из революционеров и под.). Нельзя отрицать, что роману, точнее, их автору свойственны известные политические тенденции, которые могут быть развернуты и в целое политическое мировоззрение; здесь просвечивают политические симпатии и антипатии, обнаруживающиеся полнее в «Дневнике писателя». Ведь и древние трагики, как, например, Эсхил, тоже имели свои политические мнения и настроения, которые ощущались их современниками. Однако как жалок был бы тот грек, который стал бы уничижать трагедию Эсхила за «черносотенство» ее автора, и таким же вандализмом представляется нам теперь на весах политической партийности взвешивать творчество Достоевского. Ибо, если Достоевский действительно прозирал в жизни ее трагическую закономерность, тогда уж наверное можно сказать, что не политика как таковая существенна для этой трагедии и есть в ней самое важное. Политика не может составить основы трагедии, мир политики остается вне трагического, и не может быть политической трагедии в собственном смысле слова. Политические ценности относятся к миру феноменального, временного, производного, трагедия же стремится проникнуть всегда к сверхвременному, глубинному, ноуменальному, хотя, конечно, извне она может облекаться хотя бы и в политические формы. И политика в «Бесах» есть нечто производное, а потому и второстепенное. Не в политической инстанции обсуждается здесь дело революции и произносится над ней приговор. Здесь иное, высшее судьбище, здесь состязаются не большевики и меньшевики, не эсдеки и эсеры, не черносотенцы и кадеты. Нет, здесь «Бог с дьяволом борется, а поле битвы — сердца людей»1107, и потому-то трагедия «Бесы» имеет не только политическое, временное, преходящее значение, но содержит в себе зерно бессмертной жизни, луч немеркнущей истины, как и все великие и подлинные трагедии, тоже берущие для себя форму из исторически ограниченной среды, в определенной эпохе. В этом смысле, хотя по внешности «Бесы» как будто и представляют собой страницу из политической истории России, в действительности произведение это к ней вовсе не приурочено, остается от нее свободно и над нею возвышается. Это отнюдь не есть, вместе с тем, исторический, «реалистический» роман из истории русской революции, даже не есть ее «Война и мир», где некоторое психологическое созерцание связано с историческою эпохой, содержится историческое прозрение. Роман «Бесы», как и все вообще творчество Достоевского, принадлежит к искусству символическому, причем символика его только внешне прикрыта бытовой оболочкой, он реалистичен лишь в смысле реалистического символизма (по терминологии Вяч. И. Иванова); здесь символизм есть восхождение a realibus ad realiora1108, постижение высших реальностей в символах низшего мира. И этот характер своего творчества сознавал и сам Достоевский, когда писал о себе в своей записной книжке: «Меня зовут психологом: неправда1109, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой»1110. Своими корнями душа человеческая уходит в мир иной, божественный, и реализм Достоевского простирается поэтому не на человеческий только, но и на божественный мир, т. е. является символизмом.

Итак, «Бесы» есть символическая трагедия. Но в то же время это существенно есть и русская трагедия, изображающая судьбы именно русской души. Говоря частнее, это есть трагедия русской интеллигенции, определенного духовного уклада личности. Для Достоевского, так же как и для нас, прислушивающихся к его заветам, русская трагедия есть по преимуществу религиозная,— трагедия веры и неверия. «Верую, Господи, помоги моему неверию»,— вот что и в жизни и в творчестве Достоевского, а в частности, и в «Бесах», молитвенным и покаянным воплем вырывается из его души. Для него есть только одна правда жизни, одна истина — Христос, а потому и одна трагедия — не вообще религиозная, но именно христианская. Стремление ко Христу, бессилие быть с Ним и борьба с Ним бушующего своеволия — вот ее предустановленное содержание. Известно биографически, что Достоевский намечал себе написать книгу о Христе1111как завершение своего жизненного дела; то была, так сказать, литературная проекция всех его религиозных устремлений, мыслей и чувств. Думается, что никогда бы не написал он этой книги, ибо такие книги вообще не пишутся, это выходит за пределы литературы, мира книг. Зато можно сказать, что все им написанные книги, в сущности, написаны о Христе, и разве же он мог писать о чем-либо ином, кроме как о Нем, Его познав и Его возлюбив? Ибо любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая: вера в Него. И книга «Бесы», как ни парадоксально звучит это, написана о Христе, любимом и желанном русской душою, о русском Христе, и о борьбе с Ним, о противлении Ему — об антихристе, и тоже о русском антихристе. Внешним образом об этом достаточно свидетельствует и эпиграф к роману, взятый из евангельского рассказа об исцелении гадаринского бесноватого1112. Русский Христос — вот настоящий, хотя и незримый, непоявляющийся герой трагедии «Зесы», только Он властен изгнать «бесов», силен исцелить бесноватого. В средние века сценические представления, в которых действующими лицами являлись Христос и святые, носили название мистерий, и в этом смысле и «Бесы» есть мистерия. Однако «Бесы» имеют право па это название не только в литературно-историческом смысле, в них есть предначаток той священной и трепетной подлинности, какой должна явиться чаемая и лелеемая в душах грядущая мистерия — богодейство. И этот мистериальный характер трагедии Достоевского со всей силой ощущается и при постановке ее в Художественном театре: чувствуется, что это не обычное представление для «развлечения» жадной до зрелищ театральной публики, но нечто уже на границе сценического искусства стоящее, его перерастающее. Подлинная мистерия не может быть только зрелищем, она обязывает ко многому, не позволяя зрителю оставаться пассивно-эстетическим созерцателем, как и актеру — только лицедеем; роль только зрителя или только актера кажется уже кощунственной, и словно теургический трепет пробегает по зале... В этих высших достижениях сцены сильнее всего сказывается ее условность, искусственность и даже ограниченность искусства, поскольку оно остается отвлеченно-эстетическим. Ибо не об этом искусстве произнес Достоевский свое пророчество: «красота спасет мир». Мир спасет не театральная, не эстетическая красота,— сама она ценна и важна, лишь пока зовет к этой спасающей красоте, а не отвлекает от нее, не завораживает, не обманывает.

Трагедия Достоевского называется «Бесы». Силы зла, а не добра владеют в ней русской душой, не Спаситель, но искуситель, имя которому — «легион, потому что нас много»1113,— само многоликое зло. Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бога и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы. В этой одержимости она теряет свое естественное равновесие, до пробуждения инстинктивно поддерживавшееся в ней природой; как гадаринский бесноватый, она «живет не в доме, но во гробах»1114, мучимая и сотрясаемая в исступлении и бунте. Она становится медиумом злой силы, сама даже не будучи злой, и не убеждаемая, но принуждаемая ею к покорности. Это уже не есть состояние религиозной непробужденности или слепоты, напротив, зрячесть обострена здесь до чрезвычайности. Недостает здесь не знания, но волевого, жизненного самоопределения. В Евангелии бесы неизменно узнают Христа раньше людей, но что же говорят они Ему? «Что Тебе до меня. Иисус, Сын Бога Всевышнего? Умоляю Тебя, не мучь меня» (Лук. 8, 28). Тот, Кто есть сама Радость, Кто говорил Своим ученикам: «Радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Иоан. 14, 10),—Он мучит Собою духов зла и ими одержимых. Такое состояние мучения о Христе переживают и главные герои «Бесов». «Меня всю жизнь Бог мучил»1115,—говорит Кириллов и; в действительности, не о себе только, но и о Шатове, Ставрогине, о Федьке даже и об остальных действующих лицах, которым суждена роль гадаринских свиней, т. е. слепых орудий злой силы. Одержимость — какая-то странная медиумичность — действительно есть главная черта героев «Бесов». Все они в мучительном параличе личности. Она словно отсутствует, кем-то выедена, а вместо лица — личина, маска. Лицо Ставрогина, центрального героя «Бесов», нс только напоминало маску, но, в сущности, оно и было маской. Загадочной и почти непреодолимой трудностью для инсценировки «Бесов» является это отсутствие живого Ставрогина, его личинность. Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел, с ним связаны все ее нити, к нему устремлены все чаяния, надежды и верования, и в то же время его нет, страшно, зловеще, адски нет, нет вовсе нс постольку, поскольку он не удался автору или исполнителю, но именно поскольку удался. Достоевский знал, чего хотел, точнее, знал это его мистический и художественный гений. Ставрогина нет, ибо им владеет дух небытия, и он сам знает о себе, что его нет, отсюда вся его мука, вся странность его поведения, эти неожиданности и эксцентричности, которыми он хочет как будто самого себя разубедить в своем небытии; а равно и та гибель, которую он неизбежно и неотвратимо приносит существам, с ним связанным. От него останется лишь психологический скелет — железная воля, темперамент, бесстрашие и даже авантюристическое искание опасности как острого впечатления, но дух его «связан» цепями и узами, и в нем живет «легион». Как возможно такое изнасилование свободного человеческого духа, образа и подобия Божия, что такое эта одержимость, эта черная благодать бесноватости? Однако не соприкасается ли этот вопрос с другим вопросом, именно о том, как действует исцеляющая, спасающая, перерождающая, освобождающая благодать Божия, как возможно искупление и спасение? как возможно обожение? прощение грехов, которые становятся как бы не бывшими? Здесь мы подходим к самой глубокой тайне в отношениях между Богом и человеком; и сатана, который есть обезьяна Бога, плагиатор и вор, сеет и свою черную благодать, связывая, парализуя человеческую личность, которую освобождает только Христос. «И пришедши к Иисусу, нашли человека, из которого вышли бесы, сидящего у ног Иисуса, одетого и в здравом уме» (Лук. 8, 35). Медиумичность, женственная рецептивность, паралич мужского начала Логоса отличают Ставрогина, как и большинство действующих лиц в «Бесах». К слову сказать, в современной литературе есть писатель, который в художественном постижении именно медиумичности души иногда приближается к Достоевскому, это — Андрей Белый. В «Серебряном голубе», а равно и в «Петербурге» с огромной силой и поразительным ясновидением изображено это медиумическое состояние души1116, ее одержимость темными силами из иных «планов» бытия, иных миров. «Петербург» оказывается как бы прямым продолжением «Бесов», и это тем более поразительно, что, очевидно, чуждо преднамеренности. Однако в творчестве А. Белого (как и сродного ему духовно Гоголя) до сих пор отсутствуют те именно черты творчества Достоевского, которые позволяют признать его романы (не исключая и «Бесов») «книгою о Христе»; по крайней мере, до сих пор этого нельзя сказать об авторе «Серебряного голубя» и «Петербурга». Думается, что и будущее его зависит от того, найдет ли он спасение от пронизывающих его душу вихрей, от их «легиона» «у ног Иисусовых»1117. Но возвратимся к «Бесам».

Ставрогину, этой личине небытия, принадлежит центральное место в романе, в него все почти более или менее влюблены, и мужчины, и женщины, с ним связываются лучшие надежды и мечты, у каждого свои,— и только вещая Хромоножка, этот медиум Добра, из «снов» своих узнает страшную тайну о том, что он самозванец, личина, скорлупа, что его нет, и этот суд Хромоножки, или высшей силы, через нее гласящей, окончательно решает судьбу Ставрогина: после него он (как Иван Карамазов в разговоре с Смердяковым об убийстве отца1118) внутренно соглашается на убийство Хромоножки. Епископу Тихону (см. приложение к «Бесам»1119) Ставрогин признается, что к нему (как и к Ивану Карамазову) приходит бес.

«Тихон посмотрел вопросительно1120.— И... вы видите его действительно... видите ли вы в самом деле какой‑нибудь образ?

— Странно, что вы об этом спрашиваете, тогда как я уже сказал вам, что вижу... разумеется, вижу, вижу так, как вас...»

Но вот что важно, это — тот вопрос, которым выдает себя при этом Ставрогин: «А можно ли веровать в беса, не .веруя совсем в Бога?» — «О, очень можно, сплошь и рядом»,— был ответ Тихона, и это был ответ о Ставрогине. В том состоянии одержимости, в каком находится Ставрогин, он является как бы отдушиной из преисподней, через которую проходят адские испарения. Он есть не что иное, как орудие провокации зла. В романе Достоевского художественно поставлена эта проблема провокации, понимаемой не в политическом только смысле, но в более существенном, жизненно-религиозном. Ставрогин есть одновременно и провокатор, и орудие провокации. Он умеет воздействовать на то, в чем состоит индивидуальное устремление данного человека, толкнуть на гибель, воспламенив в каждом его особый огонь, и это испепеляющее, злое, адское пламя светит, но не согревает, жжет, но не очищает. Ведь это Ставрогин прямо или косвенно губит и Лизу, и Шатова, и Кириллова, и даже Верховенского и иже с ним, причем в действительности губит не он, но оно, то, что действует в нем, через него и помимо него. Каждого из подчиняющихся его влиянию обманывает его личина, но все эти личины — разные, и ни одна не есть его настоящее лицо. Он одновременно возбуждает душевную бурю в Шатове и внушает Кириллову его бред, рыцарски-капризно женится на Хромоножке и участвует в садистском обществе, растлевает ребенка, чтобы не говорить уже об остальном. Так и не совершилось его исцеление, не изгнаны были бесы, и «гражданина кантона Ури» постигает участь гадаринских свиней1121, как и всех, его окружающих. Никто из них не находит полного исцеления у ног Иисусовых, хотя иные (Шатов, Кириллов) его уже ищут, но... «Но,— говорит Ставрогину еп. Тихон,— полный атеизм не только почтеннее светского равнодушия1122, но совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершенной веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха». Здесь, как и в других романах, Достоевский старается проникнуть в глубину «совершенного атеизма», того религиозного отчаяния, из которого трагически родится (или же так и не родится) вера. Христос или гадаринская бездна — вот религиозный смысл трагедии, вот ее правда, ее проповедь: иначе нельзя, иного выхода нет, tertium non datur1123. Так стояло это в душе Достоевского, в которой всегда совершенная вера трагически боролась с совершенным неверием, то побеждающая, то побеждаемая, и эту же трагедию чрез свой собственный дух он ощущал и в русской душе, и в духовном организме России, в которой святая Русь борется с царством карамазовщины. В «Бесах» еще нет того разделения света и тьмы, как в «Братьях Карамазовых», где старикашке Федору Карамазову противостоит старец Зосима, а Ивану — Алеша, здесь одни лишь гадаринские бесноватые, один мрак. Зато он сгущен до . последней мучительности, и эта его острота, его невыносимость и делает его предрассветным, не тьмой безразличия и хаоса, но той «сенью смертной», в которой рождается «свет велий»1124. И в этом смысле «Бесы», повторяем, есть книга о Христе, есть отрицательная мистерия. I Царство света намечено здесь немногими, хотя и высокохудожественными штрихами, в образе еп. Тихона (однако не включенного в роман автором) и вещей Хромоножки, этого удивительнейшего создания творчества Достоевского. Хромоножка — ясновидящая, она из рода сивилл, которые читают в книге судеб с закрытыми глазами. Но и она не принадлежит к положительным героям Добра, носителям мужественного начала религии, и она тоже медиум, хотя по чистоте своего сердца и под щитом своей юродивости, уродства и слабоумия она недоступна силе злобы и открыта добру. Ее охраняет от злых чар покров чистой женственности; это не дурная, бесплодная, ведовская женственность колдуньи, но исполненная воли к материнству и в девственности своей не хотящая бесплодия — отблеск немеркнущего света «Девы и Матери». Она рассказывает Шатову про своего, конечно, никогда не существовавшего ребенка, и это не только бред, это говорит сама рождающая женственность, хочется верить, что этот ребенок есть, хотя и никода он не рождался. Однако зрячесть Хромоножки сильно напоминает то, что на теософическом языке зовется астральным ясновидением и существенно отличается от религиозного вдохновения. Она — сивилла, но не пророчица. Через сны находит она дорогу к действительности. «Теперь сны не хороши1125(жалуется она Ставрогину), а сны не хороши потому, что вы приехали». Этому излюбленному созданию своей музы, этой возлюбленной дочери Матери Земли, Достоевский влагает в уста самые сокровенные, самые значительные, самые пророчественные свои мысли. Мало найдется во всей мировой литературе огненосных слов, которые созвучны были бы этой, нездешней музыкой обвеянной, речи.

«— А по-моему, говорю, Бог и природа есть все одно1126. Они мне все в один голос: «Вот на!» Игуменья рассопелась, зашепталась о чем-то с барыней, подозвала меня, приласкала... Ну, а монашек стал мне тут же говорить поучение да так это ласково и смиренно говорил и с таким надо быть умом: сижу я и слушаю. «Поняла ли?» — спрашивает.— Нет,— говорю,— ничего я не поняла, и оставьте,— говорю,— меня в полном покое».

...А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь?» «Великая мать,— отвечаю,— упование рода человеческого». «Так,— говорит.— Богородица — великая мать сыра земля, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная, и всякая слеза земная радость наша есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой,— говорит,— горести твоей не будет, таково,— говорит,— есть пророчество». Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу. Я вот и тебе скажу, Шатушка: ничего-то нет в этих слезах дурного; и хотя бы и горя у тебя никакого не было, все равно слезы твои от радости у тебя побегут. Сами слезы бегут, это верно. Уйду, я, бывало, на берег к озеру: с одной стороны наш монастырь, а с другой — наша острая гора, так и зовут ее горой Острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле, плачу, плачу и не помню, сколько времени плачу, и не помню я тогда, и не знаю я тогда ничего. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, да пышное, да славное,— любишь ты на солнце смотреть, Шатушка? Хорошо, да грустно. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру, как стрела, бежит, узкая, длинная-длинная, и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров совсем как есть пополам его перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет и все вдруг погаснет».

Хромоножка пронизана нездешними лучами, ей слышны нездешние голоса, поэтому ее не обманет маска, она не примет личины за лицо и не поверит самозванцу. И тем не менее в сущности и ее нет как лица, как индивидуальности, она вся как будто расщеплена своим слабоумием, юродивостью, даже своим ясновидением. Она из рода тех, о которых говорил еще Платон в «Тимее», относя их пророческий дар не к голове, не к сердцу, но к печени: «Часть души, поселенная около печени... не будучи причастна мысли и разума, пользуется зато по ночам, когда ведет жизнь розную, пророчественными сновидениями... Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения Бог присвоил именно человеческому неразумению, ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, когда сила их мышления бывает связана сном, либо в состоянии извращения, приносимого либо болезнью, или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа... человеку же исступленному, пока он находится еще в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах»11271128.

И то, что Платон уже вполне знал и понимал Хромоножку, лучше всего свидетельствует об ее религиозной природе, она религиозная его современница, она принадлежит к дохристианской эпохе. Сказать ли? Ведь, может быть, она вовсе и не знает Иисуса, не ведает лика Христова, а о «Богородице» говорит совсем в особом, космическом смысле. Она праведна и свята, но лишь естественной святостью Матери Земли, ее природной мистикой, живет от «слов, написанных в сердцах язычников»1129, и еще не родилась к христианству. Конечно, Хромоножка, уже как носительница Вечной Женственности, всем существом своим врастает в Церковь, есть одна из Ее человеческих ипостасей, однако лишь в природном Ее аспекте, в качестве Души Мира, Матери-Земли, «богоматерии», но еще не Богоматери. В образе Хромоножки таится величайшее прозрение Достоевского в Вечную Женственность, хотя и безликую.

Это — дохристианская или внехристианская душа, которая разумеет шепот Додонского дуба1130, прислушивается к оргиастическому лепету пифийской жрицы на ее треножнике и пророчеству весталки. Она хорошо знает святость земли, для нее «Бог и природа одно», но она еще не знает того Бога, который преклонил небеса и воплотился в Совершенного Человека, чтобы соединить в себе божеское и человеческое, и Бога, и природу, потому что они — одно, но вместе с тем и не одно. И на Голгофе, вместе с последним вздохом Распятого, «умер великий Пан»1131, чтобы уже не воскреснуть, и сокрушились чары естественной благодати, новый завет отменил и поглотил ветхий — и ветхий закон, и ветхую природу. И не ей заклясть ставрогинского беса, она может только его назвать, сорвать с него маску. И сама она мученически гибнет от мстительной злобы обличенного самозванца, судьбою Кассандры, античной ее сестры.

Мужественными и положительными чертами отмечена Даша, «сиделка», которую одну из всех собравшихся у Варвары Петровны выделила Хромоножка: «Одна Даша ангел»1132. Только она не боится Ставрогина и знает ему цену: «Никогда, ничем вы меня не можете погубить1133, и сами это знаете лучше всех... Если не к вам, то я пойду в сестры милосердия, в сиделки, за больными ходить, или в книгоноши, Евангелие продавать». Она знает, что он к ней придет, на ее плечо захочет положить слабую голову, ее кликнет. Она станет его сиделкой. Однако и она не в силах возродить Ставрогина. Он ее третирует, ее добродетель для него слишком пресна, элементарна, ограниченна. К тому же и в самом ее чувстве, в характере ее привязанности к Ставрогину есть что-то недостойное, напоминающее собачью преданность. И такой же двусмысленный и недостойный характер имеет и се тайная связь с Ставрогиным, заведомо основанная не на взаимной любви или даже уважении, но на раболепной покорности с одной стороны и капризной прихоти с другой, (и это еще более оттеняется налаживавшеюся комбинацией с Степаном Трофимовичем). «Придет и после лавочки1134! — прошептал он (Ставрогин), подумав, и брезгливое презрение выразилось в лице его.— Сиделка! гм! А впрочем, может быть, мне этого и надо!» Он-таки позвал ее, когда окончательно рушилась под ним почва, но силы жить от нее не получил, а потому и ее услугами воспользоваться не мог. Впрочем, не женская любовь могла спасти Ставрогина. И как можно требовать от женщины того, чего не могла совершить сама Женственность (Хромоножка).

Из всех женщин, окружающих Ставрогина, наиболее сродна ему Лиза. В отличие от целого ряда лиц, в отношении к которым Ставрогин выступает в роли интеллектуального искусителя, в данном случае совершенно нет места идейному соблазну. В отношениях Лизы к Ставрогину наблюдается скорее какая-то зачарованность воли, магический гипноз, которым удав парализует обреченную на съедение птичку. Между Ставрогиным и Лизой существует музыкальное соответствие душ, Wahlverwandschaft1135, но это есть сродство в одержимости, ибо и Лиза принадлежит не себе, и она влечется слепой и злой силой. В ней пробужден какой-то иррациональный авантюризм, сладострастие гибели, стремление в бездну. Ставрогин обронил однажды Лебядкину мысль, произведшую на него большое впечатление (ибо ведь и на него распространяется обаяние Ставрогина): «Нужно быть действительно великим человеком1136, чтобы суметь устоять даже против здравого смысла». Лиза делает вызов не только здравому смыслу, но и гораздо более почтенным чувствам, когда, не помня о матери и Маврикии Николаевиче, бросается в карету Ставрогина. Она не обманывает себя относительно Ставрогина, и, когда отдается ему, она ищет не его, но гибели, она ищет той неведомой свободы, которую сулит переход за последние грани, но, обманутая бесовским маревом, находит отчаяние и пустоту, недаром, уже вступая в Скворешники, она рекомендуется «трупом». «Мне всегда казалось,— говорит она Ставрогину в это роковое утро в Скворешниках,— что вы заведете меня в какое-нибудь место1137, где живет огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться. В том и пройдет наша взаимная любовь». И воистину так, она не обманывает себя, не впадает в иллюзии. Ну, а если так, то какая же злая сила бросила ее в объятия Ставрогина? Любовь ли? Но ведь не любовь это говорит ее языком в скворешниковское утро, это — не тот божественный дар, который в эротическом осиянии показует вечный образ любимого. То не крылья, которыми душа взмывает в вечную синеву неба, это — оковы, демонские чары, это — любовь наизнанку, любовь-ненависть, тоже обладающая ясновидением, только не добра, но зла, видящая в любимом и вместе ненавидимом человеке не создание Божественной любви, но добычу ада, злого паука или «золотушного бесенка с насморком из неудавшихся», это не эрос, но антиэрос, какая-то черная любовь. Вот какой любовью любит Лиза Ставрогина, и едва ли не такою же и он ей отвечает.

Ставрогин играет исключительную роль в жизни не одних только женщин, но не менее, если не более, и мужчин. «Вспомните, как много значили вы в моей жизни»,— в один голос говорят ему и Кириллов, и Шатов, и Петр Верховенский, даже Лебядкин. Кириллов и Шатов в романе сгорают в огне пожара, зажженного в их душах Ставрогиным. Своей плотью и кровью одели они отвлеченные, как бы бесхозяйные идеи, которые, как искры из костра, вылетают, фосфорически светящиеся и холодные, из неживущего Ставрогина, утратившего личное бытие и превратившегося в личину, в медиум. Поэтому-то он и Становится духовным провокатором, он зажигает других тем, чем сам не горит и заведомо неспособен загореться,— льдистое отражение чужого огня и света. Он — актер, но не на сцене, не в искусстве, а в жизни. Ведь и актер есть тоже медиум и тоже провокатор,— его как живого лица нет в его роли, он отдает себя, свой психический механизм, как средство, как материал для медиумического воспроизведения чужого содержания, которое, однако, должно отразиться подлинным переживанием в душе его зрителей. Такова природа актера, и в этом граница сцены: последняя предполагает, так сказать, законный, признанный медиумизм, иллюзионизм, зеркальность. Этим медиумическим, провокаторским характером сцены именно и установляется грань между сценическим представлением и теургическим искусством, как оно мыслится в современных чаяниях: грань эту полагает подлинное перерождение, одинаково распространяющееся и на исполнителей, перестающих быть пустыми личинами, и на зрителей, перестающих тоже быть пустыми или праздными, пассивными созерцателями. Различие между сценическим искусством и мистериальным действом определяется, таким образом, зеркальной призрачностью достижений первого и жизненной реальностью второго.

Эта грань ощущается совершенно явственно и теперь в различии между богослужением, литургическим обрядом, который всегда представляет собой и некое действо, реален одинаково и для клира, и для народа, и между сценическим представлением, которое, как бы ни было оно совершенно, всегда только зеркально, обманчиво и притворно. Сцена есть область дурного идеализма зеркальности и призрачности, в противоположность реальности литургического обряда. Медиумичность, провокация, зеркальность является самой основой сценического искусства, в этом его сила, ибо им раздвигаются грани эмпирически ограниченной индивидуальности: в одной человеческой коже вмещается несколько тел, на одно лицо можно накладывать много различных гримов, но в этом и его ограниченность. Соответственно своей природе, актер может быть медиумом одинаково и добра, и зла, хотя в служении красоте и он имеет во всяком случае оздоровляющее начало, перед которым никнет сила зла. Напротив, актерство, перенесенное в жизнь, неизбежно становится провокацией. Таков Ставрогин, этот актер в жизни, личина личин, провокатор. Ставрогин, по меткому определению Кириллова, «ищет бремя»1138, чтобы осилить свою внутреннюю распрю, справиться с распадом личности, родиться к жизни, ощутить непризрачную ее реальность, но остается побежденным в этой борьбе. И в последнем письме к Даше читаем горькое признание: «Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и без всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло». И небытие поглощает свою жертву, мертвую ранее смерти. А в этого мертвого человека верило столько людей, с ним связывалось столько надежд: марево и наваждение1139!

Сказанным определяется и роль Ставрогина в судьбе Шатова и Кириллова, в которых он обострил заложенную в них душевную драму, чем нарушил их душевное равновесие. Оба они не в силах выносить зачатый в душе и преждевременно родившийся плод, и оба влекутся к гибели. Шатов говорит Ставрогину: «В Америке я лежал три месяца на соломе1140, рядом с одним... несчастным и узнал от него, что в то же самое время, когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину, в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни вы отравили сердце этого несчастного, этого маниака, Кириллова, ядом. Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления». И Ставрогин подтверждает: «Ваше предположение о том, что все это произошло в одно и то же время, почти верно, ну и что же из всего этого? Я вас ни того, ни другого не обманывал»,— искренний и типичный ответ. Иначе сказать, по определению Кириллова, «Ставрогин, если верует, то не верует, что он верует1141. Если же не верует, то не верует, что он не верует». Конечно, ни Бога, ни родины не насаждал и не мог насаждать Ставрогин одинаково как в душе Шатова, так и в душе Кириллова. Он явился для обоих искусителем, соблазняя их призрачной истиной и призрачным добром. Искушение всегда имеет дело с полуистиною, выдаваемой за целостную истину, причем следствие в нем подставляется в качестве самостоятельной цели, так что получается погоня вместо причины за следствием. Искушение обманывает, нарушая лад и строй целого, ниспровергая мудрость цельности — целомудрие, и такое именно разрушительное действие оказывает на души Кириллова и Шатова Ставрогин, обольщая одного идеей божественности всякого индивидуального человека, а другого — божественности народа. Кириллов представляет собой одно из самых глубоких и поразительных порождений мистического гения Достоевского, в нем раскрываются религиозные бездны человеческого духа. Инженер по образованию, Кириллов живет только религиозными интересами. «Меня всю жизнь Бог мучил». Характерно еще, что при всех его сомнениях и отрицаниях у него в сердце остается нетронутой вера в Христа, точнее, совершенно исключительная, никакими доводами не оправданная, но в них и не нуждающаяся любовь к Нему. Надо думать, что так же это было и с самим Достоевским. В последнем разговоре с Петром Верховенским1142Кириллов неожиданно ссылается на слова Спасителя: «вот Он сказал». «И он с лихорадочным восторгом указал на образ Спасителя, перед которым горела лампада». И дальше следуют безумные и великие слова неверующей любви.

«Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа.— В кого? в Него? Слушай,— остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря перед собой.— Слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста... Слушай. Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета со всем, что на ней, без этого человека одно сумасшествие. Не было ии прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда». С этой исступленной любовью ко Христу пришлось встретиться в Кириллове и Ставрогину, и в отношении последнего интересна в особенности следующая черта. В разговоре Шатова с Ставрогиным имеется такое упоминание: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?»

В этой альтернативе, которая, очевидно, еще более, чем для Шатова, предназначается для Кириллова, под личиной любви и восторженности заключена тонкая хула и неверие: «Не лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?» Это противопоставление Христа, который для верующего есть Путь, Истина и Жизнь, какой-то отвлеченной истине есть замаскированное кощунство, предназначенное для обмана простодушных сердец. Христос‑Истина здесь подменивается кумиром, избранным прихотью, капризом вкуса, субъективной привязанностью, т. е. в конце концов тоже... своеволием.

Сердце Кириллова с этой стороны осталось, по-видимому, недоступно соблазнам Ставрогина: при нем сохранилась нетронутою и его любовь к Христу, и даже непосредственное чувство Бога, его общее религиозное мирочувствие. «Я всему молюсь1143,— вырывается признание у этого «атеиста»,— видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что он ползет». Вероятно, творя эту непрерывно струящуюся из него молитву Спинозы1144, он и зажигает лампаду пред ликом того, Кому, помимо ведома, молится его душа. Он и в Федьке-каторжнике, с которым читает Апокалипсис, воскрешает религиозную веру. И однако Ставрогин отравил его сознание, сделал его маниаком одной глубокой и важной идеи, которая, завладев им всецело, получила богоборческий и бредовой характер. Это — идея человеческой свободы и человеческой божественности,— «будете как боги, знающие добро и зло»1145. Есть два пути человеческой свободы: «да будет воля Твоя», путь, указанный Сыном Человеческим, пришедшим не во имя Свое, но во имя Отца, и творивший волю не Свою, но Пославшего Его, и «да будет воля моя», путь своеволия, богопротивления, опирающегося, однако, на чувство своей мощи, на сознание своей божественности. Есть два пути человеческой божественности: путь Сына Божия, который «не хищением считал» быть равен Богу, но, себя умалив, принял «зрак раба»1146, послушен был до смерти крестной, истощив Себя и свое Божество,— и путь того, который хочет быть противобогом, соперником Бога, хищением стяжав и присвоив себе не свое. Простодушный, наивно отрицающий атеизм остается бесконечно ниже мистических запросов Кириллова: последний не отвергает Бога, но Его не хочет, это не атеизм, но антитеизм, причем антитеос и есть тот, кто себя хочет поставить вместо Бога. И для этого второго бога, бога-самозванца, бунтовщика, узурпатора, плагиатора бунт и своеволие неизбежно оказываются атрибутами божества, самоудостоверением в божественности, ее пробой и осуществлением. «Я три года искал атрибут божества моего1147и нашел: атрибут божества моего — своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и страшную свободу мою».

Как сатана есть карикатура Бога, так и своеволие есть карикатура свободы, так и религиозный бунт есть пародия мощи.

Божественная свобода есть Любовь и потому есть Смирение. .Св. Троица есть предвечно осуществляемый акт Любви-Смирения, в котором каждая ипостась истощает себя в смирении-любви, чтобы найти себя в другой, потому для Троичности, этой свободы в смирении, нет места в царстве раздора и своеволия: сатана есть унитарист, космически выпячивающий свое я. И самое творение мира как акт божественной любви, обеспечивающий миру и мирочеловеку всю свободу и отказывающийся ради этой свободы от неограниченности божественного всемогущества, есть акт смирения, самоотвержения: в «да будет» первого дня творения уже предначертаны Голгофа и последнее божественное самоистощание: «Боже мой, Боже мой, векую Меня оставил?»1148Сатана несовместим с свободным миром, он может хотеть мира лишь как вещь, как игрушку, а человечество — как рабов, которыми можно помыкать. Он есть всегда притязание и претензия, воплощенное υπέρ или über: Uberwelt, Übermensch, Übergott1149, он весь — усилие, зависть, соревнование. Ему всегда нужно уверять себя и доказывать себе эту призрачную и ложную свою божественность. И если атрибут Божества в том, чтобы животворить и воскрешать,— «воскресение — документ истинного Бога»1150(В. Соловьев) — то атрибут противобога есть своевольное разрушение без силы созидания. И наиболее радикальным доказательством этого самозванного божества становится разрушение самого себя, собственной жизни, самоубийство по религиозным мотивам. Вот общая схема искушения Кириллова, которая усложняется и обрастает — в его психологии, тема эта звучит,.переливаясь в мистической музыке его души. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно1151жить или не жить. Вот всему цель». «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог»... «Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет-убить себя, тот бог». Самоубийство как религиозный эксперимент, как доказательство своеволия, с которого начнется новая эра в истории человечества,— такова идея Кириллова. Но этот новый бог или противобог, искушающий Кириллова, есть обманщик и самозванец, ибо он может только разрушать. Он не .лжет в том, что человек должен знать и сознать и свою свободу, и свою мощь, чтобы в смирении самоотречения отдать их Богу. Ибо и Бог хочет в сынах своих иметь не пасынков, не рабов и не манекенов. Ему нужна не наша пассивность и лень, а наша активность, свобода и мощь. Но когда мы их в себе утверждаем,-то находимся на острие ножа, подвергаемся величайшей опасности подменов, в которых в качестве свободы появляется своеволие, в качестве дерзновения — дерзость, вместо мощи — разрушительный вандализм. Так и Кириллов пьян почувствованной свободой и сознанной мощью своей, но он и -раб ее, ибо не знает и не ощущает ее действительных границ и подлинной природы, раб, ибо утратил смирение, действительный «атрибут» Бога-Любви, раб потому, что видит мощь в вандализме, самоистреблении. Украсть жизнь у Бога, объявив ее своей собственностью, между тем как она нам лишь вверена, это есть дело самозванца, а не истинного человекобога: «если нет Бога, то я бог», говорит мессия человекобожия, «потому что вся воля моя», но вне Бога она есть нуль, небытие, бессильная, неутолимая жажда. Таков остов религиозной драмы Кириллова, подобной которой нет в мировой литературе.

Кириллов неизбежно утрачивает при этом чувство реальности и Бога, и мира и впадает в идеалистический субъективизм. Если Бог лишь идея, которая, подобно времени, может погаснуть в человеческом уме, то и человек в своем духовном мире окутан призрачной майей, которая может меняться по желанию. «Все хорошо, все1152. Всем тем хорошо, кто знает, что все хорошо. Если бы они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет не хорошо... Они не хороши, потому что не знают, что они хороши... надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого».

