Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году

Содержание лекции:

Основная ориентация курса: исследование биовласти. — Пять соображений относительно анализа властных механизмов. — Система законности, дисциплинарные механизмы и устройства безопасности. — Два примера: (а) наказание за воровство; (б) лечение проказы, чумы и оспы. — Главные признаки устройств безопасности (I): пространства безопасности. — Пример города. — Три примера планировки городского пространства в XVI и XVII века:[9](а) «Метрополитен» Александра Леметра (1682); (б) город Ришелье; (в) Нант.

В этом году я хотел бы начать исследование предмета, ранее, в какой–то мере в предварительном порядке, обозначенного мной как биовласть[10]и представленного, на мой взгляд, достаточно важной группой феноменов, а именно совокупностью механизмов, посредством которых то, что определяет основные биологические признаки человеческого вида, может проникать внутрь политики, внутрь политической стратегии, внутрь генеральной стратегии власти. Я, иначе говоря, хотел бы выяснить, каким образом социум, в лице новых западных обществ начиная с XVIII века опять стал принимать в расчет данный фундаментальный биологический факт: человеческий род есть человеческий вид животного царства. В сущности, именно это я и назвал и по–прежнему называю словом «биовласть». Так вот, сначала, если угодно, некоторое число соображений — соображений в смысле важных замечаний, отнюдь не преследующих, однако, цели формулировки каких бы то ни было принципов, правил или теорем.

Во–первых, анализ этих властных механизмов, к которому мы приступили несколько лет назад и который продолжаем сегодня, — анализ этих властных механизмов никоим образом не является процессом общетеоретического исследования того, что есть власть: он не включен в него ни на правах одного из его направлений, ни хотя бы как начальный этап постижения объекта. В самом деле, нам нужно просто выяснить, где все развертывается, как это происходит, между кем и кем, между какими точками складывается взаимодействие, в каком технологическом режиме и с какими последствиями. Однако в таком случае, если наша работа и станет первым шагом в создании теоретической конструкции, а на большее мы и не рассчитываем, это будет начало не теории того, что есть власть, а теории власти: ибо власть для нас как раз не субстанция, не флюид, не нечто проистекающее отсюда или оттуда, но всего лишь совокупность механизмов и процедур, основная роль (функция и задача) которых — пусть они и не всегда с ней справляются — заключается не в чем ином, как в обеспечении власти. Тезис о том, что анализ властных механизмов запускает процесс построения некой теории власти, имеет смысл исключительно при условии, что власть мы понимаем именно так и только так — в качестве совокупности процедур.

Второе важное замечание: данные отношения, эта совокупность отношений или, пожалуй, лучше сказать, эта совокупность процедур, призванных сооружать, поддерживать в исправности и совершенствовать механизмы власти, — так вот, данные отношения не являются автогенетическими[11], автосубзистантными[12], содержащими в себе свои собственные основания. Власть не основывается на самой себе и не обнаруживается из самой себя. Проще говоря, было бы ошибкой утверждать, что сначала существуют, допустим, производственные отношения, а затем в дополнение к ним — рядом или надстраиваясь — формируются властные механизмы, в задачу которых входит их модификация, видоизменение, наделение сферы производства большей прочностью, связностью и стабильностью. В обществе нет, скажем, отношений семейного характера с соответствующими механизмами власти в придачу, как нет и половых отношений, которые конституировались бы механизмами власти, расположенными рядом с пространством сексуальных связей или над ним. Во все подобного рода отношения властные механизмы входят как их неотъемлемая — попеременно занимающая позиции следствия и причины — составляющая, и это несмотря на то, что между присутствующими в производственных, семейных или сексуальных отношениях механизмами власти, разумеется, существуют связи взаимодействия, иерархической субординации, изоморфизма, функционального тождества или аналогии, а также генезиса, благодаря чему мы имеем возможность на законных основаниях рассматривать властную механику в качестве единого, неразрывного целого и анализировать ее специфику применительно к данному моменту, данному периоду или данной сфере общественной жизни.

В–третьих, анализ этих отношений власти может, конечно, вылиться в нечто вроде глобальной теории общества, стать началом соответствующих теоретических исследований. Очевидно, изучение этих властных механизмов может осуществляться и в плане истории: к примеру, экономических преобразований. Однако в конечном счете, то, что я делаю — я не говорю: «то, на что я способен», ибо об этом мне ничего не известно[13], — однако в конце концов то, что я делаю, не принадлежит ни истории, ни социологии, ни экономической науке. Оно так или иначе просто в силу объективных причин, должно иметь связь с философией, под которой я понимаю не что иное, как политику истины, поскольку у термина «философия», на мой взгляд, в сущности, нет других определений, кроме этого. Речь идет о политике истины. И как раз потому, что речь идет именно о ней, а не о социологии, истории или экономической теории, анализ механизмов власти в том смысле, какой я в него вкладываю, ставит перед собой цель показать работу знания, которое в нашем обществе является продуктом развертывающихся здесь сражений, следствием столкновений и битв, и прежде всего порождением различных властных тактик как обязательных элементов этой борьбы.

Четвертое замечание: на мой взгляд, не существует ни теоретического, ни просто аналитического дискурса, который бы в той или иной форме не пронизывался или не поддерживался чем–то подобным дискурсу императивности. Однако императивный дискурс, внедряющий в теорию установки типа «любите это», «ненавидьте то», «это хорошо», «то плохо», «будьте за это» и «не доверяйте тому», с моей точки зрения, является — по крайней мере, по своей сути — не чем иным, как эстетической дискурсивностью: он может найти себе основание только в предпочтениях эстетического порядка. Что же касается императивного дискурса, содержание которого резюмируется фразой «боритесь с этим такими–то и такими–то средствами», то он, поскольку отсылает к некой обучающей институции или даже к обычной инструкции, как мне кажется, весьма поверхностен. Во всяком случае размерность того, что нужно делать, может обнаруживаться, по–видимому, лишь в пространстве реальных сил, то есть в силовом поле, создаваемом отнюдь не самим говорящим субъектом и его словом: это поле сил, которое в принципе недоступно ни контролю, ни оценке в рамках данного дискурса. Следовательно, я хотел бы, чтобы императивы, лежащие в основании предпринимаемого нами теоретического анализа — поскольку та или иная императивность в этом анализе неизбежна, — были лишь условными императивами следующего вида: если вы намерены вести борьбу, вам нужно учитывать некие ключевые обстоятельства, видеть активность неких элементов, обратить внимание на некие преграды и препятствия. Иначе говоря, я хотел бы, чтобы данные императивы представляли собой не что иное, как предписания, касающиеся вопросов тактики. Предписания, в соответствии с которыми, разумеется, и мне, и всем остальным, кто занят такого рода работой, а значит, нам для осуществления продуктивного в тактическом смысле анализа необходимо знать, в каком поле реально действующих сил мы находимся. Но, в сущности, только тогда–то мы и входим в круговорот борьбы и истины, то есть в философскую практику.

И пятый, и последний, момент: это, на мой взгляд, глубокое, фундаментальное взаимодействие между борьбой и истиной, взаимодействие, на протяжении многих веков конституирующее саму размерность развертывания философии, — так вот, в режиме полемичности, которая проникает внутрь теоретического дискурса, оно, такого рода взаимодействие, как мне кажется, всегда театрализуется, иссушается, теряет свой смысл и свою эффективность. И тут, в связи со всем этим, я предлагаю единственный императив, но зато он будет категорическим и безусловным: никогда не занимайтесь политикой.[14]Ну что ж, а теперь я хотел бы начать этот курс. Итак, он называется «Безопасность, территория, население».[15]

Разумеется, первый вопрос, который здесь встает, — что можно понимать под «безопасностью?» Именно ему мне и хотелось бы посвятить этот час и, возможно, следующий: все зависит от того, медленно или быстро я буду говорить. Вот пример, точнее, серия примеров или, лучше сказать, пример в трех последовательных модуляциях. Он весьма прост, проще простого, но мы начнем с него, и, я думаю, это позволит мне разъяснить какое–то количество вещей. Возьмем элементарный закон уголовного права в форме запрета: скажем, «не убий» или «не укради» — вместе с соответствующим наказанием: допустим, казнь через повешение, изгнание или же штраф. Вторая модуляция: тот же — «не укради» — уголовный закон и по–прежнему в паре с неким числом наказаний, которые должны последовать в случае его нарушения. Однако теперь все это оказывается помещенным в определенные рамки: с одной стороны, здесь начинает функционировать система различных наблюдений, проверок, действий по надзору и контролю, позволяющих заранее, до того как вор украл, определить, готов ли он совершить кражу, а с другой — если перенестись в сферу наказания, то последнее будет представлено уже не столько демонстративными и однозначными актами повешения, наложения штрафа или высылки, сколько особой практикой, а именно практикой заточения. В ее пространстве виновный подвергается воздействию целой серии процедур, осуществляющих работу по его трансформации — трансформации, по существу, в режиме того, что называют пенитенциарными техниками: обязательного труда, воспитаниям, исправления и так далее.

И третья модуляция, основанная на той же матрице: возьмем тот же уголовный закон, те же наказания, те же ограничения в форме надзора, с одной стороны, и исправления — с другой. Но на этот раз применение данного закона, обеспечение профилактических мер, организация исправительных работ — Все это будет предполагать поиск ответов на ряд вопросов, которые являются вопросами следующего рода. Каков, скажем, средний показатель преступности того или иного [типа]?[16]Как можно заранее определить приблизительное число краж в тот или иной период в обществе в целом, в городах и сельской местности, в данном городе, примерное количество преступников на каждую социальную группу и так далее? Во–вторых: в какие периоды времени, в каких регионах и при каких системах уголовного наказания этот средний показатель преступности возрастает или, наоборот, уменьшается? Сказываются ли кризисы, обнищание населения, войны, а также строгость или, напротив, мягкость наказаний на этой динамике? Еще вопросы: эти преступления, допустим те же кражи или тот или иной тип краж, — во что они обходятся обществу, какие убытки приносят, какой недополученной прибылью оборачиваются и так далее?

Или другие вопросы: сколько стоит борьба с этими кражами? Что является более дорогостоящим — борьба жесткая и непримиримая или не такая настойчивая, в виде разовых показательных акций, или менее заметная, но непрерывная? Какой, следовательно, оказывается для общества сравнительная цена краж и борьбы с ними, что будет дороже — незначительное ослабление контроля над ворами или опять–таки не очень серьезное, но усиление противодействия воровству? Или еще одна группа вопросов: когда виновный пойман, стоит ли его наказывать? Во что нам может обойтись его наказание? Что нужно было бы сделать, чтобы это наказание влекло за собой перевоспитание? Действительно ли он поддается перевоспитанию? Существует ли — независимо от того, какому наказанию он подвергся и поддается он перевоспитанию или нет, — опасность его возвращения к преступной деятельности? Вообще говоря, возникающая здесь проблема заключается в том, что, в сущности, необходимо выяснить, как удержать тот или иной тип преступности — к примеру, то же воровство — в приемлемых в социально–экономическом плане границах и не допустить, чтобы его средний показатель превысил уровень, рассматриваемый нами в качестве, так сказать, оптимального для функционирования данного общества. Так вот, этими тремя модальностями, на мой взгляд, характеризуются вещи, которые мы уже смогли проанализировать, [и] вещи, к изучению которых я хотел бы приступить теперь.