Рядом с Кирилловым в окружении Ставрогина стоит Шатов. Как будто с амвона, слышатся заветные, бесконечно волнующие слова его о народа — теле Божием, о народе богоносце. Здесь мы имеем одно из ранних выражений самых сокровенных верований и самого Достоевского, полнее раскрывающихся в «Братьях Карамазовых» и в «Дневнике писателя». Что такое народ? Какова его религиозная природа? И что представляет собой русский народ? Достоевский отвечает устами Шатова на эти вопросы вполне определенно, рассматривая эти ответы как аксиомы религиозного миросозерцания. Народ есть в основе своей религиозное единство, «тело Божие»1153, народы создаются их религиями, и углубленное и обостренное национальное самосознание неизбежно приводит к убеждению о богоносности народа. Всякий народ потенциально богоносен, поскольку он вынашивает в себе свою религиозную идею, дает в себе место раскрытию божества. Народы живут верою, ею они слагаются и с утратой ее разлагаются. Конкретность, индивидуальная напряженность национально-религиозного самосознания не позволяет ограничиться лишь отвлеченно резонирующими утверждениями о равенстве и равноценности всех народов перед Богом, ибо это не делает их равноценными перед человеком. С отказом от своего лица не мирится живое чувство своего собственного национального призвания. Выраженное же от имени первого лица, оно неизбежно получает еще дополнительный обертон, именно сознание исключительности, единственности своего призвания и значения. Такова горячая, живая, не резонирующая вера. Приблизительно такой порядок идей с потрясающей силой выражен в речах Шатова, причем самые эти идеи были заронены в нем в момент духовного кризиса, года за два-три перед тем, Ставрогиным. Шатов в известном смысле тоже есть одно из реальных отображений Ставрогина, его вампирных двойников, которых он напустил кругом себя, а они присасывались к сердцу и пили кровь своих пленников — Шатова, как и Кириллова. Насколько последний стал маниаком человекобожия, настолько же первый становится маниаком национальной идеи. Если присмотреться ближе, то все пламенные утверждения Шатова, как будто содержащие истинные, а в некотором роде даже аксиоматические положения, страдают, однако, религиозной двусмысленностью, представляют ряд искажений, подобно тому, как в слегка искривленном зеркале путем малозаметных удлинений и расширений получается, при большом сходстве, и именно в силу такого сходства, обидная карикатура. Такое кривое зеркало представляет собой, конечно, не Шатов, но Ставрогин, обостривший в нем до такой степени именно эту проблему. Мы знаем из романа, что Шатов загорелся религиозной идеей национальности в такое время, когда он еще не имел веры в Бога, хотя и страстно хотел ее иметь; в народ-богоносец он поверил раньше, чем поверил в Бога, и этот призрак, за которым он погнался, и эта мечта, на которую он затратил хотя и несложные и небогатые, но сосредоточенные силы своего духа, исказили его духовную личность. Он тоже сделался жертвой провокации и обмана,— неверующий проповедник идеи народа богоносца. Отсюда понятна столь жгучая его потребность опереться на Ставрогина, оттого Бог у него действительно становится атрибутом национальности. Делая столь чрезмерное ударение на идее особности, национальности религии, Шатов впадает в явный конфликт с христианством, проповедь которого обращена ко всем языкам. Шатов стоит поэтому на ветхозаветной или даже политеистической точке зрения, допускающей, множество равноправных, борющихся между собою национальных богов. «Бог есть синтетическая личность всего народа1154, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтобы у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Чем сильнее народ, тем особливее бог». Ясно, что, исходя из этих положений, нельзя подойти к христианству как религии языков, а следовательно, нельзя приблизиться и к вопросу о «русском Христе». В Шатове нарушено .религиозное равновесие, то, что должно быть лишь производным, заняло место основного,— произошло смещение религиозного центра. Религиозное искушение состоит здесь в этом нарушении духовных пропорций, благодаря которому частичная истина, получая не принадлежащее ей место, из полуистины становится ложью. В христианстве идее национальности бесспорно принадлежит свое определенное место, но если самое христианство понимается и истолковывается лишь из идеи национальности, а не из Христа как единого, живого и пребывающего центра, то, очевидно, мы имеем подмен: уже не народ — тело Божие, но сама вера делается телом народа. Шатов поистине оказывается идеологическим предшественником того болезненного течения в русской жизни, в котором национализм становится выше религии, а православие нередко оказывается средством для политики. Этот уклон был и в Достоевском, который знал его в себе и художественно объективировал в образе Шатова этот соблазн беса национализма, прикрывающегося религиозным облачением. Этот соблазн подстерегает всякого, чье сердце бьется любовью к родине, ибо национальное чувство неизбежно раздирается этой антиномией — исключительности и универсализма,— и, по совести говоря, кто из тех, в ком оно живо, не знает в тайниках души Шатова? Это тот самый старинный соблазн, каким все время искушался народ Божий, возомнивший о себе, что не он избран Иеговой, но Иегова избран им. Что касается Ставрогина, то для него Шатов — не лихорадочный, маниакальный, фанатический, но здоровый, уравновешенный, верующий Шатов — есть то, в чем он сам видит спасение от демона небытия, чем бы он сам хотел стать, но, однако, не может.

«Не шутил я с вами тогда,— говорит Шатову Ставрогин,— убеждая вас, я, может, еще больше хлопотал о себе, чем о вас». «Если бы я веровал,— прибавляет он позже,— то, без сомнения, повторил бы это и теперь; я не лгал, говоря как верующий»1155. Ставрогин головой отлично знает, где спасение, но она отделена у него от сердца, и от этого знания не родится духовного плода. Так бесы узнавали мимоходящего Христа1156и кричали через бесноватых: «Ты Христос, сын Бога Живого», но Он запрещал им эти бесплодные признания. В душе Шатова Ставрогин мог лишь вызвать бурю, поразив его воображение и помешав ему дорасти, созреть До своей идеи. Делом Ставрогина и здесь оказалась духовная провокация.

Надломленный своим прошлым и отравленный чарами Ставрогина, Шатов, однако, принадлежит к уже исцеляющимся, он судорожно припал к «ногам Иисусовым», и его коснулась исцеляющая рука: он выпрямляется и вырастает на глазах,— тому свидетельством раздирающая душу повесть о возвращении жены, рождение ребенка и смерть Шатова,— эта потрясающая Ночь1157. Светозарная молния разрезает тьму, в душе Шатова звенит гимн любви, радости, всепрощения,— он исцелен. Но в эту минуту злобная и мстительная рука направляет на него пистолет простоватого Эркеля... Не суждено было Шатову поведать людям о своем исцелении.

Около Ставрогина, как кругом великого светила малое, обращается и Петр Верховенский. Его можно назвать провокатором политическим. При этом он отнюдь не есть предатель из-за корысти, не трус, он даже энтузиаст, по компетентному определению Ставрогина, он способен на жертвы и все время в сущности играет с опасностью. И, однако, в то же время он циник, который откровенно презирает и водит за нос свои «пятерки», рассматривая их как пушечное мясо. Потому он так хладнокровно перешагивает через убийства и при этом вовсе не ощущает каких-нибудь «проблем» или сомнений, укоров совести. Как будто у него кем-то выедено нравственное нутро, а в мозгу засела одна лишь фанатическая и фантастическая идейка. Под маской демократа, эгалитариста и социалиста он совершенно откровенно третирует всех, рассматривая людей как шашки в шахматном ходе. Над всем царит у него одна холодная, насмешливая презрительная воля. Но при этом и трезвый, расчетливый в злодействе Верховенский в действительности есть маниак и одержимый. И он ощущает себя сверхчеловеком и человекобогом отнюдь не менее Кириллова, и это самочувствие создает из него органического : противника демократической идеи, которая годится ему лишь для официального политического ханжества. Он готов разрешить для человеческого стада демократию, его осчастливить, он позволяет ему устраиваться в своем муравейнике, при условии повиновения его диктатуре. Образ Великого Инквизитора просвечивает в Верховенском. Это впечатление еще восполняется от социальных построений Шигалева, уже вполне определенно содержащих основную мелодию «Легенды о великом инквизиторе». Вот как излагает идеи Шигалева хромой. «Он предлагает в виде конечного разрешения вопроса1158— разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Шигалевские же речи в самозабвении повторяет и сам Верховенский в сцене со Ставрогиным. Именно это человекобожеское самосознание и ставит Верховенского «по ту сторону добра и зла», он считает, что для него все позволено, всякие, хотя бы самые рискованные и необычные средства, а это-то самочувствие и делает из него провокатора и в политическом смысле. Провокатор — предатель, «сотрудник», за деньги выдающий тайны партии, есть вырождение этого типа, его оборотная сторона, или его осложнение и загрязнение, впрочем, вероятно, и неизбежное. Но мотивами одной низости и мелкой корысти его никоим образом не объяснить, и в его основе должно лежать сверхчеловеческое самобожеское самочувствие Верховенского, для которого нет преград на пути к облагодетельствованию человеческого стада, насмешливо ведомого к «земному раю».

Верховенский остается совершенно последователен и искренен и в своей лживости, и в своем авантюризме, и в своей отваге, которой нельзя же отрицать,— он служит своей идее. И если он ужасен и даже омерзителен, то потому, что ужасна его идея. Несмотря на внешность шута, он всегда серьезен и сосредоточен до последней степени; он презирает людей, покрыт кровью и весь в преступлениях, но остается предан своей идее до самоотвержения. Он способен ради нее и к личному самоустранению, да он и верит-то собственно не в себя, не в свою силу, но в Ставрогина, в «Ивана Царевича», которому целует в самозабвении руку; мечту о нем он взлелеял в своей душе и в нее уверовал: человекобог, преклоняющий колени перед сверхчеловекобогом! «Ставрогин, вы — красавец! — вскричал Петр Степанович1159почти в упоении,— знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу... Вы мой идол!.. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я червяк... Мне вы, вы надобны, без вас я нуль. Без вас я муха, идея в стклянке, Колумб без Америки».

«Нет на земле иного как вы! Я вас с заграницы выдумал: выдумал, на вас же глядя».

Ставрогин «значит» для Верховенского не меньше, если не больше, чем для Шатова и Кириллова, он есть его выявленное я, его проекция во вне, живой «самозванец». Но неужели же все так слепы, неужели и трезвый, расчетливый Верховенский не видит, что Ставрогин совсем не то, что ему нужно, не видит, что Ставрогин пустое место, отдушина для инспираций зла, медиум? Но потому-то этого не видит и Верховенский, что в основе он вовсе не трезв, он одержим, как и все остальные, для него Ставрогин тоже есть только зеркало, двойник. Тот самозванец, которого хочет найти в Ставрогине Верховенский, конечно, есть он сам, а еще более тот, кто им владеет,— настоящий и подлинный самозванец.

Таким образом, провокатор сам оказывается жертвой провокации, одержащая его сила зла не встречает в нем сопротивления и, превращая его в свою личину или «скорлупу», делает его своим орудием. И постольку то движение, которое порождается и руководится Верховенскими, есть порождение духовной провокации, в которой лишь одним из частных случаев является провокация политическая:

Хоть убей, следа не видно,

Сбились мы, что делать нам?

В поле бес нас водит, видно,

Да кружит по сторонам.

Этими строками Пушкина, взятыми эпиграфом к «Бесам», определяется и общественная философия романа. Революция в нем рассматривается как религиозная драма, борьба веры с неверием, столкновение двух стихий в русской душе. Прав или неправ Достоевский в своем понимании религиозной природы русской революция? Очевидно, во всяком случае, что это не есть вопрос политического учения или социальной доктрины, но прежде всего вопрос религиозного миропонимания. Существенна здесь совсем не политическая доктрина самого Достоевского (которая к тому же отсутствует в романе), но религиозный диагноз той интеллигенции, которой принадлежит духовно руководящая роль в русской революции. Поэтому вдумчивое отношение к проблеме Достоевского требует прежде всего совершенно освободить ее от политики и вообще от связи с каким‑либо политическим мировоззрением (ведь не забудем, что одержимыми представлены не только «социал-революционер» Верховенский, но и «черносотенец» Шатов). Вопрос о религиозном смысле революции поставлен, в «Бесах» так: является ли в ней духовно определяющим человекобожие, которое силою вещей становится демоническим, переходит в одержимость? Ставрогин и Верховенский, орудие и жертва духовной провокации, есть ли для нее существенный симптом или только случайное явление, накипь? Вопрос этот, который за четверть века до революции с таким изумительным ясновидением поставил Достоевский, можно на язык наших исторических былей перевести так: представляет ли собою Азеф-Верховенский и вообще азефовщина лишь случайное явление в истории революции, болезненный нарост, которого могло и не быть, или же в этом обнаруживается коренная духовная ее болезнь? Страшная проблема Азефа во всем ее огромном значении так и осталась неоцененной в русском сознании, от нее постарались отмахнуться политическим жестом. Между тем Достоевским уже наперед была дана, так сказать, художественная теория Азефа и азефовщины, поставлена ее проблема. Конечно, возможно не соглашаться с Достоевским в оценке симптоматического значения нащупанных им явлений, можно видеть в них не духовное существо русской революции, но ее болезнь. Пусть так, пусть Достоевский заблуждается в своем историческом суждении, пусть этот роман будет не о русской революции, но о болезни русской души. Но и тогда остается вне всякого спора и его глубокая жизненная правда, и величайшая важность того художественного анализа, которому подвергнута здесь проблема «одержимости», утраты духовного центра. И ныне, когда художник своими образами снова ставит перед русским обществом тот же вопрос,· его стараются заглушить надругательством над Достоевским1160, топаньем, кашлем, протестами. Нет, роман «Бесы» нужен современной России не меньше, чем раньше, должна же она углубиться в себя и совершить μετανοεία1161, переворот в мыслях и чувствах, то «покаяние», о котором говорится в самом начале евангельской проповеди1162. Достоевский приносил в этом романе покаяние за свою родину, по образу боговидца Моисея, который прекословил Богу, споря за народ свой. «И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, (Господи!) народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, .в которую Ты меня вписал» (Исход, 32, 31—32).

Таково основное содержание трагедии «Бесы». Трагедия смотрит на жизнь с высоты, и это возвышение как духовное освобождение переживается прежде всего ее автором, когда ему удается художественно объективировать, изнести из недр своего духа его муку и его раскол. Таково и было отношение Достоевского к «Бесам». Популярным писателем наших дней1163недавно было заявлено, что Достоевский хотя и гений, но злой гений, который должен быть взят под надзор полиции нравов. В этом понятии «злой гений» я вижу contradictio in adjeçto и в свидетели призову Пушкина, устами Моцарта определившего непорочность гения:

Он же гений,

Как ты да я, а гений и злодейства

Две вещи несовместные.

И действительно, истинный гений, тот, который имеет родиной «отчизну пламени и слова»1164, не может быть злым, не может быть лживым в своей естественной боговдохновенности. Конечно, носитель гения может иметь и пороки, и страсти, вообще гениальность не предполагает необходимо личной святости, но поскольку он творит гениально, он поднимается над личной своей ограниченностью, и поэтому приравнивание Достоевского как гения одному из его созданий есть просто суждение дурного вкуса. .К сожалению, эта точка зрения нашла и вполне серьезного выразителя в лице биографа Достоевского Η. Н. Страхова; в недавно опубликованном письме к Л. Н. Толстому1165Страхов дает самую уничтожающую характеристику личности Достоевского, которая производит особенно тяжелое впечатление в устах человека правдивого и к нему близкого. Отдавая должное моральным качествам Страхова, я все-таки нахожу в ней признаки неоспоримой ограниченности и близорукости: несложному и рациональному Страхову была слишком чужда и несимпатична вся противоречивая сложность личности Достоевского с ее провалами, подпольем, эпилепсией не только в нервах, а и в моральном характере, но и с ее солнечными озарениями и пророческими прозрениями. Плохо ощущая последнее, Страхов отталкивался от первого, оттого изображение Достоевского, сделанное к тому же в письме к прямолинейно морализирующему Толстому, и носит столь неприятный привкус. В этом письме Достоевский приравнивается своим героям. «Лица, наиболее на него похожие, это герой «Записок из подполья», Свидригайлов в «Преступлении и наказании» и Ставрогин в «Бесах»11661167. Когда Страхов характеризует Достоевского по личным впечатлениям, с ним трудно спорить, потому что лично мы уже не можем знать Достоевского; однако вправе находить эту характеристику музыкально детонирующей. Но, когда наряду с этим применяется и только что указанный прием, мы можем уже судить и протестовать против неверности и близорукости этого утверждения, и даже более того, этот прием делает сомнительной ценность и всего остального рассуждения. Нет сомнений, что всеми «бесами», о которых рассказывает Достоевский в своем романе, был одержим он сам, и все его герои, в известном смысле, суть тоже он сам, во всей антиномичности его духа. И ту духовную борьбу, которая раздирает Россию, он изживал в своем всеобъемлющем духе. Но поскольку он художественно понимал и объективировал ее, он уже освобождался и возвышался над нею; когда говорят, что сам Достоевский— это Федор Карамазов или Ставрогин, или Свидригайлов, забывают, что каждый из них, исчерпываясь и ограничиваясь данным своим устремлением, себя не видит и не может написать ни своего художественного автопортрета, нн всего остального содержания романов. Достоевский не был святым или праведником, в его душе шла ужасная борьба Бога с дьяволом, но, верю, он вышел из нее не побежденным, а победителем. Ведь уж если приравнивать Достоевского его героям, то отчего же не сказать, что в нем есть не только Федор Карамазов или Свидригайлов, но и Идиот, и Хромоножка, и Алеша, и Зосима, а главное, Тот, Кому зажигал лампаду Кириллов и Кого заточил в темницу Великий Инквизитор. Ведь коли давать веру художественному гению и его правдивости, то надо давать ее до конца. А это значит, что душа Достоевского не была в том мраке, в котором находится Ставрогин, или в том гниении, в каком живет Федор Карамазов, хотя она знала эти состояния как свою болезнь и спасалась от нее «у ног Иисусовых». «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные», «не к праведникам пришел Я, но к грешникам»,— говорил Тот, Кто был окружен блудниками, грешниками и мытарями, Кто исцелял бесноватых, и Он приходил вечерять к той многострадальной душе, в которой жил «легион», ее сотрясавший. И, чувствуя Его приближение, больной начинал видеть свою болезнь, понимать свою одержимость и тем уже освобождался от нее. Этот предрассветный час в жизни исполинской русской души и запечатлен в романе «Бесы»,

«...Вижду в гробех лежащую по : образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида...»

(Из погребальных песнопений)

Картинная галерея С. И. Щукина в Москве содержит много шедевров французской живописи, в которых отразились смелые и подчас парадоксальные искания современного искусства. Однако большинство этих исканий и достижений остаются в чисто художественной, эстетической плоскости, многие из этих картин непритязательно волнуют и радуют глаз певучестью и роскошным великолепием своих красок. Наивно и бездумно они поют славу красоте, как птица радостно щебечет при встрече светлого утра, веселые как птица и, как она же, бесхитростные, наивные, простодушные. Утренние думы, солнечные песни.

Не лишено эстетически-сантиментальной аффектации такое восприятие мира, это несколько наивничающее в своем эстетизме миропонимание, которое, по старому словоупотреблению, легче всего было бы назвать античноязыческим, если бы мы не знали теперь, что древние ведали свой terror antiquus1169и уж вовсе не были поющими птицами и наивными детьми. Такое чисто эстетическое мировосприятие, при всей обаятельности его чар и неотразимости его художественных аргументов, является все же наивничаньем, недозволительным нашему серьезному, утомленному, осознавшему трагическую сторону жизни веку. Служение красоте отнюдь не всегда приводит к эстетизму, в котором выражается некоторая расслабленность духа, дурная женственность, а кроме того чувствуется и некоторая неискренность — гримировка. Современному человеку в известном смысле непозволительно мироощущение Матисса, завороженного пением своих красок, влюбленного в свою палитру, или даже экзотического Гогена, спасающегося на Таити от болезни европеизма.

Но этот «златотканный покров» красоты, наброшенный «над безымянною бездной» хаоса, совлекается мощной рукой, и эстетизирующему мироощущению здесь же дается суровая и убийственная критика, исходящая именно от искусства. Критиковать художника вполне убедительно может только художник, не словами, но образами, искусству эстетизирующему противопоставляя искусство уродливого и гнусного. Эту антитезу мы имеем как раз в пределах галереи Щукина.

Творчество Матисса, Гогена, Сезанна, Ренуара и др. есть сверкающий красками день, про который хочется сказать словами поэта:

На мир таинственный духов1170

Над этой бездной безымянной

Покров наброшен златотканный

Высокой волею богов.

День — сей блистательный покров,

День — земнородных оживленье,

Души болящей исцеленье,

Друг человеков и богов.

Когда же вы входите в комнату, где собраны творения Пабло Пикассо (род. в 1882 г.), вас охватывает атмосфера мистической жути, доходящей до ужаса. Покрывало дня, с его успокоительной пестротою и красочностью, отлетает, вас объемлет ночь, страшная, безликая, в которой обступают немые и злые призраки, какие‑то тени. Это — удушье могилы.

Но меркнет день, настала ночь1171,—

Пришла — и с мира рокового

Ткань благодатного покрова

Содрав, отбрасывает прочь,

И бездна нам обнажена

С своими страхами и мглами,

И нет преград меж ней и нами,

Вот отчего нам ночь страшна.

Творчество Пикассо и есть эта ночь, безлунная и беззвездная, оно столь же мистично, как и она. Притом это мистика не содержания, не сюжета (совсем наоборот,— сюжеты эти весьма обычны, даже тривиальны, преимущественно это женское тело, одетое или обнаженное, и разные nature morte), но самой кисти, красок, мазка, мистична насквозь самая природа его творчества. Это есть если не религиозная, то уж, во всяком случае, мистериальная живопись, нечто иконографическое, хотя и в совершенно особенном смысле. Несмотря на быстрое развитие и радикальное изменение приемов творчества Пикассо, по духовному содержанию оно совершенно однотонно и с начала до конца проникнуто одним чувством — нарастающей тоски и ужаса бытия. В Пикассо, неоспоримо, есть мощь, он не старается только показаться сильным (как, с легкой руки Ницше, нынче делают многие), его кисть подлинно могуча; как «взыскательный художник»1172, он упорно чеканит, доводя до предельного совершенства, соответствующую заданию форму и в этой работе над формой проявляет настойчивость великого мастера. Этот молодой художник, родом испанец с примесью мавританской крови (очень существенная черта!), прошел уже длинный путь художественного развития, все основные этапы которого можно проследить в этой комнате. Произведения раннего периода, писанные с большим мастерством и силой, но в обычных реальных тонах (сюда относятся «Пьяница», два мужских портрета, «Старый еврей с мальчиком», «Свидание» и др.), отличаются острой, нечеловеческой почти тоской в глазах и какой-то музыкой тоски в фигурах. Далее идут произведения среднего, кубистического периода, которые производят наиболее сильное впечатление и составляют пока кульминационный пункт творчества художника. Вот задумчивая «Изабо», скованная какой-то железной тоской, вот тоскующая и еще вызывающая острую жалость «Сидящая женщина», далее идут уже демонические образы. Вот «Нагая женщина с пейзажем», изогнувшаяся в уродливо-эротической позе,— ноги словно лопасти амфибии, грузная, тяжелая, расползающаяся на части: злобный цинизм и вызов растления, бунт трупности и гнили. Вот «Женщина после бала», грузно сидящая на кресле и злобными глазами уставившаяся вдаль,— как идут здесь эти красочные глыбы, между собою не спаянные, для изображения этого вампира, у которого от тела осталась одна злоба да геометрия. Вот «Дама с веером», вся из треугольников и геометрических фигур, злобная, насмешливая и нечеловеческая. Вот три женщины, словно кошмарные видения в багрово пламенеющих тонах, тяжело застыли в пляске. Вот ужасная «Фермерша», состоящая из нескольких геометрических булыжников, вся — тяжесть и косность. Здесь тело потеряло свою теплоту, жизнь и аромат, превратившись в фигуры, в геометрию, в глыбу; жизнь утратила движение и застыла в какой-то гримасе; плоть с каким-то демоническим аскетизмом иссушена и обескровлена. Это — духовность, но духовность вампира или демона; страсти, даже и самые низменные, взяты здесь в чисто духовной, бесплотной сущности, совлеченные телесности. Здесь проявлен совсем особый, нечеловеческий способ видения и восприятия плоти, дурной спиритуализм, презирающий и ненавидящий плоть, ее разлагающий, но в то же время вдохновляющий художника, который, по иронии вещей, все же говорит только в образах плоти и через плоть. Произведения этого второго периода, с точки зрения технических, художественных и особенно красочных достижений, вероятно, имеют большое значение. Но не менее поразительна их мистическая мощь и содержание, которое настолько значительно, что быстро забывается парадоксальная, преднамеренная уродливость кубического письма, просто перестаешь его замечать,— явный знак соответствия данной формы своему содержанию и, в этом смысле, высокой художественности произведения. Трудно дать понятие об этих картинах без воспроизведении, притом в красках. Господствующая их тема есть, бесспорно, женщина, сама Женственность, художественно схватываемая и постигаемая под разными ликами. Как же видит, как ощущает художник эту Женственность? В этом ключ к уразумению его творчества, ибо Женственность, Душа мира, есть материнское лоно искусства, а вместе и его любовь. Она предстает в творчестве Пикассо в несказанном поругании, как уродливое, отяжелевшее, расползающееся и разваливающееся тело, вернее сказать, труп красоты, как богоборческий цинизм («Женщина с пейзажем»), дьявольская злоба («После бала»), разлагающийся астральный труп («Дама») с змеиною насмешкой колдуньи («Дама с веером»). И все эти лики живут, представляя собой нечто вроде чудотворных икон демонического характера, из них струится мистическая сила; если долго смотреть на них, испытывается род мистического головокружения. Они изображены с такой художественной убедительностью и мистической подлинностью, что невозможно ни на минуту сомневаться в искренности самого певца «Прекрасной дамы», в демоническом стиле и в мистическом реализме его искусства. Интересно, что по-своему столь же сильное и мистическое впечатление производят и другие картины этой эпохи, с самым безобидным содержанием: nature morte, бутылка со стаканом, вазы с фруктами. Та же непросветленная и беспросветная тяжесть, та же мистическая жуть и тоска. Из всех них истекает некая черная благодать, ощущающаяся в этой комнате почти до физической осязательности. Эти «черные иконы» по силе и мистической жути даже напоминают некоторые из египетских идолов, изображающих священные животные (см. в египетском отделе музея Имп. Александра III1173). Какой же ад должен носить в душе сам художник, если таковы ее эманации, если под впечатлением его творений ночью приходится переживать кошмар-! Ни одного светлого луча в этой мертвой и скорбной пустыне, опаленной адским огнем. (Кстати сказать, излюбленные краски палитры Пикассо, которыми он владеет в совершенстве, суть багрово-красная и землисто-оранжевая — цвета недоброго значения в «ауре».)

Для меня остается неясен смысл и значение самого последнего периода творчества Пикассо, когда он стал писать преимущественно nature morte, притом в разложениях. Что значит: особое ли восприятие в четырехмерном пространстве и его проекция на плоскости, или же это образы «оккультного ясновидения» из иных «планов» бытия, причем передача их на картине уподобляется нотам и находится в таком же отношении к своему действительному содержанию, как эти последние к подлинной музыке? Есть ли это разложение искусства или его расширение? Неоспоримо, что в плоскостное изображение здесь вводятся недоступные обыкновенному зрению ритмы движения (подобно тому, как мы имеем это в картинах Чурляниса1174). Нельзя сомневаться в искренности и подлинности и этой последней стадии развития Пикассо, но ввиду ее неясности мы судим здесь о Пикассо не сегодняшнего, а лишь вчерашнего дня, его первого и преимущественно второго периода.

Впечатление от творчества Пикассо принадлежит к числу наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства, хотя оно качественно иное, нежели получаемое от великих созданий древнего и нового искусства, наприм., от Венеры Милосской или от Сикстинской Мадонны. В нем есть нечто такое, что делает его «modern», характерным для нашей духовной эпохи, потому оно так возбуждает мысль, волнует и тревожит, и нелегко разобраться в хаосе, поднимающемся со дна души, из ночного сознания.

Когда я смотрел картины Инкассо—этого полу испанца, полумавра, пол у па рижанина,— в душе звучали исключительно русские думы и чувства: вероятно, не напрасно и не случайно Россия руками С. И. Щукина экспроприировала у французов живопись Пикассо,— если и не на радость и не на утеху себе, то как материал для той мучительной религиозной работы, которую святится русская душа. Пред картинами Пикассо думалось о Гоголе и его религиозной и художественной судьбе, в частности об его «Портрете» и художнике, герое этой загадочной повести, а еще более думалось о Достоевском, ибо творчество Пикассо есть, конечно же, музыка Достоевского, его мука, его «подполье», философия вечности Свидригайлова11751176и еще более Николая Ставрогина («Бесы»). Настойчиво напрашивались в мысль и различные явления русской современности, болезненного распада или же болезненного роста (кто скажет?) русской души. Думается, что если бы Ставрогин писал картины, то должно было бы получаться нечто вроде Пикассо, так он чувствовал бы плоть, так видел бы мир. Но ведь главное свойство Ставрогина то, что он — одержимый, медиум черной благодати, злой силы. Ставрогин мистик и вместе с тем в глубочайшем, предельном смысле атеист, атеист не по мальчишеству и недоразумению, но в том же смысле, как демоны, которые знают о неизбежности бытия Божия, но не знают Бога, ибо не любят Его и с вызывающим цинизмом отрицают. Творчество Пикассо, особенно явно во второй период, есть плод демонической одержимости. С большой напряженностью выражается в нем мироощущение злого духа, не любящего и хулящего творение Божие, а вместе с тем изнывающего в адской муке. Пикассо художественно показывает, каким мир является для демона, чем представляется ему Женственность, как ощущается им плоть мира. Беспредельная, поистине черная тоска, испытываемая на грани бытия и тьмы «кромешной»1177, тьмы нёбытия, а вместе хула, застывающая в бессильной муке, мистическая судорога духа — вот общий тон творчества Пикассо, дающего как бы художественную иллюстрацию к главе о геенне в книге о. Павла Флоренского11781179: бунтующая, самопоедающая самость, существующая только в субъективном сознании, только для себя, а не о себе и не для другого.

Тоска Пикассо несколько напоминает «скуку» Гоголя, когда последнему отовсюду виделись одни свиные рыла, мертвые души («скучно на этом свете, господа»). Она есть черта благородного, хотя и больного духа: она отличает «демона», к которому так болезненно влеклась душа Лермонтова, от «мелкого черта с насморком из неудавшихся», самодовольного, сытого собой представителя пошлости. Последнему и не завладеть художником и его искусством: такой черт вполне удовлетворяется эстетическими суррогатами искусства, делая из женственности потаскушку, которую заставляет раздетою плясать танго, и тем довольствуется. Демон же виделся в дни юности даже и ясному, гармоническому Пушкину в некоей обольстительности. Однако по существу между «демоном» и «чертом», между гордостью и пошлостью, вовсе нет коренной противоположности, какую видят многие, оба они суть разные лики одного начала, разные его степени и аспекты. Гордость есть величайшая самость, самодовольство, самоограниченность, субъективизм. Гордость есть противоположный полюс любви, есть сама не-любовь, так же как смирение (в онтологическом смысле) есть любовь. Бог есть любовь1180, и поэтому Он есть Смирение, образующее основу взаимоотношения Трех Ипостасей, находящих Себя каждая в другой. Демон же не любит ничего, как это видели и засвидетельствовали увлекавшиеся им поэты:

И ничего во всей природе1181

Благословить он не хотел.

(Пушкин)

И все, что пред собой он видел1182,

Иль презирал, иль ненавидел.

(Лермонтов)

Про него же говорится в другом месте:

И гордый дух1183

Презрительным окинул оком

Творенье Бога своего,

И на челе его высоком

Не отразилось ничего.

Он остается замкнут в себе и в сущности доволен собой. Только себя он не презирает и не ненавидит, хотя на себе успокоиться и не может, ибо все же сознает свою ограниченность и от этого тоскует. Однако лучшего искать не хочет и застывает в своей трагической самовлюбленности. Но именно поэтому гордость непосредственно граничит с пошлостью, ведет к пошлости. Гордость есть сама основа пошлости. Пошловатый черт типа Мефистофеля в Тамаре увидел бы «клубничку», которую можно по-карамазовски обсмаковать, и сделал бы по ее адресу «неприличное телодвижение»1184(как он делает перед Фаустом по адресу Маргариты). «Для меня мовешек нет»11851186,— в таком лишь смысле для Федора Карамазова и существует Женственность,— как материал для мелкого разврата. Демон же, оставаясь самим собой и не совершая, по воле Лермонтова, совершенно непостижимого превращения в оперного любовника, который, впрочем, таки убивает жертву своей любви и пытается даже похитить ее душу, увидел бы в Тамаре «женщину с пейзажем», если не самое «фермершу», т. е. мертвость, косность и гнусность. Подобным образом, только что пережив смерть близкого человека и испытав всю ее унизительность, когда на ваших глазах еще вчера живое и дорогое тело в одни-двое суток превращается в разлагающийся, безобразный, вонючий труп, мы начинаем уже и на всех лицах видеть эти черты смерти, умственно примеривать всякого к положению разлагающегося трупа. К счастью для нас, эти впечатления не задерживаются долго в душе, ибо они убийственны. Но у Пикассо всегда перед глазами это зеркало смерти, ему присуще это искание пятен смерти на живых лицах. И этот лед в сердце, эта нелюбовь к Божьему творению и есть, странным образом, пафос его творчества: мучительный ставрогинский атеизм, который постоянно колеблется между гордостью и пошлостью, срывается из одной в другую. Про Пикассо нельзя сказать, что он пошляк, ибо для этого он слишком страшен и слишком страдает, однако, транспонированное на несколько тонов, его искусство определенно ведет к пошлости, т. е. к ничтожеству, уже не ощущающему своего ничто, своей пустоты, но чувствующему ее полнотой. Тоска в Пикассо все-таки принадлежит больше человеку, чем художнику: это человек в смертельном ужасе мечется среди ледяной пустыни нелюбви, в которой «творит» художник. Ибо одержим здесь именно художник,— некто чужой, связав его, взял в свои руки его кисть, напояя ее своим ядом. Но, конечно, у художника не взята была бы кисть без некоторого соизволения на то и человека, без тайного его согласия или попущения. Одержимость, ее корни и причины, есть величайшая тайна, которая открыта одному Богу. Но нельзя думать, чтобы свободный человеческий дух мог быть пленен вполне насильственно, с совершенным попранием его свободы: так и в повести Вл. Соловьева «Об антихристе»1187отец лжи вселяется в своего «возлюбленного сына» лишь тогда, когда тот совершил полное и окончательное отступление от Христа. И что-то аналогичное должно было — неизбежно приходится это предположить — совершиться и в душе Пикассо. Ясно, что его творчество отличается особенной мистической сгущенностью; как будто его музе что-то нашептывается и в его человеческое творчество врываются вдохновения нечеловеческие. Одним словом, здесь въяве происходит история гоголевского «Портрета» и написавшего его художника: как через кисть этого последнего получил некое воплощение, снова впился в бытие дух таинственного и злого старика, отравив при этом душу самого художника, так и через творчество Пикассо ищет воплощения — и, до известной степени, его находит — злобный дух, отравляющий самые истоки творчества, повреждающий художественный глаз и оледеняющий сердце. Гоголь знал (откуда? не по себе ли?), что это возможно, и понимал, как это возможно. По-видимому, он и сам переживал нечто подобное им описанному (в последнюю часть жизни, когда он занес руку на свое искусство, очевидно, ощутив его как демоническое и именно потому его осудив). И вот как рассказывает он об этой странной болезни художника. «Если возьмешь,— рассуждает последний,— предмет безучастно1188, бесчувственно, не сочувствуя с ним, он непременно предстанет только в одной своей действительности, не озаренной светом какой-то непостижимой, скрытой во всем мысли, предстанет в той действительности, какая открывается тогда, когда, желая постигнуть прекрасного человека, вооружаешься анатомическим ножом, рассекаешь его внутренность и видишь отвратительного человека». Тот же художник, уже очистившись от греха своего подвигом, так поучает сына: «Исследуй, изучай все, что видишь1189, покори все кисти; но во всем умей находить внутреннюю мысль и пуще всего старайся постигнуть высокую тайну создания. Блажен избранник, владеющий ею. Нет ему низкого предмета в природе. В ничтожном художник-создатель так же велик, как и в великом; в презренном у него уже нет презренного, ибо сквозит невидимо сквозь него прекрасная душа создавшего, и презренное уже получило высокое выражение, ибо протекло сквозь чистилище его души... Намек о божественном небесном рае заключен для человека в искусстве, и по тому одному оно уже выше всего. И во сколько раз торжественный покой выше всякого волнения мирского; во сколько раз ангел одной только чистой невинностью светлой души своей выше всех несметных сил и гордых страстей сатаны,— во столько раз выше всего, что ни есть на свете, высокое создание искусства... для успокоения и примирения всех нисходит в мир высокое создание искусства. Оно не может поселить ропота в душу, но звучащей молитвой стремится вечно к Богу. Но...» И он вспоминает здесь, как он совершил грех, написав портрет ужасного старика, причем грех этот состоял в том, что он «не чувствовал в это время никакой любви к своей работе1190. Насильно хотел покорить себя и бездушно, заглушив все, быть верным природе. Это не было создание искусства, и потому чувства, которые объемлют всех при взгляде на него, суть уже мятежные чувства, тревожные чувства, не чувства художника, ибо художник и в тревоге дышит покоем». (Это относится, несомненно, и к Пикассо.) «Спасай чистоту души своей,— поучает в заключение старец сына,— кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душой». Гоголь описывает здесь судьбу художника, совершившего грех против Духа Святого. По этому поводу возникает общий и глубокий вопрос: как может искусство стать одержимым? Ведь одержание — это есть смерть для искусства и творчества, как презрение, холод, нелюбовь. Здесь все разлагается; природа становится только кубистической тяжестью, женственность — лишь безобразным трупом, сохраняющим способность блуда, прекрасное превращается в уродливое. Если в душе святого, очистившего сердце подвигом, мир Божий предстает как Космос, как София, как Красота11911192, то в ожесточенном и оледеневшем сердце демона он есть бездарность, пародия и уродство. Но ведь искусство по самой природе своей неотделимо от красоты, ею порождается и ею живет, оно неотъемлемо от влюбленности в мир, в природу, в Душу мира, в Софию, в самое Вечную Женственность. Всякий подлинный художник есть воистину рыцарь Прекрасной Дамы. Как же окажутся совместимы лед и пламень, влюбленность и презрение? как возможна одержимость в искусстве? не защищено ли искусство покрывалом красоты от гнусного посягательства? Творчество Пикассо дает антиномический ответ на этот вопрос: и да, и нет. Да, ибо хотя это и есть творчество, но поврежденное, духовно растленное, больное, гнусное: об этом говорил морским чертям в своем «увещании» Вл. Соловьев1193(«Das Ewig-weibliche»).

В ту красоту, о коварные черти,

Путь себе тайный вы скоро нашли,

Адское семя растленья и смерти

В образ прекрасный вы сеять могли.