Первая форма, и вам она известна, форма, предполагающая утверждение закона и фиксацию наказания для тех, кто его нарушает, — это система кода законности с бинарным разбиением на дозволенное и запрещенное и установлением, к чему, собственно, и сводится работа кода, связи между тем или иным типом запрещенного действия и тем или иным типом наказания. Здесь мы, следовательно, имеем дело с функционированием механизма законности или права. Вторая структура, при которой закон действует в границах процедур надзора и исправления и к которой я тоже не собираюсь возвращаться, — это, разумеется, механизм дисциплинарный.[17]Это дисциплинарный механизм, характеризующийся тем, что внутри бинарной системы кода обнаруживается третий персонаж, а именно виновный, в то время как вне нее, помимо акта полагания закона, заявляют о себе и судебный акт наказания виновного, и целый ряд связанных с ним детективных, медицинских и психологических техник, обеспечивающих процедуры контроля, диагностики и возможной обработки индивидов. Но все это нам знакомо.

Третья форма указывает, по–видимому, уже не на код законности и не на дисциплинарный механизм, а на устройство безопасности,[18]то есть на совокупность явлений, которые я и хотел бы теперь рассмотреть. Речь идет об устройстве, которое — если дать ему сейчас самую общую характеристику — осуществляет включение вышеупомянутого феномена, а именно воровства, в состав серии вероятных событий. Во–вторых, реакция власти на данный феномен на сей раз планируется не иначе, как в режиме калькуляции издержек. И наконец, в–третьих, место бинарного разделения на разрешенное и запрещенное здесь занимают сначала определение оптимальной для общества средней величины краж, а затем фиксация границ допустимого, выходить за которые показатели воровства не должны ни при каких условиях. В данном случае, таким образом, обнаруживается уже совсем иной расклад вещей и механизмов.

Почему я взял этот очень простой пример? Потому что я хотел бы сейчас указать на две–три вещи, которые, на мой взгляд, должны быть совершенно ясными и для вас, и, разумеется, в первую очередь для меня самого. На первый взгляд, я предложил вам, если угодно, нечто вроде крайне абстрактной исторической схемы. Система законности — это архаический аппарат уголовного права, каким он заявляет о себе начиная со Средневековья и заканчивая XVII–XVIII столетиями. Вторая система — которую можно, пожалуй, назвать «новоевропейской» — утвердилась с XVIII века, а третья — будем именовать ее «современной», — хотя ее предпосылки и начали складываться достаточно рано, оформляется сегодня в связи с появлением новых видов карательных мер и развитием процедуры калькуляции издержек наказания: речь идет о техниках, используемых в настоящее время не только в Америке,[19]но и в Европе. Однако я думаю, что употреблять здесь термины «архаическое», «старое», «новоевропейское» и «современное» — значит упускать из виду нечто существенное. Мы упускаем тут существенное, разумеется, прежде всего потому, что кажущиеся нам более поздними образования, вне всякого сомнения, уже содержатся в названных мной старых формах.

Стоит обратиться к системе правовой законности, которая функционально доминировала по крайней мере вплоть до XVIII века, как становится совершенно очевидным: в ней безусловно присутствует дисциплинарная составляющая. Присутствует, ибо вообще–то, когда тому или иному деянию, даже, но и особенно если внешне оно было малозначительным, не имеющим серьезных последствий, назначалось так называемое примерное наказание, это было как раз свидетельством того, что власть хотела осуществить исправительное воздействие если не на самого виновного — в ситуации с его повешением ни о каком исправлении речи, конечно, не идет, — [то уж во всяком случае на публику][20]. В этом плане можно сказать, что практика примерного наказания предполагала исправительную и дисциплинарную технику. W точно так же, когда в данной системе крайне сурово наказывали за кражи из домов (за некоторые преступления такого рода виновных даже подвергали смертной казни), кражи, — если только они не совершались кем–либо из принимаемых в доме гостей или домашней прислугой, — наносившие весьма незначительный урон владельцу имущества, тем самым, очевидно, боролись с преступлениями, вызывающие тревогу, в сущности, только высокой степенью своей вероятности, а следовательно, у нас есть основания утверждать, что здесь обнаруживается также и нечто подобное механизму безопасности. То же самое можно [сказать][21]и по поводу дисциплинарной системы: она тоже имеет целый набор характеристик, типичных для порядка безопасности. По существу, когда берутся за дело исправления преступника, осужденного, его пытаются исправить постольку, поскольку он может взяться за старое, стать рецидивистом, иными словами, учитывая то, что очень скоро назовут исходящей от него угрозой. Но это как раз и свидетельствует о функционировании тут механизма безопасности.

Таким образом, думать, что дисциплинарные механизмы начинают формироваться в XVIII веке, было бы явным упрощением: они работают уже в пространстве кода правовой законности. И точно так же весьма старыми являются и механизмы безопасности. Можно, по–видимому, сказать и иначе: если взять устройства безопасности в том виде, в каком они развиваются в современную эпоху, то совершенно очевидно, что их наличие никоим образом не отменяет и даже не ограничивает работу структур правовой законности или дисциплинарных механизмов. Наоборот: посмотрите, что происходит в настоящее время в системе уголовного наказания, в данной структуре безопасности. Количество законодательных мер, декретов, распоряжений, циркуляров, посредством которых вводятся механизмы безопасности, — это количество стало уже необъятным, и оно постоянно увеличивается.

Вообще–то, в Средние века и в классическую эпоху относящийся к воровству код законности, как правило, был относительно простым. А если теперь обратиться ко всей совокупности законов, которые касаются не только обычных краж, но и краж, совершаемых детьми, уголовного статуса детей, ответственности при определенных психических состояниях, — всей совокупности законов, имеющих отношение к тому, что как раз называют предохранительными мерами, надзором за индивидами со стороны тех или иных институтов? В ее лице мы имеем дело с поистине невиданной активизацией сферы права, поразительным разбуханием кода правовой законности, призванного обеспечить функционирование этой системы безопасности. Но точно так же установлением такого рода механизмов безопасности со всей однозначностью приводится в действие и активно поддерживается и дисциплинарная система. Ибо в конце концов, чтобы действительно гарантировать эту безопасность, нельзя не использовать, к примеру — и это на самом деле только пример, — целый ряд техник надзора, наблюдения за индивидами, определения того, что они собой представляют, классифицирования их психических структур, диагностики свойственных им патологий и так далее, то есть целый арсенал дисциплинарных приемов, которые размножаются в условиях функционирования механизмов безопасности и со своей стороны позволяют им успешно функционировать.

Стало быть, перед вами вовсе не последовательность, где элементы сменяют друг друга таким образом, что появление нового оборачивается исчезновением предыдущего. Эпох правового, дисциплинарного и безопасности не существует. У вас нет механизмов безопасности, замещающих дисциплинарные механизмы, которые в свою очередь заменяли бы собой механизмы правовой законности. В сущности, перед вами ряд сложных систем, где с переходом от предыдущей к последующей трансформируются, совершенствуются, во всяком случае усложняются, разумеется, и сами техники как таковые, но главное — претерпевает метаморфозу доминанта или, точнее, структура корреляции между механизмами правовой законности, механизмами дисциплинарными и механизмами безопасности. Иначе говоря, вы получаете историю, которая является именно историей техник.

Например, техника одиночного заключения, помещения в одиночную камеру представляет собой дисциплинарную технику. Вы вполне можете заняться ее историей, и вам станет ясно: эта история начинается очень давно. Вы обнаружите, что данная техника активно применяется уже в период правовой законности, вы столкнетесь с тем, что ее используют в отношении людей, имеющих долги, вам откроется, что особую роль она играет в религиозных структурах. Тогда, поскольку вы занимаетесь ее историей (то есть [историей] ее различных применений, ее использования), вы установите, с какого момента эта дисциплинарная техника одиночного заключения берется на вооружение в системе общего уголовного права, вы увидите, какие конфликты она порождает, и заметите, как постепенно сокращается сфера, где к ней прибегают. Можно было бы проанализировать и технику безопасности, к примеру статистический учет преступлений. Статистика правонарушений — детище не наших дней, но и не слишком давнего прошлого. Во Франции она зарождается в 1826 году с началом издания знаменитых «Отчетов Министерства юстиции».[22]

Итак, вы можете заниматься историей этих техник. Однако есть и другая история, касающаяся уже технологий: это гораздо более общая, но вместе с тем и значительно менее определенная история корреляций и систем доминант, в пространстве которой в том или ином обществе и применительно к той или иной его сфере (ибо различные сферы определенного общества, определенной страны в любой период времени развиваются далеко не одинаковыми темпами), скажем, технология безопасности конституируется не иначе, как включая в себя и заставляя функционировать в характерном для нее режиме юридические и дисциплинарные элементы, причем количество подобных элементов здесь порой даже имеет тенденцию к увеличению. И именно такого рода динамику — опять–таки в области карательных мер — демонстрирует нам наша современность. Если обратиться к эволюции общества в самое последнее время и посмотреть, каким образом в нем не только продумывается, но и практикуется система наказаний, то становится очевидным, что на данный момент — и на протяжении уже ряда, по крайней мере десятка, лет — все это делается в границах проблематики безопасности.

Экономика, экономическое отношение между ценой борьбы с преступностью и ценой ущерба, наносимого преступлениями, — вот, в сущности, вопрос, который является здесь основным. Однако очевидно и другое: данная ориентация на безопасность привела к такому злоупотреблению дисциплинарными техниками, существовавшими в течение уже весьма длительного времени, что общество охватило если не возмущение, то во всяком случае сильное беспокойство — для него этот удар оказался достаточно серьезным, чтобы вызвать с его стороны вполне осязаемую бурную ответную реакцию. И это была реакция именно на размножающуюся дисциплинарность. Иначе говоря, в период утверждения механизмов безопасности пусть и не социальный взрыв, ибо взрыва все же не произошло, но тем не менее предельно явные, безусловные столкновения в обществе были спровоцированы не чем иным, как дисциплинарным. Так вот, в рамках этого учебного года я как раз хотел бы попытаться показать вам, в чем заключается данная технология, точнее, некоторые из данных технологий [безопасности][23], имея в виду, что все они по большей части предполагают реактивацию и трансформацию техник правовой законности и дисциплинарных техник, проанализированных нами в предшествующих курсах.

Чтобы указать на новый аспект проблемы и представить ее в обобщенном виде, коротко остановлюсь на другой группе примеров (они принадлежат к разряду тех иллюстраций, к которым мы обращались уже множество раз)[24]. Возьмем, если угодно, исключение прокаженных в Средние века вплоть до конца Средневековья.[25]Оно осуществлялось в первую очередь (я не касаюсь здесь менее значимых обстоятельств дела) посредством системы юридических законов и регламентов и комплекса религиозных установлений, которые так или иначе определяли бинарное разделение людей на прокаженных и тех, кто ими не является. Второй пример — чума (я вам о ней рассказывал,[26]поэтому буду немногословным). Касающиеся чумы нормативные документы в том виде, в каком они разрабатываются в конце Средних веков, в XVI, а также XVII веков, оказываются совершенно иными: они имеют иной характер, потому что преследуют абсолютно другую цель, а главное — предполагают абсолютно другие средства ее достижения.

В них речь идет о необходимости четкого разделения охваченных чумой регионов и городов на участки, однозначно определяется, когда, в какие часы, и каким образом население может покидать их территорию, как должно вести себя дома, чем питаться, каких контактов избегать, и подчеркивается, что люди обязаны обеспечивать доступ в свои жилища инспекторам, контролирующим тот или иной участок. В данном случае мы явно имеем дело с системой дисциплинарного типа. И третий пример (он рассматривается сейчас на семинаре) — оспа, в борьбе с которой начиная с XVIII века прибегают к практике прививок.[27]Здесь проблема снова заявляет о себе совсем по–другому: самое существенное заключается уже не в подчинении населения дисциплине, хотя дисциплинарные практики и продолжают использоваться, а в определении того, сколько людей и в каком возрасте заражено болезнью, каковы последствия заражения, какова смертность, какой ущерб здоровью болезнь наносит и какие осложнения вызывает, насколько опасны прививки, каковы вероятность заразиться и вероятность умереть, несмотря на вакцинацию, какова общая статистика воздействия оспы на население. Короче говоря, теперь в центре внимания уже не вопросы исключения, как в ситуации с проказой, и карантина, как в случае с чумой, но крайне сложная проблема эпидемий и медицинских мероприятий, посредством которых пытаются справиться с эпидемическими или эндемическими формами заболевания.

Но обнаруживая и здесь, что новоевропейские механизмы безопасности включают в себя законодательную и дисциплинарную составляющие, мы снова убеждаемся: последовательности «закон — дисциплина — безопасность» не существует. Ее не существует, ибо безопасность развертывается как движение, в рамках которого к собственным механизмам предохранения добавляются и тут же приводятся в действие старые базовые структуры закона и дисциплины. Следовательно, в, так сказать, наших, западных обществах и в области права, и в области медицины — а предметом анализа тут могут быть различные социальные сферы (собственно, чтобы продемонстрировать это, я и привел данную группу примеров с медицинской практикой) — мы так или иначе сталкиваемся с эволюционными процессами, в чем–то похожими друг на друга, с трансформациями, в чем–то однотипными. Речь идет о появлении технологий безопасности, складывающихся внутри приспособлений самого разного вида: будь то механизмы, которые действуют, в сущности, в пространстве социального контроля, как в ситуации с наказанием, или механизмы, призванные модифицировать биологическое существование людей. Но тогда, и это главный вопрос, на который мне хотелось бы ответить, можно ли утверждать, что именно из порядка безопасности и вытекает общая экономия власти в наших обществах? Чтобы разобраться с данной проблемой, я хотел бы предложить здесь своего рода историю технологий безопасности и определить, насколько правомерно вести речь об обществе безопасности как таковом. А под ним я понимаю социум с такой властью, общая экономия которой либо имеет форму технологии безопасности, либо по крайней мере существенно зависит от этой технологии.

Итак, несколько главных признаков данных устройств безопасности. Я не знаю, сколько такого рода признаков всего, но мне хотелось бы выделить четыре… Словом, как бы то ни было, я представлю вам некоторые из них. Я хотел бы, во–первых, кратко, ибо это будет всего лишь беглое описание, остановиться на том, что можно было бы назвать пространствами безопасности. Во–вторых, проанализировать проблему обращения со случайным. В–третьих, рассмотреть способ нормализации, который характерен для безопасности и который, на мой взгляд, отличен от способа нормализации в дисциплинарном режиме. И, наконец, подойти к тому, что станет для нас ключевым вопросом этого учебного года, к связи между феноменами техники безопасности и населения, занимающего по отношению к механизмам предохранения сразу и объектную, и субъектную позиции; причем речь пойдет о возникновении населения не только как понятия, но и как реальности. В сущности, эта идея и эта реальность, безусловно, являются абсолютно новыми по сравнению с эмпирическими и теоретическими понятиями политического знания и политическими реалиями периода, предшествующего XVIII веку.

Ну что же, сначала в общих чертах о проблеме пространства. На первый взгляд, мы можем воспользоваться здесь следующей схемой: суверенитет осуществляется в границах некоторой территории, дисциплина реализуется на телесности индивидов, а безопасность охватывает множество народонаселения. Границы территории, тела индивидов, совокупность жителей… Да, хорошо… Но все же эта схема неудачна, и, я думаю, она не годится. Она не годится прежде всего потому, что проблематика множества встает также и в связи с суверенитетом, и в связи с дисциплинарностью. И если верно, что суверенитет вписывается в определенную территорию и заявляет о себе главным образом в ее рамках и что в конце концов идея суверенитета над незаселенной территорией оказывается не только юридически и политически приемлемой, но и безоговорочно принимаемой в качестве необходимой, то справедливо и другое: на деле осуществление суверенитета, осуществление, взятое в его действительном, реальном, повседневном развертывании, разумеется, всегда предполагает некое множество, которое выступает не чем иным, как множеством либо подданных, либо народа.

Точно так же и дисциплинарное, конечно, реализуется на телесности индивидов, но, как я пытался вам показать, в сущности, индивид не является для него чем–то изначально данным. Дисциплина существует лишь в той мере, в какой есть множество и есть проблемы и задачи, решаемые именно на этом уровне функционирования социума. Дисциплина школьная, армейская, а также уголовно–правовая, дисциплина в мастерских и на заводах — все это своего рода средства управления множеством, средства подчинения его элементов тому или иному режиму размещения, отношений координации, горизонтальных и вертикальных связей и перемещений, иерархических зависимостей и так далее. Следовательно, с точкой зрения, что индивидное предшествует множественному, согласиться трудно: скорее наоборот, как раз множество предшествует индивидному, ибо индивиды — не что иное, как продукт дисциплинарной обработки множества. Дисциплинарное занято дифференциацией множественности, и думать, будто оно представляет собой силу, которая создает множественное, предварительно создав для него индивидов с их индивидностью, — значит допускать ошибку. Таким образом, и суверенитет, и дисциплина, и, безусловно, безопасность, в общем–то, могут иметь дело только с множествами.

И вместе с тем эти три формы социального устройства объединяет и проблематика пространства. В случае с суверенитетом она очевидна, ибо суверенитет с самого начала представляет собой нечто реализующееся в границах определенной территории. Однако пространственное распределение предполагается и дисциплиной, а также, на мой взгляд, и безопасностью. И именно об этом, об этих различных типах обработки пространства суверенитетом, дисциплинарностью и безопасностью я и хотел бы теперь поговорить. Возьмем в данной связи еще один ряд примеров. Разумеется, я имей в виду ситуацию с городами. Даже и в XVII и в начале XVIII века город обладал атрибутами, со всей определенностью свидетельствовавшими о принципиальном отличии городского пространства от других зон и областей той или иной территории как в правовом, так и в административном отношениях. Далее, городское пространство было ограниченным, обнесенным стеной, которая выполняла отнюдь не только военно–оборонительную функцию. И, наконец, город весьма существенно отличался от сельской местности также и в социально–экономическом плане.

Но в XVII–XVIII веках все это вызвало целую массу проблем. Во–первых, особый правовой статус города серьезно осложнял работу органов динамично развивавшейся в данный период системы государственного управления. Во–вторых, ограниченность окруженного стенами городского пространства препятствовала расширению предпринимательской активности горожан, а в XVIII веке — еще и строительству нового жилья для растущего городского населения. Более того, в условиях прогресса военной техники она создавала значительные трудности для организации эффективной обороны городов от войск неприятеля. И, в–третьих, замкнутость, изолированность города в немалой степени мешала жизненно необходимому для него экономическому обмену с ближайшим окружением, а также установлению торговых связей с территориями более отдаленными. Вообще говоря, относительно городов перед XVIII века стояла одна основная задача — вывести их из состояния пространственной, правовой, административной и экономической обособленности, найти им место в пространстве обращения. И здесь я отсылаю вас к весьма обстоятельному и глубокому историческому исследованию: к работе Жан–Клода Перро, посвященной городу Кан XVIII столетия.[28]В ней он показывает, что проблема данного города — это, по сути дела, главным образом проблема именно обращения.

Возьмем текст середины XVII века, написанный человеком по имени Александр Леметр и озаглавленный им «Метрополитея».[29]Этот Александр Леметр был протестантом, который покинул Францию еще до отмены Нантского эдикта и который стал, заметьте, главным инженером курфюрста Бранденбургского. И «Метрополитею», книгу, изданную в Амстердаме, он посвятил шведскому королю. Протестантизм, Пруссия, Швеция, Амстердам — все это для нас немаловажно. А главный вопрос «Метрополитен» заключается в следующем: нужна ли стране столица и, если да, то какими характеристиками такого рода город должен обладать? В процессе исследования Леметр приходит к выводу, что, в сущности, государство предполагает наличие трех элементов, трех классов или, как он еще говорит, трех сословий. Первое сословие образуют крестьяне, второе — ремесленники, а третье, и это весьма любопытно, — монарх и находящиеся у него на службе чиновники.[30]В связи с тремя данными элементами государство должно быть подобным зданию. Располагающийся в земле, под землей фундамент здания, который мы не видим, но который обеспечивает прочность сооружения, — это, конечно, крестьяне. Предназначенные для общего пользования части постройки, служебные помещения — это, разумеется, ремесленники. Что же касается частей «благородных», помещений для проживания и приема гостей, то их функции соответствует функция чиновников государя и самого монарха.[31]

В соответствии с этой архитектурной метафорой территория страны также должна иметь фундамент, места общего пользования и «благородные» части. Фундаментом в данном случае будет сельская местность, и нет нужды говорить, что в ней надлежит жить крестьянам, и только крестьянам. В небольших городах, этих служебных помещениях, обязаны селиться ремесленники, и только ремесленники. И, наконец, в столице, «благородной» части здания государства, должны проживать монарх, его чиновники и те из ремесленников и торговцев, в ком непосредственно нуждаются двор и окружение государя.[32]Отношение между столицей и остальной территорией, с точки зрения Леметра, обладает разными измерениями. У него должно быть измерение геометрическое: в том смысле, что хорошая страна — это, в общем и целом, страна, имеющая форму круга, и столица обязана находиться не иначе, как в его центре.[33]Если бы она располагалась на краю вытянутых и к тому же с изрезанными границами владений, ей не удалось бы выполнять все возлагаемые на нее функции. А следовательно — и здесь обнаруживается его второе измерение, — необходимо, чтобы отношение столицы к территории было еще и эстетическим, и символическим. Столица должна представлять собой подлинное украшение земли.[34]Но это отношение не может не быть также и политическим, ибо предполагает, что система исходящих от монарха основных законов и установлений охватывает всю страну: вне сферы ее действия не находится ни один, даже самый отдаленный, уголок королевства.[35]