Нет, ибо это есть все же искусство, и большое искусство при болезненности своей, при всей своей растленности. Получается ужасающий парадокс: гнусное искусство, уродливая красота, бездарная талантливость. Ибо талантлив же художник такой мощи, такой мистической и художественной подлинности и убедительности, и если он пленен и связан, то не затронут в самой природе своей, не до конца преображен злом. Иначе он сделался бы бездарностью, ибо бездарен, метафизически бездарен (в смысле подлинного, неворованного творчества) самозванный соперник Творца, и являть вид творчества он может, лишь развращая чужие творческие индивидуальности, дабы их силами высказывать себя. Полная победа зла убивает художника и обнаруживает подлинную бездарность, пустоту и напыщенность «демона» с его павлиньим оперением (прозрения Врубеля)1194. Пикассо, в качестве полярной противоположности, или сопряженной с ним антиномии, приводит на мысль Беато Анжелико,— художника, вдохновлявшегося не злою, но благою силой. Кажется, что нельзя повесить картины Пикассо1195и Беато Анжелико рядом в одной комнате, они не вынесут друг друга: мне рисуется фантастический образ, что-либо картины Пикассо испепелятся, оставив после себя только вонь и копоть, либо через демонские искажения просветлеет их художественная правда и под чешуей наглой срамоты «женщины» с пейзажем:» окажется... «жена, облеченная в солнце». Метафизически это так и есть: именно в этом смысле Пикассо и есть большой художник, ибо ему ведомы ритмы красоты и явлен ее лик. Он видит ее пакостно, рисует ее клеветнически (διάβολος1196, диавол, и есть клеветник), как гнусную карикатуру, но рисует именно этот, подлинный лик красоты, который он видит, и эта-то подлинность видения и спасает его как художника, но она же делает его и таким соблазнительным и страшным. Однако уродство это есть лишь субъективная призма, самость художника, порождение его «субъективного, идеализма», красота же есть сущее и пребывающее содержание творчества, хотя для него самого загримированное и завуалированное. Такова эта страшная антиномия творчества Пикассо.

Художник находится в особенно интимном общении с душой мира, он любимое детище Матери-Земли и платит ей ответной влюбленностью, коею открывается ему тварь в осиянии божественной Софии. Художнику но-особому ведомо то просветление плоти, которое является достоянием людей религиозного подвига, святых. В отношении художника к твари есть некая первозданная чистота, а потому и грех художника как такового лежит именно в области отношения к плоти мира и к душе мира: это одновременно грех сына, обнажившего и поругавшего наготу матери, и измена жениха, осквернившего свою любовь; Сюда, в область этих отношений, падает семя бесовского растления, лишающее Музу художника ее чистоты и непорочности. И в творчестве Пикассо определенно ощущается наличность этого ноуменального греха против плоти, против Матери-Земли, души мира, божественной Софии, против Вечной Женственности во всех ее градациях, ликах и аспектах. Пикассо своей кистью оскорбляет Вечную Женственность, кощунствует над ней. Есть два отношения к плоти вообще и к телу в частности: метафизическое утверждение плоти в ее онтологической сущности, подлинности и святости и таковое же ее отрицание, брезгливость к плоти, нечувствие своего тела. Первое соответствует христианскому мироощущению, второе — буддийскому, с его новейшими европейскими разновидностями (теософией, иогизмом и под.). «И слово плоть бысть»1197— такова самая сердцевина христианства. «Тело и Кровь Христовы» сообщаются верующим в таинстве Евхаристии. Вера в воскресение мертвых во плоти, почитание мощей и икон и многое другое в христианстве есть только вывод из этого признания онтологической подлинности и святости плоти. Из почитания плоти, из стремления к ее освящению, к превращению тела в мощи, или натуральной и греховной плоти в прославленную, вытекает вся христианская аскетика, которая поэтому в качестве одной из необходимых сторон включает аскетику тела («пост» во всяческом смысле слова). Христианству присуще чувство не только подлинности плоти, но и ее индивидуальности, т. е. чувство тела, моего тела, которое есть в каком-то смысле сторона моего я, неотъемлемая и неразрушимая. Это чувство подлинности телесного, которое в дохристианском мире было так сильно, с одной стороны, у евреев (с их «религиозным материализмом», о котором писал Вл. Соловьев1198), а с другой, конечно, у греков, создает благоприятную почву и для развития искусства вообще, пластического и изобразительного в частности. То или иное отношение к телу становится в наши дни одним из существенных признаков религиозного самоопределения, ибо именно в этой области происходит, по-видимому, какой-то «сдвиг» или, вернее, разливается тонкий религиозный соблазн ложного спиритуализма и спиритуалистического аскетизма, основанного на нечувствии своего тела, брезгливости к нему, своеобразном нечестии к плоти. Этот ветер дует, конечно, из Индии, в Европе же веяние его обнаруживается в современных теософических учениях разных оттенков. Индуизм знает свою аскетику, аскетизм составляет самую его основу, однако по смыслу своему эта аскетика противоположна христианской, ибо имеет в виду не освящение тела, но его тренировку, йогу, развитие «высших способностей», использование тела как инструмента или средства для духа, от этой плоти существенно отвращающегося, ею брезгающего, ее стыдящегося. Цель этой аскезы — не преображение плоти, но освобождение от нее, преодоление «физического плана» и выход в иные, «высшие» планы «эволюции», причем всякая «задержка на низшей ступени» гибельна и греховна. Поэтому тело, плоть, собственно говоря, здесь есть лишь «физический план»; в полном виде оно, правда, состоит из нескольких тел, принадлежащих к разным «планам»1199, но самые эти планы соответствуют стадиям духовного роста и ступеням развития, в которых самих по себе нет ничего пребывающего. С этой точки зрения о теле физическом можно говорить лишь как о некоем оплотянении и отяжелении духа, соответствующем определенной стадии его эволюции, почему тело или плоть теряет всякую определенность, расплываясь или разлагаясь на разные свои «планы»1200.

Такое же значение, к слову сказать, принадлежит и учению о перевоплощении душ: оставляя в стороне религиозный смысл идеи перевоплощения, в интересующем нас отношении мы видим в нем выражение того же самого нечувствия тела и брезгливости к нему, ибо и здесь оно рассматривается лишь как футляр или инструмент для духа, нечто внешнее, не-индивидуальное и по существу безразличное. Согласно древним учениям о перевоплощении, напр., у Платона12011202, общим правилом является перевоплощение душ не только в людей разного пола, но и в животных,— единая сущность человека как духовнотелесного существа при этом совершенно утеривается; в новейших же теософических учениях, хотя прямого перевоплощения в животные, насколько мне известно, не встречается — оно относится к предыдущим этапам мировой эволюции (к иным планетам, предшествовавшим земле), но пол изменяется и здесь, иногда поочередно — мужской и женский, иногда соответственно обстоятельствам. Правда, при этом сохраняется некоторая первичная плазма, «Keirnatom»1203, однако она вовсе не определяет индивидуальности тела, а есть лишь нитка, на которую нанизаны разные перевоплощения.

Преодоление плоти путем такого спиритуалистического и глубоко не-христианского аскетизма, который по метафизическому существу своему приближается к демоническому гнушению телом, как легко понять, становится убийственным для изобразительного искусства, живущего влюбленностью в душу мира и святость его плоти. Ибо этот путь ведет к разложению плоти и прорыву в «астральный план», направляет искусство на путь «оккультного опыта» с его магией и делает его богоданную гармонию жертвой астральных вихрей, ставит его лицом к лицу не с Матерью-Землей в ее венчальной красе, но с астральной ее атмосферой: фауна астрального мира устремляется на него подобно тому, как в гоголевском «Вие» вся нечисть бросается на Хому Брута, раз только он решился взглянуть на Вия. Не постигает ли такая же судьба и творчество Андрея Белого, претерпевающее огромный, часто непосильный ему напор астральности?

Я боюсь, что творчество Пикассо постигла именно такая участь. То, что он пишет, производит впечатление подлинных видений, хотя и не высшего, но все же запредельного мира. И вместе с тем совершенно ясно ощущается тление, запах разлагающейся плоти, распадающегося физического плана, через утончившуюся толщу которого маячат и пляшут астральные чудовища, живые воплощения человеческих страстей, или же вампирные «скорлупы», «ларвы»1204. Этому соответствуют и изобразительные приемы, и своеобразные технические достижения Пикассо, его «кубизм». В кубизме все, даже живое, становится вещным, составным, мертвеет и разлагается; искренний, искривляющийся кубизм соответствует и особому, определенному чувству плоти лишь как «физического плана», а не тела. Поэтому-то тела лишены здесь своей теплоты, красочности, красоты, а сохраняют только геометрическую, механистическую природу. Поэтому же так слабо ощущается здесь различие между натурой живою и мертвою, которое не уловляется геометрией, и становится понятным особенное пристрастие кубизма к nature morte. Она мало отличается здесь от живой природы, а вместе с тем мистически по-своему тоже живет, тогда как эта последняя мертвеет: и та, и другая есть для Пикассо только «физический план», через него что-то просвечивает, но тяжестью своей он это только заслоняет. Отсюда мистическая, зловещая, демоническая тяжесть этих бутылок, бокалов, плодов, и долго смотреть на них без мистического головокружения почти так же невозможно, как и на «женщину с пейзажем» и других женщин. Отсюда же проистекает и растущее безразличие к содержанию картины и постепенное превращение искусства красочного в искусство геометрическое, разрешающее проблемы художественной геометрии, чуть ли не гносеологии (сопоставление Пикассо с Кантом уже неоднократно делалось1205). Отсюда же можно подойти и к пониманию последней, наиболее темной стадии в творчестве Пикассо. С одной стороны, это, очевидно, есть лишь следующий шаг в разложении «физического плана», оккультные вихри все сильнее врываются в творчество Пикассо и разлагают и иссушивают его художественную индивидуальность: здесь уже почти исключительно преобладает nature morte, притом в разложениях (несколько картин последнего периода есть в галерее С. И. Щукина1206). Картина превращается в нотные знаки для выражения переживаний, являющихся уже невыразимыми для языка плана физического, образы же и краски этого мира съедаются миром оккультным. Однако в этой последней стадии творчества Пикассо как будто намечаются и некоторые элементы оздоровления: астральных чудовищ с их безобразностью и безобразием уже нет, хотя их и сменило ледяное, мертвое спокойствие духовной пустыни; далее чувствуется, что художник слышит какие-то нам неведомые ритмы, и, быть может, эта ритмичность облагообразит и уравновесит и его музу12071208ее излечит. Художники найдут здесь разрешение новых, труднейших задач художественных. И восприятие четырехмерного пространства, если оно действительно есть в этих картинах Пикассо, относится все-таки к родному «физическому плану», возвращает к плоти и уводит от демонического населения «астрала». Трудно сказать что-нибудь уверенно об этой стадии: есть ли это начинающаяся смерть или же инстинктивная самозащита, оздоровление, художественный рост? Загадочна судьба художника: ждет ли его гибель, не только эмпирическая, в виде надвигающегося безумия, но и духовная, или же, подобно Гоголю, сломает он свою кисть, разобьет палитру и проклянет свое нечистое, демоническое искусство,— спасется сам, но «как из огня, дело же его сгорит»1209,— или же, наконец, он победит страшное искушение на пути своего искусства и, как некий архангел, хотя и с опаленными крыльями, поведает миру обретенную правду и радость? Ясно одно: Пикассо у края гадаринской бездны, а спасение только «у ног Иисусовых». В творчестве Пикассо выражается религиозная мука и отчаяние, все оно есть вопль ужаса пред миром, как он есть без Бога и вне Бога: пафос тоски и энтузиазм тоски, выражающийся в пафосе цинизма и кощунства, это — распад души, адская мука. Пикассо, очевидно, сам не видит своей одержимости, не замечает, что ему подставлено кривое зеркало бытия, но считает, что такова и есть подлинная действительность, и пока он своего распада для себя не объективирует, не осознает своей болезни, не познает своей одержимости, ему закрыт путь к исцелению. Но вместе с тем он сохраняет черту высокого духа — свою нечеловеческую тоску, он не услаждается гнусностью, как мелкий бесенок из неудавшихся или же как Мефистофель, циник и блудник,— он глубоко, трагически тоскует. Его душой владеют силы тьмы, но он задыхается в этой тьме. Творчество Пикассо есть мистический атеизм художника: но, как поведал нам Достоевский, этот последний атеизм не только почтеннее светского или эстетического индифферентизма даже и крупных художников (такие имеются и в галерее С. И. Щукина), но есть предпоследняя ступень к совершенной вере, ибо сотрясаемый бесом в наибольшей степени ощущает нужду в исцелении у ног Иисусовых. В этом-то смысле творчество Пикассо и роднится с творчеством Гоголя и Достоевского (в его «Подполье»), оно так же, как и последнее, мистериозно, хотя в отрицательном смысле. Натурализм, поверхностный, натуралистический реализм, как и всякое «чистое», т. е. религиозно неосознанное, эстетизирующее искусство, остается далеко позади этого жесткого, мучительного, но глубоко серьезного, трагического и в глубочайшей степени мистического искусства. Мистическая природа искусства обнажена и показана здесь со всею очевидностью. И вот почему после Пикассо все остальное в галерее С. И. Щукина с ее эстетическими шедеврами как-то обезвкушивается, кажется несколько пресным, наивным, несознательным. Mir gab der Gott zu sagen, was ich leide1210, это сказано про всякого подлинного художника, и Пикассо дано исповедать тот неведомый и таинственный, ноуменальный грех, благодаря которому он сделался игралищем его обдержащего духа, художественным и потому столь убедительным advocatus diaboli.

Поэтому искусство Пикассо представляет собой могучее религиозное искушение, испытание веры. Демонизм в искусстве, конечно, есть наиболее интимная, тонкая и потому опасная форма люциферического заражения творчества, ибо искусство связано с самыми глубинными слоями духа, сравнительно, напр., с философией или, тем более, наукой. Можно не знать Пикассо и можно, по лености духа или же по мотивам педагогически-аскетическим, от него отвернуться, ибо кто же станет отрицать, что это нездоровое искусство. Однако не всегда можно и даже позволительно это сделать, как нельзя же перевернуть страницы «Братьев Карамазовых» о «Бунте» и сразу перейти к Зосиме1211. Преодолеть же его, искренно посчитаться с ним, с его образом мира, нелегко12121213. Пикассо страшен, ибо демонически подлинен. Одержимость снова становится распространенным явлением современности, борьба с ней требует трезвости, духовного здоровья, самособранности, но прежде всего камня веры, опоры не в своей субъективности и уединенности, но в соборности и церковности. Только именем Христовым, которое есть Церковь, заклинаются бесы.

Есть какой-то таинственный ритм, известное музыкальное соотношение света и тени, подчиняясь которому неведомый зодчий собора Парижской Богоматери поместил на ее наружной балюстраде свои Chimères, демонические чудовища высочайшей художественной силы и глубочайшей мистической подлинности. Всегда меня поражала загадка Chimères, этих демонов, слетевших па кровлю святыни: какая мука исторгла их из души художника? скольких людей они соблазняли и искушали, не из путешествующих по «Бедекеру» туристов, а именно тех, кто молитвенно собирался в храме, под куполом дивного катедрала, и в отдаленные, «средние» века, и в наши дни! Но есть ли и творчество Пикассо — Chimères на духовном храме современного человечества? Нельзя себе представить эту нечисть внутри храма, картины Пикассо, внесенные в храм, кажется, тотчас же сгорели бы и испепелились, как и Chimères. Нов то же время, в силу какого-то мистического притяжения, эта нечисть садится именно на кровле храма. И замечательно, что в творчестве Пикассо так много мотивов взято из африканских идолов, которым молились, быть может, его африканские предки, и его химеры, стало быть, иератичны даже в своем генезисе.

И ведь остается еще один, уже вполне загадочный и таинственный вопрос: духовный создатель Chimères и величественного портала парижского катедрала был ли одним и тем же лицом, или же это были совсем разные лица? История умалчивает...

I

К. Леонтьев заканчивает жизнеописание о. Климента Зедергольма таким волнующим аккордом: «Мне часто приходится теперь зимой1215, когда я приезжаю в Оптину пустынь, проходить мимо той дорожки, которая ведет к большому деревянному Распятию маленького скитского кладбища. Дорожка расчищена, но могилы занесены снегом. Вечером на Распятии горит лампадка в красном фонаре, и, откуда бы я ни возвращался в поздний час, я издали вижу этот свет в темноте и знаю, что такое там, около этого пунцового, сияющего пятна... Иногда оно кажется кротким, но зато иногда нестерпимо страшным во мраке посреди снегов!.. Страшно за себя, за близких, страшно особенно за родину...» В этих словах как-то вдруг обнажилась душа Леонтьева, не утишенная тишиною Оптиной, не умиренная ее миром, мятущаяся, неупокоенная. Древний ужас, terror antiquus, сторожит ее и объемлет. Зачем же, почему, откуда этот страх здесь, в обители веры, у могилы друга? О чем этот надрывный вопль, невзначай вырвавшийся из раненого сердца? «О чем ты воешь, ветр ночной1216, о чем ты сетуешь безумно?» Тут чувствуется какое-то откровение о личности, снятие покровов, обнажение тайны: такова стоит она сама пред собой, подавленная и трепещущая. Здесь не случайная обмолвка, о нет: какой-то изначальный и роковой, метафизический и исторический испуг, дребезжащий мотив страха звучит и переливается во всех писаниях Леонтьева: такова его религия, политика, социология. Редко можно у него уловить вдруг сверкнувшую радость, даже простую веселость, но царит туга и напряженность. И замечательно: чем дальше от религии, тем веселее, радостнее. Южным солнцем залиты его великолепные полотна с картинами восточной жизни, и сам он привольно отдается в них влюбленному очарованию, сладострастно впитывая пряную стихию. Но достаточно, чтоб пронеслось дыхание религии, и все темнеет, ложатся черные тени, в душе поселяется страх. Timor fecit deos, точнее, religionem1217, именно таково было жизненное исповедание Леонтьева. Два лика: светлый, радостный — природный, и темный, испуганный — церковный. Таков был этот своеобразный оптинец, в своем роде единственный. Это была вымученная религия, далекая от детской ясности и сердечной простоты12181219. Если во имя веры надо ломать и гнуть естественного человека, то было над чем поработать Леонтьеву, ибо не поскупилась на него природа. Почти суеверное удивление возбуждает сила его ума, недоброго, едкого, прожигающего каким-то холодным огнем. Кажется, что слишком умен Леонтьев, что и сам он отравляется терпкостью и язвительностью своего ума. Словно железными зубцами впивается его мысль в предмет, размельчает его и проглатывает. Он познает не эросом, но антиэросом, являясь, беспощадным разоблачителем иллюзий. Это он рассеял сладкую грезу панславизма и балканского единения1220, когда все были ею охвачены. Лучше и беспощаднее Герцена умел он увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства, хотя знал ее несравненно меньше его; да и вообще Леонтьев образован был недостаточно и знал мало, сравнительно с тем, чего требовала сила его ума. Быть может, причина этого, помимо жизненных обстоятельств, и в том, что он был слишком горд своим умом, чтобы подвергать себя научной тренировке, по крайней мере, вне наличности к тому религиозных побуждений. Поэтому Леонтьев остался неотшлифованным самородком. Он обладал, наряду с умом, еще каким-то особым внутренним историческим чувством. Он явственно слышал приближение европейской катастрофы, предвидел неизбежное самовозгорание мещанской цивилизации; здесь он настолько является нашим современником, что можно себе ясно представить, с каким задыхающимся восторгом, недобрым и почти демоническим, он зрел бы пожар ненавистного старого мира... Другую стихию Леонтьева составляет палящая, языческая его чувственность, с которой он влюблен был в мир форм, безотносительно к их моральной ценности, черта, которую обычно называют у него эстетическим аморализмом12211222. В связи с этим стоит его выдающееся художественное дарование, сразу оцененное в 21-летнем студенте Тургеневым1223. Кто хочет узнать подлинного Леонтьева, должен пережить чары и отраву его беллетристики и через нее увидеть автора. Для того не покажется измышлением самобичевания, если Леонтьев говорит о себе как об «эстете-пантеисте1224, весьма вдобавок развращенном, сладострастном донельзя, до утонченности, с истинно-сатанинской фантазией» (IX, 13), что подтверждается и биографическими данными1225. По темпераменту, чуждому притом всякой истеричности, по смелости, доходящей до дерзости, Леонтьев, этот вдохновенный проповедник реакции, есть самый независимый и свободный русский писатель, притом принадлежащий к числу самых передовых умов в Европе, наряду, напр., с Фр. Ницше. События сделали ныне для каждого ясным, в какой мере он был историческим буревестником, зловещим и страшным. Он не только увидел на лице Европы признаки тления, но он и сам есть живой симптом надвинувшейся духовной катастрофы: явление Леонтьева уже было одним из ранних ее знамений. Обычно считают его славянофилом, «разочарованным», эпигонским. Плохо надетую личину принимают за живое лицо: о чем же всего больше гремит и вопит он в своих писаниях, как не о гниении Европы, о спасении России от зла европеизма, о «надменном культурном русизме», о прогрессе путем реакции, о «подогревании» старого и «подмораживании» нового, о стойких и неподвижных формах жизни! Но нас теперь уже не обманут эти охранительные идеи: от славянофильства, в котором он ценил по-настоящему почти одного Данилевского, да и то больше за его биологизм1226, и которое, по крайней мере, в популярной форме он с присущею ему злостью ума обозвал однажды «куцой и серой индюшкой1227, жалобно клохчущей и не знающей, что делать» (VII, 253),—у него осталось немного. Он — человек совсем иного духа, другой эпохи, другого мироощущения. Между духовным уютом и органическим бытом старомосковского особняка и помещичьей усадьбы и этим странничеством разорившегося помещика, врача, дипломата, журналиста, цензора, романиста, послушника легла историческая пропасть, и он смотрит на жизнь уже «с того берега», с нашего берега1228. Леонтьев не только не славянофил, но, вопреки всей своей ненависти к Европе и даже именно в этой ненависти, он европеец, и его нельзя понять вне этого духовного, существенного европеизма. И насколько душу новоевропеизма, от которого с такой страстностью отрицался Леонтьев, составляет гуманизм, то он оказывается причастен к гуманизму, в этом оптинце кипела и бушевала самая подлинная его стихия. Леонтьев был одним из ранних выразителей его назревшего кризиса,— духовного кризиса всей новоевропейской культуры, как и его хронологически младший собрат Фр. Ницше. Леонтьев весь в Европе и об Европе: для славянского мира он знает лишь слова разъедающей критики и презрения, и даже Россия как таковая для него ценна лишь постольку, поскольку хранит и содержит религиозно-культурное наследие византизма, да есть еще оплот спасительной реакции, сама же она обречена оставаться в состоянии ученичества и пассивного усвоения. А византизм есть, конечно, лишь более раннее лицо Европы же.

И чем исступленнее ненависть Леонтьева к «проклятой Европе1229, стремящейся в бездну саморазрушения еще с конца XVIII века» (VII, 251), тем больше места она занимает в экономии его духа. Это выяснится для нас, если мы сосредоточим внимание на основной особенности мироощущения и мировоззрения Леонтьева, которую он всегда удерживал, и в миру, и в монастыре,— на его эстетизме. Различие между добром и злом поглощается для него в противоположности красоты и безобразия. И хотя ради православия Леонтьев еще и старается аскетически натянуть на себя хламиду морали, но она постоянно сваливается от нетерпеливого подергивания плеч, этого жеста эстетической брезгливости, столь типичной для великолепного кудиновского барина. В этом отношении Леонтьев является единственным во всей русской публицистике, которая всегда была отмечена своеобразной русской болезнью совести, мотивами жалости и покаяния, морализмом,— в нем состоит общая психологическая основа русского народничества всевозможных фасонов. Леонтьев дерзает стать по ту сторону человеческого добра и зла, он и в христианстве по возможности обесцвечивает эти мотивы, подчеркивая в нем лишь пессимизм, который не следует искажать розовыми подмалевками. В своем эстетизме он является как бы этическим уродом, но это уродство делает его необыкновенно свободным и смелым во всех суждениях и оценках. Вся культурноисторическая вражда Леонтьева к Европе, его мизоевропсизм, опирается на мотивы эстетические: это объяснение в нелюбви по адресу прозаической дурнушки, скверно и безвкусно к тому же одетой, со стороны пламенного любовника былой красоты12301231123212331234, ревниво оплакивающего «растерзавшую свою благородную исполинскую «грудь Европу»1235(V, 239). От этой всеевропейской пошлости, которая проникает и в Россию, Леонтьев первоначально спадается на Востоке, и это его эстетическое бегство предвосхищает будущих европейских экзотиков —Пьера Лоти, Гогена и др. Леонтьев влюбляется в эту восточную экзотику, в эту красочность, примитивность, чувственную негу12361237. И эта способность влюбляться в красочность, из чего бы ни состояли эти цветовые пятна, оставалась у него всегда123812391240.

II

Из того же эстетизма Леонтьева вытекла его теория прогресса в реакции, для спасения красочной сложности жизни и гармонии страданий. «Пора учиться, как, делать реакцию»1241(VII, 211)—пламенно и сурово призывает Леонтьев. Замечательно, что пред его проницательным умом ни разу не стал вопрос: да эстетична ли реакция? Можно ли красиво делать реакцию? Но ведь зато он и оставался только мечтателем реакции, словесным ее Наполеоном! Его реакционность есть лишь немотствующий жест эстетической брезгливости — его тяжбы с культурой. Но в мечтаниях своих он, не колеблясь, приносил в жертву демону красоты — человеческие слезы12421243. Однако, как бы ни была бесспорна истина о спасительности страдания, но человек не имеет права, не смеет желать его своему ближнему, притязая быть для него Провидением, и тем более по мотивам эстетическим. И здесь, конечно, Леонтьев имеет против себя и православие с его молитвою: «о еже избавитися нам1244от всякия скорби, гнева и нужды».

Для своей теории реакционного процесса Леонтьев подыскивает quasi-научное обоснование в излюбленном своем учении об историческом развитии: исторические народы, обладая определенной продолжительностью жизни (около 1000 лет), проходят состояние первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного, или упростительного, смешения. Он дорожит, как научным открытием, этой, не лишенной проницательности, но и крайне грубой и биологически упрощенной схемой; настойчиво сличает ее с учением Спенсера1245(VII, 53) и другими. Какова бы ни была научная ценность этой гипотезы, следует отметить, что она насквозь позитивна и ничем не связана с религиозным мировоззрением Леонтьева, хотя сам он готов находить в ней особую близость к православию и вообще несколько носится с нею. Иногда кажется, что он, рассматривая и православие в качестве охранительного начала, невольно впадает и по отношению к нему в культурно-эстетический и даже государственный утилитаризм (например, VI, 336—337).

Примат эстетики принципиально провозглашается Леонтьевым и в оптинскую пору жизни: для него «эстетическое мерило есть самое важное1246, ибо оно — единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое» (VI, 63)12471248. Эстетизм остается до конца жизни неизменной стихией его духа. Однако что же означает такой эстетизм? На что он опирается? Каково религиозное значение этой эстетики, которая в известном смысле поставляется выше религии или же по меньшей мере остается с нею не координированной и себе довлеющей? Надо сказать прямо: такой эстетизм есть тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения.

И Леонтьев в самом существенном своем самосознании оказывается гуманистом из гуманистов, когда проклинает новую цивилизацию во имя гуманистического идеала красоты; причем с наибольшей энергией подчеркиваются черты «белокурого зверя», красота силы, страстей, жестокости. Так чувствовали жизнь родоначальники Возрождения в эпоху вакхического самоупоений человечностью, и так хотели бы чувствовать жизнь пришедшие уже к краю, стоявшие над историческим обрывом эпигоны того же гуманизма — Ницше и Леонтьев. Вникнем в существо этого эстетизма. Когда говорят об идеале калокагатии у эллинов1249, надо помнить, что красота, открывшаяся им в небожителях, была для них религиозной нормой жизни, а не человеческим вожделением. И когда в христианстве говорят о красоте духовной как последнем мериле жизни, то разумеется сила целомудрия, чрез которое открывается божественная София, изначальная основа мироздания; потому и здесь красота есть норма религиозно-эстетическая. Но не эту красоту знают и любят герои Возрождения, а вместе с ними Леонтьев и Ницше; их красота есть человеческая и слишком человеческая1250, пыл сладострастия жизни. В ней нет ничего объективного, первозданного, это есть голос крови, апофеоз· художественного вкуса, эстетический импрессионизм, потому и тончайшее человекобожие, а вместе с тем и безбожие, которое гнездилось в самом сердце леонтьевского мироощущения. Гуманизм первоначально и проявился в истории как исполинское эстетическое самоутверждение. Век демократии, стоящий под знаком гуманистически-эгалитарного прогресса с культом большинства, тойпы, «среднего европейца», обнаруживает уже относительный упадок люциферического самосознания в человеке, творящем свои скрижали по своему образу и подобию. Поэтому-то эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию, хотя сам он, по‑видимому, этого до конца так и не сознал. И на все подъял он нож аскетического отсечения, только не на эту стихию ветхого Адама, приклонившего свое ухо к шепоту искусителя: будете яко бози1251.

В своем историческом мироощущении Леонтьев оказался декадентом; этому не противоречит страстная кипучесть его натуры и его сосредоточенная, одинокая сила. Декадентство есть отрыв от исторической почвы, отщепенство, своебытие, это прежде всего отпадочничество; упадочничеством же оно становится, хотя может и не становиться. Поэтому-то Возрождение и оказалось героическим веком декадентства, творящего свои новые скрижали. Однако начавшаяся историческая эпоха приняла эти скрижали и тем погасила декадентство. Но когда они снова обветшали, опять назрело восстание, которое и явилось бунтом своевольного эстетизма против катехизиса демократического гуманизма. И на самом гребне новой исторической волны, в ряду мятежников и бунтовщиков гуманизма, стоит и наш К. Леонтьев. Так истолковывает нам его явление позднейшая история. В нем, как и в других декадентах, находит выражение кризис новоевропеизма, в его исступленных бутадах слышится тот же вопль, который британским гением некогда вложен был в уста печального датского принца:

Распалась связь времен1252;

Зачем же я связать ее рожден?

III

Нельзя жить декадентством, даже если и необходимо его пережить. Насколько отпадочничество ведет к упадочности, оно становится гниением, безумием, смертью, если только не приведет к новому рождению, к религии: Ницше и Гюисманс — вот два имени, которые прежде всего вспоминаются здесь. Леонтьев был слишком серьезной, мужественной и жизненной натурой, чтобы до конца задержаться в декадентстве, где подстерегало его духовное увядание. Поэтому не является непонятным тот жизненный кризис, который произошел с ним, правда, довольно поздно, именно на 41 году жизни. Внешним толчком для кризиса явилась болезнь и страх смерти, которыми вызван был в нем общий мистический испуг, навсегда окрасивший собой его религию. Но этот испуг пронзил своим жалом истончившуюся пленку эстетического позитивизма. Самый момент перелома неоднократно был им зафиксирован позднее12531254. После этого Леонтьев, оставив службу, отправляется на Афон, и начинается его скитание по монастырям, закончившееся тайным постригом перед смертью. Леонтьев уверовал. Но не легко и не сразу далась ему эта, родившаяся из ужаса, вера12551256. Огромным напряжением воли, самопринуждения шел он к ней, то была не созерцательная и не сердечная, но волевая вера, огромная воля к вере, родившаяся из страха — всевозможных оттенков, от животного до религиозного, целой гаммы страха125712581259. Поэтому и православие является для него игом1260(VI, 630), хотя и сладостным.

В религиозности Леонтьева следует подчеркнуть особенно две черты: ее глубину и серьезность наряду с ее своеобразным колоритом. Если про Леонтьева, пожалуй, и можно сказать, что он был талантливым дилетантом в творчестве, то он отнюдь не был дилетантом в религии. Он ковал свою религиозную личность, нещадно ее ломая во имя религиозной идеи. Православие стало для него личным подвигом, тяжелыми веригами, наложенными на порывистый ум и страстную волю, власяницею для усмирения похоти. И чем больнее врезались эти вериги, чем изнурительнее был подвиг, тем значительнее и подлиннее становилось его религиозное постижение. Поэтому так правдивы и мудры его наблюдения над жизнью Афона и Оптиной, этих таинственных лабораторий религиозного духа, где задыхавшийся от пошлости мещанства эстет обрел, наконец, настоящую духовную аристократию, земное подобие платоновского царства философов. Однако пользоваться сочинениями Леонтьева в качестве источника для постижения православия возможно только считаясь с упомянутым личным его колоритом. Обвиняя своих современников, Достоевского, Вл. Соловьева, отчасти Толстого, в качестве проповедников «розового» христианства, в том, что они «об одном умалчивают, другое игнорируют, третье отвергают совершенно», сам Леонтьев был, несомненно, повинен в том же самом. Христианство многочастно и многообразно, и в известных пределах оно дает простор и личным оттенкам, даже их предполагает. Опасные уклоны появляются лишь тогда, когда они отожествляются со сверхличной сущностью христианству, а этим, бесспорно, грешил Леонтьев, нетерпимый, исключительный, фанатический. В его религии, родившейся от испуга и поддерживавшейся волевым напряжением, навсегда осталось нечто надрывное, получили преобладание мрачные и грозные тона. Христианство подернуто у Леонтьева пепельной пеленой — и даже не ветхозаветности, но... ислама.

Мужайся, презирай обман1261,

Стезею правды бодро следуй,

Люби сирот, и мой Коран

Дрожащей твари проповедуй.

Кстати сказать, Леонтьев всегда имел особый вкус к исламу и обнаружил в своих восточных повестях тонкое понимание мусульманской души. Идеал халифата, религиозной деспотии, явственно пробивается чрез его христианство, недаром он так благоволит к папской иерократии1262(VII, 245). Страх Божий, который неотделим от благоговейной и трепетной любви к Богу, у него постоянно смешивается с испугом или религиозным утилитаризмом, напоминающим райские обетования Магомета. Разумеется, это уловимо чисто музыкально, не столько в тонах, сколько в обертонах. Наряду с проповедью страха выступают с резкою четкостью и мрачные эсхатологические тона, безнадежное безразличие ко всему земному, ибо все прейдет с шумом1263. Такая вера в скорость конца и непрочность всего живого была у первых христиан, но для них она являлась источником радости и света, не страха и разочарования. Поэтому невольно в леонтьевском эсхатологизме слышится и личное разочарование и надорванность: с раненым сердцем и подстреленными крыльями пришел он к вратам обители и искал там силы не столько для жизни, сколько для близко уже надвинувшейся смерти.

«Православие византийское1264— для государственной и семейной жизни есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное» (Бог<ословский> вестн<ик>, 1912, XII, 707). Однако позволительно спросить: где родилось это разочарование: в православии или вне его? православие или декадентство говорит здесь в Леонтьеве?

Мы умрем, значит, обесценивается наша жизнь — и земля наша, и дела наши: надо как-нибудь претерпеть жизнь. Как будто между этой жизнью и будущей вовсе нет связи, и словно новая земля не есть все же наша земля, хотя и преображенная. Искупление и преображение твари подменяются здесь мусульманским представлением о всесильном Аллахе, творящем новые миры. Для Леонтьева не возникает вопроса о смысле истории вне его излюбленной схемы развития, и нет места апокалипсическим чаяниям, для которых он находит только иронию. «Верно только одно1265, одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть. И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День наш — век наш! И потому терпите и заботьтесь практически лишь о ближайших делах и сердечно лишь о близкйх людях, а не о всем человечестве» (VIII, 190). Но зачем же и о близких заботиться? И к чему такая анергия к охранительству, лютость в реакции? Культ крепкой власти и эстетическое пристрастие к твердой форме, «этому деспотизму внутренней идеи1266, не дающему материи разбегаться» (V, 197)? Разве все это есть любовь к ближнему, а не к дальнему? Иногда Леонтьев и хочет как будто сам себя упростить, в вызывающей, почти кощунственной форме. «Нет! христианство есть одно настоящее... Это — христианство монахов и мужиков, просвирен и прежних набожных дворян... учение, для личной жизни столь идеальное, для сдерживания людских масс железной рукавицей столь практическое и верное1267» (V, 73—74).

Пусть вся жизнь и история рассматривается в свете неминуемого конца, в чувстве изничтожения пред этим грозным часом. Но все же, как понести эту жизнь? Каковы ее нормы? Не без удивления мы наблюдаем, что византийско-мусульманское православие Леонтьева остается в полном ладу и с его эстетизмом, и с излюбленной теорией развития культурных типов, и капризной его реакционностью. Он и сам признается: «Боже мой, как все хорошо, легко1268! Как все ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству» (IX, 20). Все остается на прежнем месте, и настолько, что, когда старец о. Амвросий, по мудрой терпимости своей, благословлял оптинского послушника на писательство, из-под пера его выходили произведения, мало чем отличающиеся от прежних. И хотя он и старается подчинить себя морали и сетует порой на обуявший его развращенный эстетизм, но в конце концов он говорит лишь о замене «поэзии изящной безнравственности» — «поэзией религии» (Бог<ословский> в<естник>, 1914, III, 456). «Значительное усиление мистических чувств, т. е. православия» оказывается нужно и для культурного цветения, и для русской государственности, для которой «необходимо постоянное подогревание, подвинчивание церковности православной». И жизненная мудрость православия оказывается у него совпадающей с историческими наведениями самого Леонтьева.

Например, сословность, «признак силы и культурного цветения», хорошо с нею уживается, потому что «христианство личное, настоящее ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя» (Бог<ословский> в<естник>, 1914, VI, 278). И грядущей гармонии, о которой говорится в пушкинской речи Достоевского, надменно противопоставляется эстетическая гармония борьбы и страданий (мысль эта поясняется на примере кавказского похода, в котором участвовал Пушкин). «Вот это — гармония1269, примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой, и в искусстве» (VII, 201—202).

Леонтьев при этом находит, будто бы «с христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей (может быть, и для всеобщего разрушения)»; «христианство... пожалуй, ничего не имеет против новых случаев неравенства и новых форм страдания, которые происходят от новых открытий, от реформ, от изобретений» (VII, 469), оно не примиримо только с «прогрессом, ищущим счастья1270в равенстве и братстве» (VII, 233). Таким образом, самые излюбленные леонтьевские идеи благополучно водворяются им в православии, и все, несогласное с этим, он заранее берет под подозрение, объявляя безбожной гуманностью или «розовым» христианством.