Столице надлежит играть и нравственную роль, то есть способствовать повсеместному распространению достойных норм жизни и правил поведения людей.[36]Она обязана подавать пример добронравия.[37]Главный город должен быть резиденцией самых лучших и самых популярных проповедников,[38]а также средоточием академий, приобщающих к истине и научным знаниям население остальной части государства.[39]И, наконец, нельзя упускать из виду и ее экономическую функцию: важно, чтобы столица была городом роскоши, притягивающим к себе потоки иностранных товаров,[40]и в то же время местом осуществляемого посредством торговли перераспределения некоторого количества продукции, производимой на фабриках, мануфактурах и тому подобное.[41]

Давайте оставим в стороне утопичность этого проекта — он интересен для нас тем, что, как мне кажется, и общее описание города, и рассуждения о его характеристиках представлены здесь, по существу, в терминах суверенитета. Иными словами, первостепенное значение в данном случае, по сути дела, придается отношению суверенитета к территории, и именно на этом основывается подход к пониманию того, какой должна быть столица и каким образом она может и обязана осуществлять свои функции. И, между прочим, надо признать, что картина устройства городов, их роли в качестве экономических, духовных, административных и прочих центров в рамках такого рода ориентации на верховную власть как на главную проблему оказывается довольно любопытной. Но самым любопытным все–таки является замысел Леметра связать вопрос политически эффективного суверенитета с вопросом пространственного распределения. Хороший суверен, все равно: индивидуальный он или коллективный, — это тот, кто удачно размещен в пределах некой территории, а территория, которая хороша в качестве объекта властного воздействия со стороны суверена, — это та, что не имеет изъянов в плане своей пространственной композиции. И вот эта идея политически эффективного суверенитета оказывается здесь неотделимой от идеи интенсивного обращения: мыслей, волеизъявлений и распоряжений, а также товаров.

В сущности, согласно Леметру — и такого рода взгляд на вещи принадлежит одновременно как старой (поскольку речь идет о верховенстве), так и новоевропейской (поскольку принимается во внимание обращение) эпохам, — нужно примирить в едином целом государство суверенитета, государство территориальное и государство торговое. Нужно связать их так, чтобы они взаимно усиливали друг друга. Разумеется, здесь надо вспомнить, что в этот период в этой части Европы царствует меркантилизм или, точнее, система камерализма.[42]А отсюда главная проблема, которая заботит мыслителей: как посредством торговли обеспечить наивысший уровень экономического развития страны в рамках системы твердого суверенитета. В общем и целом Леметр пытается установить, как может быть создано хорошо капитализированное государство, то есть хорошо выстроенное вокруг столицы[43], резиденции верховной власти и центра политического и торгового оборота. И, очевидно, можно, поскольку в конце концов этот Леметр был главным инженером курфюрста Бранденбурга, — очевидно, можно обнаружить преемственность между такого рода идеей, идеей правильно «капитализированной»[44]страны, и концепцией замкнутого торгового государства Фихте,[45]иначе говоря, проследить эволюцию камералистского меркантилизма в направлении немецкой национальной экономической теории начала XIX века. Как бы то ни было, основные характеристики столичного города в данном тексте рассматриваются в связи с отношениями контроля суверенитета над определенной территорией.

Теперь я возьму другой пример. В принципе, здесь можно было бы обратиться к тому же региону, то есть к Северной Европе, которая самым серьезным образом привлекала политическую мысль XVII века, в особенности политическую теорию. Данный регион охватывает побережье Северного и Балтийского морей и простирается от Голландии до Швеции. В этой связи мы могли бы взять примеры шведских Христиании[46]и Гетеборга.[47]Но я обращусь к Франции. Здесь, как и на Севере Европы, в эпоху Людовика XIII и Людовика XIV было построено несколько искусственных городов. [Возьмем совсем маленький городок][48]под названием Ришелье, который воздвигли на границе Турени и Пуату. Его построили абсолютно с нуля.[49]Там, где ничего не было, возводят город. И как его возводят? За образец берут организацию римского лагеря, которую в эту эпоху вновь стали использовать в качестве наиболее важного средства реализации дисциплинарности в военном деле.

Причем в конце XVI — начале XVII века дисциплинаризация армии путем внедрения римских принципов устройства лагерей, а также введения учений, упорядочения структуры подразделений и установления коллективного и индивидуального контроля над военнослужащими осуществлялось как раз в протестантских странах, а значит, прежде всего в государствах Северной Европы.[50]Однако эту форму лагеря используют не только при возведении Христиании и Гетеборга, но и при строительстве Ришелье. А она достаточно интересна. В самом деле, в предшествующем случае, в случае с «Метрополитеей» Леметра, планировка города привязана к более общей, более глобальной категории территориальности. Город должен был соответствовать макрокосму, который в свою очередь — ибо государство само воспринималось как сооружение — выступал неким гарантом городского устройства. И отношение между городом, суверенитетом и территорией осмыслялось именно сквозь призму этого взаимодействия макро– и микрокосма. Теперь же, в ситуации городов, создаваемых по образцу лагеря, город соотносят не с большим по сравнению с ним, не с территорией, но прежде всего с меньшим, чем он, — геометрической фигурой, которая является своеобразным архитектурным модулем, а именно квадратом или прямоугольником, разделенными крест–накрест на более мелкие прямоугольники или квадраты.

Необходимо, однако, сразу же подчеркнуть, что по крайней мере в случае Ришелье, как и в случаях хорошо оборудованных лагерей и правильно построенных зданий, эта фигура, этот модуль используется не только во имя реализации принципа симметрии. Конечно, ось симметрии здесь имеет место, но она заявляет о себе в определенных границах и обнаруживает свою функциональность благодаря точно рассчитанной асимметричности. В городах, подобных Ришелье, вы найдете медиальную улицу, явно делящую прямоугольник города в целом на две прямоугольные части, и улицы двух типов: те, что параллельны этой улице–медиане, и те, что перпендикулярны ей. Однако ближайшие улицы того или иного типа находятся на разных расстояниях друг от друга: какие–то рядом, какие–то дальше. И в результате город оказывается разделенным на прямоугольники, но прямоугольники, одни из которых являются большими, а другие маленькими, и вы можете обнаружить их градацию от самого крупного до самого мелкого. Самые большие из них, являющиеся таковыми вследствие значительных промежутков между улицами, располагаются на одном конце города, а самые маленькие, образованные густой уличной сетью, — на противоположном. Где же должны жить люди? Как раз в зоне больших прямоугольников, там, где улицы широкие и пересекаются сравнительно редко. А там, где такого рода пересечения гораздо более часты, необходимо разместить магазины, мастерские ремесленников, лавки, а также рыночную площадь. И этот торговый квартал — здесь хорошо видно, как проблема обращения […][51]: чем больше коммерческих предприятий, тем значительней обращение, чем многочисленней коммерсанты, тем больше должно быть места на улицах и возможностей свободно перемещаться по ним, — этот торговый квартал с одной своей стороны завершается церковью, а с другой — складами товаров.

Что же касается зоны проживания, жилого квартала, области более значительных прямоугольников, то там будут две категории зданий: дома, которые передними фасадами выходят на главную улицу или улицы, параллельные ей, и которые имеют, по–моему, три этажа и мансарду, и дома, находящиеся на улицах, перпендикулярных главной, и являющиеся двухэтажными (очевидно, что различие этих двух категорий жилья предполагает разницу в социальном статусе, имущественном положении и тому подобном его обитателей). Я думаю, что данная схема весьма полно выражает идей дисциплинарной обработки множественности в пространстве, то есть создания пустого и замкнутого пространства, внутри которого учреждаются искусственные множественности, формируемые в соответствии с тремя основными принципами: субординации элементов, тесной взаимосвязи между элементами разного уровня и эффективного выполнения тем или иным распределением соответствующей функции, будь то обеспечение торговли или организация проживания. В случае Леметра и его «Метрополитен» речь шла в конечном счете о «капитализации»[52]территории. Теперь же нужно говорить об архитектуризации пространства. Дисциплинарность принадлежит порядку здания (в широком смысле этого слова).

А теперь третий пример; и я хотел бы, чтобы это был пример действительного обустройства городов в XVIII веке: речь идет о городах, уже существовавших к тому времени. Так вот, случаев такого рода обустройства было достаточно много, но я возьму только один из них — случай Нанта, исследованный, кажется в 1932 году, неким Пьером Лельевром, который приводит в своей работе различные проекты композиции, планировки этого города.[53]Город весьма крупный, поскольку, с одной стороны, быстро прогрессирует как торговый центр, а с другой — в силу его тесных связей с Англией развивается по английскому типу. И для решения проблемы Нанта — а таковая, разумеется, возникла, — было необходимо расширить городские улицы, организовать городскую жизнь в соответствии с новым качеством экономики и новой административной ролью государства, наладить устойчивые связи города с деревней и, наконец, устранить препятствия для его дальнейшего роста. Я не буду подробно останавливаться на проекте — хотя и весьма симпатичном — архитектора по фамилии Руссо,[54]у которого родилась идея реконструировать Нант таким образом, чтобы его организующим началом стал своего рода бульвар для прогулок, имеющий форму сердца. Да, он мечтатель, но его идея тем не менее весьма показательна. Руссо, несомненно, решал проблему обращения, и именно потому, что городу надлежит быть его эффективной движущей силой, Нант и должен был напоминать сердце, которое обеспечивает кровообращение. Это может вызвать улыбку, однако архитекторы конца XVIII века. — Булле,[55]Леду[56]и другим, — в общем–то, еще довольно часто будут следовать данному принципу: основой успешного осуществления функции является хорошая форма. В сущности же, замыслы, которые были реализованы, не имели в виду придание Нанту формы сердца. Таков, в частности, проект, представленный архитектором по имени Винье де Виньи,[57]— здесь вовсе не предполагаются ни строительство на расчищенном месте, ни использование некой функционально значимой символической формы. Нет, здесь предусматривается некоторое число вполне определенных и конкретных вещей.

Прежде всего прокладывание пересекающих город магистралей и достаточно широких улиц. Это было необходимо, чтобы решить четыре проблемы. Во–первых, проблему гигиены, вентиляции, ликвидации всех этих специфических зон аккумуляции болезнетворных миазмов, зон, которые неизбежно возникают в слишком тесных кварталах со скученным населением. Итак, проблему гигиены. Во–вторых, проблему внутренней торговли города. В–третьих, проблему сочленения уличной сети с внешней сетью дорог: торговцы должны без затруднений въезжать в город и выезжать из него, но при этом обязательно проходить таможенный контроль. И, наконец, — что являлось одной из наиболее важных задач, стоящих перед городами в XVIII веке, — так как экономический прогресс заставил разрушить городские стены (и теперь уже стало невозможным закрывать город по вечерам и контролировать пересечение его границ в ту или иную стороны) и так как в результате из–за наплыва бездомных, нищих, бродяг, правонарушителей, преступников, воров, убийц и так далее (проникавших в город, как всем было известно, из деревни […][58]) возросла угроза безопасности городской жизни, нужно было решить проблему надзора. Иначе говоря, речь шла о том, чтобы организовать обращение, устранить его вредную сторону, разделить оборот хороший и оборот плохой, максимизировать первый и минимизировать второй. Речь, следовательно, шла и о налаживании контактов города с окружением, главным образом в отношении сферы потребления и торговли с внешним миром. В этой связи была обустроена линия сообщения с Парижем, а также освоена река Эрдр, по которой в Нант из Бретани доставлялся использовавшийся для отопления лес.