Полно глубокого смысла столкновение Леонтьева с Достоевским. Его отношение к последнему явно пристрастно и придирчиво. Он говорит о «поверхностном и сантиментальном сочинительстве Достоевского1271в «Братьях Карамазовых»» (IX, 17); получается впечатление, что к Толстому как художнику Леонтьев относится много благосклоннее. По-видимому, Достоевский совсем по-особому волнует Леонтьева, будит в нем какую-то тревогу, и одинаково характерно и что он говорит о Достоевском, и о чем умалчивает. Он упрекает Достоевского, которого определяет лишь как «моралиста» (!) (VIII, 187—188), в недостатке церковности, и отчасти прав в том смысле, что последнему в его православии несколько не хватало исторического реализма, строгости, церковной дисциплины. Однако и св. Тихон Задонский, даже св. Исаак Сирин, конечно, и другие подвижники были ему более ведомы, чем это принимает Леонтьев. Уже в эпоху создания «Бесов» Достоевского творчески волновал образ св. Тихона и русский монастырь; да и собственное православие Леонтьева было слишком свежеиспеченным, чтобы управомочивать его на такой суд12721273. Также он досадливо отмахнулся и от всего, что связано у Достоевского с личным отношением к Христу, для которого, странно сказать, как будто вовсе не находится места в леонтьевском православии, как и для живого чувства Богоматери (если не считать того случая смертного испуга), и особенно для Ее космического лика, о чем намеком говорит Хромоножка: «Богородица есть мать сыра земля». Вообще природа могла пленять Леонтьева, но религиозно оставалась для него нема и мертва. И почему же он, пламенный эстет, словно не слыхал слов Достоевского, что красота спасет мир, и прошел мимо этой напряженнейшей трагедии красоты, в которой «Бог с дьяволом борется» в человеческом сердце? А казалось бы, кому же другому из современников Достоевского, как не ему, должны бы стать близки эти слова! Однако он почему-то зажимает уши и злобно бормочет: «акафистов не читала, молебнов не служила, с монахами не советовалась»1274. А если бы было все это, но при всем том сохранялось бы и то? Ведь могли же сохраниться эстетически-биологические мудрования самого судии на Афоне и в Оптиной. Сравнительное расположение Леонтьева к Вл. Соловьеву1275, помимо личной приязни, больше всего связано с пристрастием последнего к папизму. Но как он должен был бы отнестись к поэзии Соловьева, «Трем свиданиям», к стихотворениям софийного цикла? На наш взгляд, в этой враждебности Леонтьева к Достоевскому, точнее, к самым темам его творчества, обнажается некая тайна и самого Леонтьева, обличается его собственное язычество, закрытое в сознании и исповедании, но сохранившееся в бытии и мироощущении. Православие наложило на него печать запрета и угрозу конца, но изнутри эстетика Леонтьева осталась, как и прежде, прельстительной и соблазняющей,— как грот Венеры с ее греховными чарами. Отсюда и такая гневная ирония по отношению к апокалипсическим грезам Достоевского, ибо сам он не грезил и не мог грезить, но не потому только, что это запрещало ему православие, а и потому, что этому препятствовала роковая непросветленность его мироощущения. Он знал Афродиту мирскую и постоянно ее прелестью соблазнялся, но не знал Афродиты небесной1276и в нее не верил. В его отношении к красоте мира и к женственности было нечто насильническое, не умягченное, не брачное. Софийность мира не открывалась, но закрывалась для него покрывалом красоты, ее зеркальным ликом. И в этой прельщенности Леонтьева красотой при религиозном неверии в нее, в темной природе его эстетизма заключается скрытая отрава его духа, налагающая свою печать на его религию. «Если око твое соблазняет тебя, вырви его» (Мр. 9, 47). И Леонтьев делал это в жертву Богу, но он око свое вырывал. Драгоценный дар Божий есть око, им взираем мы на красу мира, и лишь от соблазна греховности своей спасаемся мы самоуродованием. Но в разгаре борьбы с собой порою готов чернить Леонтьев и самое око, а в любви к свету лишь видеть сантиментальность или греховность, а отсюда начинается черта изуверства. Невольно вспоминается судьба Гоголя. Ведь и Леонтьев перед отъездом на Афон бросил в огонь рукопись своего романа «Река времен», но с тем, однако, чтобы сохранить в себе и даже по-новому культивировать стихию, его породившую. Ибо до конца жизни Леонтьев утверждал в себе люциферический свой эстетизм, а потому в православии оставался гуманистом, хотя и враждебным гуманности. Сжигая то, чему поклонялся, он по-прежнему и неизменно поклонялся тому, что сжигал.

Что же говорит нам эта многомятежная жизнь, исполненная не только противоречий и дисгармоний, но и пламенеющей веры? Почему так волнует и так близка нам судьба Леонтьева с его борениями, как будто бы был он нашим общником и другом? И почему это тонким ароматом духовной красоты овеяна жизнь этого бесприютного неудачника, вечного странника, мимо проторенных путей проходившего жизненный путь свой? Ему посчастливилось найти свой личный стиль жизни, сделать из нее некую трагическую рапсодию, религиозную поэму. Не было явлено в этой жизни великих достижений, зато пережита великая борьба, вековечная борьба Бога с дьяволом в человеческом сердце, в ней изошли, изнемогли силы героя, и пришел он к трагической гибели, которой он сам восхотел. Два лика и два возраста имеет эта борьба: она начинается в природно-человеческом, «языческом», сознании и переходит в христианское.

В Леонтьеве совершается кризис новой культуры, который осознается как эстетический мятеж против обмещанившегося века. Хотя в нем и нет еще прямого религиозного содержания, но религиозен в существе своем его мотив: неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества. Это основная тема того духовного устремления, что ныне притязательно зовется иногда «новым религиозным сознанием»1277, и Леонтьев— не своими утверждениями, но своими вопрошаниями — принадлежит к этому историческому руслу, по которому текли Гоголь и Толстой, Достоевский и Вл. Соловьев (умалчиваю о наших современниках). Леонтьев нашел в себе силу не только поставить перед мыслью, но и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры, ценою отщепенства и исторического одиночества. Он не склонился перед силой мира сего, предпочтя быть из него выброшенным, подъял борьбу без всякой надежды на победу, с чувством трагической обреченности.

Мужайтесь, о други, боритесь прилежно1278,

Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!

Над нами светила молчат в вышине,

Под нами могилы, молчат и оне.

В этой безнадежной борьбе «кто ратуя пал1279, побежденный лишь роком», тот и вырвал у судьбы победный венец. В ней истощил себя Леонтьев. Его величие в том, что он, в сознании своей обреченности, нашел в себе силу стать лишним своему веку, в нем бессильным и ненужным. Сыздавна повелись у нас эти «лишние люди», возлюбила их и литература наша. Но лишних людей у нас понимают только в отношении к политике, общественности, государственности. Истинный же смысл свой категория эта получает лишь в свете религии: соль земли, лучшие и достойнейшие, оказываются лишними для этого мира. Не об этих ли лишних людях говорится и у апостола: «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр. И, 38).Не лишние ли люди таились некогда в катакомбах, как и они же в последний час мира, извергнутые и отверженные, совершат свое бегство в пустыню? Конечно, Леонтьев оказался лишним в ином смысле, чем эти праведники, по‑своему, но он нашел в .себе для этого силы. Он ощутил себя выброшенным из культуры, хотя и оставался насквозь ею пронзенным. Последние годы жизни он только и мог чувствовать себя спокойно и сносно под кровом Оптиной или у Троицы. И вот это-то его жизненное поражение, обусловленное нежеланием и неспособностью идти на внутренний компромисс, поклониться Ваалу, это его неудачничество и было его победой.

Вторая борьба, выстраданная Леонтьевым, есть его распря с ветхим Адамом, со своей собственной природой. Qh возненавидел себя в буйстве страстей своих и оковал себя веригами. Он отсек свою волю и отдал ее в послушание старцу. Он подъял иго, которое, хотя и обещало стать благим, но непосредственно было мучительным. Он распростерся перед Распятием, подобно тем отшельникам, которые самобичеванием смиряли плоть свою. Каковы были духовные плоды этого самораспятия, нам не дано судить о том, но велика была воля к покаянию. Аскетическое борение было в нем страшно, а вознаграждалось оно для него лишь неутоленною жаждой. Радость и свет ему были ведомы столь же мало, как и Гоголю. Почему? Но разве мы можем это знать? Было же так. Зато тем величественнее этот подвиг веры, ибо уверенность, которая видит и знает, не есть еще вера, не есть надежда. Но измученное и раненое сердце лишь одного жаждало — покоя.

И место его успокоения в Черниговском скиту1280по-иному звучит теперь нашему сердцу, нежели ему самому в минуты тяжелого раздумья шептала могила его оптинского друга. Мир лиет лампада перед образом Богоматери, осеняющим его останки. Покой и просветление дает душе эта могила бездомного скитальца, писателя-инока, побежденного и победителя!

Счастлив, кто посетил сей мир

В его минуты роковые:

Его призвали все благие

Как собеседника на пир.

Он их высоких зрелищ зритель,

Он в их совет допущен был,

И заживо, как небожитель,

Из чаши их бессмертье пил.

Тютчев

УЧАСТВУЮЩИЕ:

Общественный деятель.

Боевой генерал.

Дипломат.

Известный писатель.

Светский богослов.

Беженец.

ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ

О, Русь! забудь былую славу,

Орел двуглавый побежден.

Вл. Соловьев

Исчезни в пространство, исчезни,

Россия, Россия моя!

Андрей Белый

Дипломат.Мне часто вспоминаются теперь две наши встречи. Одна — во Львове, в разгаре нашего галицийского наступления. Вы горячо тогда говорили о статуе Ники Самофракской1282, о вихре радости, о буре победы...

Общественный деятель.Помню хорошо, но теперь хотел бы выжечь из своего мозга это воспоминание.

Дипломат.А другая встреча в самом начале революции здесь, в Москве. Вы говорили уже о благостном Дионисе, шествующем по русской равнине, о бескровной революции, о новой эре, о славянском ренессансе.

Общественный деятель.Погибло, все погибло! Умерло все, и мы умерли, бродим, как живые трупы и мертвые души. До сих пор ничего я не понимаю, мой ум отказывается вместить. Была могучая держава, нужная друзьям, страшная недругам, а теперь — это гниющая падаль, от которой отваливается кусок за куском на радость всему слетевшемуся воронью. На месте шестой части света оказалась зловонная, зияющая дыра. Где же он, великодушный и светлый народ, который влек к себе сердца добротою и детской верой, чистотой и незлобивостью, даровитостью и смирением? Теперь — это разбойничья орда убийц, предателей, грабителей сверху донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве. Совершилось какое-то черное преображение, народ Божий стал стадом гадаринских свиней1283.

Дипломат.Но совершенно с таким же жаром говорили вы и о Нике, и о Дионисе. Теперь, очевидно, явилась Цирцея1284, превратившая в свиней дионисийствующих граждан.

Общественной деятель. Я не в силах с этим справиться. Боюсь сойти с ума. А впрочем, я уж ничего не боюсь...

Дипломат.Будто бы!

Общественный деятель.Жизнь потеряла свой вкус: не светит солнце, не поют птицы. Все застлано кровавогрязным туманом от ядовитых испарений. Ночью забудешься — и все забудещь. Зато проснешься, вспомнишь, и такая черная тоска найдет, что хочется только одного — совсем уйти из этого наилучшего из миров, не видеть, не знать, не чувствовать1285... Я помню, после тяжелой утраты1286как мне страшно было просыпаться поутру, снова переживать невозвратимую потерю. Но тогда мне светила нездешняя радость из другого мира, у души вырастали крылья. А теперь — ничего, ничего не утещает. Душа умирает, это — поистине смерть без воскресения, ее червь неусыпающий. Как устоять? Как постигнуть? Зачем мне суждено было пережить Россию? Зачем мне не дано закрыть глаза, пока еще была Россия, как Богом взысканные друзья мои? Теперь у меня лишь одна мелодия звучит в душе;

О, в этот век, преступный и постыдный,

Не жить, не чувствовать — удел завидный.

Отрадно спать, отрадней камнем быть.

Дипломат.Русская истерика! Неужели нельзя страдать, стиснув зубы, без стонов и воплей, не плача ни в чей жилет, а уж если действительно невтерпеж, плюнуть этому миру в лицо, гордо и спокойно павши на свой меч, как последний римлянин. Но я мало верю этой восторженности горя, а еще меньше заверениям об утраченном вкусе к жизни. Так и сквозит через них «жажда жизни неприличнейшая», «сила низости карамазовской»1287. Да иначе ведь и нельзя любить жизнь как слепо и неосмысленно, без всяких там оправданий. И теперь, при большевиках и уже без России, жизнь нам по-прежнему остается дорога, и стараемся мы ее спасать четверками мякинного хлеба. Без России благополучно обходимся, а вот без хлеба да без сахара действительно трудновато. Молодцы марксисты — они не боятся смотреть в лицо правде. А нас заедает фраза; кажется, на смертном одре не умеем без нее обойтись.

Писатель.Простите, но я совершенно не могу мириться с вашим идейным большевизмом: это и не великодушно, и даже не культурно. Да и горе у всех одинаковое. Все мы ошеломлены новым погружением Атлантиды в хаос, катастрофической гибелью нашего материка, вдруг исчезнувшего с исторической карты. Вот еще недавно для нас так дико звучал этот поэтический вопль:

Исчезни в пространство, исчезни,

Россия, Россия моя!

А она на самом деле взяла да исчезла, и закопошились на ее месте предательские «самостийности», нетопыри разные. Ведь при похоронах России присутствуем!

Дипломат.Я не люблю и не умею говорить жалкие слова. Если хотите знать, для этого мне слишком больно. А если бы я и умел плакать, то уж давно выплакал бы все свои слезы года четыре назад, когда только загорался мировой пожар. Еще тогда мне стало ясно, чего будет стоить эта война и России, и тому, что мне дороже России,— я не скрываюсь, но горжусь это признать — Европейскому миру. Что же до России, то ее военная неудача не представляла для меня и сомнения. Не мог же я, в самом деле, допустить, чтобы полуварварский, дурно управляемый, экономически отсталый народ мог выдержать с честью испытание при столкновении с наиболее мощным из культурных народов. Если еще оставалось на что надеяться, то разве только на помощь наших более культурных союзников, но и на это я перестал рассчитывать уже с 1915 года, когда обнаружилось, что они обречены запаздывать всегда и всюду, будучи поражены каким-то демократическим гамлетизмом. Но вот вас-то мне давно уже хотелось спросить: куда девались совесть и разум тех, кто, позабыв нашу действительность, вдруг, словно объевшись белены, начали словоизвержения об освободительной миссии России, о Царьграде, о кресте на Айа-Софии, вынули из нафталина все это славянофильское старье? Где были ваши глаза? Теперь все клянут и стенают, что не сбылись эти детские грезы, но ведь суд истории беспристрастен, это вы должны признать. И пока что история оправдывает скорее германство, даже большевизм, только не маниловщину эту или тентетниковщину какую-то1288. Простите за резкость, но ведь нам всем теперь не до вежливостей.

Общественный деятель.Признаюсь, что теперь и сам удивляюсь настроению 1914 года, прямо какой-то психоз овладел, не выдержали перемены политической погоды. Я об этом иногда вспоминаю теперь, наблюдая, как другие художники и поэты не выдерживают напора большевизма и оказываются его как бы пленниками, не видящими всей двусмысленности своего положения. Впрочем, тогда и весь мир был обуян этим мессианизмом, где же было нашей «женственности» против него устоять?

Писатель.Ни в каком смысле не согласен я с этим самошельмованием. Я отлично отдаю себе отчет и теперь во всем, что я думал, писал и говорил тогда. И представьте себе, совершенно подписываюсь под всем этим и теперь. И надеюсь, что останусь при этом не один, но имея с собой «облак свидетелей»1289— от Пушкина и Тютчева до Достоевского и Вл. Соловьева, и не убоюсь в кругу богомудрых мужей сих скорпионов вашей иронии. Что ж! теперь выигрышное время для иронии и злорадства, но ведь с окончательным приговором истории вы все же поторопились. Итак, верую по-прежнему, что Россия воистину призвана явить миру новую соборную общественность, и час рождения ее мог пробить anno 1914. Далее, не отказываюсь и от мысли, что участие в мировой войне могло оказаться великим служением человечеству, открывающим новую эпоху в русской да и во всемирной истории, именно византийскую. Но этим, конечно, предполагалось бы изгнание турок из Европы и русский Царьград, как оно и было предуказано Тютчевым и Достоевским1290...

Общественный деятель.Но что же произошло?

Писатель.Произошло то, что Россия изменила своему призванию, стала его недостойна, а потом пала, и падение ее было велико1291, как велико было и призвание. Происходящее ныне есть как бы негатив русского позитива: вместо вселенского соборного всечеловечества — пролетарский интернационал и «федеративная» республика. Россия изменила себе самой, но могла и не изменять. Великие задачи в жизни как отдельных людей, так и целых народов вверяются их свободе. Благодать не насилует, хотя Бог поругаем не бывает1292. Потому следует наперед допустить разные возможности и отклонения путей. Вы знаете, насколько этот вопрос всегда интересовал С. В. Ковалевскую1293и с математической, и с общечеловеческой стороны. Она излила свою душу в двойной драме: как оно могло быть и как оно было, с одними и теми же действующими лицами, но с разной судьбой. Вот такая же двойная драма ныне начертана перстом истории о России; теперь мы переживаем печальное «как оно было», а тогда могли и должны были думать о том, «как оно может быть».

Дипломат.Вот в том-то и беда, что у нас сначала измышляется фантастическая орбита, а затем исчисляются мнимые от нее отклонения. Выдумывают себе химеру несуществующего народного сознания, да с нею и носятся. И это делается ведь в течение целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом. Да понимаете ли вы, господа, что этим своим сочинительством вы возводите на свой же собственный народ клевету и хулу? Ведь он неизбежно окажется у вас виноват, если не оправдает приписываемого ему призвания. Народ хочет землицы, а вы ему сулите Византию да крест на Софии. Он хочет к бабе на печку, а вы ему внушаете войну до победного конца. Об этом, господа, знаете, как сказано в Книге, на которую вы так любите иногда ссылаться: «Связываете бремена неудобоносимые1294и сами пальцем не хотите их шевельнуть». Нет, большевики честнее: они не сочиняют небылиц о народе. Они подходят к нему прямо с программой лесковского Шерамура1295: жрать. И народ идет за ними, потому что они обещают «жрать», а не крест на Софии.

Писатель.Теперь на вашей улице праздник: легко шерамурствовать, когда кругом царит шерамурство. Но где же вы были с вашим скептицизмом, когда вся Россия казалась охваченной энтузиазмом, в эти незабвенные дни в Москве и Петрограде?..

Дипломат.Положим, теперь мы уже знаем и всю закулисную сторону этих парадов, как и многое другое из начальной истории войны.

Писатель.Но припомните же начало войны: наши галицийские победы1296, дух войск, который и мы узнавали здесь по настроению раненых, общий подъем. Сделайте над собой усилие, отвлекитесь от подлого шерамурства исторической минуты и продолжите мысленно тогда намечавшуюся магистраль истории. Куда она ведет? Мы были уже накануне похода на Царьград, а ведь это целая историческая программа, культурный символ. Впрочем, нет большего горя1297, как в дни бедствий вспоминать о минувшем блаженстве... Будете ли вы отрицать, что народ имеет разные пути в возможности, как и душа народная имеет две бездны: вверху и внизу? Народ в высшем своем самосознании есть тело церкви, род святых, царственное священство, но в падении своем он есть та революционная чернь, которая, опившись какой-нибудь там демократической сивухи марки Ж.-Ж. Руссо или К. Маркса, таскается за красной тряпкой и горланит свое «вперед». И разве народ наш, до этого революционного запоя, не бывал христолюбив и светел, жертвенен и прекрасен? Станете вы это отрицать? Нет, не станете.

Дипломат.Да, в известном смысле и не стану.

Писатель.А если не станете, то не можете отрицать и того, что такой народ достоин того призвания, которое указывали ему его пророки — не как привилегию, но как тягчайшую ответственность. Поэтому во что бы то ни стало надо нам теперь сохранить рыцарскую верность народной, а вместе с тем и нашей собственной святыне в эту ужасную годину. Забвена буди десница моя1298, аще забуду тебе, Иерусалиме; прильпни язык к гортани моей, если стану хулить и шерамурствовать вслед за большевиками.

Дипломат.Позвольте, позвольте. То, что вы с такой убийственной иронией называете теперь шерамурством; есть не что иное, как прямое продолжение той всемирной бойни, в которой вы изволите различать верх и низ, шуйцу и десницу. Для меня это кошмарное бедствие не оправдывается никакими соображениями. Самое большее, я могу еще, признав его ней|бежн0сть, склониться перед ним, однако, лишь так, как я принужден склоняться пред силой болезни и смерти. Поэтому я ношу траур на сердце с самого 1914 года — стыдно признаваться в сантиментальности, но ведь и самые трезвые люди бывают иногда сантиментальны,— и суеверны даже. Вот тогда-то именно и загорелся мой дом, моя святыня,— европейская цивилизация, а от нее запылала и наша соломенная Россия. Раньше еще возможно было вводить войну чуть не в повседневное употребление, тогда были другие нервы и другие нравы: резали друг друга во славу Божию. Но для теперешней Европы война невыносима и преступна, она есть мерзость пред Господом, и в этом сплошном безумии и падении я не вижу никакого просвета.

Писатель.Так что вы, очевидно, полагаете, что Европа, задыхавшаяся в капиталистическом варварстве, в напряжении милитаризма, накануне войны имела больше духовного здоровья, нежели теперь, когда очистительная гроза уже разразилась? Ведь ваша Европа тогда представляла собой скопидомную мещанку1299, которая настолько обогатилась, что стала уже позволять себе пожить и в свое удовольствие. Только вспомните одни курорты европейские, да и все это торгашество, мелкие достижения мелких людей, на которые разменяла себя Европа. Я сделаю вам лично признание: за последние 15 лет1300я совершенно перестал ездить за границу, и именно из-за того, что там хорошо жилось. Я боялся отравиться этим комфортом, от него можно веру потерять...

Дипломат.Признание ценное, хотя не знаю, кого оно более характеризует. Помните изречение сына Сирахова: «бегает нечестивый, не единому же гонящуся»1301? Может быть, от страха и не досмотрели там чего-либо и помимо мещанства, которого уж нам во всяком случае не стать занимать у Запада? Иные ваши единомышленники даже предпочитали жить на Западе для возгревания духа народного, дабы запасаться всякими доказательствами от противного, и живописали там были и небылицы о русском народе: о русском социализме или о русском Христе, смотря по предрасположению. Ведь чего же греха таить: и Тютчев приятнее чувствовал себя в мюнхенском посольстве1302, нежели в «краю родном долготерпенья», «в местах немилых, хотя и родных». Я вообще не знаю, что осталось бы от нашего славянофильства всех видов, если бы не было европейского «прекрасного далека». Мне даже кажется иногда, что оно наполовину является порождением эмиграции.

Писатель.И все-таки Европа накануне войны была духовно мертвеющей страной, и лучше что угодно, нежели возвращение к status quo ante1303. Вообще ни к какой реставрации вкуса я не ощущаю, а уж тем более к духовной.

Дипломат.И однако, даже худой мир остается лучше доброй ссоры. Это подтвердят вам те, кому действительно пришлось понести тягости войны, все эти увечные, вдовы, сироты. А я все-таки смею вам снова предложить свой вопрос: как могли вы и вся группа вам близких дойти до такого исступления бряцания оружием — увы! только словесным,— до такого апофеоза мировой бойни? По своему обычаю говорить именем народа ·— кто только этого не делает? — вы ему приписывали, что он лишь того и жаждет, чтобы сокрушить человекобожие германского вампира и водрузить крест на св. Софии, благо народ безмолвствовал. А когда он получил свой голос, он показал на деле, как он думает о вампире и о Софии!

Писатель.Неужели вам нужно снова перебирать все это пасифистское старье, так надоевшее, повторять споры Достоевского, Соловьева, Толстого и др., как будто елейными рассуждениями можно осилить войну? Оставьте это вегетарианское ханжество тупоголовым толстовцам, не желающим видеть далее своего носа. Впрочем, к этому хору присоединились еще революционные пасифисты, которые с ног до головы в крови и грязи сами. Да я боевому офицеру руки готов целовать, а вот этих янычар социализма, сухопутных матросов разных и весь этот красный легион видеть не могу, на улице обхожу при встрече, как исчадий.

Дипломат.Однако народности этого типа, которому по-вашему же, имя легион, и вы не можете отрицать. Беда же была в том, что своим шовинизмом, овладевшим одинаково и европейским общественным мнением, вы поддерживали атмосферу, в которой нельзя было и думать о скором прекращении войны. Благодаря этому был пропущен для ее ликвидации и первый момент революции, когда попытка эта была так естественна. Но на это не хватило у нашего общественного мнения самостоятельности, а сколь многое можно было бы тогда предотвратить, сразу поставив вопрос о мире.

Писатель.Да, теперь, когда война не удалась, легко находить виноватых.

Дипломат.Но все-таки дайте же мне поставить свой вопрос до конца. Итак, я отнюдь не предполагаю тратить пороха для защиты пасифизма: ясно, что надо защищаться, если кто-либо нападает, валять Ивана-дурака я вовсе не желаю. Пойду и дальше: если государственный разум и народный интерес велят что-либо заработать от этой войны, надо взять, что плохо лежит, без всякого там прикрытия «историческими задачами». На войне — все волки, и нечего прикидываться овечками. Для нас таким лакомым куском всегда был Босфор, а одно время, казалось, и Галиция. Иные же — и из вашего лагеря — мечтали даже о большем, именно, чтобы заключить мир непременно в Берлине или Вене, пройдя через всю вражескую страну с доблестными казачками. Стыдно и горько вспоминать теперь об этом, все-таки кой-чему мы научились и прозрели за время испытаний. Ну, так вот: это все — волчьи чувства. Левиафан — так Левиафан. Вот как немцы теперь проглатывают кусок за куском русскую территорию и все не могут остановиться. Но вы эту железную цепь всю розами обвили, да еще и крест над ней водрузили, кощунственно и лицемерно. Ведь это же напоминает, как теперь не просто отбирают имущество, а реквизируют во славу веры социалистической, которую иные исповедуют ведь и за совесть, а не из-за одной корысти или хищничества.

Писатель.Нисколько не боюсь ни ваших сантиментальностей, ни ваших сравнений. Внешне можно сопоставлять с великою историческою задачей и жалкую бредовую идею. Ведь вся русская история говорит нам, что «Константинополь должен быть наш». История же не в белых перчатках делается, и не школьный учитель ее герой. Царства созидаются и разрушаются под громы битв, в землетрясениях. И когда началось землетрясение, когда мы оказались вовлечены в войну с Турцией1304, всякому, не закрывающему глаз, стало ясно, что история поставила вопрос о Царьграде. А о том, что он есть священный символ новой исторической эпохи для России, мы твердо знали и раньше. Не нам дано было назначать времена и сроки, но не нам и противиться им. Поэтому я ощущал как неуместный гамлетизм и историческое малодушие резиньяцию на ту тему, достойны ли мы, чумазые, водрузить крест на Софии, или надо нам для этого предварительно кабаки закрыть или хотя черту оседлости отменить...

Дипломат.Надеюсь, что теперь резиньяция находит больший доступ к вашему сердцу?

Писатель.Нисколько. Я не страдаю истерическим слизнячеством, которое всегда пасует перед силой. Напротив, я склонен думать, что Россия духовно отравлена именно через уклонение от своего исторического долга. Вы обратите внимание, как изменился даже внешний вид солдата,— он стал каким-то звероподобным, страшным, особенно матрос. Признаюсь вам, что «товарищи» кажутся мне иногда существами, вовсе лишенными духа и обладающими только низшими душевными способностями, особой разновидностью дарвиновских обезьян — homo socialisticus.

Беженец.Указание на появление таких существ без духа, но с душой, начиная уже с 1848 года, есть в записях А. Н. Шмидт1305, она относит это к подготовлению царства антихристова. Мне тоже приходило в голову это сближение с передпотопным человечеством.

Дипломат.Ну и что же, разве совсем недавно не были вы готовы почти молиться на серую шинель? Неужели вы не замечаете, какое барское, недостойное здесь отношение к народу: то крестоносцы, а то звери! Ни то, ни другое: темные, некультурные люди, которых насильно повели на бойню; сначала они терпели, и тогда им ставилось 5 за поведение, а потом потеряли терпение, озлились, ну и «самоопределились»; конечно, тогда хам и распоясался вовсю. Крестоносцы! До сих пор не можете забыть эту официальную ложь, которая столь же отвратительна, как и расточаемая ныне лесть разным пролетарским потентатам1306казенными перьями. Одно другого стоит. Разве можно вообще в наше время говорить о крестовом походе?

Писатель.Теперь, к сожалению, нельзя, после того как народ наш поклонился красной тряпке и золотому тельцу, точнее — его бумажному суррогату. Но пока народ наш сознавал себя православным, тогда было можно и должно говорить.

Дипломат.Тогда-то это и было особенно кощунственно. Ведь и религиозное сознание имеет свои возрасты: то, что некогда почиталось «крестовым походом», теперь является «империализмом» или даже «вампиризмом», возвышенными мотивами прикрывающими низменную корысть. И я не ожидал от нашего славянофильства столь вольного перевода их романтических мечтаний на язык империализма. Мне казалось, что обладание Царь — градом вообще мыслится ими не как результат насилия и завоевания, но как следствие культурного единения славянства,— словом, как постепенно созревающий плод истории. Полагаю, что даже теперь такая перспектива не вовсе ушла из поля исторического зрения, хотя и отдалилась безмерно. Вступить же в полоненный Константинополь1307в сонме славных русских лиц, составлявших окружение престола перед революцией, чтобы начать там всякие безобразия и сделаться всем ненавистным,— от этой печальной судьбы помиловали нас боги. Кстати, не находите ли вы, что подобный же вольт мысли повторяют большевики, полоняя огнем и мечом какой-нибудь русский город и тем объявляя его включенным в область социалистического рая — впредь, пока их не прогонят?

Писатель.Повторяю, что эта ваша ирония возвращается на вас самих, как грех против хорошего тона. Но я по-прежнему не считаю ошибкой мысль, что Царьград должен быть нами завоеван, и затем началась бы новая, царьградская эпоха нашей истории, как петербургский ее период начался с основания Петербурга. История идет, порывисто, толчками, притом она отнюдь не сантиментальна, но скорее лапидарна.

Дипломат.А природа эволюционна: natura non facit saltus1308, или, в русском переводе: всякому овощу свое время. И все-таки — воля ваша — я не могу не видеть в этом неовизантизме увлечения или самообмана, прикрывающего «аннексии и контрибуции». И уж честнее и откровеннее были те политики, которые находили, что для России просто необходимы проливы. Я на вашем месте поосторожнее бы обращался со священными символами и не дал бы им настолько вываляться в грязи. Неужели вы сами можете теперь без краски стыда вспоминать о своих царьградских мечтаниях?

Писатель.Верен им, как и раньше, и вперед пребуду верен. Россия изменила своему призванию и продала первенство за чечевичную похлебку, которой тоже не получила — впрочем, и слава Богу!.. Однако пути истории неисповедимы, и нелегко разгадать лукавство разума1309, ею правящего. Может быть, теперь ту задачу, которая поручена была русскому оружию, приняло на себя германское.

Общественный деятель.Это как же? Что вы думаете?

Писатель.А то, что, отторгая южную Россию, немцы крепче спаивают ее со всем южным и западным, австрийским и балканским, славянством, сливают славянские ручьи в русском море1310, быть может, вернее, чем мы это умели. А уж остальное довершит логика вещей, и объединенное славянство, свергнув иго германства, стихийно докатится и до Царьграда. И исполнится предвестие Тютчева1311, над которым рано еще иронизировать.

Дипломат.Опять мечтательность российская, которой хочется увильнуть от горькой действительности. Какое зло для человека идеология! И какая вообще может быть идеология у этой войны! В начале еще она казалась имеющей какую-то правду: самооборона, защита славянства (черт бы его подрал совсем!), борьба за свободу. Но ведь такой энтузиазм по законам естества мог продолжиться месяца два-три, и когда война перешла этот, единственно для нее допустимый, срок — заметьте, что в начале ее неомраченное еще сознание Европы так это и понимало,— война закономерно загнила и стала ужасающим источником деморализации и озверения. Определяющее значение получило желание поживиться или друг друга истребить, и теперь все уже потеряли голову. В этой грабительской бойне даже русская революция сначала ничего не умела изменить, а только из всех сил старалась быть паинькой перед союзниками и бессильно лепетать: «война до победного конца», прибавляя единым духом: «без аннексий и контрибуций», однако с потаенной надеждой все-таки на Константинополь. И вся эта канитель тянулась, пока большевики не разрубили гордиева узла. В этой их прямолинейности, в которой вы видите один скандал и измену, сказалось движение правдивой русской души, которая не дала себя затуманить международному ареопагу.

Писатель.Теперь вы опять оказываетесь в единомыслии с большевиками, которые, объявив себя миролюбцами перед грозным врагом, принялись за истребление безоружного населения. Хорошо правдивое движение души, цинизм беспросветный!

Дипломат.Да как же вы не видите, что большевизм и есть прямое наследие и продолжение войны, ее гниение, перешедшее вовнутрь. Это-то и есть наилучшее обличение войны, всей ее преступности: мечтали о царьградской эпохе, а получили гражданскую войну и социальную тиранию, от разбоя внешнего перешли к разбою внутреннему. И есть жестокая жизненная правда в том, что все мы, герои тыла, из прекрасного далека аплодировавшие войне, должны ее испытать на собственной шкуре, оплатить чистоганом за свои почетные кресла зрителей на спектакле мировой истории. Теперь, после того, как мы пережили все кошмары большевизма, становится немного стыдно наших завоевательных мечтаний, которые сводились к тому, чтобы напустить дикую солдатчину, всяких большевиков на беззащитное население враждебной страны. У нас теперь эту солдатчину и всеобщее одичание объявили социализмом и наименовали «диктатурой пролетариата». Однако в этой солдатчине повинна и вся Европа, и не уйти и ей от своего возмездия, от всеевропейского большевизма. В этом ожидании, по‑моему, правы большевики, хотя и могут ошибиться в сроке, который для них-то всего важнее. Да чего таить: и в зверином образе большевика против культа всеобщей солдатчины поднимает мятеж все-таки человек.

Беженец.В этом замечании много верного. Не случайно, что большевизм раньше всего появился именно в России. Конечно, народ наш, как наиболее слабый экономически, менее всего способен к продолжительному несению военных тягот, но, кроме того, он и наименее извращенный, с девственной еще кровью. Обратите внимание, насколько косит диких алкоголь и сифилис, к которым по-своему приспособились европейцы. И это не значит, что дикари в этом отношении хуже их, но совсем наоборот, вследствие чистоты и благородства их крови. Русская душа не вынесла надолго ига милитаризма, и слава Богу! Разве вы хотели бы на самом деле, чтобы русский солдат уподобился военной кукле, которую швыряют с одного фронта на другой, чтобы лечь костьми за новые рынки для Vaterland’a? Не есть ли эта deutsche Treue1312скорее извращение естества? Наш народ не любит войны, это — факт.

Дипломат.И во всяком случае войну со своими офицерами и безоружным населением он предпочитает войне с вооруженным врагом. Я не нахожу большого вкуса ни в том, ни в другом, ни в гуннах, ни в половцах. Характерно, что большевистское иго изменило·обывательское отношение к немцам: те самые, которые недавно еще пылали шовинизмом, теперь вздыхают о них, как об избавителях. Замечаете, какие успехи делает «германская ориентация»?

Общественный деятель.Да, это, бесспорно, крайне печальный факт. Инстинкт самосохранения погашает'в нас другие чувства. Большевизм насильственно вогнал нас в «буржуйность», пробудил тот самый дух, который собирался заклясть. Сам он есть буржуйность «пролетариев», дорвавшихся до жизненного пира и развалившихся с ногами прямо на стол. Все же ушибленные испугом и жаждущие покоя и охраны собственности,— а ведь кому же она не мила! — вздыхают о немце, который становится ангелом-хранителем буржуазного строя. Россия положительно задыхается от буржуазности под лапой зверя. Какая мерзость, какая тоска!

Дипломат.Что-то мало верится в подлинную возвышенность чувств у тех, кто так легко поддается испугу. Да ведь и то сказать: разве же нет и глубокой правды в этом движении «народного гнева», как и в прежней пугачевщине? Я социализм считаю, конечно, недомыслием и ребяческим предрассудком, но когда я вспоминаю о три оргии наживы, которой охвачены были наши Минины и Пожарские перед революцией, иногда не могу воздержаться от злорадства. Так им и надо! Умели кататься, умейте и саночки возить! Им, конечно, всякое пробуждение народных масс доставляет неудобства... Теперь народ все-таки получает справедливое удовлетворение за то, что нес тяжесть этой войны... А все-таки вот вам мораль войны: благодаря войне наступила не византийская, но большевистская эпоха в русской истории.

ДИАЛОГ ВТОРОЙ1313

Русский бунт бессмысленный и беспощадный.

Пушкин

О, бурь заснувших не буди,

Под ними хаос шевелится.

Тютчев

Генерал. Я со всеми этими сближениями решительно не могу согласиться. Вы упускаете из виду при этом рассуждении событие первостепенной, колоссальной важности— революцию. Именно она сгубила войну, а затем и Россию. Армия лишилась души, а война — своего смысла вследствие революции. Не знаю, какой уж — немецкий или масонский — заговор здесь был, чтобы свалить. Россию, но революция, да еще во время войны, явилась настоящим самоубийством для русской государственности.