И, наконец, в случае с проектом перестройки Виньи речь шла о необходимости найти ответ на фундаментальный и в то же время, как это ни парадоксально, достаточно новый для архитектуры вопрос, а именно: какой должна быть планировка города, чтобы она обеспечивала возможности его будущего развития? Здесь важно было учитывать, что для расширения торговли городскому населению не обойтись без обустройства набережных и оборудования того, что впоследствии стало именоваться доками. Город теперь ощущает себя растущим организмом. В нем постоянно нечто происходит, нечто возникает или обновляется. Что же нужно сделать, чтобы заранее подготовиться к процессам, которые нельзя предвидеть во всей их определенности? Проще всего было использовать берега Луары и построить на них максимально длинную, как можно более протяженную пристань. Но чем больше вытягивается город в длину, тем менее организованным, связным и тому подобным становится его пространство. Можно ли успешно управлять крупным населенным пунктом, который имеет такого рода застройку, можно ли обеспечить эффективное обращение в крупном населенном пункте, для которого рост в длину — единственная форма увеличения его территории? И проект Виньи заключался в следующем: сначала сооружать пристани на одном берегу Луары и тем самым создавать условия для развития расположенных здесь городских кварталов, а затем, используя острова, возводить мосты с тем, чтобы создать условия для развития, обеспечить развитие кварталов на берегу противоположном.

Именно так предполагалось избежать постоянной застройки только одного из берегов реки и роста города исключительно в длину. Но в конце концов дело не в деталях запланированного обустройства. Я думаю, оно достаточно значимо, во всяком случае показательно по целому ряду причин. Во–первых, теперь уже нельзя говорить ни о каком строительстве в пустом или расчищенном пространстве, как в ситуации с, так сказать, дисциплинарными городами типа Ришелье или Христиании. Дисциплина работает в пустой, искусственной пространственное, которую сама же и создает. А безопасность опирается на некую вещественную данность: она ведет работу с существующим размещением, с течением воды, с островами, с воздухом и так далее. Она, таким образом, отталкивается от данного. [Во–вторых] это данное не является объектом радикального переустройства с целью достижения некоего совершенства — совершенства, к которому стремились в случае с дисциплинарным городом. Теперь заботятся о том, чтобы по возможности максимизировать положительное, способствующее обращению, и, наоборот, минимизировать отрицательное, чреватое, к примеру, распространением воровства или болезней, отдавая себе, однако, отчет, что полностью избежать нежелательного никогда не удастся. Здесь, следовательно, имеют дело как с естественной неизбежностью, так и с факторами, которые можно взять под контроль, но лишь в известных пределах. И эти пределы не могут быть устранены; тут, стало быть, учитывают вероятность[59]. В–третьих, во главу угла этих планов обустройства городов ставятся как раз вопросы специфического регулирования. Ведь что представляет собой обычная хорошая улица? Конечно же, она неизбежно будет местом распространения разного рода миазмов, а значит, и болезней, но надо организовать ее жизнь с учетом этого малоприятного обстоятельства. По ней, далее, будут перевозиться товары и вдоль нее разместятся магазинчики и мастерские.

Однако, кроме того, на нее могут наведываться воры, различные смутьяны и так далее. Жизнь города, таким образом, весьма многогранна, у нее есть положительные и отрицательные стороны, и его обустройство должно быть нацелено на поддержку именно положительного. И, наконец, четвертый важный пункт. Все эти проекты принимают в расчет динамику времени, иными словами, они исходят из представления о городе не как о застывшем в своем раз и навсегда обретенном совершенстве образовании, а как о живом организме, явно открытом будущему, которое тем не менее никто не стремится предсказать во всех его деталях — ведь такого рода предсказание заранее обречено на неудачу. Следовательно, правилом проектирования обустройства городов теперь становится не что иное, как внимание к тому, что может произойти. Короче говоря, на мой взгляд, в данном случае вполне уместно вести речь о технике, которая имеет прямое отношение к проблеме безопасности, то есть, в сущности, к проблеме серии. Неопределенной серии перемещающихся, циркулирующих элементов, будь то число X повозок, X прохожих, X воров или X миазмов[60]. Неопределенной серии происходящих событий, будь то столько–то швартовок приплывающих судов или столько–то разгрузок прибывающих фургонов. Опять–таки неопределенной серии аккумулирующихся единиц, будь то такое–то количество жителей или такое–то количество домов. И именно управление такого рода открытыми последовательностями, которые как раз в силу своей открытости могут контролироваться только в режиме вероятности, — именно оно, как мне кажется, является достаточно типичным для механизма безопасности.

Подводя общий итог, можно сказать, что в то время как суверенитет капитализирует территорию, выдвигая в качестве главной проблему местопребывания правительства, а дисциплинарность сооружает пространство, заботясь в первую очередь о субординации элементов в их функциональном взаимодействии, безопасность ориентирована на обустройство среды в связи с событиями, точнее говоря, сериями событий, или возможных элементов, — сериями, которые нужно упорядочить в неоднозначных по своей природе и изменчивых условиях. Пространство, характерное для безопасности, отсылает, стало быть, к последовательности возможных событий, оно обращено к временному и случайному, и эти временное и случайное должны быть вписаны в него. И такого рода пространственность — пространственность, в которой развертываются серии случайных элементов — представляет собой, на мой взгляд, нечто подобное тому, что называют средой. Разумеется, в биологии понятие среды — и вы это прекрасно знаете — появляется только с Ламарком.[61]Однако в физике оно к тому времени уже существовало и активно использовалось Ньютоном и его сторонниками.[62]Что же такое среда? Понятие среды необходимо, чтобы разобраться с воздействием на расстоянии одного тела на другое. Среда, следовательно, — это основа и стихия передачи действия.[63]Именно на передачу (обращение) и причинность, стало быть, ориентировано данное понятие среды.

Так вот, я думаю, что архитекторы, градостроители — первые градостроители XVIII века — к этому понятию, скорее всего, не прибегали: насколько мне известно, оно никогда не использовалось ими ни для описания городов, ни для характеристики обустраиваемой пространственности. И тем не менее, хотя в архитектуре того времени оно и отсутствовало, на мой взгляд, некая указывающая на него техническая схема, своего рода, если угодно, предвосхищающая его прагматическая структура, уже давала о себе знать в том способе, каким градостроители пытались осмыслить и модифицировать городское пространство. Понятие среды еще не появилось, не сформировалось, а устройства безопасности уже ведут работу по ее созданию, организации и облагораживанию. Среда, таким образом, есть то, в чем осуществляется обращение. Она представляет собой набор естественных (реки, болота, холмы) и искусственных (скопление индивидов, скопление домов и так далее) данностей. Ее активность находит свое выражение в определенной динамике, являющейся совокупным результатом действия всего, из чего она, среда, состоит. Это стихия, внутри которой следствия и причины взаимообратимы, ибо то, что выступает следствием в одном отношении, оказывается причиной в другом.

К примеру, чем большей является скученность населения, тем больше болезнетворных испарений и заболевших. Чем больше заболевших, тем, разумеется, значительней число умирающих. А чем значительней число умирающих, тем больше трупов и, следовательно, болезнетворных миазмов, и так далее. Именно этот феномен взаимообращения причин и следствий и обнаруживается в среде. И, наконец, среда предстает в виде сферы воздействия, которому подвергают индивидов, выступающих не в качестве совокупности наделенных самостоятельной активностью правовых субъектов, какими они являются в случае суверенитета, и не в качестве множества способных удовлетворять определенным, а точнее, требуемым характеристикам организмов, тел, какими они оказываются в ситуации с дисциплиной. Нет, данным воздействием пытаются охватить индивидов, составляющих не что иное, как население. А под ним я понимаю наличное множество людей, которые существуют, только будучи коренным образом, существенно, на биологическом уровне связанными с окружающей их материальностью. И то, на что ориентировано развертывающееся в среде воздействие, — это именно обеспечение интерференции серии событий, являющихся продуктом активности такого рода индивидов, населения и образующих его групп, и событий, происходящих вокруг них.

На мой взгляд, здесь, в связи с этой поставленной городом технической проблемой, мы сталкиваемся — перед нами лишь одно его проявление, но можно обнаружить и множество других, и я к ним еще вернусь, — мы сталкиваемся с феноменом вторжения «естественности»[64]человеческого вида в искусственную среду. Это вторжение естественности вида в политическую искусственность властных отношений, с моей точки зрения, представляет собой нечто весьма существенное, и в заключение нашего разговора я просто сошлюсь на текст, пожалуй, первого крупного теоретика того, что можно было бы назвать биополитикой, биовластью. Текст, правда, посвящен проблематике рождаемости, в то время, разумеется, одной из центральных, но в нем явно присутствует это понятие историко–природной среды как сферы властного воздействия, понятие, отнюдь не тождественное, на мой взгляд, ни юридическому представлению о суверенитете и территории, ни понятию дисциплинарного пространства.

В «Исследованиях о населении» Моо[65]по поводу искусственной и одновременно естественной среды — среды, где искусственное играет роль природы по отношению к населению, которое, обладая социально–политическими характеристиками, выступает, однако, также и в качестве вида — можно прочесть следующее: «Правительство может влиять на температуру воздуха и способствовать улучшению климата; почва и климат меняются, когда застаиваются воды, когда сажаются или, наоборот, выжигаются леса, когда под воздействием времени или активной обработки земли разрушаются горы. Течение времени, усталость земли и превратности физического порядка — вот причины того, что самые благоприятные для проживания кантоны стали территориями с высоким уровнем заболеваемости».[66]

И Моо вспоминает стих Вергилия, в котором речь идет о замерзшем вине, и спрашивает: разве могли бы мы сегодня увидеть в Италии вино, замерзшее в бочках?[67]Так вот, если произошла данная трансформация, то дело не в изменении климата — дело в политической и экономической активности правительства, которое своими действиями модифицировало ход вещей в такой степени, что уже сама природа определила для человека новую среду обитания. (Я воспользовался здесь этим словом — «среда», хотя у Моо оно и не фигурирует.) В итоге Моо заявляет: «Если неведомое начало, которое формирует нравы и умонастроения, зависит от климата, жизненного уклада, обычаев, привычки к тому или иному поведению, то у нас есть основания утверждать, что государи — мудрыми законами, полезными установлениями, налоговыми ограничениями или их отменой, наконец, просто собственным авторитетом — управляют физической и нравственной жизнью своих подданных. И не исключено, что однажды можно будет употребить эти средства, чтобы придать нравственности и умонастроению нации желательную направленность».[68]Здесь, очевидно, мы снова обнаруживаем проблематику государя, но теперь государь — это уже не тот, кто контролирует определенную территорию, находясь в точке географической локализации верховной политической власти. Нет, теперь это тот, кто имеет дело с природой или, точнее, с интерференцией, постоянным влиянием друг на друга географической, климатической, физической среды и человеческого рода — рода, представители которого обладают телом и душой, живут физической [и] нравственной жизнью. И государь теперь обязан реализовывать свою власть в этой области соединения, где природа в смысле физических элементов взаимодействует с природой в смысле природы человеческого рода, в этой области, где среда становится детерминантой природного. Именно здесь должен находить суверен применение своим силам, и если он хочет изменить людей, ему надо уметь трансформировать среду. Я полагаю, что в данном случае перед нами один из ключевых, основополагающих моментов в процессе становления механизмов безопасности, а именно появление некоего проекта, некой политической техники, которая, по–видимому, оказалась обращенной к среде еще до того, как понятие среды сформировалось в нашем мышлении.