Дипломат.Я, конечно, ни на минуту не забываю о революции, но я ее рассматриваю также в контексте войны, как один из ее эпизодов, впрочем, весьма существенный. При этом я вижу в ней еще закономерное, совершенно неизбежное движение народа к освобождению. Низвержение старого строя есть единственное из достижений войны, которое я приемлю безусловно и без всякого ограничения. Ветхий трон разлетелся в тысячу щеп. И хотя я знаю, что из этой тысячи образовалась тысяча тысяч доходных курульных кресел для разных помпадуров от социализма да земских начальников от революции, но это все пройдет, а к прошлому все-таки возврата не будет. И день 2 марта 1917 года1314навсегда для меня останется светлою датой.

Генерал. А для меня он был одним из самых ужасных, самых тягостных дней жизни1315, воистину смертный день. Я не знаю, как пережил я эту страшную утрату, В то время как все ликовали, друг друга поздравляли. Мучительно даже воспоминанием касаться этого проклятого Богом дня. И тогда для меня стало сразу же ясно, что война окончена и бесповоротно проиграна, что погибла наша Россия.

Общественный деятель.Ну нет, про себя я должен признаться, что тогда-то я и поверил в русское будущее. Ведь только подумать: разорено змеиное гнездо измены, во Главе правительства стали верные, испытанные вожди. Я и теперь думаю, что если революция не удалась, то на это были свои причины в виде ошибок, слабостей, увлечений, но сама по себе она была во всяком случае необходимой и благодетельной.

Генерал. Подобные суждения раньше способны были меня приводить в бешенство и отчаяние, пока я совершенно не разочаровался в русском образованном обществе... Частные ошибки... Да ведь все, все было уже предопределено в те дни, когда порвалась внутренняя связь России, ее историческая скрепа, определяющая форма жизни. Это, кажется, энтелехией, что ли, философы называют? Ну так вот, потеряла Россия эту свою государственную энтелехийность1316. Россия есть царство, или же ее вообще нет. «So sagten schon Sibyllen1317, so Propheten». Этой истине достаточно научило нас и Смутное время. Ее не понимали только тупоголовые, самодовольные «вожди», которые самоуверенно расположились в министерских креслах, как у себя дома. Но пришли другие люди, менее хитроумные, зато более решительные, и без церемонии сказали: позвольте вам выйти вон. Ну, иных и помяли при этом,— без этого перевороты не обходятся. А я вам скажу: отлично сделали. Уж очень отвратительна одна эта мысль об окадеченной, «конституционно-демократической» России. Нет, лучше уж большевики: style russe, сарынь на кичку! Да из этого еще может и толк выйти, им за один разгон Учредительного Собрания, этой пошлости всероссийской, памятник надо возвести. А вот из мертвой хватки господ кадетов России живою не выбраться б!

Дипломат.Фатальный ход мысли, обрекающий русский консерватизм на симпатии к большевизму, конечно, ради надежды на реставрацию; недаром же, как говорят, в рядах большевиков скрывается столько черносотенцев. И притом, я уверен, что иные из них работают не только за страх, но и за совесть, все ради этого призрака. В этой ненависти к европейским политическим формам, вообще к «правовому государству» и праву, есть нечто поистине азиатское, от чего мы и всегда изнемогали, а теперь сделались одним только объектом международного права. Как политик я не закрываю глаз на слабости и ошибки кадетов, на их неустойчивость и вечное оглядывание налево,— ведь им приходится бороться с теми же закоренелыми русскими предрассудками и в своей собственной среде. Однако это есть все же единственная партия в России, имеющая политический разум.

Генерал. Вот именно его-то они и не имеют. Ничего они в России не понимают и не видят дальше своего носа. Разве они понимали когда-нибудь, что значит царская власть для России, вообще власть «милостью Божией»? Этого в их шпаргалках не значится... Посмотрите, с какою беспомощностью мечутся они от монархии к республике, а от республики к монархии, по справедливости не встречая себе доверия ни там, ни здесь. Для них, изволите ли видеть, вопрос о главе государства в России не имеет принципиального значения, а только практическое. Это судят так русские государствоведы с политическим разумом... Нет! В революции кругом виноваты они!

Общественный деятель.Ну вот, нашли виноватого! Ату его!

Генерал. Да, они! Они ее подготовляли, они ее хотели, а теперь обижаются, что не по-ихнему выходит, что сами получили в шею. Ведь не дети же мы: отлично понимали, что значит и этот «прогрессивный думский блок»1318с октябристским рамолисментом1319по кадетской указке, и вся эта мобилизация общественности с ее невыносимой шумихой. Да если бы они понимали что-нибудь в России, они знали бы, какую ставку делают, шипя о «перемене шофера», по подлому тогдашнему выражению1320.

Общественный деятель.Да и вы не стесняетесь в выражениях.

Генерал. Я старый солдат и дипломатничать не люблю. Я помню хорошо все эти разговоры с ними уже накануне революции. Рассуждали о том, насколько безболезненно пройдет для армии и страны «перемена шофера». И я, неисправимый романтик самодержавия, утопист, чувствовал себя единственным трезвым среди исступленных1321. Они вообразили, что переменить помазанника Божия можно и впрямь, как извозчика, и что, переменив, они и поедут, куда желают. Вот и поехали! Что, просчитались немножко? Не нравится теперь? Нет, молодцы большевики!

Дипломат.Печальная черта русских, да и вообще славянства: из-за партийных распрей забывать о России. Хотя бы у немцев поучиться партийному самообладанию во имя патриотизма! Из-за злорадства восхвалять большевиков! И все-таки остается незыблемым историческим фактом, что революция не явилась у нас следствием чьего-либо умысла или заговора. Вы слишком многое здесь приписываете кадетам и их союзникам и столь же низко расцениваете тем самым прочность излюбленной вами «священной теократической власти», если допускаете, что ее можно было свалить интригами или думским блоком, или даже, как утверждают иные, подкупленными чьим-то золотом полками. В том-то и дело, что революции у нас никто не делал и даже никто по-настоящему так скоро и не ждал: она произошла сама собой, стихийной силой. Давно уже подгнивший трон рухнул и развалился, и на его месте ничего, ровно ничего не осталось. В этом-то и должна бы, на мой взгляд, заключаться главная трагедия фанатиков самодержавия. Революцию сделала война, а затем ею воспользовались как достойные, так и недостойные власти, и события стали развертываться с неумолимой логикой.

Писатель.Да, и я скажу: как я ни старался быть верен священному преданию, но я похоронил в своем сердце самодержавие ранее его падения. Разве не были сплошной агонией1322все эти последние годы и месяцы старого режима? Безнадежный больной, который оплакан ранее смерти! Когда же это, наконец, совершилось, то я почувствовал даже нечто вроде облегчения, у меня не осталось уже слез и сожалений. По крайней мере, освободился я от тяжелой необходимости постоянно извинять его и защищать перед другими, да и перед самим собой, и притом без всякой уже веры. Ведь не поверите, до того я дошел, что чувствовал себя чуть ли не лично ответственным пред всеми, знавшими мой образ мыслей, за все эти безумные акты, за это бездарное безвкусие, рахитизм какой-то золотушный. Приходится сказать: оставим мертвым погребать своих мертвецов1323.

Общественный деятель.Тут не только бездарность и деспотизм, но ведь и распутинщина, вот этот самый style russe. Ведь кошмарно вспомнить об этом даже и теперь. Распутин — вот истинный вдохновитель революции, а не кадеты.

Беженец.Вы правы, быть может, гораздо больше, чем сами думаете, насколько Распутин был точкой приложения, медиумом для действия некоторых мистических сил. И тем не менее в этом роковом влиянии более всего сказался исторический характер, даже значительность, последнего царствования. Царь взыскал пророка1324теократических вдохновений,— ведь это ему и по соловьевской схеме полагается!1325Его ли одного вина, что он встретил в ответ на свой зов, идущий из глубины, только лжепророка? Разве здесь не повинен и весь народ, и вся историческая церковь с первосвященниками во главе? Или же никто лично здесь не виноват, и если уж можно говорить о вине, то только о трагической, точнее, о судьбе, о некоей жертвенной обреченности, выпадающей на долю достойнейших, а отнюдь не бездарностей.

Общественный деятель.Совершенно не понимаю этой идеализации распутинства и какой-то мистификации грязного мужика. Но политических-то результатов этой хлыстократии1326ведь уж никто не может отрицать, и нельзя было оставлять страну в разгаре мировой войны на жертву этих хлыстовских экспериментов. Да что говорить: я знаю достоверно, что, когда убит был Распутин, даже весьма благочестивые духовные лица, конечно, не делавшие на нем карьеры, искренно перекрестились1327.

Генерал. А вы, может быть, думаете, что мне тоже легко было видеть и распутинство, и весь этот рахитизм власти? Но для меня аксиома, что народ имеет правительство, какого заслуживает1328, а относительно помазанника Божия я верю еще и в то, что сердце царево в руке Божией1329, и нам не дано исправлять Его пути, в чем теперь и всем пора убедиться, как пора убедиться и в том, что царь при всех своих слабостях все-таки был выше своего народа. Не захотели царского самодержавия, несите теперь иго интернационального.

Общественный деятель.На свой вкус, я большой разницы здесь не вижу.

Генерал. Да ведь как бы ни ворчали и ни скорбели тогда, но была надежда, что царская власть, вопреки всем вымыслам об измене, которые так и остались безо всякого подтверждения, доведет Россию все же и до победного конца войны, и до врат Царьграда. С революцией же у меня сразу пропала всякая надежда. Да и на кой ляд мне стал Царьград без царя, что я туда с паnâ Милюковым1330и душкой Керенским, что ли, пойду? Пусть уж лучше там турецкий султан сидит с уцелевшими старотурками1331, хранителями древляго мусульманского благочестия. Они все же мне милее. А что армия погибла и война окончена бесславно, в этом у меня не было ни малейшего сомнения с первого момента революции, раньше еще, чем ее начали разлагать Гучков с Поливановым, а затем «сенатор» Соколов1332подоспел, ну, а потом уже принялись за армию большевики.

Дипломат.Я не понимаю такой исключительности ваших рассуждений. Да разве же не бывает республиканской армии и республиканской доблести? Поглядите на Францию.

Генерал. Ну, это уж извините: что для француза здорово, для русского смерть. Русское войско держалось двумя силами: железной дисциплиной, без которой не может существовать никакая армия, да верой. Пока была власть, законная, авторитетная, была и основа дисциплины. Солдат знал, что он поставлен пред неизбежностью повиновения, и он с этой неизбежностью покорно, «о мудро и кротко мирился. Вот почему он представлял столь первоклассный боевой материал, для него ничего не было невозможного. Но затем у него была вера, которая давала ему возможность воевать не за страх, а за совесть. Содержание же этой солдатской веры известно, оно в трех словах: за веру, царя и отечество. Но все эти три идеи нераздельно были для него связаны: вера православная, царь православный, земля тоже православная, а не какая-то patrie или Vaterland.

Общественный деятель.А сколько в армии было не русских и не православных?

Генерал. Сколько бы ни было, но ядро ее составляли русские, православные солдаты. А у других тоже есть своя вера, и не в «землю же и волю», а в Бога. Это и все. Никакого там личного начала, сознательной дисциплины, государственности у них нет и не было. Потому-то наши чудо-молодцы с подорванной верой так стремительно переродились в большевиков, и армии не стало. Для всех сделалось ясно, что армия есть тоже духовный организм, и русская военная мощь, как и русская государственность, связана с своей энтелехийной формой и основана на вере, а не на воле народной и разных там измышлениях. Вне этой формы нет и России. Развалилась, рассыпалась! Но и все-таки скажу: пусть подпадет лучше временно под иноземное иго, которое ее воспитает, нежели гниет от благополучия при кадетской власти, с европейским парламентаризмом.

Общественный деятель.Кажется, для вас немцы, японцы, большевики, даже турки, кто угодно, все-таки лучше кадетов: странный психоз кадетобоязни в такое время, когда кадеты подвергаются гонению всяческому.

Генерал. Да, лучше. Они-то и суть главные развратители России, с европейской своей лощеностью. Ведь большевизм наш уже ' потому так народен, что он и знать не хочет этого «правового государства» обезвоженного. Он тоже ведь хочет православного царства, только по социалистическому вероисповеданию. Для нас святая Русь, народ православный, а для них социалистическое отечество, социалистическая лжетеократия. Да и весь лепет их о пролетарской культуре благочестив отменно, он ведь о средневековой ancilla theologiae1333напоминает, с угольками св. инквизиции даже, во славу ecclesiae socialisticae1334. Вообще на гребне большевизма кое-что живое можно увидеть. Вот и их гонение на церковь тоже от социалистической ревности в вере; и, право, лучше безбожной «веротерпимости».

Общественный деятель.Вы договорились до того, что наглое насилие и откровенное грабительство изображаете каким-то зелотизмом1335, лишь бы очернить ненавистных вам кадетов. Вы сами этой явной несправедливостью даете сильнейшую на себя критику, обличающую ваше собственное фанатическое ослепление.

Генерал. Но разве можете вы отрицать, что революции нечем заполнить образовавшуюся пустоту, кроме как всякими отрицательными свободами, да еще «культурными ценностями» разными? А народ не любит ни свобод, ни «ценностей» этих, он отвечает на эту проповедь насилиями да погромами, бессознательно мстя за то, что у него душу вынули, сокровища его лишили. Вот и армия у вас разложилась, и не соберете, какие оклады ни давайте, какие социалистические присяги ни выдумывайте.

Общественный деятель.Разложение армии у нас явилось следствием ряда ошибок, попустительства власти да бессовестной демагогии. Проглядели и недосмотрели, только и всего!

Генерал. Да, немного недосмотрели! Совсем пустяка! Я нам вот что скажу. Когда Керенский расточал перед солдатами свое красноречие, призывая их сражаться за землю и волю под красными знаменами, я боялся за солдат: неужели пойдут за ним, неужели изменят вековому сознанию народному? Но не выдали русачки, не пошли, остались семячки лущить. А потом, когда дошло до дела, то и побежали, подло, бесчестно, предательски. По-русски поступили, а не по французскому образцу. Хоть и гниют мерзавцы, но все-таки русаки. И не восстановится армия, пока не возродится русская государственность. Этого не умеют понять ни кадеты, ни союзнические дипломаты, все лепечущие свои уроки о демократии, как не понимают и окадечивающиеся теперь большевики, недаром они уже всю Россию под подозрение взяли. Нет, русский народ сер, да у него ум-тο не черт съел, хоть и делает он теперь глупости и безумия, словно этот сумасшедший Аякс Меченосец1336, избивающий стада.

Дипломат.В этом вашем максимализме я вижу не что другое, как надежду на реставрацию; впрочем, теперь у многих это появилось, вследствие испуга и утомления. Иные согласны хоть на немецкого ставленника, лишь бы порядок. Но здесь уже я становлюсь максималистом. Дело монархии безнадежно проиграно в истории, и надо иметь мужество это признать и сделать отсюда соответствующие выводы. Русская революция наглядно показала, что монархических чувств и в русском народе уже нет. Монархия в России может явиться только плодом иноземного вмешательства и сразу же утратить свой народный характер. Едва ли об этом вы мечтаете. А отсюда следует, что надо искать здоровых форм народоправства, в виде республиканского парламентаризма, который освободит нас из тисков социальной тирании и олигархической диктатуры.

Беженец.Вероятно, вы правы в своем диагнозе, по крайней мере, в отрицательной его части. Но не кажется ли вам, что и прежняя государственность, как система мировых держав, борющихся за сохранение равновесия, уже отживает, и прежние границы государств скоро отойдут в область предания?

Генерал. Вы, может быть, хотите сказать, что границы эти будут отменены в пользу Германии, которая, действительно, на востоке уже не имеет границ? Впрочем, остаются еще Япония с Китаем. Для них теперь приближается историческая очередь: панмонголизм!1337Ведь и по Вл. Соловьеву же так?

Беженец.Нет, я определенно хочу сказать, что вот эти Старые государства, ведущие теперь кровопролитную войну, принадлежат прошлому, их уже нет в плане истории, а на развалинах их или, если хотите, из них созидается одно государство, совпадающее по площади со всем культурным миром. Впрочем, в этой перспективе и для японского выступления с панмонголизмом место найдется.

Генерал. А Васька слушает да ест. Вместо этого сомнительного утешения лучше бы хорошую армию. Тогда бы мы иной прогноз осуществили.

Беженец.Я вовсе не ищу в этом утешений, но просто так вижу. И это чувство явилось у меня с чрезвычайной яркостью одновременно с русской революцией. Если чем-либо и оправдывалось еще существование самостоятельной государственности в истории, так это именно наличностью православного царства, которое не только хранит в себе все задания священной империи, но имеет еще и свой апокалипсис; его раскрытие, впрочем, еще впереди, только уже на иных, не на империалистических путях. А теперь, если его действительно не стало, то к чему же эти остальные «державы»? Οκατέχων — «держай ныне берется от среды»1338(εκ μέσου γενεται), по слову апостольскому (2 Фес. 2, 7). Теперь мир может беспрепятственно стремиться к последнему, окончательному смешению, в котором свою роль сыграет и панмонголизм.

Дипломат.Я могу здесь судить только в порядке эмпирическом, но должен сознаться, что нахожу эту мысль довольно правдоподобною. Дело в том, что новейшие государственные колоссы связаны в происхождении своем с национальным капитализмом, соответствуя определенному его возрасту, который, по многим признакам, уже миновал. Капитал давно стал интернационален, но таким же становится и капитализм. Для него государственность уже узы, он тоже ищет свободного «самоопределения», дальнейшая же милитаризация, которая неизбежно была бы связана с системой политического равновесия, будет ни для кого непосильна.· Вот реальный смысл формулы: война до победного, точнее, до естественного конца, пока не сгорит весь горючий материал. Если победит Германия, она завладеет миром вкупе с Японией, и тогда, вместо полудюжины левиафанов второй величины, явится один двуглавый германо-японский зверь. Если победит согласие1339, система Соединенных Штатов утвердится повсюду. Поэтому и на теперешнее русское положение приходится смотреть лишь как на предварительное, начерно определенное. Нельзя, наконец, упускать из виду и перспективу всемирного большевизма после войны, который еще раз смешает карты. И'недосягаемой для всех этих гроз остается только Япония, которая воинственна и по религии, и по темпераменту, и по интересам, и по исключительно выгодному положению момента. Словом, я тоже’ признаю для Европы, а прежде всего и для России, опасность грозы с востока. Ну, а уж относительно о κατέχωγ российского рассуждать не моего ума дело. Впрочем, нечто подобное и Тютчеву грезилось1340. Мы, реальные политики, сыздавна привыкли переводить о κατεχωγ — мировой жандарм, каковым и была николаевская Россия.

Беженец.Чем шире развертываются события войны, тем яснее намечается их фатальный характер для судьбы России. Все нужное и спасительное для нас приходит не вовремя или вовсе не приходит; напротив, все вредоносное имеет успех. Словно исполняется какой-то, не раскрывшийся еще до конца, план или заговор. Ведь вы только посмотрите: в разгаре мировой войны усиливается влияние Распутина, который приводит к революции — накануне решительного наступления. Далее следует опыт июньского наступления1341, сменяющийся Тарнопольской катастрофой. Корниловская попытка спасти армию срывается вследствие ничтожных самолюбий и мелких интриг, большевистское восстание происходит в то время, когда Россия получает возможность почетного выхода из войны, и, конечно, эта возможность заменяется Брестом, а большевизм торжествует повсюду и с головой выдает Россию врагу. При этом большевикам всюду бешено везет, и заранее обречены на неудачу все попытки им противодействовать. Конечно, во всем этом роковом сцеплении обстоятельств возможно видеть и грех власти, и темноту народа, и даже прямой вражеский план. Но я не могу отделаться от той мысли, что здесь действует и какая-то невидимая рука, которой нужно связать Россию, осуществляется какой-то мистический заговор, бдит своего рода черное провидение: «Hеkto в сером»1342, кто похитрее Вильгельма, теперь воюет с Россией и ищет ее связать и парализовать. Чем-то она мешает тому, кто рвется к жадному господству над миром. И разве это не есть небывалое в истории, хотя и отрицательное, черное чудо: падение мирового царства, в сущности, в несколько часов или хотя месяцев? Чувствую это давно и неотразимо...

Генерал. Если вы про соловьевского антихриста опять вспомнили, то боюсь, что нечего ему делать у нас, антихристу-то приличному, не с кем дела иметь, до того испохабилась Россия. Впрочем, в некоторых церковных кругах, в монастырях иных, поговаривают о приближении антихристова царства, книжки об этом почитывают, пророчества разные передаются. Но слишком очевидны психологические источники этих настроений, и, затем, столько это раз уже повторялось. Во всяком случае и с антихристом ведь воевать можно, вот только армию нужно для этого особую...

Дипломат.Ну, я в мистической дипломатии смыслю мало, да и по-ньютоновски: hypotheses non fingo1343, не люблю фантазировать. Знаю твердо только одно, что России надо во что бы то ни стало установить у себя правовой порядок, упрочить здоровую государственность и справиться, наконец, с хаотической распыленностью. Нужно ввести жизнь в ограниченные берега. Римское право — вот чего нам не привила наша история. А вне правового пути нас ждет политическая, а вместе и культурная смерть. Это ясно, как 2X2 = 4, без всякого мистического тумана.

Генерал. А для меня ясно, что именно подобные суждения как раз и сотканы из тумана ученых отвлеченностей. «Правовой строй» да «правовое государство» —на эту удочку народ наш не подцепишь. Ему нужна личная, конкретная государственность, связанная с его душой. Вот когда освободится эта душа от революционного дурмана, тогда она изнутри, актом творчества всенародного возродит и утраченную власть, тогда восстановится сама собой и Россия. Все же прочее лишь паллиативы, чтобы кое-как «прочее время живота»1344протянуть.

Дипломат.Понимаю, на что вы метите. Только этому не бывать: время, к счастию, необратимо. Впрочем, для любителей «монархической государственности»1345, надо думать, нечто изготовляется за кулисами, но только иностранной марки: made in Germany.

Генерал. Этого-то я больше всего и боюсь: еще новый подмен в наш век всяческих подменов. То, чего я хочу, может совершиться лишь всенародным воскресением, которое сейчас представляется прямо чудом. Только чудо может нас спасти.

ДИАЛОГ ТРЕТИЙ

Общественный деятель.Да с нами и совершилось уже одно чудо — гибель России. Разве не чудесной кажется вся эта катастрофа? Это национальное самоубийство? Там, где высился грандиозный храм, вдруг оказалась лишь зловоннная, липкая, гнойная грязь. Может быть, в руках немецкого хозяина она и обратится в Dünger1346для произрастания разных злаков, да нам-то что? Наша вера умерла и поругана, нет более русского народа. Видела ли история такое оподление целого народа? Не могу я желать для него ни счастья, ни удачи, но даже простого благополучия. Нет, да пошлет нам справедливый рок «трус, глад, потоп1347, междоусобную брань и нашествие иноплеменников», да это все и послано уже. Пусть злодеи и убийцы получат должное возмездие. Ненавижу я их всеми силами души и плюю им во всю их наглую, мерзкую социалистическую харю... Если удастся наскрести какие-нибудь средства, мечтаю уехать в Канаду. Там, может быть, начнется новая Россия, а здесь все загублено и опоганено.

Дипломат.Я уже сказал, что считаю это глубокой, возмутительной неправдой. Сначала в ноги бухают, потом же секут, как дикари, своего божка, а сами все-таки не могут обойтись без игрушек. Недавно еще мечтательно поклонялись народу-богоносцу, освободителю. А когда народ перестал бояться барина, да тряхнул во всю, вспомнил свои пугачевские были,— ведь память народная не так коротка, как барская,— тут и началось разочарование. Конечно, народ наш темен и дик, это всем известно. Возьмите статистику грамотности или преступности,— что она говорит? Воспитание свое он проходил в виттевских университетах1348, казенках этих подлых, да в курных избах или фабричных клоповниках. Чего же вы хотите? И в предъявляемом вами историческом счете я вижу прежде всего несправедливость. Он должен быть обращен к культурному классу, не исполнившему своей просветительной миссии.

Общественный деятель.Да, для вас, как и многих, вопрос исчерпывается количеством школ да годовым потреблением мыла. Но есть ведь душа народная, осязательно ощутимая в русской истории, русском творчестве. Ведь не мы же это измыслили. Вот и спрашиваешь себя теперь: неужели же этот самый народ породил преп. Серафима и Пушкина, Ушакова и А. Иванова, Тютчева и Достоевского, Бухарева и Вл. Соловьева, Гоголя и Толстого?

Генерал. Уж Толстого-то вы лучше не поминайте. Если был в России роковой для нее человек, который огромное свое дарование посвятил делу разрушения России, так этот старый нигилист, духовный предтеча большевиков теперешних. Вот кто у нас интернационал-то насаждал. Думать о нем не могу спокойно.

Дипломат.Можете и не думать, но произносить хулы над тем, в ком русская совесть жила, тоже не годится. Ведь именно Толстой всегда говорил о войне то, что теперь становится и для всех ясно, и никогда не мирволил иллюзиям относительно возвышенности войны. Правда, народушке и он поклонялся,— он был все-таки барин,— но мессианизмов для него не сочинял. А вот Достоевский— тот был, действительно, роковой для России человек. Нам до сих пор еще приходится продираться чрез туман, напущенный Достоевским, это он богоносца-то сочинил. А теперь вдруг оказывается, что для этого народа ничего нет святого, кроме брюха. Да он и прав по‑своему, голод — не тетка. Ведь и мы, когда нас на четверки хлеба посадили, стали куда менее возвышенны.

Общественный деятель.Вот я все и спрашиваю себя: пусть бы народ наш оказался теперь богоборцем, мятежником против святынь, это было бы лишь отрицательным самосвидетельством его религиозного духа. Но ведь чаще-то всего он себя ведет просто как хам и скот, которому вовсе нет дела до веры. Как будто и бесов-то в нем никаких нет, нечего с ним делать им. От бесноватости можно исцелиться, но не от скотства. Это у меня навязчивая идея. Ночью иногда просыпаюсь в холодном поту и повторяю в ужасе: не богоборец, а скот, скот, скот... Посмотрите на эту хронику ограблений и осквернений храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а не единицы. Посмотрите, какое равнодушие к отмене Закона Божия в школах, какая пассивность ко всему этому инородческому засилию, ведь все тот же индифферентизм в этом сказывается.

Генерал. Инородческому отравлению надо многое приписать в современной русской жизни, которая вся протекает теперь под знаком псевдонимности1349. Недаром ее поспешили даже декретировать. Стремятся отделиться от самих себя, от всякой органической связи. Из людей превращаются в актеров, избирающих себе фамилии по удобству. Впрочем, в наше время псевдонимы вообще относятся к pudenda1350, прикосновение к коим возбраняется.

Дипломат.Ну и договорились. Уж верно всегда так бывает: поскоблите русского консерватора и откроете жидоеда. Да и Достоевский не без того был, в противоположность Толстому, разумеется. Я же, с своей стороны, полагаю, что жалобы на инородческое засилие есть только демонстрация собственного бессилия. Да и кроме того, спрошу вас: чем же отличается теперь ваш «народ-богоносец», за дурное поведение разжалованный в своем чине, от того древнего «народа жестоковыйного»1351, который ведь тоже не особенно был тверд в своих путях «богоносца»? Почитайте у пророков и убедитесь, как и там повторяются — ну, конечно, пламеннее и вдохновеннее— те самые обличения, которые произносятся теперь над русским народом.

Беженец.Сближение это отнюдь не исчерпывается одной только «жестоковыйностью». Вообще есть какое‑то загадочное и совершенно удивительное тяготение еврейства к русской душе. Это по-своему чувствовал Вл. Соловьев, даже и Достоевский, теперь В. Розанов. Эта Wahlverwandschaft есть очень интимная, но и очень значительная черта.

Генерал. Просто-напросто мы стали теперь инородцами относительно самих себя, потеряли свое лицо вместе с чувством достоинства.

Общественный деятель.Вот это-то и приводит меня в отчаяние: ведь все инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас ведь нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже. Живут воспоминаниями былого величия, когда великодержавность русского народа еще охранял полицейский, как та барыня, которая и после падения крепостного права все продолжала чувствовать себя рабовладелицей И выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов.

Беженец.Простите, но я в этом отсутствии самого вкуса к провинциализму, в неимении и нежелании устраиваться своим маленьким мирком, какою-нибудь там самостийностью, вижу все-таки печать величия нашего народа и его духовного превосходства, по крайней мере, в призвании: единственный в мире народ вселенского сознания, чуждый национализма. Это даже и чрез уродливости интернационализма теперешнего брезжит. И вообще, в этом залог великого будущего, а все великое и трудно, и даже опасно. Но за эту черту можно и дорогой ценой заплатить.

Дипломат.Все те же славянофильские иллюзии. Просто народ наш до патриотизма и национализма еще не дорос, он знает только свою избу да деревню. И эти славянофильско-интернациональные сказки, которым обучились теперь и большевики, говорят только о нашей политической и культурной отсталости. Да ведь и на самом деле, они же культурнее нас, эти самоопределяющиеся народности. Вам известны, вероятно, примеры, как даже татары охраняли наши храмы от большевиков. А таких зверств, которыми они себя запятнали, не совершила ни одна народность. Нет, надо нам смириться и просто признать, что при данном состоянии мы оказались ниже всех народов и востока, и запада. Побеждены мы также потому, что противники наши не только просвещеннее, культурнее, но и честнее, религиознее. Было бы непостижимым попранием законов божеских и человеческих, если бы deutsche Treue оказалась побеждена русской неверностью. И если нам предстоит испить горькую чашу немецкой оккупации, то мы должны научиться из этой школы всяческой самодисциплине и особенно трудовой. Ведь надо же сказать правду, что работать мы не любим и не умеем, сверху и донизу. Вообще, ближе всего к истине по вопросу о русском народе стоял все-таки Чаадаев, имевший смелость признать всю нашу нищету и убожество сравнительно с народами запада. Впрочем, даже и у него приходится отвлекаться от славянофильства навыворот, впоследствии перешедшего и в прямое. Но в неподкупной правдивости национального самоанализа он был поистине велик.

Генерал. Ведь вот беда-тο: вместе с революцией не только наше государство куда-то исчезло, но и народа русского словно не стало, будто и он разложился на свои элементы. Он представляет собой этнографический сплав, и притом невысокого качества элементов. «Где меря намерила, чудь начудила»1352! Небольшие мы аристократы крови, достаточно на носы или на профили посмотреть. Так вот этот сплав словно разложился теперь, и получился пандемониум этнографический. Как будто по русской равнине по-прежнему гуляют и финские, и монгольские племена и чинят свой кровавый шабаш. Интересно было бы на успехи большевизма при свете этнографии взглянуть...

Писатель.Слушаю я вас, слушаю и не нахожу слов от негодования на все это самооплевание. Если когда‑либо нужно нам объявить войну малодушию унынию, всяческому предательству и неверности, так это именно теперь, когда народ наш сам себе не верен и переживает опасный кризис. Только любовь дерзающая и верующая может быть и спасающей, а ее-то я и не вижу в ваших словах. Что же, на самом деле, вы узнали теперь о русском народе принципиально нового, чего не знал в нем, наприм., Достоевский, которого вы позволяете себе судить столь свысока? Не знал он, что ли, звериного образа, злодея и кощунника в русском народе? Знал отлично, но он ему не верил, потому что созерцал иную реальность.

Общественный деятель.Позвольте мне вас прямо спросить, мне самому это очень важно и мучительно: решитесь ли вы сейчас, после всего пережитого за революцию, повторить и клятвенно подтвердить, ну, хотя бы такие слова Достоевского: «Пусть в нашем народе зверство и грех1353, но в своем целом он никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду», ибо «идеал народа — Христос»?

Писатель.Присягать я здесь, разумеется, не буду, но отвечу вам без всякого лукавства и уклончивости. Верую и исповедую, как и раньше, что идеал у народа Христос, иного у него нет. И когда по грехам и слабости своей он об этом забывает, то сразу оказывается зверем, сидящим во тьме и сени смертной1354. Но тогда он даже тоской своей неутолимой свидетельствует о том же, а мещанской этой благопристойности, умеренности и аккуратности все-таки не принимает. Совсем уж зачернили народ наш; спасибо, хоть иные поэты вступились за его душу, вот Блоку спасибо... Борьба в душе народа идет теперь страшная и для него, конечно, в высшей степени опасная. Может и погибнуть духовно, но пока этого не совершилось,— а все же не совершилось! — я рыцарской клятвой остаюсь связан ему на верность. И помоги, Господи, моему маловерию, ведь и я же не чурбан какой-нибудь, переживаю происходящее-то, и мне трудно иногда приходится. Но верую, как и прежде, что через русский народ придет спасение миру, что ему предлежит не только великое будущее, но и решающее слово в судьбах мира. Верую и в святую, богоносную русскую землю, хотя и поруганную и оскверненную братской кровью, но хранящую святыни русские. Растерзано русское царство, но не разодран его нетканый хитон1355.

Общественный деятель.Легко это сказать, но ведь против этого вопиет вся действительность, свидетельствует тот мрак и ужас в котором мы живем.

Писатель.Я и с этим не согласен. Чем ночь темней, тем звезды ярче1356. Вы не спорите ведь о том, сколько великодушия, самоотвержения, доблести явила Русь во время войны, но являет она их также и теперь, при этом царстве тьмы, когда вообще так непомерно трудна стала жизнь. Вообще весь этот пессимизм теперешний есть порождение растерянности и малодушия, есть измена. Когда мы изменяем народу хотя только в сердцах своих, мы причиняем ему совершенно реальный ущерб. Ведь, помимо внешней, есть и внутренняя связь вещей, это вам всякий мистик и оккультист подтвердит. Мы должны теперь выдержать борьбу за душу народную прежде всего в сердцах своих, в тайниках своего духа не соблазниться о нем. Ведь если бы в эпоху Батыя или в Смутное время тогдашняя соль земли русской обуяла, и отчаялись бы ее духовные вожди,— а ведь не меньшие были тогда для этого основания,— история заклеймила бы их как малодушных. Россия на ужасы татарского ига ответила солнечным явлением преп. Сергия и всей этой сергиевской эпохой русской культуры, а в ответ на Смутное время явилась петровская Россия со всею нашей новою культурой. Сейчас кажется иным, что уж и связи нет между Пушкиным и каким-нибудь грязным большевиком, а вот сам наш мудрый и благостный Пушкин умел до дна постигнуть природу русской души, даже и большевизма, для него ничто не было скрыто в русской стихии; недаром же он свой орлиный взор на пугачевщину устремил, на «русский бунт, бессмысленный и беспощадный». И не только не соблазнился этим, но стал еще народней, чем был. Так неужели хотите вы оторвать розу от побега, плод от дерева? Не понимаете, что между большевиком и Пушкиным больше таинственной, иррациональной, органической связи, нежели между ним и чаадаевствующими ныне от растерянности или цивилизованным немцем, грабящим по всем правилам военного искусства? Большевиком может оказаться и Дмитрий Карамазов, из которого, если покается, выйдет впоследствии старец Зосима.

Дипломат.Ну, здесь мы опять попали на привычного конька: умом России не понять и пр., обычное asylum impotentiae1357. Но вот одно мудрое изречение говорит, что победителей не судят, другое же прибавляет: горе побежденным. А печальная действительность свидетельствует, что в народе Пушкина всегда изобиловали переметы, вот и теперь — одни перекрашиваются в социализм от буржуазного испуга, конечно, а другие все стремительнее погружаются в немецкую ориентацию.

Светский богослов.Вот еще по поводу русского духа я хотел указать: не задумывались ли вы, какое ужасное значение должна иметь для него привычка к матерной ругани, которою искони смердела русская земля? Притом с какой артистической изощренностью, можно прямо целый сборник из народного творчества об этом составить! И бессильны против этого оказывались и церковь, и школа. С детьми и женщинами тяжело по улице ходить в провинциальных городах наших. Кажется, сама мать-земля изнемогает от этого гнусного непрестанного поругания. Мне часто думается теперь, что если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо считаться с силою слова, мистическою1358и даже заклинательною. И жутко думать, какая темная туча нависла над Россией,— вот она, смердяковщина-то народная!

Писатель.Конечно, вы совершенно правы. По-видимому, даже Достоевский недооценивал этого явления во всей его значительности и жуткости. Я в детстве рос на улице и знаю, какой этикет по этой части царил среди уличных мальчишек, какой виртуозности достигали, какого разнообразия комбинаций ругательных. Сами не понимали, что говорили, но хороший тон требовал припечатать каждую фразу. Теперь же, во время революции, порнографическое «имяславие» это дошло до предела,— прямо хульное неистовство какое-то... И, однако, если только мы захотим осмыслить это поругание материнства, то здесь мы должны видеть как бы мистический негатив, которому соответствует и свой позитив: особое почитание матери-земли, а затем и Богоматери, присущее русскому народу, элевзинское посвящение в таинства Деметры. Где умножается грех, там преизбыточествует и благодать1359.

Дипломат.Так что и склонность к смрадной ругани оказалась признаком высокого мистического чина... А я уж думал, что мы хоть в этом-то единогласно признаем чистую гнусность без всякого позитива.

Генерал. Да вот еще царев кабак, казенка проклятая. Какой ужасный человек в нашей истории был этот Витте: ведь он нам капитализм насадил, пролетариат этот возрастил для опаивания революционной сивухой и по всей Руси казенок настроил. Это был настоящий заговор против народной души, который теперь только сполна раскрылся.

Дипломат.Все ищете козла отпущения, вместо того, чтобы прямо и честно признать, что предмет вашего поклонения не заслужил сейчас ничего лучшего, как немецкого фельдфебеля. Может быть, пройдя через эту суровую школу, он и научится достойному существованию, однако, если не будет при этом растворен и поглощен. Впрочем, теперь физического истребления опасаться можно не от немцев, а от сограждан социалистического отечества, в немцах мы принуждены видеть спасителей — да ведь что же греха таить, таковыми они и являлись не раз, благодаря им оставались неисполненными самые адские планы. Вот наша трагедия: от русской опасности приходится искать спасения у врага. Знаете ли вы подобные же положения в истории других народов?

Писатель.Вот этого-то спасения при ежовых рукавицах, конечно, я больше всего и боюсь от германского ига. Слишком мы студенисты, до слизнячества. Притом не будем забывать, что роман между русской душой и германством сыздавна ведется. Разве на самом деле союзные нам теперь народы значили для нас хотя приблизительно то, что Германия, и притом не старая, которую я всегда любил и чтил сердцем, а новейшая? Ведь вспомните только, какой тучей валило на нас германство перед войной: и кантианство это разных сортов, и штейнерианство1360, наконец, и весь коран этот социал-демократический, да и мало ли еще что. Ведь и теперь многие из нас тоскуют и мечтают о немецкой книге или журнале. Тем-то и опасно для нас сближение с Германией, что она имеет такой широкий доступ к русской душе.

Дипломат.Ваше исповедание веры не должно бы оставлять места для этого страха. А русскому обществу делает скорее честь этот вкус к германской культуре, потому что какая же другая на самом деле может теперь с нею состязаться? Надо быть справедливым к врагу, хотя и победителю: настолько идет и моя германская ориентация. Да и вообще для нас нет грознее врага внутреннего, нашего собственного социалистического варварства.

Беженец.Да, это верно все, что здесь говорилось и о грехах народа, и об его падении. Только не кажется ли вам все-таки, что все эти объяснения недостаточны, что это сгущение зла в России, весь этот шабаш бесовский имеет в себе и нечто сверхъестественное? Одним словом, если говорить до конца, то я просто хочу сказать, что давно уже подготовлялся, а теперь и развернулся во всю ширь какой-то мистический заговор против России, словно за русскую душу борются рати духовные, желая отнять у нее вверенный ей дар.

Дипломат.Могу только повторить: hypotheses поп fingo, а тем более ничего не объясняющих. Да и вообще, довольно с нас этого мистического заговаривания зубов.

Беженец.Но если я это чувствую с такой же ясностью, как вы ходы своей дипломатии? Вы .посмотрите только, какие агенты напущены были на Россию: германство с его удушливыми газами, революция с душой Азефа, наконец, Распутин — все ведь это силы, и по-своему подлинные. И все они стремятся засыпать родники воды живой, совершить духовный подмен. Вообще, происходит явная духовная провокация. А уж это ясно без слов, кому пролагается теперь дорога в мире, для чего устраняется в разных видах δ κατέχων. Насчет же провокации я приведу вам один пример, маленький, но показательный: вы, может быть, читали поэму А., Блока «Двенадцать»? Вещь пронзительная, кажется, единственно значительная из всего, что появлялось в области поэзии за революцию. Так вот, если оно о большевиках, то великолепно; а если о большевизме, то жутко до последней степени. Ведь там эти 12 большевиков, растерзанные и голые душевно, в крови, «без креста», в другие двенадцать превращаются. Знаете, кто их ведет?

Нежной поступью надвьюжной1361,

Снежной россыпью жемчужной

В белом венчике из роз

Впереди — Исус Христос.

Генерал. Ну и хватил! Вообще отличаются теперь наши поэты и художники, совсем в придворных пиит превратились, которые стараются получше угодить новому хозяину. Никакого вопроса же я здесь не вижу. Просто приврал для красного словца: viel lügen die Dichter1362, ведь это про них Ницше припомнил словцо гезиодовское. Страшное кощунство, свидетельствующее о босячестве духовном!

Беженец.Не так это просто. Высокая художественность поэмы до известной степени ручается и за ее прозорливость. Может быть, и впрямь есть в большевизме такая глубина и тайна, которой мы до сих пор не умели понять? Но дальше спросил я себя: насколько же вообще простирается ясновидение вещего поэта? Есть ли он тайнозритель, который силою поэтического взлета способен увидеть грядущего Господа? И довольно было лишь поставить этот вопрос, как пелена спала с глаз, и я сразу вонял, что меня так волновало и тревожило в стихотворении, как нечто подлинное, но вместе и страшное. Поэт здесь не солгал, он видел, как видел и раньше — сначала Прекрасную Даму, потом оказавшуюся Снежной Маской, Незнакомкой, вообще совершенно двусмысленным и даже темным существом, около которого загорелся «неяркий пурпурово-серый круг»1363. И теперь он кого-то видел, только, конечно, не Того, Кого он назвал, но обезьяну, самозванка, который во всем старается походить на оригинал.и отличается какой-нибудь одной буквой в имени, как у гоголевской панночки есть внутри лишь одно темное пятно. И заметьте, что это явление «снежного Исуса» не радует, а пугает. На этот счет еще Вл. Соловьев писал одной своей мистической корреспондентке1364, что, если «известное явление не призводит непосредственно никакого движения духовных чувств» и «впечатление остается, так сказать, головным, а не сердечным», то «это очень важный признак, давно замеченный церковными специалистами по этой части». Специалисты же прямо об этом говорят, что к известному явлению следует относиться, так сказать, с методологическим недоверием, потому что нередко после крестного знамения или молитвы в нем обнаруживается вдруг петушья нога. Поэтическая вещесть сослужила здесь плохую службу, но само это приключение в высшей степени показательно для той духовной провокации, которою мы окружены.

Писатель.Зато уж революционные Чичиковы хлопочут, чтобы сбывать мертвые души, да под шумок и Елизавету Воробья за мужчину спустить1365. Довелось мне прочесть такое рассуждение1366, где 12 большевиков прямехонько в 12 апостолов превращаются, они-то-де настоящее христианство и покажут, а вот то было неудавшееся. Да, покажут, только снежное, с ледяным сердцем и холодной душой. Для меня вообще перетряхиванье этого старья на тему о сближении христианства и социализма1367давно уже потеряло всякий вкус.

ДИАЛОГ ЧЕТВЕРТЫЙ

Интеллигенция погубит Россию.

Из «Вех»1368

Генерал. А мне, признаться, дико даже слушать всякие эти рассуждения о духовном смысле социализма, потому что никакого духовного содержания я в нем не признаю. Во всей буржуазно-капиталистической цивилизации самая буржуазная вершина — это социалистическое вероисповедание господ социал-буржуев, открыто провозглашающих единственным началом жизни — брюхо. Социализм есть глубочайшее духовное падение и убожество, это — яд буржуазного строя, вошедший вовнутрь, отравивший души. «Классовый интерес», жадность и злоба как единственный рычаг человеческих отношений,— да это хуже каннибализма.

Общественный деятель.Но разве можно отрицать в настоящем, европейском социализме великое искание правды, предчувствия новой жизни, священный гнев? Все это, кажется, так очевидно, что не нуждается в доказательствах. Ведь это у нас только все так извращено и опоганено.

Генерал. Да, показали себя теперь господа социалисты около казенного пирога, отлично знаем, что означает «классовая мораль». Единственное утешение во всей этой мерзости в том, что маски сорваны и ложь обличена. Нужно быть идиотом или мертвецом духовным, чтобы староверчески твердить зады и умиляться при мысли о том, как добрый русский народ вступил в приуготованный ему социалистический рай. Хорошо, что этот народ взял в свои руки социалистическую дубину да и хватил наших Маниловых по безмозглым башкам.

Писатель.Да, социализм решительно есть какая-то бредовая, навязчивая идея у русской интеллигенции. И посмотрите даже теперь: при всей растерянности, ошеломленности все эти фракции все-таки лепечут о социализме, ведут междуфракционную грызню и искренно думают, что вся беда лишь в том, что власть попала не к ним, а к другим: вот Они бы устроили все согласно программе своей партии, и социалистический рай незамедлительно бы наступил. Об этом их газеты пишут, их профессора и литераторы лекции читают. Право, такой глупостью и самодовольством веет от всей этой неподвижности бездарной. Они не замечают, что социализм их идейно разбился вдребезги и провалился окончательно, и эти споры их отстали от жизни гораздо более, нежели состязания о том, ходить ли посолонь или обсолонь1369, двоить или троить аллилуию.

Светский богослов.Сравнения этого не принимаю, потому что вопросы старообрядчества, особенно же вами упомянутые, полны глубокого значения и смысла и теперь, а вот идейный интерес к социализму в настоящее время и на мой взгляд может питаться лишь тупоумием. Я только хочу в защиту русского народа от взводимых на него огульно обвинений сказать два слова. Ему действительно выпала на долю печальная роль обличения социализма, как ни мало походит всероссийское хамство на социализм. Но ведь не нужно забывать, что он подвергся и острому отравлению от этого европейского изобретения, от ядовитейшего из германских удушливых газов. Нашему девственному народу был в лошадиной дозе впрыснут в кровь яд социализма. Неудивительно, что он впал от него в такое бешенство, что требуется смирительная рубашка...

Дипломат.Ваше объяснение благоприятно для русского народа, но не .совсем справедливо. Почему же культурный социализм, в который до известной степени закономерно врастает капиталистическое хозяйство, может отвечать за нашу татарщину? Ведь социализм в нашем российском, большевистском переводе означает: ребята, громи, грабь, режь. Европейский социализм ничего общего все-таки не имеет с этою белой горячкой.

Светский богослов.А я говорю, что наш народ болен и находится в состоянии острого отравления. Он, конечно, мало цивилизован и даже дик, но доселе вековая мудрость народная и учение церковное ему внедряли, что дикость есть грех, и когда он пугачевствовал, то знал, что идет на черное дело. А здесь ведь ему внушили, что он делает самое настоящее дело, что он прав, грабя и душегубствуя. Ему дали новую заповедь: будь зверь, не имей ни совести, ни чести, только голосуй за такой-то «номер»1370.

Генерал. Да, опоили народ наш сивухой; Витте — водочной, а баре — социалистической. Проклятая русская интеллигенция! Сначала одурила свою собственную голову, а потом отравила и развратила весь народ. И ведь, посмотрите, какое самодовольство, самовлюбленность, напыщенность какая, даже и теперь, когда же совершенно провалилась с треском. Как же может устоять государство, если у него отравлена вся нервная система? Соль земли! гонимая, идейная, мученическая интеллигенция! Да это проказа, чума на теле России!

Дипломат.Сильно сказано, но не беспристрастно. Ведь несомненно, что в интеллигенции вы имеете главного и непримиримого врага для ваших политических утопий.

Светский богослов.Нет, и на самом деле для русской интеллигенции этот социалистический бред есть нечто роковое, быть может, в такой же мере, в какой для еврейства его мессианизм. И там были зелоты, мессианские социал-революционеры, устраивавшие большевистские эксперименты в Иерусалиме1371во время осады войсками Тита. И ведь нужно только подумать, что уже с самого начала это повелось у нас — с Белинского, Герцена, Чернышевского и до наших дней! И все, что не укладывалось в это социалистическое русло, отлучалось от церкви, отметалось, причем среди этих отлученных оказались носители русского гения, творцы нашей культуры. Напротив, в интеллигентском лагере мало было дарований выше среднего или талантов, а в общем царила серая посредственность. Что это: барская мечтательность и сантиментальность? Однако интеллигенция переполнена разночинцами, третьим-то элементом пресловутым1372, который как раз и составляет собой ихнюю как бы гвардию. Нет, все дело здесь в религиозном самосознании интеллигенции, в ее безбожии и нигилизме.

Генерал. Да, проклятая интеллигенция теперь отравила весь народ своим нигилизмом и погубила Россию. Именно она погубила Россию, надо это, наконец, громко, во всеуслышание сказать. Ведь с тех пор, как стоит мир, не видал он еще такой картины: первобытный народ, дикий и страшный в своей ярости, отравленный интеллигентским нигилизмом: соединение самых темных сил варварства и цивилизации. Нигилистические дикари! Вот что сделала с народом нашим интеллигенция. Она ему душу опустошила, веру заплевала, святая святых осквернила!

Дипломат.Слушая вас, можно подумать, что у нас нет собственного, народного нигилизма. Вспомните хоть того же Достоевского. И разве не народно это босячество духовное, которое Горький исповедует?

Генерал. У якутов, у чукчей, у ирокезов, у самоедов, у тунгузов, у кого хотите есть своя религия, своя святыня, есть свой культ и быт, а стало быть, и культура духовная. А ведь здесь вместо Бога прямо брюхо поставили? Те чурбану хотя кланяются, а эти — горячечной химере. Для дикарей даже обидно это сравнение!

Дипломат.Хорош же народ, который допускает совершить над собой подобное растление. Да и что можно сказать о тысячелетней церковной культуре, которая без всякого почти сопротивления разлагается от демагогии? Ведь какой ужасный исторический счет предъявляется теперь тем, кто ведает церковное просвещение русского народа! Уж если искать виноватого, с которого можно, действительно можно, спрашивать, таковым будет в первую очередь русская церковь, а не интеллигенция.

Светский богослов.Однако же позвольте: что иное могло получиться, если образованный класс, вот эта самая интеллигенция, чуть не поголовно ушла из церкви и первым членом своего символа веры сделала безбожие, вторым — революцию, а третьим — социализм? Церковь незыблема, конечно, во всем, что касается стороны благодатно-божественной, но как сила культурно-историческая она нуждалась и нуждается в просвещенных деятелях, которых так много находит западное христианство. А где же они у нас? Нет, безбожие русской интеллигенции есть не только роковая для нее самой черта, но это есть проклятие и всей нашей жизни. Об этом давно у нас говорится, но теперь это для всех, имеющих очи, чтобы видеть, обнаружилось в ужасающей степени. И самое печальное, что в основе этого лежит не честно выстраданное неверие, го невероятное религиозное легкомыслие, своего рода суеверие. Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку: Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут,— совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблимо царит писаревщина. Да этого еще мало! На русской интеллигенции лежит страшная и несмькваемая вина — гонения на церковь, осуществляемого молчаливым презрением, пассивным бойкотом, всей этой атмосферой высокомерного равнодушия, которой она окружила церковь. Вы знаете, какого мужества требовало просто лишь не быть атеистом в этой среде, какие глумления и заушения, чаще всего даже непреднамеренные, здесь приходилось испытывать. Я очень хорошо знаю русскую интеллигенцию и вполне отвечаю за то, что говорю. Да, с разрушительной тлетворной силой этого гонения не идет ни в какое сравнение поднятое большевиками. Это последнее дает силу, призывает на мученичество, исповедничество, а вот исповедовать веру в атмосфере интеллигентского шипа, глупых смешков, снисходительного пренебрежения — нет, это хуже большевизма. Притом же в своем нигилизме он есть, конечно, законнейшее порождение той же самой интеллигенции, как она от этого ни отрекайся. И вот теперь судьба свела церковь и интеллигенцию в состоянии общей гонимости со стороны большевиков. Дай Бог, чтобы эта встреча повела к внутреннему сближению.

Писатель, Да, это безбожие интеллигенции делает ее некультурной и даже антикультурной, иконоборческой по преимуществу. Ведь приобщение культуре идет через культ, связано органически со способностью почитания, которая отсутствует в психологии нигилизма. Оттого ей остается доступно только духовное идолопоклонство, каковым и является всяческое народобожие или народничество. Поэтому интеллигенция до сих пор просто не замечала православия как силы культурной и, в частности, как эстетического начала жизни. Разве только в самое последнее время намечается переворот: заметили, (наконец, иконопись, церковную архитектуру, а во время разрухи начинают оценивать значение церкви и как начала государственного строительства и даже «национальной святыни». Я, конечно, вовсе исключаю здесь тех, кто ищет защиты у алтаря от обуявшего их политического и социального испуга. Но ведь даже и всего этого мало для религии. Никакой утилитаризм, хотя бы и самый возвышенный, здесь неуместен, никакие практические соображения недопустимы. Нужно каждому для себя и за свой личный счет заболеть религией, ощутить кризис духовного своего бытия и заново родиться. И тогда все прочее приложится само собой. Дух дышит, где хочет1373, мы не можем отказываться от этой надежды. Но без этого из религиозного оппортунизма ничего не получится, кроме официального политического лицемерия, которого довольно было и при старом режиме. Охранять религию для народа, самому ее не имея,— да это хуже, чем самое адское нигилистическое исступление.

Генерал. К сожалению, этой интеллигенции нигилистической имя — легион. Ведь все эти на вид невиннейшие народные дома, библиотеки, курсы для рабочих, «разумные развлечения» — все это фактически суть средства религиозного развращения народа. Даже когда они прямо и не направляются против церковности, однако молчаливо ее подмывают одним уже пренебрежением к уставам церковным; назначить любое чтение в часы богослужения, концерт или там вечер какой-нибудь — в канун большого праздника,— все это делается даже непреднамеренно, не замечая. Но попробовали бы в Англии такую вещь устроить. А ведь гомеопатические дозы оказываются иногда и наиболее действительными. Почему-то теперь вдруг все ощетинились, когда большевики назначили празднование 1 мая в Страстную среду, тогда как сами повсюду и систематически делали по существу то же самое.

Светский богослов.Да, теперь интеллигенция наша поставлена перед дилеммой: или духовно возродиться, предприняв радикальнейший пересмотр всего своего духовного багажа, всего своего гуманистического мировоззрения, или же просто сгнить заживо, исторически умереть. Идеалы революции провалились, кумиры гуманизма и социализма низвергнуты. Нечем жить. À ведь интеллигенция жила и живет верой, нельзя у нее отнять этой ее религиозности своеобразной. Вот и предстоит теперь той ее части, которая окажется жизнеспособной, принести творческое покаяние, духовно отвергнувшись всего прежнего. Зерно пшеничное, если не умрет, не даст плода1374. От того, как переживет свой теперешний кризис русская интеллигенция, от исхода борьбы, происходящей в ее сердце, зависят во многом и будущие судьбы России. И невольно хочется молитвенно послать ей благословение на трудном и страдальческом ее пути: да прозрят ее ослепленные очи! Лишь бы и здесь не победила лень душевная да легкомыслие, как это случилось после первой революции. От нее наша интеллигенция ничему не научилась, благодаря чему и повторила все свои ошибки, но в ужасающих размерах, во время второй революции.

Генерал. Не разделяю ваших надежд на перерождение интеллигенции. Посмотрите: они растерялись, но и до сих пор ничему не научились: твердят, как дятлы, свои «демократические» да социалистические благоглупости. Да и вообще пресловутая эта интеллигенция есть одно несчастье для России и совершенно ей не нужна. Нам нужны знающие профессионалы, образованные специалисты, а не эти непризнанные спасители мира, которые всюду поднимают шумиху, но часто бывают никуда не годны в работе. Вот для них нет более презрительного названия, как «бюрократия», а есть ли у нас более дисциплинированная, ответственная, работоспособная группа образованных деятелей, нежели эта самая бюрократия? Сама-то интеллигенция показала себя у власти, к чему она пригодна, кроме говорильни. Согласитесь, что ведь большего делового провала, чем происшедший на этом парадном смотре революции, не могло и быть. Нет, интеллигенция — это болезнь России, ее несчастье! И сами же вы говорите, что они никакого подлинного отношения к русской, а стало быть, и к мировой культуре не имеют. Они заражают своей духовной проказой, изолировать их надо, как зачумленных. Погубили войну эти спасители мира, растлили армию пораженчеством своим да демократическими идиотствами, довели Россию до предательства и измены, и весь мир теперь поставили под угрозу германского порабощения.

Писатель.Я решительно протестую против этого вешанья всех собак на одну интеллигенцию. Все мы виноваты в происшедшем, и каждый должен найти и осознать и свою личную, и общественную вину. Я, по крайней мере, свою вину твердо сознаю, хотя, может быть, еще не до конца разумею. Да и вообще дело обстоит вовсе не так просто. Я, разумеется, не оспариваю, что интеллигенция в большевизме пожинает в значительной мере плоды своих же собственных дел. Большевизм есть, конечно, самое последнее слово нигилизма и народобожия. Интеллигенция теперь не узнала своего собственного божка во образе Калибана1375и начинает впадать уже в отрицательное народничество, чаадаевствовать. Но вот что было и есть прекрасного в русской интеллигенции при всей ее духовной слепоте, так это ее жертвенность. И в этом неумирающая красота ее духовного образа.

Генерал. Да, мы насмотрелись теперь на эту жертвенность, будущий историк подведет точный ее баланс. Вообще, если есть какое-либо бесспорное достижение у революции, так то, что совершенно провалилась гнилая эта интеллигенция, вместе с бредовыми идеями и невыносимой пошлостью своей. Только сами они не видят в самодовольстве своем, что они уже — люди прошлого, и Россия обойдется и без них.

Писатель.Глубоко ошибаетесь: вопрос об интеллигенции и духовных ее судьбах принадлежит воистину к числу проклятых вопросов русской жизни. Скажу больше того: то или иное его решение имеет роковое значение в истории России. От того, как самоопределится интеллигенция, зависит во многом, чем станет Россия. Да и разве можно ее отделять теперь от народа, как постороннее тело? Интеллигенция теперь есть уже не сословие, но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории, как это было с Грецией в век Платона, с Римом в эпоху Августа да, в сущности, произошло и со всем теперешним европейским миром. Быт, органический и безличный, неудержимо разлагается, всюду торжествует личное начало. Совершилось как бы новое рождение человека или, если хотите, новое грехопадение со вкушением от древа познания добра и зла. Это бесповоротно, и никакая реакция или реставрация не восстановит старого бытового уклада. Будет лишь стилизация и подделка, какие бы силы ни были затрачены на эту стилизацию. Потому народ и оказался настолько доступен влияниям интеллигенции, что быт потерял свою упругость и сопротивляемость. Нет, от интеллигенции нам никуда не уйти.

Светский богослов.Да и интеллигенция-то может быть разная, в этом же все дело. Ведь и Достоевский, и Вл. Соловьев, и К. Леонтьев, и славянофилы, разве они не были интеллигентами? Борьба нужна не с интеллигенцией, а с интеллигентщиной — во имя духовной культуры. И надо надеяться, что уроки истории, пережитые испытания многому научат интеллигенцию, углубят ее духовное сознание и, самое главное, подвинут ее к воцерковлению. Пока же интеллигенция, действительно, переживает жесточайший кризис, но он есть, вместе с тем, и кризис России.

Беженец.В действительности этот кризис идет гораздо глубже. Его терпит вся европейская культура, и русская интеллигенция есть лишь здесь наиболее чуткий барометр. И он происходит не от войны, но от общих духовных причин. Можно сказать, что и самая война скорее явилась следствием, а вместе и симптомом этого кризиса. Его давно уже ощущали проницательнейшие умы и зрели духовидцы. О нем говорило искусство, которое всегда является мировым сейсмографом1376. Он показывает уже давно, что в глубине вулкана готовится извержение. Разве не веяло ужасом1377от этого разлагающегося мира, который просвечивал через кубизм и всяческий футуризм? Плоть мира, красота ее, истлевала, исходя в какие-то кошмары и химеры. В ряду этого мирового кубизма оказалась и русская интеллигенция, больше же всего большевики. И, право же, их «вопли о мировой революции, о начинающемся пожаре вовсе не так нелепы, как кажется многим. Они, как одержимые, оказываются вещими и прорекают, как Валаамова ослица, шарахающаяся перед мечом архангела1378.

Дипломат.Такие глубины для нашего брата позитивиста недоступны, но мировой кризис социализма и для меня налицо, углублять же его, действительно, выпало на долю тех, кто всю энергию прилагает к углублению революции. Первый удар международному социализму нанесла война, а второй — русские большевики.

Беженец.И все-таки Европе тоже не уйти от своего большевизма. Она еще содрогнется в конвульсиях мировой революции, и по ней пронесётся красный конь социального мятежа. И это — несмотря на то, что социализм уже мертв: начало, себя изживающее, все же должно опытно познать свое бессилие. И русская интеллигенция, как духовная виновница большевизма, есть действительно передовой отряд мирового мятежа, как об этом и мечталось революционным славянофилам от Бакунина до Ленина, при всем их интернационализме программном.

Светский богослов.Я такого низкого мнения о духовной сущности социализма, что даже отрицаю за ним способность иметь кризисы. Социальные революции вообще буржуазны по природе, если только не считать некоторого количества фанатиков, ослепленных бредовой идеей. А так как мещанство вообще бездарно и бесплодно, то такова же и социальная революция. Здесь нелицеприятнее всего свидетельствует эстетическое чувство. Попробуйте подойти к интеллигентщине, к демократии и социализму с эстетическим мерилом, как сделал это Леонтьев, и увидите, что получится. Как бездарна и уродлива русская революция: ни песни, ни гимна, ни памятника, ни жеста даже красивого. Все ворованное, банальное, вульгарное. Лоскут красного кумача да марсельеза, украденная как раз в то время, когда мы подло изменили французам. В один из первых еще дней революции мне пришлось созерцать на одной из московских улиц подобное шествие. Я человек спокойный и в общем настроенный народолюбиво, но во мне тогда клокотали презрение и брезгливость. Вот если бы Леонтьев увидал эту картину! Впрочем, он ее в сущности уже провидел. То, что настолько безобразно, скажу даже гнусно, не может быть и правдивым.

Писатель.Не к лицу нам этот эстетический плащ сверхчеловека, и не люблю я этой нелюбви леонтьевской, лишь прикрываемой эстетикой. Притом, по существу всякая картина требует определенной перспективы. Весенний поток прекрасен и могуч, но, рассматриваемый вблизи, он состоит из пены и грязи. Надо иметь мудрое благостное сердце, чтобы созерцать красоту стихии народной. Гете знал эту тайну, а уж его ли надо учить эстетическому мерилу жизни. Вспомните Фауста среди народа на прогулке с Вагнером, этот великолепный монолог: «Von Eise befreit sind Storm und Bäche»1379?

Светский богослов.Да, только там была пасхальная веселящаяся толпа, а не отравленная демагогией чернь. Впрочем, я готов в этом сделать вам уступку: если в этом кричащем уродстве есть свой собственный ритм, так это именно тот, за которым давно уже гонятся футуристы. Футуризм есть, действительно, художественное пророчество об охлократии, недаром он оказался теперь в естественном союзе с большевизмом. Вы помните это его стремление ввести в художественные ресурсы, наряду с краской, и уголь, и щепку, и цветную тряпку, и бутылочный ярлык,— наконец, все это пристрастие к угловатому, кричащему, безобразному, но вместе с тем окованному в какой-то тягостный смысл. Вот при виде этой рабочей демонстрации я и вспомнил эти футуристические потуги: передо мною, действительно, развернулась живая футуристическая картина. Это же, конечно, находит полную параллель и в литературных произведениях футуристов, введении в стих всяких нечленораздельностей, криков, мычания... Но, воля ваша, не умею я все-таки эстетически наслаждаться фабричной трубой и всею ее флорой и фауной.

Беженец.Своими словами вы сами свидетельствуете против себя же. Если социализм находится в некоторой интимной, подпочвенной связи с футуризмом, что, я думаю, верно, то в нем есть и своя глубина, он является симптомом мирового распада и кризиса. Старая красота умерла уже в мире, футуризм свидетельствует об ее разложении, о корчах и воплях, о стенаниях всей мятущейся твари... Болен мир, потому больно и искусство. А потому и улица так уродлива... Жизнь не рождает красоты. Это чувствовал остро, но не хотел все-таки принять во всей серьезности Леонтьев. Он все хотел как-нибудь «подморозить»1380, вернуть к старому. Но ничего не надо подмораживать, ибо к великой Красоте и свету Преображения стремится стенающая тварь...

Генерал. Все это — самообман, заговаривание зубов, нежелание смотреть в лицо неприкрашенной действительности. С тех пор, как началась революция, мы живем в сплошной грязи, в свинарнике каком-то. От человеческой речи понемногу отучаемся. Вы посмотрите, во что наш язык превращается, с новой орфографией мерзкой1381, измышлением нигилизма — тоже кадетский подарок! — да с жаргоном этим товарищеским, с разными словцами их футуристическими. Я чувствую, как и сам заражаюсь этим жаргоном. Просто отвратительна становится жизнь: низкая чернь и бездарная, пошлая интеллигенция. Odi profanum vulgus et arceo1382— верно, и тогда, в век Горация, это было точно так же. И ничего светлого в русской жизни покамест я не вижу.

ДИАЛОГ ПЯТЫЙ

Русская церковь в параличе1383.

Достоевский

От Востока звезда сия воссияет1384.

Он же

Светский богослов.Вы забываете самое важное. Вы упускаете из виду ценнейшее завоевание русской жизни, которое одно само по себе способно окупить, а в известном смысле даже и оправдать все наши испытания. Это — освобождение православной русской церкви от пленения государством, от казенщины этой убийственной. Русская церковь теперь свободна, хотя и гонима. А свободная церковь возродит и соберет и рассыпанную храмину русской государственности. Ключ к пониманию исторических событий надо искать в судьбах церкви, внутренних и внешних. Здесь лежит ее внутренняя закономерность.

Генерал. Кажется, что церковь и сама порядочно обольшевичилась за время революции? Ведь что же происходило на церковных съездах в разных местах России?

Светский богослов.То было лишь поверхностное движение, захватившее наиболее неустойчивые элементы: некоторых обновленческих батюшек да церковных с.-д.: социал-диаконов и социал-дьячков, с некоторыми крикунами из мирян. Странно было бы, если бы это не проявилось. Но теперь это можно считать почти ликвидированным. Волна революции разбилась у церковного порога. Церковь смиренно, но твердо отразила революцию. Посмотрите, что делается на церковном соборе? Вот если где куется духовное оружие к возрождению России, то, конечно, именно там и только там.

Дипломат.А я снова повторяю, что уж если искать виноватых в той народной беде, которая связана с революцией, то наиболее тяжелая ответственность лежит на русской церкви. Я даже не говорю о раболепстве и молчальничестве высшей иерархии,— это уж у всех на зубах настряло. Но церковь обнаружила здесь и культурную свою несостоятельность, прямо оказалась в историческом банкротстве. Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским; недаром теперь хлопочет о его просвещении американская миссия, совсем как in partibus infidelium1385. А что же приходится сказать о влиянии церкви на общую методику жизни, на дисциплину труда? Что может здесь противопоставить православие всем западным исповеданиям и особенно протестантизму, явно побеждающему в этой войне? Страшный исторический счет предъявлен церкви революцией. Я и не знаю, будет ли она в состоянии его оплатить.

Светский богослов.Вы судите о церкви, как и большинство русского общества, откуда-то извне, со стороны: «от существует там у простого народа, которому и Вольтер разрешил Бога выдумать, его мужицкая церковь. Ей вы холодно и надменно ставите неудовлетворительную отметку на историческом экзамене, на котором сами-то проваливаетесь еще безнадежней. Это и есть наше главное несчастье: образованный класс по отношению к церкви занял положение безответственной оппозиции, он только требует и критиканит, вместо того, чтобы самому стать в рабочую запряжку и принять на себя свою долю ответственности. Попробуйте сделать это, и сразу весь ваш критический пыл погаснет, потому что воистину трудна работа Господня1386, и проклят всяк делающий ее с небрежением1387. Я вам отвечу, что если вы правы и если церковь, действительно, оказалась не на высоте исторических своих задач, то из этого можно сделать лишь один практический вывод: надо быть церковным более, чем когда-либо, и чувствовать свою личную ответственность за исторические судьбы церкви. Церковность обязывает.

Генерал. Да, церковность обязывает,— но прежде всего к правдивости и искренности. И поэтому все-таки приходится сказать, что у нас, в православии, не все благополучно. Есть какой-то внутренний, обессиливающий его недуг, и лучшее тому доказательство — революция. Разве же она не есть громовое свидетельство об упадке православия? Соль обуяла1388, и оттого стало разлагаться осоляемое ею тело. Разве имела право церковь без борьбы отказаться от священной власти? Она совершила предательство, от которого еще умыла руки, вот теперь и наказуется за это гонением.

Светский богослов.От идеи священной власти и христианской государственности церковь принципиально не отказывается и теперь, а от распутинствующего царя она должна была бы отказаться и раньше, как только выяснилось, что Россия управляется вдохновениями хлыста. В этом попустительстве был, действительно, великий грех и иерархии, и мирян,— впрочем, понятный в виду известного паралича церкви, ее подчинения государству в лице обер-прокурора. Слава Богу, теперь церковь свободна и управляется на основе присущих ей начал соборности.

Генерал. Но я никак не пойму, кто же может освободить церковь, кроме нее самой? Неужели временное правительство или эта, с позволения сказать, республика российская? Если был, действительно, внешний паралич церкви, то он был и внутри, и я уж не берусь судить, излечилась ли от него церковь. А что он был, это для меня ясно: в самую роковую минуту истории не умели уберечь царя от Распутина! Где же сила апостольской церкви, где власть решить и вязать? Я не мистик, но не могу отделаться от мысли, что злые силы потому и могли мобилизовать Распутина, что не оказано было противодействия. И там, где должно было раздаться слово апостольское, дело решила шальная офицерская пуля. Но ведь пулей нельзя бороться с мистическою силой. Вот и вышло, что распутинская кровь, пролившись на русскую землю, отродилась на ней многоглавым чудовищем большевизма, социальным хлыстовством, с явным оттенком садизма. Я не знаю, можно ли справиться с этим параличом одним восстановлением соборного строя?

Светский богослов.На эти сомнения можно и должно отвечать не словом, а только делом, жертвою. Надо возрождать церковную жизнь,— это сейчас самая важная патриотическая, культурная, даже политическая задача в России. Только отсюда, из духовного центра, и может быть возрождена Россия, а потому и собор наш я признаю самым важным событием новейшей русской истории, а в частности и революционной эпохи, со всеми переменами декораций и партийными бурями в стакане воды. Я знаю вкус и цену всему: и политике, и экономике, и культуре, но теперь я решительный клерикал, и для блага церкви меня не тяготит даже такая работа, для которой бы я пальцем о палец не ударил ради империализма этого безбожного.

Общественный деятель.Признаться вам сказать, я все-таки не понимаю, какое же общерусское значение может иметь работа собора, помимо чисто профессиональных интересов духовенства?

Светский богослов.Я отвечу вам на это парадоксом: в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно, в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России. Ведь вот теперь производится в грандиозных размерах эксперимент безбожной, «социалистической» культуры. И посмотрите, как бессильна и бесплодна оказывается она по всей линии, и прежде всего в самом жизненном для нее вопросе — дисциплины труда. Все развалилось, рабочая «годность» упала, и для восстановления ее не остается ничего, кроме социалистических скорпионов1389. Без воспитания церковного нам не восстановить ни народного хозяйства, ни государственности. Но мои-то пожелания идут дальше: мне мечтается духовное завоевание русской школы, ее внутренняя, так сказать, «клерикализация», чтобы была, наконец, засыпана эта пропасть между церковью и светским просвещением.

Писатель.Я понимаю вас. Согласен, что скромно и бесшумно, в атмосфере общественного равнодушия, на соборе творится дело величайшей важности. Помоги вам Бог в вашей работе. У меня шевелится только одно неразрешенное для меня сомнение: до сих пор собор действует, на мой взгляд, как церковно-учредительное собрание, вырабатывающее своего рода конституцию. Это, конечно, и неизбежно при чистке вековых авгиевых конюшен, но, боюсь, не получился бы здесь своего рода церковный кадетизм, «конституционно-демократическое» православие. Я этого чистенького правового православия, признаться сказать, побаиваюсь, да и очень легко в нем может клерикализм угнездиться, самый опасный. Как бы нам уж чересчур не отполировать нашего православия, из корявого, черносотенного, но зато ядреного и бесконечно милого древнего благочестия.

Светский богослов.Такое опасение может возникнуть только со стороны, вне атмосферы соборной. В том-то и дело, что важнее и существеннее всех этих работ является дух церковности, жизненное наше воцерковление. Какое это счастье — ощущать всю реальность церковного общения, всю эту силу соборного единения всех элементов церковности: епископата, клира и мирян. У нас нет оснований бояться церковного юридизма. А затем, разве же вы не замечаете начавшегося церковного подъема, который еще даст свои плоды общего оживления приходской жизни?.. К числу счастливейших дней моих принадлежит 28 января этого года, день всенародного крестного хода в Москве1390, когда силою молитвенного восторга исторгалось пасхальное пение на зимней мостовой. И эта готовность тысячных толп пострадать за веру, пасть от пули... Кровью мучеников уже омываются исторические грехи церкви, убеляются ее ризы.

Писатель.Да, это воистину так. Новая могучая сила входит в русскую жизнь, спасительная и целительная. Лишь бы она не пошла на убыль так же быстро, как и народилась. К сожалению, это — в русском характере.

Дипломат.Мне тоже кажется, что надо с большою осторожностью расценивать этот религиозный подъем. Ведь он вызван дикими мерами большевиков, поставивших церковь в безвыходное положение. Необходимая самооборона неизбежно вызывает соответствующую реакцию, и недаром эти крестные ходы так соблазнительно напоминают демонстрации. Они имеют некоторый привкус растерянности и испуга, еле заметный среди общего воодушевления. На мой взгляд, для церкви одинаково опасны обе крайности: катастрофическое потрясение вследствие гонения и реставрация с восстановлением привилегий князей церкви. Ведь все они воспитаны старым режимом, который им снится, как потерянный рай.

Светский богослов.Теперь для церкви уже не страшна никакая реставрация. Она не поступится свободой, сладость которой она познала, и не откажется снова от канонического своего строя, который был поруган в синодальный период. Надеюсь, что и для владык наших нет уже возврата к прошлому, когда они были в плену собственного положения, запертые в своих архиерейских домах. Произошла их встреча с церковным народом, и он их уже от себя не отпустит, да и они не захотят с ним разлучаться. Однако не могу отрицать, что для церковного роста необходим прилив сил, привычных к свободной творческой инициативе, и среди клира, и среди мирян. Вот почему такое значение имеет теперь приближение интеллигенции к церкви. В отрыве от церкви она погибнет, но и церкви не справиться со своими очередными задачами без прилива свежих сил, А при этом условии не страшна ей реакция. Церковь приобретет независимость и упругость вместе с навыками к борьбе и окажет противодействие новому насилию.