Содержание лекции:

Главные признаки устройств безопасности (II): отношение к событию: искусство управлять и обращение со случайным. — Проблема голода в XVII и XVIII веке. — От меркантилистов к физиократам. — Различия между устройством безопасности и дисциплинарным механизмом в характере обработки события. — Новая рациональность управления возникновение «населения»[69]. — Заключение о либерализме: свобода как идеология и техника управления.

Итак, мы приступили к изучению того, что можно было бы назвать формой, только формой, некоторых из наиболее важных устройств безопасности. В прошлый раз я сказал вам несколько слов о взаимоотношении территории и среды. Используя несколько текстов, на примере ряда проектов планировки городских поселений, последним из которых был относящийся к XVIII веку проект действительного обустройства ранее существовавшего города, я попытался прежде всего продемонстрировать, как суверен, управляющий определенной территорией, становится архитектором дисциплинарного пространства, а также почти в то же самое время своего рода регулятором среды. И в качестве такого регулятора он уже не столько укрепляет рубежи, границы и не столько определяет размещения, сколько поддерживает, гарантирует, обеспечивает обращение, будь то обращение людей, товаров или воздуха. По правде говоря, для XVIII века данная функция суверенов структурировать пространство и территорию вовсе не является чем–то новым. В конце концов, что же это был за суверен, если он не собирался строить мост через Босфор или передвигать горы?[70]Однако, поскольку мы действительно хотим в ней разобраться, нужно как раз знать, в состав какой общей экономии власти входят тот или иной проект и то или иное структурирование пространства и территории. На что ориентирована данная экономия: на разметку территории или на ее завоевание? Какова ее цель: дисциплинировать субъектов и сделать их производителями богатств или же сформировать для населения то, что было бы для него средой — средой его жизни, повседневного существования и труда?

А теперь я хотел бы вернуться к этому анализу устройств безопасности, чтобы на новом примере рассмотреть другой аспект вопроса: уже не отношение правительства к пространству и среде, а его отношение к событию.[71]Итак, проблема события. Я сразу же обращусь к примеру, примеру голода. Голода в несколько специфичном значение данного слова, а именно в смысле — как писал один экономист второй половины XVIII века, экономист, о котором мы должны будем еще поговорить — «действительного недостатка зерна, необходимого для обеспечения жизни нации».[72]Но тогда голод представляет собой состояние нехватки, существующей в режиме самовоспроизводства и, более того, если данному процессу ничто не препятствует, нарастающей и усиливающейся.

В самом деле, это состояние, которое оборачивается ростом цен. Чем интенсивнее растут цены, тем, разумеется, сильнее стремление предпринимателей в целях еще большего увеличения цен на них складировать и удерживать при себе дефицитные продукты питания, и в результате в какой–то момент население оказывается неспособным удовлетворять свои самые элементарные жизненные потребности. С точки зрения правительства, во всяком случае французского правительства XVII–XVIII веков, голод принадлежит к числу крайне нежелательных событий, и его нужно избегать по целому ряду причин, из которых я назову лишь самую очевидную, причем являющуюся для властей определяющей. Голод — это событие, непосредственные и наиболее серьезные последствия которого заявляют о себе, разумеется, в первую очередь в городской среде: в сельской местности он переносится все–таки относительно — именно относительно — менее тяжело. Как бы то ни было, в городе он почти сразу же и с высокой степенью вероятности приводит к бунту. И этот городской бунт начиная с XVII века воспринимается властями как угроза самому их существованию, вследствие чего они всеми силами стремятся избежать наступления голода. Для населения голод означает бедствия, для правительства — катастрофу или, если хотите, кризис. При самом общем подходе, если ограничиться анализом своего рода философско–политического измерения голода как разновидности бедствия, нужно иметь в виду две категории, с помощью которых политическая мысль издавна пыталась постичь неотвратимое несчастье. [Во–первых], речь идет о старой античной, греко–латинской, категории судьбы, злого рока.

В сущности, голод, поскольку его ближайшими и наиболее очевидными причинами являются такие, как непогода, засуха, заморозки, чрезмерная влажность, то есть факторы, неподконтрольные человеку, — это напасть в ее чистом виде. Однако, как вам известно, фиксируемое понятием злого рока бессилие людей все же не абсолютно. И в целом здесь мы сталкиваемся с политическим, нравственным и космологическим концептом, который, начиная с Античности и вплоть до времени Макиавелли, а по сути дела, и Наполеона, определял не только характер философско–политического видения несчастья, но и схему поведения в сфере политики. Политический деятель на протяжении греко–римской Античности, Средневековья и последующего периода, включая наполеоновскую эпоху, а возможно, и более поздний отрезок истории, вступает со злым роком в игру, и эта игра, как показал Макиавелли, подчиняется вполне определенным правилам.[73]Таким образом, по отношению к народу и государю голод оказывается не чем иным, как одной из фундаментальных форм злого рока.

Во–вторых, философской и нравственной матрицей, позволяющей осмыслять голод, является также и представление об испорченной природе человека. В принципе, связь между этой испорченной природой и голодом существует в силу того, что последний предстает в качестве кары.[74]Если, однако, характеризовать ситуацию более конкретно и более точно, то дурная природа человека обусловливает голод, заявляет о себе как одна из его причин: в той мере, в какой алчность людей — жажда наживы, стремление нарастить барыши, эгоизм — побуждает их скупать, складировать, удерживать у себя продовольственные товары, увеличивая тем самым нехватку продовольствия на рынке.[75]Итак, нравственно–правовое понятие дурной, испорченной человеческой природы и политико–космологическое понятие злого рока — вот две главные категории осмысления феномена голода.

Но важен и гораздо более детальный, институциональный подход, отталкивающийся от представления о техниках управления, техниках политического и экономического руководства социумом. Что же было предпринято в целях противодействия голоду во французском обществе XVII–XVIII веков? В борьбе с ним власти достаточно быстро стали использовать целую систему мер, которая, на мой взгляд, оказалась одновременно и правовой, и дисциплинарной системой и законности, и регламентации. И от нее ожидали максимальной эффективности: она была призвана способствовать не только быстрому выходу общества из ситуации нехватки продовольствия, но и в полном смысле слова предотвращению голода, то есть недопущению его наступления в будущем. Эта правовая и дисциплинарная система функционирует в режиме ряда известных вам классических мер, а именно ограничения цен на зерно, существенного ограничения прав на его складирование (производителям и заготовителям запрещалось делать его долговременные запасы — оно должно было сразу же поступать в продажу) и ограничения зернового экспорта[76](зерно нельзя было отправлять за границу, а в предвидении тех случаев, когда его количество на внутреннем рынке оказывалось столь большим, столь значительным, что это изобилие грозило привести к резкому падению цен на хлеб и, следовательно, лишить крестьянство доходов, правительство просто издавало указы об ограничении посева зерновых).

Итак, мы имеем дело с целой серией ограничений — ставятся пределы ценам на зерно, его запасам, вывозу зерновых за границу и их количеству на внутреннем рынке. Однако данная система предполагает и прямое принуждение, ибо власти обязывают крестьян выращивать по крайней мере минимальное количество зерна и запрещают возделывание некоторых других культур. К примеру, чтобы вынудить сельское население засевать свои участки зерновыми, они заставляют его вырубать виноградники. Во избежание роста цен на зерно власти обязывают торговцев осуществлять его быструю продажу и с самого начала сбора урожая зерновых прибегают к использованию целого ряда мер надзора, позволяющих взять под контроль создание запасов зерна и воспрепятствовать их вывозу из страны и из одной провинции в другую, в том числе и морским путем. Но для чего все это, с какой целью создается такого рода правовая и дисциплинарная система ограничений, принуждений и постоянного надзора? В данном случае, разумеется, ставится задача добиться того, чтобы зерно в стране продавалось по как можно более низким ценам, чтобы крестьяне, следовательно, получали как можно более низкий доход и чтобы жители городов в результате обеспечивали себя питанием с как можно меньшими затратами, что в свою очередь позволяло бы выплачивать им как можно более низкую заработную плату.

Эта ориентация на минимизацию цен на зерно, крестьянских доходов, стоимости продуктов для горожан и размера их заработной платы, как вам известно, представляет собой не что иное, как основополагающий принцип политики, последовательно, организованно проводимой в течение периода, который можно назвать меркантилистским, если под меркантилизмом понимать использование тех техник управления и руководства экономикой, что получили распространение в Европе с начала XVII до начала XVIII века. Стало быть, чего же ждут от использования этой непосредственно направленной против голода системы, от введения соответствующих запретов и сдержек? Прежде всего того, что все зерно будет поступать на рынок, причем в максимально сжатые сроки. Поскольку оно быстро окажется на рынке, население в значительно меньшей степени ощутит на себе его нехватку, а это, при условии запрета на его экспорт[77]и неоправданное складирование, а также на повышение цен на хлеб, позволит избежать самого опасного: всплеска цен на продукты питания и голодных бунтов в городах.

Итак, перед нами система, направленная против голода, система, сосредоточенная на событии, которое может произойти и которому пытаются помешать стать реальностью. Я думаю, здесь нет необходимости подробно обсуждать изъяны всей этой совокупности мер: о них много было сказано, и они хорошо известны. А суть дела в следующем. Во–первых, такого рода удержание цен на хлеб на предельно низком уровне неизбежно оборачивается тем, что даже в ситуации избытка полученного зерна — а пожалуй, как раз прежде всего в данной ситуации — крестьяне начинают разоряться, ибо избыток зерна на рынке всегда понижает его цену, и в конечном счете цена на зерно[78]может упасть ниже величины стоимости затрат на выращивание и сбор урожая; итак, доходы крестьянина стремятся к нулю, а порой бывает и так, что он оказывается не в состоянии хотя бы возместить потраченные средства. Во–вторых — и это еще одно отрицательное следствие попыток удержать цены на хлеб на минимальном уровне, — поскольку крестьяне даже в самые урожайные годы не получают от продажи зерна достаточной прибыли, они поставлены перед необходимостью, просто вынуждены сокращать посев зерновых, и чем меньше их доход, тем, разумеется, меньшую площадь своей земли для их выращивания они отводят. Но тогда стоит только параметрам климата в стране хотя бы незначительно отклониться от нормы (я хочу сказать: стоит только климату стать хотя бы немного, допустим, более холодным, более сухим или более влажным, чем обычно), как зерна, полученного на засеянных участках, для удовлетворения потребностей населения будет не хватать, а значит, неизбежно наступит голод. Таким образом, эта политика как можно более низких цен вовсе не отодвигает от страны постоянной угрозы голода, то есть как раз того бедствия, которое она, казалось бы, и должна была предотвратить.