Генерал. Ждите смокв от репейника!1391Нет, интеллигенцию лучше совсем из счета выкинуть. Надо думать, как своими средствами, без нее обойтись. Вообще, трудно уже надеяться на всенародное движение к церкви. В лучшем случае она будет окружена кольцом неверия и равнодушия, а в худшем — может продолжаться и прямое гонение, только в культурных формах, примерно как во Франции. Я человек военный и привык рассчитывать практически не на лучшее, а на худшее: к катакомбам надо готовиться, вот что! И затем — я плохо, конечно, разбираюсь в этих вопросах,— но меня дивит, что многие связывают какие-то особые надежды с реформой прихода, которая фактически сведется лишь к его «демократизации», т. е. к засилию улицы и к церковной демагогии.

Светский богослов.Но разве церковь в своей борьбе с насильниками может теперь опереться на что-нибудь, помимо церковного народа? Вот и происходит повсеместная его мобилизация. Появление настоящей церковной демократии есть одно из знаменательнейших явлений русской жизни за революцию.

Беженец.А все-таки едва ли можно влить новое вино в старые мехи, и теперешний приход держится больше ради удобства, но не есть живая церковная единица. Ведь наиболее живые члены церкви обычно не удовлетворяются одним приходом, но ищут других форм религиозного объединения. Для меня является даже вопросом, есть ли вообще это новое вино в «широкой» церкви, в ее толще, и даже на соборе, который является своего рода смотром церковных сил. Может быть, мои впечатления от собора и недостаточны, однако они говорят мне, что здесь много благочестия, верности преданию, ну, староверия, что ли, в самом лучшем, самом положительном смысле, но движения религиозного здесь нет; по-видимому, даже мало вкуса к религиозным вопросам, догматического волнения. Разве это на самом деле собор? Церковно-учредительное собрание — да. Да и откуда же было явиться иному? Ведь и в правящих, и в ученых кругах, в сущности, царит одинаковое равнодушие к религиозным вопросам, прикрываемое то напыщенным важничаньем, то староверием. Нет жажды, нет тревоги. Нужны ли примеры: как отнеслись к огнепалящему вопросу о почитании имени Божия1392? В сущности, никак, с ледяным равнодушием, если не говорить о примешавшихся сюда личных самолюбиях. Было ли замечено грандиозное явление мистической литературы — «рукописи» А. Н. Шмидт, в которых дан, может быть, ключ к новейшим событиям мировой истории? Какая беспомощность в вопросах оккультизма и вообще антропологии! Впрочем, это.все частные примеры, о которых можно спорить и отводить их в качестве ересей, но все-таки остается тот факт, что и на соборе, как и вне его, царит догматическая вялость и спячка, а при таком условии мы даже права не имеем притязать на настоящий собор, кроме как на созванный сверху, по щучьему веленью, по обер-прокуророву хотенью. Вселенские соборы возникали тогда, когда церковная жизнь доходила до точки кипения, при которой единственным жизненным исходом могло быть только «изволися Духу св. и нам»1393. А это не собор, а лишь всероссийский церковный съезд, облеченный чрезвычайными полномочиями. Только всего.

Светский богослов.Все это совершенно неверно. Легко критиковать, да еще с налету, по случайным впечатлениям, но нужно войти в самую гущу соборной работы, изо дня в день участвовать в соборной жизни, чтобы оценить всю беспримерность этой работы и по напряженности, и по плодотворности, и по быстроте. Я участвовал в разных собраниях, и ученых, и политических, и утверждаю, что такой просвещенностью, добросовестностью, вообще «годностью» не обладает у нас никакое собрание. Можно излечиться от всякого скептицизма относительно судеб России, бывая на заседаниях собора. А что касается мнимого равнодушия к вопросам догматическим, то ведь всему свое время. Надо нам сначала очередные задачи разрешить, вымести из храма веками накопившийся сор, тогда и придет уже время для догматических вопросов. Впрочем, в церковной жизни вообще нет недогматических вопросов, и всякий вопрос ее устройства связан с основами церковного вероучения. Конечно, на соборе нет той нервности и самосочинительства, авантюризма религиозного, которые столь обычны у представителей «нового сознания», у разных мистиков, оргиастов, антропософов, теософов и под. У них погоня за пикантностью нередко уничтожает чувство действительности. Еще не хватало бы на соборе излюбленные их вопросы «третьего завета»1394обсуждать, о поле, например. Нет, на соборе не должно быть места для хлыстовщины.

Беженец.Да, о разводе говорили много, но о таинстве брака, по существу, суждений что-то не было. Вероятно, все достаточно ясно из катехизиса.

Светский богослов.Да, все достаточно ясно, если не напускать хлыстовского тумана или разных «третьезаветных» ересей.

Беженец.И все-таки я остаюсь при убеждении, что теперешнее православие имеет характер староверия и глухо к вопросам, которые ставятся для него его же собственной жизнью. Я не осуждаю староверия, напротив, я нахожу, что в известном аспекте церковь и должна быть именно староверческой, связанной священным преданием, в котором при этом все одинаково важно и существенно,— в этом принципиально правы старообрядцы. Но для нее, как для церкви воинствующей и пребывающей в истории, одно лишь староверие явилось бы насильственной остановкой времени. В такое положение именно и попало наше старообрядчество: здесь церковная история заканчивается в 17 веке, и далее место ее заступает церковная археология. Положение трагическое, которое, может быть, не осознали еще во всей остроте старообрядцы.

Светский богослов.Я вообще не понимаю, о чем вы говорите. Никаких новых событий в церковной жизни не произошло, вся эта политическая шумиха и даже катастрофа не достигает глубины церковной жизни. И вообще православие останется до конца мира самим собой, как «единая, соборная, апостольская церковь».

Беженец.Единая, соборная, апостольская церковь, конечно, пребудет до скончания века. Но адекватно ли ей теперешнее греко-российское православие — это вовсе не так бесспорно. Я же лично полагаю, что мы фактически уже перешли за грань исторического православия, и в истории церкви началась новая эпоха, ну, по меньшей мере, столь же отличная от предыдущей, как, напр., доконстантиновская эпоха отличается от ей предшествовавшей. Эра же константиновская для Византии закончилась уже в 1453 году1395, а для всей православной церкви 2 марта 1917 года. Падение самодержавия есть грань в истории церкви, и думается, что изгладить ее не может уже никакая реставрация по немецкому образу.

Светский богослов.Вы повторяете распространенный предрассудок о том, что православие и самодержавие связаны между собою так, как это утверждают черносотенцы или же явные враги церкви, политиканствующие литераторы вроде Мережковского, который вел флирт с революцией, пока она не показала настоящих своих зубов. Никакой связи между православием и самодержавием, кроме как исторической, вообще нет, и это воочию подтвердилось теперь, когда православие получило, наконец, свободу и его никто уже не может попрекать союзом с самодержавием.

Беженец.А все-таки такая связь существовала, не внешняя только, но внутренняя, мистическая, да это и соответствует исконному самосознанию православия от св. Константина и до наших дней. Церковь сосредоточивала особую любовь на своем помазаннике, как возлюбленном, отрасли Давида1396, женихе церковном. Всмотритесь в литургику, которая калечится теперь механическими ампутациями: помимо витийства придворного и раболепства, вы ощутите эту мистическую любовь. Церковь сознавала, что во «внешнем епископе»1397, «викарии Бога на земле» она имеет зодчего града Божия, блюстителя вертограда церковного. Иначе православие ведь и не мыслило свою историческую миссию созидания Божьего Царства на земле. Когда пала Византия, бармы Мономаховы перенесены были в полуночные страны1398, и наши благочестивые предки с полным основанием осознали Московию «Третьим Римом».

Светский богослов.Вы навязываете православию догмат о самодержавии и приписываете ему ересь цезарепапизма1399, или папоцезаризм навыворот, латинскую ложь. Хотя он и появлялся в истории как злоупотребление и попустительство, зато никогда не возводился в догмат, как в католичестве. Придворному этикету, проникшему, к сожалению, и в литургику, вы приписываете принципиальное значение, которого он не имеет.

Беженец.Если считать догматом только то, что получило формулировку на вселенских соборах, то, разумеется, не только нельзя говорить о вероучительной основе самодержавия, но и о многих церковных учениях, имеющих бесспорно догматическое значение, напр., о почитании Богоматери, о таинствах и многом другом. Что самодержавию придавалось не только религиозно-практическе, но и вероучительное значение в истории православия— едва ли можно оспаривать. Вне этого предположения становится сплошным недоразумением история Византии, в частности, вселенских соборов, на которых за царями признавались известные церковные права, да и вся история русского самодержавия. Церковь славит св. Константина, как «первого царя в христианстве от Бога скипетр восприявшего», мыслит его как теократический орган. Да чего далеко ходить: вы знаете, как ставился у нас этот вопрос еще недавно в чине анафематствования, совершаемом в неделю православия?

Светский богослов.Мало ли чем было засорено наше богослужение за императорский период. Одни эти бесконечные поминовения чего стоят. И как просияло оно теперь, когда этого нет: словно икона, которая промыта и освобождена от вековой копоти и грязи.

Беженец.Однако нельзя же все, что нам не нравится, считать злоупотреблением. Так вот, в анафематизмах этих перечисляются главные догматические ереси, смущавшие и потрясавшие церковь,— ариева, македониева и под.1400А в ряду их стоит под номером 11-м следующее: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Св. Духа к прохождению сего великого звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема».

Светский богослов.Несомненно, что анафематизм этот политического происхождения, поэтому он с мудрой решительностью уже исключен новой церковной властью.

Беженец.Однако есть и теперь такие, которые полагают, что Россия навлекла на себя эту анафему, и видят в этом первопричину всех наших бед, потому что анафема не мимо молвится, не пустое это слово, бессильно падающее в воздухе.

Генерал. Вот это верно! Я не умел этого выразить, но чувствовал смутно все время, что над Россией тяготеет нечто роковое. И ярче всего это выразилось на судьбе армии и ее вождей. И ведь посмотрите, как ощущается мистическая сила присяги даже безбожным правительством, тоже измыслившим «социалистическую присягу»— совсем по Апокалипсису, «печать зверя»1401.

Дипломат.Ребяческому пристрастию к помпе и буффонаде вы готовы придавать серьезное значение. И насчет мистического значения присяги вы тоже фантазируете. Винить же генералов, которые столько настрадались от всяких «сфер», можно только под влиянием мистического предрассудка. Они должны были принести в жертву даже свой монархизм из любви к родине.

Генерал. И за эту жертву понесли немедленную кару вместе с армией. Умейте же внимать голосу истории.

Светский богослов.И все-таки в союзе православия и самодержавия ничего мистического я не вижу. Православие процветало не только в Москве, но и в северно-русских республиках, где осуществился величайший подъем национального творчества: иконописи, храмостроительства. Оно жило под Батыем, живет под султаном, как и теперь под большевиками. И связывать его судьбу с самодержавием можно, только закрывая глаза на его историю.

Беженец.Вы указываете на провинциальные центры православия, которые существуют при главном, но не через них проходит его магистраль. Православие со времен Константина имело всемирно-историческое задание— установить православную теократию единую, как едина и церковь. Вот куда метила идея второго и третьего Рима. К тому же стала стремиться и папская власть своей волей к миродержавству. На этой почве произошел и великий раскол церковный. На путях теократии встретились соперниками первосвященник-царь и царь-первосвященник. Здесь вовсе не о честолюбиях пап и не о замашках цезарепапизма идет речь, но о плане строительства Града Божия. Неумолимая история одинаково поставила крест и на западных и на восточных замыслах, крушение западной иерократии произошло уже давно, восточной же совершилось только теперь. Великий спор Востока и Запада ныне исчерпан и упразднен. В 1917 году окончилась константиновская эпоха в истории церкви и началась следующая, имеющая аналогию в эпохе гонений и катакомбном периоде существования церкви.

Дипломат.Можно, пожалуй, опасаться, что еще не совсем окончилась, если только нам придется испытать прелести реставрации, конечно, germanis auxiliis1402. Впрочем, новейшая наша «теократия» петербургского периода и без того была полунемецкой и, значит, наполовину замешана была на дрожжах протестантизма.

Беженец.Я не отрицаю возможности того, что у нас может восстановиться буржуазно-конституционная монархия прусского образца, со всем декорумом «правового государства». Но это будет лишь последняя ступень упадка великой «священной империи», «православного царства». Оно рушилось, а возродиться могло бы только из недр церковного сознания. И историческая межа проведена здесь все-таки Распутиным, с его миссией лжепророка. Мистический смысл и значительность явления Распутина вами недооцениваются.

Светский богослов.А вами измышляются в угоду болезненной мистической фантазии, видящей апокалипсис там, где уместна лишь половая психопатология. И какой-нибудь разницы между старой монархией и реставрацией, если только она возможна, я в религиозном отношении не вижу. Это есть вопрос политической целесообразности, которого я здесь не обсуждаю, но церкви следует навсегда сохранить свободу и независимость от государства при всяком политическом строе. Государство должно, конечно, даже по соображениям политической мудрости оказывать содействие церкви при достижении ее целей, но церковь не может идти далее простой корректности к государству, не допуская снова романтики раболепства и отнюдь не заводя себе нового «жениха», как вы изволили выразиться.

Беженец.Да, только это будет уже не то православие, каким оно было до сих пор.

Писатель.Но куда же девается у вас православие? Вы понимаете его как-то по-своему, необычно.

Беженец.Я, действительно, думаю, что православие, в точном церковно-историческом смысле, не имеет ни будущего, ни настоящего, а только прошлое. Мы находимся уже за его гранью. С падением православного царства оно получило неисцелимую рану, надо это прямо признать. Теократия по образу священной империи не удалась, точнее, ее значение оказалось только предварительным, прообразовательным, а не свершительным. И знаете ли? Это означает, что и старая греко-римская распря потеряла уже свою остроту. Ибо не из-за догматов она первоначально возникла, а из различного понимания путей теократии. И обе церкви прошли этот свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели неудачу, если только, впрочем, можно считать неудачей всякое закономерное развитие, изживающее себя до конца. В этом смысле, пожалуй, можно объявить неудачей и весь исторический процесс, что, конечно, будет неправильно. Вот почему теперь с какой-то новой свежестью и пленительностью встает перед нами старый вопрос о соединении церквей, к которому зовет и нудит нас грозный исторический час, надвигающийся для всего христианства.

Светский богослов.Да, отцам иезуитам теперь самое время для ловли рыбы в мутной воде. Недаром уния так распространяется на Украине1403, согласно давно уже задуманному Шептицким, совместно с австро-германским генеральным штабом, плану. Теперь больше, чем когда-либо, необходима война с католицизмом.

Беженец.Надвигается общий враг на все христианство, пред лицом которого православию и католичеству уже нечего становится делить. Догматические различия никогда здесь не имели решающего значения, они могут и должны быть сглажены при искреннем и любовном желании понять друг друга. В сущности, и католичество становится уже не то, как и православие. Нечто происходит здесь, видимое пока немногим, единицам, родится новое ощущение вселенской церкви. Если это чувство расширится и углубится, то потеряют сами собою силу все бесконечные пререкания, целые библиотеки, по этому поводу написанные. Все обессилеет пред стихийным влечением к единению во Христе.

Светский богослов.Сознаюсь, что совершенно вас здесь не понимаю. Ведь это тот же интернационализм, только иначе перелицованный. Раньше всех у нас его стали проповедовать русские иезуиты и вообще католизирующие, как, наприм., Чаадаев; им довольно неожиданно, хотя и по-своему, протягивает руку в пушкинской речи Достоевский, который вообще-то знал настоящую цену католичеству; потом за это принялись либералы, марксисты, вплоть до нынешних товарищей. Теперь вы снова проповедуете интерконфессиональное братание в то время, когда надо охранять фронт от коварного врага.

Беженец.В том-то и дело, что фронт должен быть обращен вовсе не туда. Настоящий враг наступает на эти оба раздробленные и тем обессиленные фронта.

Светский богослов.Чего же вы хотите: вероисповедного безразличия или унии, модного теперь «католичества восточного обряда»?

Беженец.Ни того, ни другого. Нахожу, что теперь необходимо быть церковным более, чем когда-либо, ибо ныне ничто так не наказуется, как церковная беспочвенность. И практически я, если угодно,— клерикал, дорожащий каждой йотой в православии. Ведь только от полноты жизни церковной можно чаять духа пророчественного, полноты свершений, а не из сект или салонов. Надо быть абсолютно церковным и в смысле внешней дисциплины (потому и нельзя позволять себе таких экспериментов самочинного соединения церквей, как Вл. Соловьев с его тайным присоединением к католичеству1404и в то же время пребыванием в православии), и в смысле внутренней верности, любви ревнующей, напряженной, требовательной, взыскующей. Этого-то как раз и не хватало славянофильству: они были верны православию рыцарски и благородно, но при этом оставались чересчур спокойны и сыты. А сытость не есть полнота и блаженство.

Светский богослов.Та религиозная неврастения, которая составляет отличительную черту современного хлыстовства, была действительно чужда этим мужественным борцам за православие, каким был Хомяков вместе с другими славянофилами. Мне кажется, что именно дух Хомякова витает на церковном соборе, утверждая его в уравновешенности, устойчивости и спокойной, радостной ясности.

Беженец.Вы даже более правы в этом, чем и сами думаете. Но именно это-то и подтверждает мою мысль о том, что собор в чем-то самом основном не стоит на высоте современности, остается позади ее. Знамя Хомякова, как и всех славянофилов, принадлежит уже миновавшей исторической эпохе. Твердая почва, родовой уклад, крепкий быт — все это стало зыбко, как при землетрясении, все расплавилось и переплавляется в огне.

Светский богослов.Вы говорите о славянофильстве, как о каком-то духовном трупе, который еще не успел разложиться. Да и вообще такое отношение к исторической церкви мне представляется просто кощунственным, и я предпочел бы прямую вражду подобной снисходительности. Вообще, лучше иметь дело с открытыми врагами, нежели со своевольниками, обманчиво прикрывающимися церковностью.

Беженец.Что вам на это ответить? Исповедовать преданность церкви безграничную? Считаю это неуместным. Однако именно в том, что православие переживает известный кризис, я и усматриваю свидетельство его жизненности. Верую и с Божией помощью буду веровать до смертного часа, что в восточном православии в чистоте и неповрежденности блюдется истина церковная и что русская церковь просияет неотразимой красотой и непобедимой силой. От нее изыдет свет во спасение всему миру. Сознаю также историческим разумом своим, что православная церковь в России есть первый, а теперь даже единственный оплот русского национального и культурного сознания, и на служение ей прямо или косвенно должны быть отданы все лучшие силы страны, так или иначе они должны на нее «ориентироваться». Этому научают нас тяжелые испытания, которые нудят сплотиться около церкви, подобно тому, как раздробленная Польша соединилась около костела. И русской церкви предстоят великие задачи и в области культурного творчества, она должна снова облагодатствовать русский гений. Однако мню, что для этого ей надлежит победить и свою собственную замкнутость и живо ощутить разделение церквей как рану на живом теле церкви. Нечто драгоценное утеряно, начиная с рокового десятого века1405, и Востоком и Западом, что может и должно быть восстановлено.

Светский богослов.Что же вы оставляете на долю искалеченной, по вашему мнению, разделением восточной церкви? Только задачу самоупразднения через соединение, растворение в стихии романизма, который вредней и опасней даже и германства?

Беженец.Русская церковь, как никакая другая из поместных церквей, исполнена смутных чаяний и жажды апокалипсических свершений. Россия греховная, обезбоженная, растленная найдет в себе силы для вопля благоразумного разбойника1406в последний час истории, ибо она все-таки остается страной святых чудес. Здесь сверкнет белый луч мирового Преображения.

Дипломат.Quod erat demonstrandum1407: inimicitiae temporales, amicitiae sempiternae, трогательное единение всех славянофильских сердец. Боже мои, неужели даже все происходящее теперь с Россией неспособно освободить русские головы от славянофильского тумана? Иногда мне прямо кажется, что эта мечтательность вреднее, ядовитее социалистического бреда. Она поражает нашу волю, погружает нас в созерцательный квиетизм. Верно, только немецкие шпицрутены будут выколачивать из нас эту восточную химеричность и вселять трезвость. Вот в чем настоящая причина русского кризиса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Жена, облеченная в солнце1408.

Апокалипсис

Беженец.Отчего вы видите только падение побежденной России, но при этом как будто забываете, что происходит со всем миром? Разве мы не являемся свидетелями всеобщей катастрофы, крушения всей «новой истории»?

Дипломат.Следует избегать этих трагических преувеличений. Европа не раз переживала кризисы и из них выходила возрожденной. Восстановится нормальная жизнь в Европе и теперь, да и в России восстановится, надо нам только пугачевщину да вот маниловщину эту. избыть.

Беженец.А я думаю, что старый быт вообще не восстановится, да и было бы слишком большой бессмыслицей, неудачей истории, если бы просто все восстановилось. Хвататься во что бы то ни стало за обломки старого есть то же, что держаться за доски разбившегося корабля. Конечно, в России может и восстановиться сравнительно спокойный образ жизни, но это будет лишь «передышка», которою и надо воспользоваться должным образом. Весь мир превращается в огненную массу, и некуда укрыться от напора бешеных волн.

Дипломат.Но такое же Мироощущение родит ведь всякая большая война. Припомните 1812 год, и тогда уже конца мира ожидали любители эсхатологии, апокалиптики тогдашние. В результате же получился... священный союз да мировой расцвет капитализма. Нечто подобное имеет получиться и теперь, и довольно ясно, из каких элементов этот мир возникает.

Беженец.Всякая великая война и действительно является прообразом и как бы исторической репетицией мирового потопа. Однако разве же история знает события, по широте и значению подобные теперешним?

Дипломат.И все-таки они еще не мировые. Желтый мир по-настоящему в борьбу не втянулся, и едва ли это будет в ближайшем времени. Индия пока в стороне. Для Европы все еще «образуется»,— вот образуется ли для России?

Беженец.Мне вспоминается почему-то, как в самом начале войны мне пришлось выселяться вместе с другими из Польши. Перед нами катились волны великого переселения народов. И мне думалось невольно, что вот близится время, когда все почувствуют себя в большей или меньшей степени «беженцами», выброшенными из насиженных гнезд, бездомными и — свободными. Весь мир переходит в беженство, как тут не вспомнить исконные предчувствия наших бегунов1409? Вот и в проклинаемой вами интеллигенции нашей, действительно, безбытной и безблагодатной, есть это ощущение беженства, взыскующего нездешнего града. Лишь бы она прозрела и поняла, чего она на самом деле жаждет.

Генерал. Нет, извините, слишком много чести для нее: интеллигенты наши отщепенцы, эмигранты, а не бегуны. У них совсем нет чувства родины, чувства земли.

Беженец.Это даже и верно отчасти, что вы говорите, только несущественно в последнем счете. Все-таки интеллигенция жаждет того, что может дать лишь Преображение, хотя по слепоте своей и ждет этого от революции. Но в этой жажде она народна. Она, конечно, не вышла еще из детских пеленок, не пережила ребяческого буйства, и сама себя не знает. Но без нее Россия, скажу даже больше, русская церковь — не выявит того, что выявить она призвана.

Светский богослов.Да, но пока интеллигенция есть самый консервативный, староверческий класс, упорно держащийся за старые, отжившие уже социалистические догматы. Согласно вашему же выражению, она должна уйти в бега от самой себя, вовремя достойно умереть, чтобы, возродившись, принести плод мног.

Писатель.Мне нравится ваша мысль о том, что наступает эпоха всеобщего беженства. В воздухе пахнет озоном от электрических разрядов. Жутко и, пожалуй, страшно, но вместе с тем и весело, словно пьянеешь, отдаваясь сладостному головокружению. Это мне немного напоминает ощущения при плавании в лодке на море в хороший ветер. Шум волн, пена и брызги, запах соленой воды, сверкание моря, быстрый бег... дух захватывает. Знаешь, что каждую минуту может опрокинуться твоя скорлупа, и, однако, хочется петь, кричать, школьничать. Ну, одним словом, лучше Пушкина об этом не скажешь:

Все, что нам гибелью грозит1410,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья...

Трудно быть современником великих событий, быть гостем на пиру богов, но нам, удостоенным этого избрания, должны завидовать поколения, жившие в более спокойную эпоху.

Общественный деятель.Да, но в какой же одежде мы оказались на этом пиру? Россия! О, моя Россия! Что с тобою сделалось? Что мне этот пир богов, если она из него извергнута, как неимущая одеяния брачного1411? Что мне до всемирно-исторических перспектив, если в них видится мне разлагающийся труп моей России? Не хочу я мира без России, преображения мирового без нее не приемлю. Ведь Достоевский нам говорил, что она —«жена, облеченная в солнце», ведь только у нас бывает торжественная ночь Воскресения Христова. Нет, все погибло, если погибла Россия, вся история не удалась, высыпалась в зияющую дыру.

Писатель.Зачем вы ищете живого между мертвыми1412? Зачем маловерствуете? Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древле, русский Христос в рабьем поруганном виде1413, не имея зрака и доброты1414. Не тот, которого Блок показал, не «снежный и надвьюжный», но светлый вертоградарь в заветном питомнике Своем, зовет он тихим гласом: Мария!1415и вот-вот услышит заветный зов русская душа и с воплем безумной радости падет к ногам своего Раввуни... Кроме этой веры, кроме этой надежды, ничего у нас более нет. Но русская земля это знает, и она спасет русский народ: по ней стопочки Богородицыны ступали1416...

Беженец.Перед самым октябрьским переворотом мне пришлось слышать признание одного близкого мне человека. Он рассказывал с величайшим волнением и умилением, как у него во время горячей молитвы перед явленным образом Богоматери на сердце вдруг совершенно явственно прозвучало: Россия спасена. Как, что, почему? Он не знает, но изменить этой минуте, усомниться в ней значило бы для него позабыть самое заветное и достоверное. Вот и выходит, если только не сочинил мой приятель, что бояться за Россию в последнем и единственно важном, окончательном смысле нам не следует, ибо Россия спасена — Богородичною силою. И об этом, поверьте, твердо знает вся православная Россия.

Все (кроме дипломата). Аминь.

Дипломат.?!?!

Общественный деятель.Христос воскресе!

Все (кроме дипломата). Воистину воскрес Христос!

Москва.

Апрель-май 1918 года.

...И вот я в вагоне, один, со своими думами. Порою испытываешь почти головокружение от внутреннего их напора, и маленькое поле сознания кажется слишком узким, чтобы вместить их наползающие облака. Словно хочется всю грудь наполнить воздухом, а не можешь вздохнуть. Вместе с катастрофами и... чудесами этого века переживаешь и свои собственные катастрофы, также с их чудесами, и радостно-наивное, благодарное удивление тихо и властно объемлет душу. И в самом деле: разве не чудесны они, и эти новые нежданно развернувшиеся страницы в моей нескладице жизни и темной судьбе. Вот я еду сейчас, на закате жизни, из Праги в Берлин, где был только четверть века назад (всю свою зрелую жизнь я «бойкотировал запад», славянофильствуя, и за границу почти не ездил). И я был тогда глупым-глупым, наивным-наивным марксистом, с благоговением взиравшим на самую улицу, по которой ступали «вожди», и в услаждение была мне вся тошнота берлинского асфальта и убийственное бездушие улиц. Мое знакомство состояло тогда также исключительно из «вождей»,— германской социал-демократии — Каутский и Бебель, Браун и Адлер,— других я не замечал. Я находился в то время в нежной переписке с Плехановым1418. Такое состояние молодого социал-идиотического щенка продолжалось, конечно, недолго, и очень скоро и быстро началось «линяние». Но и тогда голодающая душа умела находить ключи живой воды — в искусстве, оно ведь не было вполне запрещено катехизисом и уж, конечно, оно таило в себе силу духовных революций и потрясений. И даже в самые темные дни своего марксизма я оставался неразлучным с Мусоргским и Достоевским, Гете и Пушкиным, и как раз в Берлине переживал могучую мистику Вагнера1419, отдаваясь ей, может быть, безудержней, нежели следует. Ходил я по картинным галереям, как полагается иностранцу‑туристу, вероятно, с видом довольно вислоухим, оставаясь безразличным и холодным до тех пор, пока не произошла эта встреча, нежданная и благостная. Произошло то, что бывает только в решительные и определяющие роковые мгновенья. Я увидел и с первого же взгляда принял в сердце Сикстинскую Мадонну Рафаэля в Дрездене. Это не было чисто художественное впечатление, эта встреча явилась событием моей жизни,— вернее сказать, то было настоящее духовное потрясение, благодарная память о нем живет в душе и поныне, и след его сохраняется в сердце через всю жизнь. Я пытался однажды немотствующим словом выразить неизреченное. Лучше не сумею и теперь, повторю лучше сказанное тогда.

«Пришла новая волна упоения миром... первая встреча с Западом и первые ее восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь, в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от этого зова.

Проездом, спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули очи Царицы Небесной, грядущей в небесах с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать совершить волю Пославшего: Она — принять «орудие в сердце»1420, Он — Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвою и всякое утро стремился попасть в Zwinger, пока там еще никого не было, бежал туда, пред лице Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез...»

(«Свет Невечерний». Зовы и встречи. Стр. 8—9).

Так было тогда. Но в подсознании теперь уже слышатся иные, еще невнятные шепоты, ждут какие-то новые впечатления. Как переменилось все с тех пор! Давно позабыто мальчишеское социал-идиотство, слиняло и славянофильство, окончательно определились, наконец, мои церковные судьбы. «Und B-ff ist fromm geworden1421!» — передавали мне исполненное комического негодования или недоумения восклицание Каутского относительно подававшего надежды Parteigenosse еще лет 10 назад. За эти годы B-ff ist Priester geworden. И с чувством некоего Doppelgänger'а1422вступаю я на улицы того, былого Берлина, которого, конечно, также давно уже нет, каки нет уже давно и того наивного, благочестивого марксистского юнца. Однако теперь мне нечего делать с улицами Берлина, это я знаю: здесь нет у меня уже никакого «романа». Но заранее бьется сердце при мысли о новой встрече с творением, которое так меня тогда поразило и потрясло. И надежда на эту встречу и мысль о ней появились у меня сразу с того самого момента, когда я по велению судеб снова нежданно получил бессрочную командировку в Европу1423. Здесь, именно здесь, нужно мне что-то существенное проверить, осознать и увидеть, хотя бы при этом пришлось, может быть, потерять, похоронить близкое, дорогое, важное... Остановка в Дрездене между поездами. Стремлю свой бег, спеша и волнуясь в Zwinger. Только отчего же нет в душе радости, скорее в ней тревога и неуверенность? Пробегаю чрез зал, ни на что не глядя, прямо в ту заветную комнату... С трудом от волненья подымаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и предо мной не она. Но скоро узнаю и убеждаюсь, что это она, и, однако, действительно, не она, или я уже — не — он. Увы! Не ударила в сердце радостною волною горячая кровь, оно не дрогнуло, осталось спокойно. Неужели же так оно охладилось за всю долгую жизнь? Но нет, не то, не то: моя не состоялась встреча, здесь я не встретил того, чего ожидал. К чему таить и лукавить: я не увидал Богоматери. Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться пред этим изображением? — да это хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой. Я помню, что и раньше всегда мне это мешало, но я как-то сравнительно легко справлялся с ними. Но теперь это ощущалось мною как откровейное нечестие, неверие и какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли, после видения Матери Божией, брать такой тон, как будто глумиться над собственной святыней? Можно ли быть нестрогим в... иконе? Но я кой-как перешагнул через это и теперь, и впился глазами в лики Матери и Младенца. Без вдохновенья, с щемящей болью от пустоты в сердце, я вместе с тем не хотел и оторваться от созерцания; я оставался перед нею все время до закрытия, и, кажется, сидел бы еще до самого вечера, всматриваясь, впиваясь в этот образ с его загадочным очарованием, с его магической притягательностью. Теперь я отдавался ему без восторга и без поклонения, однако сознавая всю его значительность и силясь теперь по-новому его разгадать. Одно стало для меня уже с первого взгляда —увы!— несомненно: это не есть образ Богоматери, Пречистой Приснодевы, не есть Ее икона. Это — картина, сверхчеловечески гениальная, однако совсем иного смысла и содержания, нежели икона. Здесь явление прекрасной женственности в высшем образе жертвенного самоотдания, но «чeлoвeчeским, слишком человеческим» кажется оно. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже и не Дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния красоты и мудрости. Нет здесь Девства, и наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол. Приснодевство же свободно и от женственности, ибо оно выше пола, оно освобождает его от плена. Посему Пречистая Приснодева не может быть рассматриваема как женщина, хотя Она выражает женскую ипостась в человеке. Женское еще не есть пол. Присно дева — αει παρθένος — пребывает превыше пола. Присно — αεί— здесь есть не временное определение в смысле состояния, но онтологическое в смысле существа: в Приснодевстве Марии отсутствует женственность, в женщине сопричастная греху, но всецело царит только девство, в Женском образе. Вот почему бессильным, ибо ложным, оказывается всякий натурализм при Ее изображении, сколь бы возвышённым и утонченным он ни являлся: он владеет лишь природностью, а последняя знает только женщину. В ведении этого соотношения ослепительная мудрость православной иконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заключается прежде всего сознательное отвержение и преодоление этого натурализма как негодного и неуместного и просвечивает видение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения и к портретности, ибо и в ней неизбежно таится натурализм, к которому роковым образом и влечется религиозная живопись. Й вот почему последняя никогда не достигает цели, если видит свое достижение в религиозном, а не живописном эффекте.

Этим определяется судьба всего Ренессанса как в живописи, так и в скульптуре и архитектуре. Он создал искусство человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев1424.

Творение Рафаэля отличается своим особым напряжением, оно ищет средствами этой двусмысленной и уже в этой двусмысленности греховной красоты явить Богородичное начало. И этим-то заданием и создается то особое осложнение и особое смущение, которое я впервые ощутил только теперь. Я невольно вспоминаю при этом, как неодобрительно были встречены в свое время мои бурные восторги перед Мадонной моими «товарищами» более строгого стиля, причем один из них уверял настойчиво и вызывающе, что Мадонна в его неповрежденном социал-демократическом сознании вызывает... только мужскую похоть. Я настолько негодовал тогда на это варварство, что слова его как-то не дошли до моего сознания и остались в памяти лишь в качестве редкого примера духовной грубости: было такое впечатление, как будто человек не нашел ничего лучшего, как непечатно выругаться в церкви. Пример подобной же изощренной грубости относительно Мадонны я имел еще в беседе с Л. Толстым, в последнюю нашу встречу в Гаспре14251902 г., когда он оправлялся после опасной болезни. Я имел неосторожность в разговоре выразить свои чувства к Сикстине, и одного этого упоминания было достаточно, чтобы вызвать приступ задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием. Глаза его загорелись недобрым огнем, и он начал, задыхаясь, богохульствовать. «Да, привели меня туда, посадили на эту Folterbank1426, я тер ее, тер ж..., ничего не высидел. Ну что же: девка родила малого, девка родила малого только всего, что же особенного?» И он искал еще новых кощунственных слов,— тяжело было присутствовать при этих судорогах духа. Я вспоминаю об этих выходках как доблестного мыслителя с<оциал-демокра>тии, так и «великого писателя земли русской» потому, что сейчас они мне показались более показательными, нежели тогда, и я понял, к чему они относятся. Теперь я увидал и почувствовал нечистоту, не-целомудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность.

В изображении Мадонны неуловимо ощущается, действительно, мужское чувство, мужская влюбленность и похоть. Слишком ли очеловечил художник образ Благодатной, или же оказался бессилен найти средства для его приближения, но несомненно одно: здесь произошел внутренний срыв, вследствие которого получается подмен, и он-то болезненно и почувствовался мне теперь. И снова думается невольно: как мудро, с какой безошибочностью поступает здесь церковная иконография, не делая уступок сентиментальности и не давая никакого поощрения чувственности: все покровенно и недоступно взору, кроме лика и рук, но и они неизменно прикрыты трансцендированным стилем, стилизованы. Икона не дает места похоти и ее тончайшим услаждениям, поэтому она суха и бессодержательна для их любителей, но потому на икону и можно молиться трезвенно и без соблазна. А здесь? У меня как будто только впервые теперь открылись глаза на то чисто женское очарование, которое хотел здесь явить художник, и на всю преднамеренную нескромность и тонкую чувственность этого изображения: и эти чуть-чуть больше чем следует приоткрытые волосы, нежность кожи и поворот шеи, очертание рта, красота рук и ног,— вся эта женская прелесть, которою невольно обольщался сам мастер. Эта влюбленность, эта столь неуместная здесь и шокирующая эротика, и составляет душу картины. Отсюда становится естественна и понятна вся фамильярность ее обрамления: ангелочки и Варвара,— какое-то подмигивание или усмешка. Душа художника просвечивает через картину независимо от ее сюжета, опа звучит в ней какими-то неведомыми обертонами. Такое звучание имеет, несомненно, и картина Рафаэля. И каково же это звучание? Странно, что на этот вопрос даётся вполне точный и ясный ответ нашим ясновидцем Пушкиным, конечно, никогда не видевшим Сикстины, в одном из самых удивительных его прозрений,— в стихотворении «Бедный рыцарь»14271428. В этом небольшом «романсе» столь неожиданно бросается ослепительный свет на тайны католического средневековья и рыцарства, а также и на дальнейшие их судьбы в Ренессансе. «Бедный рыцарь» имел, как полагается рыцарю, «прекрасную даму», которую он соответственным образом и обожал. Ее буквы «начертал он на щите», и эти буквы — A (ve), M(ater) D(ei)1429. (Достоевский как будто не замечает этого кощунства и, увлеченный романтизмом положения, в «Идиоте» дает Аглае эти буквы просто заменить другими14301431, принадлежащими другой «прекрасной даме».) В первоначальном (и еще более значительном) варианте «Бедного рыцаря»1432Пушкин гораздо откровеннее договаривает свою мысль о «бедном рыцаре», почему-то завуалированную в окончательном тексте, с отдельными чертами, заставляющими вспомнить даже о «Гавриилиаде». Эта ложная и греховная мистическая эротика приражения пола к жизни духовной отразилась и в русской литературе, здесь, вслед за некоторыми мистическими аберрациями музы Вл. Соловьева, эта тема одно время была излюбленной у поэтически одаренного, но мистически беспомощного и религиозно темного Блока, стихию которого Пушкин наперед предсказал и исчерпал в «Бедном рыцаре» (а его теперь иные равняют с Пушкиным!..). Здесь дело окончилось неизбежным срывом и тупиком (от «прекрасной дамы» к «незнакомке»). Этот-то своеобразный грех и аберрация мистической эротики, которая делала Приснодеву, Пречистую и Пренепорочную, предметом мужских чувств и воздыханий (чего вообще не бывало на Востоке, кроме как в туманных низинах гностицизма), глубоко проникли в душу западного христианства, вместе с духом рыцарства и его культом. И эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе и орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты. И этой магией зачарованный, завороженный сидел я на этом самом месте четверть века назад, не умея понять, что же со мной происходит. Но тогда я трепетал от религиозного восторга: не зная молитвы и не умея молиться, я пред нею молился. Теперь же я, сохраняя полное самообладание, созерцал лишь художественное произведение. И это было качественно иное, нежели испытанное тогда...