[Я прошу прощения за] слишком сжатый и несколько академичный характер изложения… Что же происходит в XVIII век, в период, когда была осуществлена попытка преодолеть недостатки этой системы? Принято считать, и в определенном отношении это действительно так, что принцип свободы торговли и оборота зерна как наиболее важный принцип экономического управления[79]начинает выходить на первый план как раз в рамках новой концепции экономики, которая получила название физиократической доктрины и появление которой стало, пожалуй, поворотным пунктом в развитии экономической мысли, экономического анализа. Имеется в виду следующее: данный принцип выступает теоретическим, а лучше сказать, практическим следствием фундаментального для физиократов положения о том, что чистый продукт, который в состоянии получить та или иная нация, — это исключительно, или почти исключительно, продукт крестьянского труда.[80]

Вообще говоря, идея свободного обращения зерна действительно представляет собой один из закономерных логических выводов из построений физиократов. Но с тем, что французское правительство в период 1754–1764 годов взяло ее на вооружение под влиянием физиократической мысли как таковой, лишь под воздействием физиократов, согласиться все–таки трудно: в действительности, я думаю, появление новой экономической теории было не единственным фактором, обусловившим принятие властями политического решения о пересмотре программы управления экономикой. И, мне думается, не так уж трудно показать, что процессы, происходившие тогда и приведшие к знаменитым эдиктам и «декларациям» 1754–1764 годов, — это на самом деле осуществлявшаяся, по–видимому при поддержке и участии физиократов с их теоретическими выкладками, серьезная трансформация или, лучше сказать, фаза большой трансформации техник управления, а также один из этапов становления того, что я называю устройствами безопасности. Иначе говоря, у нас есть основания рассматривать реализацию принципа свободного обращения зерна сразу и в качестве следствия распространения соответствующей теоретической концепции, и как составную часть перестройки технологий власти, и в виде структурного элемента формирования устройств безопасности, функционирование которых, как мне кажется, является характерной чертой — одной из характерных черт — новоевропейских обществ.

Здесь нужно иметь в виду следующий достоверно установленный факт: к выводу, что свободное обращение зерна не только создает благоприятнейшие условия для извлечения прибыли, но и служит весьма эффективным средством защиты от такого бедствия, как голод, правительства некоторых стран пришли задолго до физиократов. Английские политические деятели во всяком случае сделали его очень рано, в конце XVII века, и еще в 1689 году вынесли на обсуждение парламента и убедили его принять пакет законов, которыми в стране в итоге вводился, учреждался режим свободы обращения зерна и торговли хлебом, не исключавший, однако, стимулирующего и корректирующего воздействия на экономику со стороны правительства. Этими законами, во–первых, устанавливалась свобода экспорта как гарант того, что в благополучные годы, то есть в период хороших урожаев и изобилия продовольственных товаров на рынке, цены на хлебное зерно и зерно в целом останутся на приемлемом уровне, а не обрушатся именно вследствие избытка продовольствия в стране. Чтобы исключить падение цен, правительству предписывалось не только не препятствовать экспорту зерновых, но, наоборот, стимулировать и поощрять его посредством системы льгот, предоставляемых экспортерам.[81]А во–вторых, законы наделяли правительство правом в эти благополучные годы, опять–таки во избежание недопустимого понижения цен на продовольствие, с помощью специальных пошлин ограничивать ввоз зерна в Англию из–за границы.[82]И соответствующая экспортная и импортная политика имела успех: благодаря ей властям удавалось добиваться оптимальных цен на продовольственные товары в стране.

Во Франции эта английская хозяйственная модель 1689 года стала предметом пристального внимания как теоретиков–экономистов, так и всех тех, кто занимал более или менее ответственные посты в административной, политической и экономической сферах.[83]В сущности, в XVIII веке проблема свободы обращения зерна была здесь одной из главных политических и теоретических проблем на протяжении целых тридцати лет. И в процессе ее решения можно, если угодно, выделить три фазы. Сначала, до 1754 года, в период, когда доминирующая юридическо–дисциплинарная система демонстрирует отрицательные результаты своего функционирования, мы имеем дело с длительной фазой экономических дискуссий о ее достоинствах и недостатках; в итоге в 1754 году во Франции утверждается хозяйственный порядок, в целом схожий с английским: он предполагает свободу обращения зерна, которая, однако, является относительной, ибо власти оставляют за собой право корректировать и направлять в нужную сторону экономические процессы.[84]Затем, на этапе с 1754 до 1764 года, когда — но не раньше — на теоретической и политической сцене французской жизни появляются физиократы, движение за свободу зернового обращения в стране значительно активизируется[85]. И наконец эдиктами мая 1763 года[86]и августа 1764 года[87]во Франции вводится почти полная, с незначительными ограничениями, свобода обращения зерна. Перед нами, следовательно, победа физиократов,[88]но также и тех, кто, к примеру последователи Гурне,[89]не будучи физиократами как таковыми, действовали в том же направлении. Как видим, свобода обращения зерна утверждается в 1764 году. К несчастью, эдикт был принят в августе (1764 год), а уже в сентябре, то есть несколько недель спустя, в стране произошел стремительный взлет цен на продовольственные товары, спровоцированный неурожаем в Гиени.

В сложившейся ситуации власти, разумеется, не могли не задуматься над вопросом об отмене только что принятого решения. И это определило характер третьего этапа экономических дискуссий: в ходе него физиократам и тем, кто, не являясь физиократами, придерживался аналогичных взглядов, пришлось защищать идей свободы зернового обращения от атак со стороны ее, казалось бы, уже почти полностью побежденных противников.[90]В данном случае мы, таким образом, имеем дело с целым набором документов, проектов, программ, комментариев. Здесь я обращусь лишь к одному из источников: предельно краткому, ясному и вместе с тем весьма важному для нашего разговора. Я имей в виду датированную 1763 годом «Записку купца о природе торговли зерном». Она была написана человеком по имени Луи–Поль Абей,[91]который, однако, интересен для нас не только в качестве автора этого широко известного в свое время текста, но и тем, что, развивая взгляды Гурне, он активно использовал ключевые идеи физиократов.

Его, стало быть, можно рассматривать как представителя своего рода объединяющей линии в эволюции экономической мысли той эпохи. Однако под каким же углом зрения мы подойдем к данному тексту, учитывая, что он является лишь одним из серии ему подобных и что положения, из которых исходит Абей в «Записке купца», не так уж трудно, на мой взгляд, обнаружить и в произведениях других авторов? Да, мы могли бы описать эту работу в рамках анализа соответствующего теоретического пространства, стремясь выявить характерные для нее определяющие принципы, правила образования понятий, конструктивные элементы и так далее, и тогда нам, разумеется, нельзя было бы не обратиться к проблематике теории чистого продукта.[92]Но я хотел бы рассмотреть данное эссе иначе: не в режиме археологии знания, а по линии генеалогии технологий власти. И в этом случае, как мне кажется, нам удастся воссоздать внутреннюю динамику текста не в связи с правилами формирования определенных концептов, а в плане целей, стратегий, которым он подчиняется, и программы политических действий, которая им предполагается.

По–моему, первое, что здесь обнаруживается, заключается в следующем: в сущности, для Абея та самая вещь, которой радикально противостояла юридическо–дисциплинарная система и которую она должна была стремиться предотвратить, а именно нехватка и дороговизна, — это зло, которого нужно было избегать, для Абея, а также для физиократов и других подобным образом рассуждающих интеллектуалов, злом, по сути дела, вовсе не является. И мыслить этот феномен в качестве зла было бы неправильным: он естественен, а потому его не надо рассматривать ни как зло, ни как добро. Он есть то, что он есть. Такого рода отказ описывать желательные или нежелательные вещи в терминах морали или, проще говоря, в категориях добра и зла, такого рода отказ означает, что основным предметом исследования становится уже не рынок, то есть не продажная цена продукта в зависимости от спроса и предложения, а нечто иное: теперь анализ смещается на один или, пожалуй, даже на несколько уровней ниже и обращается не столько к феномену нехватки–дороговизны, каким он предстает на рынке, ибо именно рынок, само пространство рынка выявляют дороговизну и нехватку, а к тому, что я назвал бы историей зерна с момента, когда оно попадает в землю, историей вместе со всем с ней связанным в плане труда, затраченного времени, отведения под засев определенных площадей — словом, в плане издержек.

Как обстоит дело с зерном с этого момента и вплоть до того этапа, на котором оно в итоге в полной мере обнаруживает свою способность приносить прибыль? Анализ, следовательно, концентрируется уже не на рынке с его эффектами нехватки–дороговизны, а на зерне со всем тем, что с ним может произойти и произойдет в определенном смысле естественным образом, во всяком случае, в режиме функционирования той или иной совокупности законов. При этом рассмотрению подлежат и качество почвы, на которой выращивается хлеб, и тщательность ухода за посевами, и климатические условия их произрастания (скажем, температура и влажность воздуха), и, разумеется, величина собранного урожая, и то, как он поставляется на рынок, и так далее. Как раз она, естественная действительность зерна, а не феномен голода, стало быть, оказывается отправным пунктом исследования.

И вот к такого рода реальной жизни зерна, взятой в ее истории и со всеми случайными событиями, способными так или иначе сместить или отклонить данную историю в сторону от некой идеальной линии развития, — к такого рода реальной жизни зерна стремятся подключить устройство, о котором уже нельзя сказать, что оно призвано предотвращать колебания между избытком–дешевизной или нехваткой–дороговизной хлеба, ставить их под запрет, не дать им начаться, как это имеет место в ситуации с юридическо–дисциплинарной системой. То, чем хотели бы располагать Абей, физиократы и близкие к ним экономисты–теоретики XVIII века, является устройством, которое, будучи подключенным к самой реальности этих колебаний, заставляет ее взаимодействовать с другими элементами реальности таким образом, что соответствующие колебания, именно в их статусе наличных, действительных, постепенно компенсируются, сдерживаются, затем радикально ограничиваются и в пределе полностью прекращаются. Еще раз подчеркну: здесь мы сталкиваемся с работой в сфере самой реальности, каковой является реальность колебаний между избытком и нехваткой, дешевизной и дороговизной зерна, и данное устройство функционирует не иначе, как в режиме подключения к этой наличной действительности, а вовсе не в режиме попыток устранить ее до того, как она станет наличной. Иными словами, теперь, на мой взгляд, мы имеем дело уже не с юридическо–дисциплинарной системой, но как раз с устройством безопасности.