И мысли неслись вихрем, одна другую перебивая и споря. Ведь это же есть свидетельство духовного состояния западного мира, более подлинное и убедительное, чем все фолианты богословия. Как оно могло появиться, оставшись незамеченным, это языческое человекобожие на месте святом? И если люди не видят, не понимают этого подмена, принимая его за полноту и силу, то какой это ужас! И какая прямая дорога отсюда, чрез это открывается в «новое время» с его пустотой и падением. Здесь невольно в душу просится сопоставление европейского Запада и византийского Востока, который при всех своих ересях, грехах и преступлениях мистического блуда вообще не знал и языческим человекобожием не грешил, хотя он-то именно и являлся наследственным хранителем и преемником античности. А здесь, на Западе, воспользовались античностью, с ее еще дохристианской наивностью и, по-своему, чистотой, чтобы ее осодомить. Духовная болезнь потомков и наследников «бедного рыцаря» вскрывается в творчестве Ренессанса, с его язычествующим христианством, в этих изображениях, писанных по воле пап для храмов как иконы и, однако, не допускающих к себе религиозного отношения, и это тем в большей мере, чём художественно они совершеннее. Ведь то, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение и обмирщение божественного: эстетизм — в качестве мистики, мистическая эротика— в качестве религии, натурализм — как средство иконографии. Если выразить это в терминах богословия, то здесь восторжествовало некое художественное арианство или же монофизитство1433. Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбки на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским. Это оплотянение человечества и ведет к религиозному упадку нового времени. И все это совершилось в недрах Духа, в глубинах художественного самоощущения, и это могущественнее Лютера и реформации, вернее, это-то и породило то... Отрыв Запада от Востока, роковой церковный раскол, духовно обездолил Запад более существенным образом, нежели Восток...

Но Ренессанс есть для нас уже историческое прошлое, которое мы в настоящее время постигаем и в его ограниченности, и заблуждениях. Одним из таковых является мнение, будто бы картина Рафаэля (как и многие произведения этой эпохи) является иконой и вообще «Мадонной». Но если отказаться от этого недоразумения — а отказаться необходимо,— то обаятельности своей и силы картина от этого не утратит. Напротив, освобожденная от ложных притязаний, она предстанет пред нами как могучая и прекрасная человечность, как героическое искусство. Здесь даны образы дивной красоты, младенца и матери, чтобы выразить трагическую жертвенность и волю к ней, высший amor fati1434, и то, что здесь явлено, влечет к себе и волнует, художественно пленяет и покоряет. Эту картину нужно воспринимать как изображение пути человеческого восхождения, который есть вместе с тем трагическая судьба. Трагедия волнует нас высшим художественным волнением, она дает очистительное просветление, сила ее — катарсис. Здесь явлена человеческая трагедия, и то, чего отрицаемся мы в порядке религиозном, как кощунства, это приемлемо как трагическое постижение человеческих судеб в искусстве. Только в религии разрешается трагедия, и ею она превозмогается, но трагический путь необходимо ведет к религии. Трагедия может быть религиозно осмыслена как духовное рождение, рассечение плотского сердца к воспламенению в нем божественного огня...

Поэтому постыжусь ли я религиозных восторгов своей юности и усумнюсь ли в том, что светит мне в прошлом как встреча, откровение, событие? Для этого бессмысленного и малодушного поругания над святынею души я теперь не вижу никаких оснований. Да, теперь я духовно нахожу себя уже по ту сторону Сикстины, и все видится мне в обратном порядке, неизбежна становится переоценка. Тогда мое жизнепонимание соответствовало мещанской комедии социализма, и в отношении к нему всякое трагическое восприятие жизни является уже духовным освобождением. Не будучи еще религией, оно к ней внутренно вело, становилось ею путем религиозного восхождения. И верный религиозный инстинкт за трагическим прозревал религиозное. И если тогда эту встречу я пережил как откровение Богоматери, то почему же дерзну я теперь это заподозривать, если для меня это было так? Ведь я не видел и не ощущал тогда того двусмысленного и превратного, что я теперь ощутил, и я вовсе не соблазнился им. Та же человеческая напряженность, которая меня потрясла, она и теперь сохраняет силу и внутреннюю убедительность, если не приписывать ей несоответственного значения и не смешивать человеческого и благодатного. Разумеется, теперь и для меня эта переоценка явилась разочарованием, я почувствовал себя потерявшим, навсегда похоронившим нечто дорогое. Но при этом и радостно было ощущать вечную природу духа, который никогда не остается на месте, но всегда живет; трудно, но вразумительно было вдруг в одном мгновении почувствовать какой-то огромной значительности итог прожитой жизни, и, несмотря на все, нельзя не подивиться благодарным удивлением силе творения, которое, словно не подвластное времени, смотрит в душу с своего холста и собою меряет времена и сроки души. Я удалился в волнении и задумчивости. Однако, когда я чрез несколько дней на обратном пути проезжал Дрезден, то хотелось его скорей миновать,— было как-то трудно смотреть в ту сторону, где еще так недавно пережита была эта боль.

Прага, 10 (23)1435II. 1924.

Есть разные определения человека, которые давались ему в разные времена:

1) человек есть существо общественное;

2) человек есть существо мыслящее;

3) человек есть существо «пиитическое» в греческом смысле1437слова, т. е. творчески действующее в мире.

Это третье определение наиболее полно выражает сущность человека, ибо, как говорит русский мыслитель Федоров, «мир дан человеку не для поглядения1438, а для действия». Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен.

Человеку дано осуществлять свою человечность— быть существом пиитическим, творчески действующим в мире— не пассивно, а активно, и от этого долга человек не может уклониться.

Бог создал человека, чтобы он владел тварью, чтобы возделывал и хранил рай и дал имена животным, познав, их. Человек создан по образу и подобию Божию, и это одновременно есть для него и данность и заданность. Бог сотворил человека так, чтобы он образ Божий осуществил в своем подобии. Человек сам себе задан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ. Это не значит, что творчество человека отожествляется с Божиим творчеством, потому что Божие творчество извлекает бытие из пустоты, а человек творит из Божественной полноты. Можно сказать, что тема человека вложена в него Богом, а задача человеческого творчества — осуществление и развитие этой темы. Человек призван быть со-творцом мира. Конечно, не в том смысле, что он может сотворить что-то, Богом не созданное, но человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире. Об этом сказано в VIII главе Притчей: премудрость была для Бога «радостью», «и радость моя с сынами человеческими».

Можно сказать, что в шестодневе Бог сотворил мир «добро зело» и человеку поручил дело до-творения мира. Например, рай был создан в одной части земли, а человек должен распространить его во всей вселенной. Если мир дан человеку не для поглядения, не объективно, то он дан проективно. Итак, творчество в человеке есть черта образа Божия. Но человек создан не как обособленное существо, а как родовое, как живое и живущее многоединство. Поэтому творчество отдельного человека всегда входит в творческое дело человечества как целого, в общее дело,— и в этом печать образа Божия.

Не изгладило ли грехопадение образа Божия в человеке? Нет, потому что образ Божий не может быть изглажен, Бог не раскаивается в делах своих. Но может измениться сила и степень подобия, это и произошло после грехопадения. Творческие силы человека ослабели. Нарушилось отношение человека к миру и к самому себе. Человек перестал с очевидностью сознавать бытие Божие и бытие собственного духа. Очевидным осталось для него лишь бытие плоти мира. Поэтому у него появилась необходимость аскетически осознавать свой богоподобный дух, выходить из плена миру. Человек сделался пленником космоса из-за недолжного отношения к миру.

После грехопадения человек обречен на рабство своим телесным потребностям, находится в плену у плоти. Но все же человек пленник, а не раб, и у него остаются черты его царственного происхождения.

В результате грехопадения творчество человека приобретает трагическую раздвоенность, происходит борение духа и плоти — аскетическое противоборство двух возможностей для творчества человека: с одной стороны, человек, подчиняющийся стихиям мира, живущий жизнью этих стихий, с другой — человек, борющийся со стихиями и осуществляющий образ Божий в себе.

Таким образом, открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества1439(культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура— творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа. Впрочем, нет абсолютной культуры и абсолютной цивилизации, потому что человек не может быть ни до конца рабом, ни до конца творцом.

Еще в Библии намечены эти два пути — путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей1440и изобретателей орудий,— и путь культуры — путь народа Божия.

Каким образом творческое отношение к миру осуществляется в язычестве и в Ветхом Завете?

Язычество, не только по сравнению с Ветхим Заветом, но и по сравнению с христианством, представляет род первозданного Эдема, когда люди «были наги»1441и пребывали в первозданной невинности и чистоте. Язычество слепо по сравнению с зрячестью Ветхого Завета и с остротой зрения, которая дана в христианстве. Язычество не различает греха, не видит той тени, которую первородный грех отбрасывает на все бытие. Преимущество древнего язычества есть преимущество религиозной слепоты, преимущество и некая мудрость детского состояния. Но это не та мудрость, которая должна быть достигнута зрелым человеком.

Все же, хотя и смутно, язычество знало грех. Перед сознанием древнего мира вставала «мойра»1442— трагическая неизбежность бытия. Поэтому древний мир — родина трагедии. Прометей, прикованный к скале, есть образ титанического противоборства человека природным стихиям (в язычестве эти стихии выступают в образе жестоких богов). С одной стороны — Прометей, с другой — Дионис, менады1443, оргиазм,— все это говорит о том, что древний мир слышал подземные удары. Но, в общем, можно сказать, что древность проще и счастливее нас, потому что она не знала раздвоения религии и цивилизации и трагизма культурного творчества в той мере, в какой он ведом нам,— она не знала секуляризации. В этом смысле жизнь древнего язычества проще и благочестивее.

Ветхий Завет находился в отношении к культуре и творчеству под педагогическим запретом. Языческая культура была для Израиля отравой и опасностью, для Израиля было запрещено иконопочитание, философия — то, что было божественным даром эллинства. Но в той области жизни, которая была ему дозволена, Израиль жил в единстве культуры и, как и язычество, не знал секуляризации. Израилю были даны Богом определенные законы жизни, государства, гражданственности, даже священной поэзии, которая была связана с культом. Общение же с другими культурами было запрещено и было возможно лишь через «блуд», через отпадение от своего культа. Жизнь Израиля религиозно вдохновенна (псалмы Давида, художество скинии) и в этом смысле культурна. Еще одна черта характерна для культуры Израиля— ощущение своей истории как священной истории, как священной родословной, соединяющей народ в одну семью, как священного дела культуры, вверенной израильскому народу. Израилю был дан идеал царствия Божия на путях истории. Это культура, которая вдохновляется откровением истинного Бога, это единство жизни — тот потерянный Эдем, которого мы ищем и не можем обрести.

Ветхий Завет был ветхим по отношению к Новому, который упразднил Ветхий, его исполняя. Христос пришел не судить, но спасти мир. «Бог так возлюбил мир»1444, что отдал за него Сына Своего Единородного. Христос — это свет, «просвещающий всякого человека1445, грядущего в мир». В этих словах мир означает космос, в котором человек есть космиург. Иисус Христос исполняет и утверждает то участие человека в творчестве мира, которое было ему дано изначально.

Но в христианской литературе мы всегда встречаем и противоположение Бога и мира. Христос говорил апостолам: «Не любите мира, ни того, что в мире»1446. Есть два значения, два понимания мира: — 1) Мир как космос, как небо и земля,— в этом смысле мир неуничтожим и будет преображен. 2) Мир, находящийся в болезни, этим миром владеет «князь мира сего», и этот мир будет спасен. Христианство не ограничивает отношения к миру одним из этих пониманий. Бог чрез Своего Сына, которого Он отдал миру, явил истинное отношение к миру. В христианстве противопоставление мира и «мира» в двух различных значениях встало с ослепительной ясностью. Христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование. Если мы в этой борьбе уступаем, то здесь приносится жертва культурой ради цивилизации. Победа же в этой борьбе дает творчество культуры. Аскетизм и культура не противоположны, это единое духовное начало в человеке, осуществление в человечестве единого образа Божия.

Человек сотворен в мире и в плоти, это необходимое условие существования, и никто не может от этого оградиться, пока он живет, то есть творит. Но если человек не творит, не делает,, если он безответствен перед своим делом, если он не влагает в дело силы своей мысли, силы любви, то он осуществляет не аскетизм, а нигилизм. И если это называть аскетизмом, то такой аскетизм есть плен миру, это признание мира даже в большей степени, чем признает его секуляризованная цивилизация. Нигилистическое понимание аскетизма выражается в освобождении себя от ответственности за мир. Подлинный же аскетизм является величайшей культурной и творческой силой в мире.

Христианское ведение, острота христианского глаза вносит в сердце творческий трагизм противоборства. В области осуществления культуры несомненен принцип Федорова1447: «Не должно быть ничего дарового». Все, что человек делает, должно быть оплачено творческим усилием, трудом. Человек существо противоречивое, его судьба трагична, только благодать Божия может дать человеку мир, покой и радость.

В христианстве противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошел свет христианства.

Утопично и неблагочестиво было бы думать, что человечество может освободиться от гнета первороднаго греха, от гнета цивилизации и превратить всю жизнь в культ-культуру. Но человеку дано идти по этому пути и завоевывать в этом направлении все новые и новые области.

Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестантизме, католичестве и православии. Протестантизм резко разделяет две области жизни христианина: область личной духовной жизни и область мирского делания, мирских дел, труда. Такое разделение для протестанта честно и религиозно обосновано. Вторая область служения миру регулируется морально и постольку тоже имеет значение для религиозной жизни человека. Морально протестант делает все возможное, чтобы спасать культуру от цивилизации, но это ему не удается, и он остается во власти секуляризации.

Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, и в этом его заслуга. Но для нас путь творческой борьбы за культуру невозможен, если признавать иерархическое подчинение культуры.

Православный путь — путь свободы в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определенным клерикально-иерархическим заданиям. Иногда это понимание упрощается и сужается, иногда расширяется. Но даже бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. В быте русского народа пронизанность религиозным вдохновением имеет место не только в храмовой жизни, но и во всей жизни, вне храма, в быту. В этом смысле может быть правильна данная некогда характеристика русских крестьян: «Если бы мы не ругались и не пили, то были бы святыми». Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию.

Каково последнее задание культуры?

Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. очеловечение мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно.— Христос явился истинным человеком и совершил вочеловечение мировой жизни. Поскольку мы христиане, мы должны идти и идем по этому пути, хотя и знаем, что никогда не достигнем цели. Но все же должны быть достижения. Мы должны творить, религиозно любя то дело, которое делаем, чтобы дела наши были камнями, приносимыми для строительства Царствия Божия. Недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие. Совершенно неуместно и неубедительно ссылаться на отсутствие в св. Писании указаний на пределы, границы и характер человеческаго творчества. В Слове Божием ничего о нем не сказано, потому что и не может быть сказано: цели человеческого творчества определяются свободой, заложенной в человеке,— и на этом основании не могут быть детерминированы в Писании. Во всяком случае, из этого молчания Слова Божия абсолютно не выводимо нигилистическое отношение к творчеству по принципу «кое-как», потому что «кое-как» есть отречение от культуры в пользу цивилизации. Бог почтил человека тем, что дал ему часть в собственном творческом деле. И поэтому творчество имеет религиозную ценность, возможно лишь при прохождении аскетического пути, потому что аскетический путь имманентен творческому акту. Тут аскетизм и нигилизм выявляют свою противоположность. Аскетизм является неотъемлемой частью творческого пути, а нигилизм—предельным отрицанием творчества. Человеческое творчество есть не только внутреннее состояние, но и внешнее делание, меняющее облик мира.

Творчество включает художество, всякое искусство, всякое человеческое делание, которое проектируется как ars. Творчество должно быть связано с религиозной ценностью человека (аскетический момент должен быть имманентно заложен в творческом акте). Спаянность внешнего делания и религиозного — есть вдохновение (духовный артистизм). Культ есть духовное средоточие культуры.

Два русских мыслителя, выражавшие настроение и характер своей эпохи, так отвечали на вопрос о смысле и норме религиозной культуры:

1) Ал. Бухарев проповедовал, что все надо совершать в духе Иисуса Христа, быть с Ним и творить во имя Его.

2) Федоров считал, что творчество есть не только внутреннее, но и внешнее делание, и на этом основании видел возможность восстановления падшего человека на путях культуры.

Как материя любит форму и художника, который дает ей форму, так и человек ищет ту форму, которую любит его материя. Но он должен творить не как Прометей и не как раб, но как сын, которому сказано: «Без меня не можете творить ничего»1448и который сам говорит о себе: «Все могу о укрепляющем меня Иисусе»1449.

Принцип национальности должен быть возведен от эмпирической фактичности к основам антропологии: именно, он коренится в трехчастном строении человека. Человек есть воплощенный дух и, как таковой, состоит из духа и души и тела,— одушевленной телесности. В нем есть личное и родовое начало, мужеское и женственное. Дух есть божественное начало в человеке, имеющее жизнь в себе и раскрывающееся в Боге. Человеческая личность есть личный дух по образу Христову и в этом, онтологическом, смысле она причастна Христу, Его вселенскому вселику. Во Христе, как и в человеческом духе, «несть эллин и иудей1451, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос». Члены тела Христова суть тем самым граждане мира, члены вселенского братства, не интернациональное, но сверхнациональное, духовное объединение. Поскольку дух обращен ко Христу, он вне- или сверхнационален. Тот, кто следует за Христом, в этом смысле отвергается себя и своей душевно-телесности: «Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк. 14,26). Образ того же самого отречения в В<етхом> З<авете> есть Авраам, которому было сказано: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я тебе укажу» (Быт. 12, 1), а в Н<овом> 3<авете> — апостол Павел, в котором умер Савл, слуга синагоги, «из иудеев иудей»1452, но родился апостол языков, и для него во Христе Иисусе уже «не имеет силы ни обрезание, ни необрезание» (Гал. 5, 6). И к тому же был приведен — не без противления — и апостол Петр, которому, посланному к Корнилию, было открыто, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10, 34—35).

Так называемая духовная жизнь выходит до известных пределов из-под власти эмпирии, с ее становлением, пространственностью и временностью. Она не только сверхнациональна, но и сверхисторична. В ней дух смотрится в самого себя и видит себя в Боге. Сокровища духовной жизни открываются в меру духовного вмещения, они имеют вечную ценность, будучи освещены не снизу, не сбоку, но сверху. Это есть вечная жизнь, о которой учит Христос. В памятниках духовной письменности христианской мы не столько замечаем время, место, национальность в их происхождении, сколько поражаемся сродством и тождеством их содержания. И Вечная Книга, Св. Евангелие, как и весь Новый Завет, написанные евреями (притом не на лучшем греческом языке, иногда, как Апокалипсис, чуть ли не на жаргонном), совершенно не знают для себя греческой национальности, места и времени. Отсюда один шаг до заключения, что дух вообще не национален, даже чужд, враждебен национальности, ее превосходит, растворяет, упраздняет, ибо истинная духовность не только переступает ее грани, но и мера этого преодоления есть мера духовности. Однако приходится сказать, что это так, но и не так, а если понять духовность как отрицание национальности, то и совсем не так.

Вернемся к исходным идеям антропологии. Человек есть не бесплотный дух, но воплощенный, и в этом его отличие от ангелов, как свободных от плоти, но зато и не имеющих своего собственного мира, лишенных прямого в нем участия и имеющих его лишь через человека, в силу сочеловечности своей. Конечно, и бесплотные духи, так же как и человеческий дух в себе, независимо от своей конкретной воплощенности, являются индивидуально окачествованными. Каждое духовное, ангельское и человеческое, я представляет собой особый луч в плероме Божества, будучи природно тождественно, но ипостасно различно. Ангелы не знают родства, но только иерархию, суть не род, но собор, не имеют поэтому и национальности. Однако в силу этой индивидуальной окачествованности своей они же суть гении мест и эпох, церквей и народов,— ангелы народов суть умопостигаемая основа их бытия. Человек же, как воплощенный дух, соединен с душой и телом, т. е. одушевленною плотию, и в этом и через это имеет родовую основу бытия, корни, погруженные в родную землю, освещаемую духом ночную тьму. Человек есть единство света и тьмы, дня и ночи, личности и рода, которого он есть звено, сын или дочь, отец или мать, брат и сестра, муж и жена, сын своей земли и своего народа. Его жизнь и творчество духовно-телесно. Солнечная, мужественная сила духа являет себя в соединении с психеей, которая связана с землей, первоматерией мира. Начало родовой жизни соединяет человека и с животным миром, духоносность же отличает его от последнего. Животные, хотя и имеют индивидуальность, но не знают личности, которая присуща лишь духу. Человеческий дух имеет природу, которая, однако, существует лишь для вечного духа. Теософские «расы», «подрасы», «духовные сущности», которых скрещивающимся и пересекающимся взаимодействием является человеческая личность, упраздняют эту личность1453как таковую. Но личность существует действительно только в связи целого, как бы мы его ни называли: природа, душа, мир, земля, род и т. п.; человек есть родовое существо, и род есть общее сказуемое для неопределенного числа подлежащих. Это сказуемое, в свою очередь, представляет собою сложное и многообразное сочленение, начиная от семьи и восходя к более обширным многоединствам родовой жизни,— и в ряду их существует и национальность. Если в духовном мире индивидуальный дух имеет для себя изначальную, от Бога исшедшую реальность, которая осознается и развивается на протяжении всей личной жизни, то природнородовое начало всецело погружено в становление. В частности, нации возникают, смешиваются, умирают, амальгамируются, и вообще идея чистой нации есть одна из утопий, фальшивых ценностей, которые соблазняют человечество. Но это не лишает национальные амальгамы собственного конкретного бытия, даже и при всеобщей сращенности. В становлении осуществляется изначальная, софийная идея бытия. И национальность не есть только факт и в этом смысле историческая случайность, пузырь на море бытия, но и умная сущность, умопостигаемое начало, которому поэтому соответствует особый его носитель в ангельском мире. Родовое начало, психея есть для человека непреложный факт его собственной природы, от которого он онтологически не может, а аксиологически не должен освободиться, ибо это значило бы развоплотиться, перестать быть в своем собственном человеческом чине. Это люциферическое восстание против Творца, в утопически неосуществимом стремлении перестать быть самим собой, есть мерзость перед Господом. Однако недостойно человека всяческое фактопоклонство, и факт должен быть принят как ценность и оправдан как идея, из фактичности стать долженствованием, и, конечно, этим оформляющим началом является дух. Человек есть сложное и поэтому трудное для себя самого существо, но трудность эту подъял на Себя Богочеловек— в боговоплощении. Гармония и равновесие есть здесь искомое, и всякое упрощение в ту или иную сторону извращает онтологическое соотношение в его антиномичности. Космополитизм под предлогом мнимой духовности есть такая же ложь, как и зоологический интернационализм, упраздняющий целостное восприятие психеи ради одной лишь стороны родового существования, именно классовой, социальной солидарности. И такую же ложь являет собой звериный национализм, в котором опрокидываются иерархии ценностей и усвояется приоритет не Духа над психеей, но психеи над духом. Еще К. Леонтьев1454Отметил связь между упадком духовности и ростом наступательного национализма малых, искусственно возрождаемых народностей с их партикуляризмом. Равновесие Здесь находится нелегко. Однако для правильной постановки вопроса и для соблюдения иерархии ценностей необходимо установить основные постулаты. И прежде всего естественно для человека в силу его онтологии любить свою психею как род и родину, народ и землю, во всем составе этого комплекса: язык, характер, дары, творчество, историю, а потому и должно любить, греховно не . любить, ибо было бы онтологическим уродством, извращением, оскудением. Только любовь дает зрячесть и и прозрение, без любви нельзя знать, и нелюбовь есть и отце- и матереубийство, самоубийство. Конечно, это не есть та высшая любовь личностей между собою, которая соответствует триипостасному образу любви во Св. Троице. Это есть иной образ любви, именно, личности к своему достоянию, которая соответствует любви Бога к Софии1455в самооткровении Его. Такое самораскрытие человека, как творчество себя в своей стихии, неосуществимо вне полноты жизни в природе, психее. Существует не только естественная любовь, но и долг любви, а следовательно, и верности своей родине как своей психее и своему телу. Эта любовь не должна быть самоутверждающейся в ограниченности своей, которая оборачивалась бы враждой или презрительностью к другим народам, но она не может не быть исключительной. Вл. Соловьев, развитая идею «национального альтруизма», выставил совершенно фальшивую и утопическую максиму: люби чужие рациональности, как свою собственную1456. Это подобно тому, как если бы сказать: надо любить чужих жен и чужих детей, чужих друзей, как своих собственных. Эта идея неверна онтологически, ибо существуют такие отношения, которых самая природа состоит в их исключительности. Сюда относится любовь к своим и к своему,— это свойство именно и есть здесь объект любви. Однако такой вид любви отличается особенной трудностью и подвергается особливой опасности. Именно, насколько любовь личная вообще есть жертвенность и подлинный альтруизм, настолько же любовь к своему всегда угрожает стать себялюбием. Любовь свойственна лишь духу, я, и любовь к родине есть все-таки духовное самоопределение я, и постольку она требует от него жертвенности, однако без обращения предмета любви в кумир, в мнимое божество. Свое есть не подлежащее или соподлежащее в любви, а лишь сказуемое, женственнопассивное и женственно-двусмысленное. Любовь к своему должна быть активностью духа, но отнюдь не его угашением. Грехом против этой любви является измена своему или мимикрия ради личной корысти, благополучия. Немощь этой любви, в известных пределах неодолимая, есть забвение и ассимиляция. Сила же этой любви есть духовное творчество, самооткрытие духа не только в себе, но и в своем, то, что и может быть подлинно названо культурой. Родина есть для нас предмет культурного творчества, это мы сами в наших особенных дарах и талантах. Родина есть наша душа и наша плоть как вместилище нашего духа. Поэтому ее полнота в нас есть maximum нашего бытия и творчества, ее ущербленность есть замирание его, и денационализация есть культурная смерть, хотя бы на могиле и были поставлены оранжерейные растения и крашеные бумажные цветы.

Однако понятие родины и нации исторически относительно. Оно может расширяться до пределов мировой империи с национальным синкретизмом и до общечеловеческого вселенского сознания, ибо тело наше включает в себя связь со всем миром, и древо рода связано в корнях своих со всем человечеством, целостным Адамом. Нация в данном виде есть фактическое состояние, исторически обусловленное. Она все время изменяется, переплавляется, расширяется, сужается, живет в нас. С одной стороны, существует тенденция к расширению ее границ и да? же как будто к преодолению, возникает — и более всего под влиянием христианства с его культурой — подлинное гражданство мира. Но одновременно, вместе с обостренной национальной рефлексией, углубляются национальные грани и усиливается национальная дифференциаций. Нация есть воля к бытию, которая может стать и безволием. Гражданство мира, всечеловечность совсем не есть упразднение нации, напротив, это есть ее высший возраст. Человечество врастает во всечеловеческую христианскую соборность не только в отдельных индивидах, но и в нациях, во всей конкретности жизни. Обезличивающая нивелировка и абстрактное уравнивание космополитизма есть пустота, а не вселенскость, так же как волапюк есть головное измышление, а вовсе не преодоление вавилонского многоязычия. Путь Лозанны1457, преодоление изнутри, а не извне, есть истинная Пятидесятница языков, их делающая понятными друг другу, каждому на своем собственном языке. «Сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором мы родились?» (Д<еяния> А<постолов> 2, 7—8).Поэтому максима здорового национального чувства или даже национального альтруизма, в отличие от соловьевской, говорит: исходя из своего национального чувства не желай зла и не ищи уничтожения и насильственного растворения (ассимиляции) других народов, но признавай их право на существование, как и свое собственное, живи и жить давай другим, в свободном соревновании сопрягая свои усилия.

Итак, из сказанного следует, что нация есть душевнотелесное начало в человеке, не дух, но душа и тело. Стало быть, национальному чувству и его ценностям не принадлежит автономного, самодовлеющего бытия, оно должно быть покорено духом с его богоустремленностью. Бог выше нации, и единение в Боге выше национального единства; соборность духовная объемлет все народы, и вселенская церковь состоит из разных национальных церквей. Что же означает здесь это верховенство духа? Оно значит прежде всего жизненное сознание того, что люди, различные национально, равны и тождественны духовно,— всяческая и во всех Христос. Для христианина языческим и даже животным является такое самосознание, при котором национальность получает первенствующее значение. Поэтому духовная аскеза должна обуздывать буйство национальных страстей, хотя этим не устраняется такая конкретность духовной жизни, которая получает для себя материал и содержание в нации как особом таланте.

Главенство духа в национальном сознании1458ведет, далее, к тому, что нация воспринимается не только как данность или факт, но как творческая задача и долг. Национальное начало должно всегда находиться в творческом напряжении, подобно духу, и лишь в таком образе оно оправдывает свое существование-и является творчески плодотворно,— не есть фетиш или идол, но живая психея. Но и творческое отношение к своей национальной культуре не допускает исключительности, напротив, здесь имеет силу принцип: ab uno disce omnia1459. Может быть, в этом можно найти разгадку того, что великий национальный и вместе вселенский поэт Пушкин обладал этим чудесным даром «перевоплощения» в своем творчестве. Напрасно Достоевский, желая возвеличить эту черту гения, усмотрел в этой универсальности национальную черту1460русского поэта и тем умалил ее, превратив в факт то, что не есть факт, но творческий принцип. И, конечно, эта же самая черта, способность к перевоплощаемости, свойственна вообще человеческому гению, в меру его творческого дара: Шекспиру, Гете. Ибо действенная, творческая любовь свободна,— познайте истину1461, и истина освободит вас. На почве соревнования в творчестве возникает и углубляется взаимная любовь, понимание и солидарность народов, которая достигает своего центрального фокуса в жизни религиозной, в любви ко Христу и в служении Христу. Христиане разных народов должны любить и чтить взаимно свои христианские дары, и они не могут и не должны ненавидеть друг друга национальной ненавистью. Поэтому такие нечестивые выдумки, как deutsches Christentum или, еще хуже, arisches Christentum1462(имеющие для себя предшественников в нашем Союзе русского народа1463), внутренне противоречивы, ибо вводят недопустимый для христианина примат нации, разделяют Христа и хотят изгнать из церкви не-немцев или не-арийцев. Это есть также мерзость перед Господом.

Конечно, не нужно фальшивить и укрываться в идиллию от трагедии, которую представляет собой всемирная история. Нации могут соревнуя сталкиваться между собой и вступать в борьбу за самое свое существование, и может оказаться неизбежною национальная самозащита s и национальная борьба, и, по обстоятельствам, не только пассивная, но и активная. Подобные случаи полны искушений, но руководящим и здесь должен оставаться принцип примата духа и творчества, а не голой экспансии. Совесть, которой «несть на свете нужнейши1464», должна свидетельствовать о допустимости и недопустимости того или иного проявления национального чувства, и горе, когда она затемняется и побеждают страсти.

Итак, нация есть данность и заданность. Парадокс национального самосознания в том, что для последнего собственная нация практически имеет единственное и исключительное значение, подобно собственному я для человека, несмотря на то, что все человечество состоит из я. Но о себе человек не может говорить в третьем лице, ибо он сам для себя есть субъект, а не объект, и объективность в любви есть своего рода горячий лед, contradictio in adjecto. Однако эта единственность есть иллюзия трансцендентального сознания. Поскольку я в самой яйности своей предполагает некие co- я или вне- я,— ты, он, мы, вы, они,— постольку и нация в конкретной особенности своей предполагает другие co- нации и ими ограничивается в отношении своего эгоцентризма. И как другие co- я для замкнутого я открывают врата любви, по образу триипостасной Любви, так и эти сонациональные я открывают двери к солидарности народов, и только эта открытость составляет условие здорового национального самосознания, не отравленного исключительностью эгоцентризма и заранее устраняющего идею избранности и единственности. Здесь перед нами встает проблема избранного народа, на что всегда притязает потерявшее равновесие национальное чувство, причем парадоксия этого чувства приводит к тому, что нарочито антисемитствующий национализм пародирует именно пережившее себя еврейское самосознание избранности. Ветхозаветный Израиль был избранным народом, с которым сам Бог в лице Авраама заключил завет и удостоил его быть истинным носителем богопочитания. К чему относилось и какое значение имело это богоизбранничество? Конечно, оно могло относиться именно к тому, что в Израиле имело характер всечеловеческой всеобщности, а не частной этнической особенности. В последнем смысле Израиль и по Библии представляется лишь отпрыском целой национальной группы (Сим, Хам, Иафет) и, в свою очередь, дает отпрыски (Измаил)1465, и сам есть, конечно, только один из многих,— небольшой народец, не имеющий своей особой культуры и политического значения, притом «жестоковыйный», с «необрезанным сердцем»1466, по природным свойствам менее для нас привлекательный, чем, например, эллины и их культурные предки египтяне и др. Избранничество имеет значение преодоления национального партикуляризма, которое осуществлялось в Адаме до грехопадения: целостный, сверхнациональный или вненациональный всечеловек, Израиль был призван послужить боговоплощению, явлению Нового Адама, в котором «благословятся все племена земные»1467и «несть эллин и иудей». Израиль призван был стать глиной в руках горшечника1468, и для приготовления этой глины, для выделения и воспитания «святого остатка» Церкви Ветхозаветной были даны все благодатные средства к тому, чтобы на древе Израиля расцвела райская лилия, и в мире явилась Дева Мария, которая стала Матерью Господа, а в лице Иоанна апостола1469—и всего человеческого рода. Конечно, есть таинственная и не подлежащая разумению связь между иудейским народом и его порождением— Новым Адамом, как между глиной и сосудом, однако глина не есть сосуд, и не фактическая принадлежность к племени сама по себе дает эту избранность, как прямо и говорит ап. Павел: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все те дети Авраама, которые от семени (его)... То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9, 7—8). И надо прямо сказать: избранничество избранного народа закончилось вместе с достижением цели боговоплощения, и после него нет и не может быть избранного народа, кто бы на это ни притязал, ибо все избраны и призваны (как и об Израиле самом говорит ап. Павел: «дары и призвание Божие непреложны», Р<им>. 11, 29). Поэтому идея избранного народа имеет только христологический смысл, в связи с боговоплощением, а после совершившегося боговоплощения все человечество стало человечеством Христовым. Поэтому и Израиль потерял свою избранность, и вообще является кощунственным притязанием со стороны какого-либо народа только самого себя считать народом избранным, т. е. народом Христовым. Все народы суть Христовы, но и к каждому может быть обращено слово Его в Апокалипсисе к церкви Ефесской: «Скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2, 5).

Образ самого Христа дает нам идеал нормального соотношения национального и вселенского сознания. Господь воспринял подлинное человечество, которое включает и конкретное национальное самосознание. Он был сын Давида, сын Авраама (Мф. 1,1). Он считал себя посланным прежде всего к погибшим овцам дома Израилева, детям Божиим, по сравнению с которыми язычники были «псами», и не отрицался, когда самарянка зовет Его иудеем («жидовин сый») (Ио. 4, 9). Он плакал о св<ятом> городе и Своем народе, который Он хотел собрать около Себя, как кокош собирает птенцов под крылья свои1470, и об его судьбе: «ныне оставляется дом ваш пуст»,—о чем Он так много говорит и в притчах. И однако, при всей естественности и ответственности своего национального служения, Господь не только не уничижает ни сирофиникиянку, ни самарянку1471, ни эллинов, ни римлян, но в свершение своего служения посылает апостолов ко всем языкам, навстречу Пятидесятнице народов. И, что еще важнее, в пресветлом лике Сына Авраамова нет никаких следов национальной ограниченности, с которыми у людей обычно связана их индивидуальность, но, напротив, в лике национальном светится вселенский, всечеловеческий. Все национальные лики в лике Христовом узнают и находят свой собственный лик, это одно из молчаливых чудес Евангелия, с нерукотворным образом Христа, в нем содержащимся. И в этом образе, которым запечатлен всякий человеческий лик, находят для себя единение все национальные лики: эллин и иудей, варвар и скиф, как и мужеский пол, так и женский. Во Христе получают для себя ответ все вопросы, в частности и национальный. Национальность есть в нас и страсть, и бремя, и судьба, и долг, и дар, и призвание, и жизнь. Ей должна быть являема верность, к ней должна быть хранима любовь, но она нуждается в воспитании, просветлении, преображении. Космополитический гомункул вольтеровского и коммунистического образца в жизни не существует, иначе как только диалектический момент в путях истории. Церковь состоит из национальных церквей, так же как человечество из наций. И для нас, русских, православная культура предстоит как наш русский творческий вклад во вселенское дело. Только национальное есть и вселенское, и только во вселенском существует национальное. Дух един и прост, плоть же, с ее психеей, многочастна и многообразна, «многоразличная Премудрость Божия» (Еф. 3, 10).