Что же представляет собой это устройство, подключающееся к реальности, которую в определенном смысле просто признают, принимают, не возвышают и не принижают, а берут в качестве естественной? К чему стремятся с помощью такого рода приспособления, которое, поскольку оно подключено к этой реальности колебаний, позволяет оказывать на нее регулирующее воздействие? Речь пойдет о вещах достаточно известных, поэтому я буду краток. Главное заключается в том, что цель, которой пытаются достичь с его помощью, — это вовсе не как можно более низкие цены на зерно: функционирование устройства безопасности вполне допускает их рост и, более того, даже способствует ему. Такого рода увеличение цен может иметь место вследствие использования несколько искусственных средств, характерных для английской хозяйственной модели, которая была ориентирована на поощрение зернового экспорта через систему льгот и сдерживание импорта зерна через систему пошлин. Да, подобные средства дают результат. Но чтобы добиться повышения цен на зерно, можно также и устранить — и именно на этот либеральный (понятие либерального мы обязательно рассмотрим) путь встают физиократы, — [упразднить] все запреты на его складирование, и тогда люди получат право — если захотят, когда захотят, и в том объеме, в каком захотят, — хранить зерновые запасы на складе, а значит, в урожайные годы будут придерживать их у себя, препятствуя образованию избытка хлеба на рынке.

Столь же целесообразно ликвидировать и все экспортные запреты: в этом случае у торговцев появится возможность при желании, как только это станет для них выгодно, вывозить имеющееся у них зерно за границу. И, наконец, перенасыщения рынка зерном в урожайные годы можно избежать, разрешая сразу и то, и другое: и складирование зерна, и его экспорт. И цены на хлеб останутся на должном уровне. Но тогда мы добьемся того, что в рамках предшествующей системы было немыслимым, крайне неприятным и абсолютно нежелательным: в урожайные годы, когда в стране имеет место изобилие зерна, цены на него тем не менее будут достаточно высоки. И случилось так, что такие люди, как Абей, а также все те, кто писал в ту эпоху в аналогичном ключе, смогли найти подтверждение эффективности предлагаемых ими методов достижения высоких цен на зерно в самой практике хозяйствования во Франции в период высоких урожаев с 1762 до 1764 года.

Итак, цена на зерно увеличивается даже в урожайный год. К чему же это приведет? Прежде всего к развитию земледелия. Крестьяне, получившие хорошую прибыль от реализации своей продукции на рынке, будут располагать значительным количеством посевного зерна и иметь достаточно средств для расширения посевных площадей и улучшения качества обработки земли. А это значит, что высокие цены на зерно прошлого урожая серьезным образом повышают шансы на хороший урожай в будущем году. И даже если погодные условия в этом будущем году окажутся не очень благоприятными, голода в стране тем не менее, вероятнее всего, не случится: отрицательное влияние погоды на урожай будет компенсировано именно увеличением засеваемых зерновыми площадей и улучшением качества земледельческих работ. Но с чем же мы в любом случае столкнемся в результате такого рода развития земледелия? А с тем, что в этом будущем году аналогичного, соответствующего роста цен на хлеб у нас уже не будет: не будет, ибо в конечном счете чем больше зерна производится в стране, тем с большей определенностью обнаруживается в ней тенденция цен на него к понижению. Таким образом, первоначальное удорожание хлеба с необходимостью приводит к уменьшению риска голода и к снижению или по крайней мере к замедлению роста цен на зерно. Вероятность голода и вероятность повышения цен на продовольствие уменьшаются здесь в равной степени.

Мы рассмотрели положение дел, при котором два следующих один за другим года в общем и целом являются благополучными: первый — весьма благополучным и характеризующимся повышением цен на зерно, второй — достаточно благополучным и характеризующимся замедлением роста этих цен. Обратимся теперь к иной ситуации: допустим, что второй год оказывается периодом настоящего, подлинного голода. И вот как рассуждает в этом случае Абей. В сущности, говорит он, что такое голод? Это вовсе не чистое и простое, тотальное отсутствие необходимого для населения продовольствия. Ибо в таких условиях население бы просто–напросто вымерло. Оно вымерло бы в течение нескольких дней или недель, но с такого рода исчезновением населения страны из–за отсутствия пищи, по мнению Абея, никто никогда не сталкивался. Голод, говорит Абей, — это «химера».[93]В действительности же имеет место следующее. Каким бы чрезвычайно малым ни был собранный урожай зерна, у населения всегда есть чем питаться в течение десяти, восьми или шести месяцев, то есть на протяжении хотя бы шести месяцев оно располагает средствами к существованию. Разумеется, феномены голода дадут о себе знать очень рано: определенные требующие регуляции процессы обнаружатся задолго до наступления этого шестого месяца, в конце которого люди должны были бы остаться без продовольствия.

Точнее говоря, в качестве отклонений от нормы данные процессы заявят о себе с самого начала, уже в тот момент, когда население почувствует, что страну ожидает неурожай. И как только это произойдет, торговцы зерном тут же объявят о повышении цен. Логика, которой они руководствуются, вполне очевидна: в прошлом году, имея такое–то количества зерна, за один мешок, за один сетье[94]я выручил такую–то сумму; в этом году зерна у меня в два раза меньше, следовательно, каждый его сетье я буду продавать в два раза дороже. И цена на зерно на рынке подскакивает.

Но, говорит Абей, оставим подобное повышение цен в покое. Важно не это. Поскольку ни для кого не секрет, что законы не препятствуют торговле ни внутри страны, ни между государствами, все прекрасно понимают: к концу шестого месяца продовольствие, недостающее населению, будет ввезено из–за границы. Однако известно ли людям, располагающим зерном для продажи и испытывающим желание придержать его у себя до того момента, когда в конце этого самого шестого месяца цены на хлеб должны были бы стремительно взлететь вверх, — известно ли им, такого рода людям, сколько именно зерна способны поставить экспортеры и сколько его, стало быть, окажется в стране? Нет. И они не могут исключить ситуации, при которой хлеба в стране в итоге будет так много, что цены на него просто обрушатся. Но тогда люди не станут дожидаться этого шестого месяца, когда цена на зерно, вместо того чтобы существенно вырасти, может, наоборот, упасть: они, скорее всего, постараются извлечь выгоду из того относительно небольшого повышения цен, которое произойдет в самом начале, как только поступят известия о грядущем неурожае. А это значит, что они выбросят свое зерно на рынок, и мы уже не будем сталкиваться с тем, с чем сталкиваемся теперь, в период регламентации торговли, то есть со стремлением владельцев зерна придерживать его у себя, когда им становится известно о проблемах с урожаем. Стало быть, рост цен, конечно, произойдет, но он очень скоро либо прекратится, либо даже сменится их понижением, ибо, имея в виду возможные массовые поставки хлеба из–за границы на шестой месяц, никто в стране больше не станет откладывать продажу зерна.[95]

Что касается ввозящих зерно иностранцев, то с ними дело будет обстоять аналогичным образом. Действительно, прослышав о голоде и высоких ценах на хлеб во Франции, английские, немецкие и другие экспортеры постараются воспользоваться данным обстоятельством. Однако сколько зерна в итоге поступит в страну — этого они не знают. Они не знают ни того, каким количеством зерна располагают их конкуренты, ни того, когда, в какое время и в каких объемах такого рода конкурентами оно будет завозиться. И, разумеется, у них возникнут опасения, что, затягивая со своими собственными поставками, они могут существенно прогадать. Но в таком случае они попытаются начать свои поставки на французский рынок сразу же после повышения цен, и зерно будет поступать в страну до тех пор, пока он не наполнится.[96]Что это значит? Это значит следующее: идущие друг за другом процессы нейтрализации, компенсации, ограничения и в конце концов аннулирования вызванного случившимся неурожаем феномена нехватки–дороговизны порождены самим этим феноменом, точнее коллективно–индивидуальными механизмами его развертывания, к которым мы сейчас вернемся. Падение цен является следствием самого их повышения. Голод будет аннулирован не чем иным, как тем, что ведет к голоду. Но в таком случае в сфере функционирования техники, каковой является техника неограниченного обращения зерна, ему просто нет места. И как раз поэтому голод, согласно Абею, — это химера.

С чем мы здесь имеем дело? Мы имеем дело с восприятием рыночных механизмов, в соответствии с которым экономист ставит перед собой задачу не только проанализировать то, что происходит, но и составить прогноз того, что произойдет. Однако чтобы быть успешным, такого рода анализ–прогноз, как вы уже могли заметить, обязан удовлетворять ряду условий. Прежде всего, такого рода анализ[97]должен обладать достаточной широтой. А это означает следующее. Во–первых, его надо распространить на производственную сферу. Во внимание должно приниматься движение товаров не только на рынке как таковом, но и, о чем мы уже говорили, в рамках некоего общего цикла: начиная с актов их первичного производства и завершая процедурами их конечной продажи. Процесс получения прибыли земледельцем полностью включен в это совокупное движение, которое подлежит исследованию и которому необходимо соответствующим образом способствовать. Во–вторых, анализ должен быть распространен на уровень рынка зерна в целом: исследовать нужно не только национальный, внутренний рынок Франции, но и ситуацию на мировом рынке зерна, ибо она в состоянии оказывать существенное влияние на то, как продается и покупается зерно в той или иной стране. Рассматривая динамику купли–продажи хлеба во Франции в определенный момент времени, экономист, следовательно, не вправе забывать о том зерне, которое может поступить в продажу на рынок любого государства мира.

Итак, анализ должен распространяться на производство, и он должен распространяться на мировой рынок. Но его [в–третьих] необходимо распространить и на главных игроков рынка. Вместо того чтобы навязывать им некие правила поведения, нужно попытаться определить, понять, выяснить, как и почему именно так, а не иначе они действуют в том или ином случае: на какую выгоду рассчитывают, когда, ожидая повышения цен на хлеб, начинают придерживать зерно у себя; какие планы строят в условиях свободы зернового обращения, когда им неизвестно, сколько зерна будет завезено из–за границы и они, следовательно, не могут знать, к повышению или, наоборот, понижению цен на хлеб надо готовиться. И как раз эта вполне конкретная сторона поведения homo oeconomicus должна обязательно учитываться экономистом. Таким образом, перед нами экономический подход, политико–экономический анализ, который распространен на области производства, мирового рынка и экономического поведения населения, точнее, составляющих данное население производителей и потребителей.

Но это еще не все. Новый способ восприятия и прогнозирования вещей оказывает существенное влияние именно на понимание таких событий, как голод, таких случаев бедствия, как чреватая народным бунтом нехватка–дороговизна. По сути дела, голод, каким он представал до сих пор, был индивидуально–коллективным феноменом, несущим в себе угрозу и жизни многих отдельных людей, и жизни населения страны в целом, нации, и как раз такого рода объединяющая людей и нацию масштабность события голода и придавала ему характер бедствия. А что происходит с появлением рассматриваемого нами анализа и той политико–экономической программы, которая представляет собой его прямой результат? В сущности, событие начинает развертываться на двух уровнях. Действительно, у нас есть основание утверждать: благодаря осуществлению предусмотренных программой мер или, точнее, в силу упразднения юридическо–дисциплинарной системы, которая существенным образом ограничивала зерновую торговлю, голод в общем и целом, как выражается Абей, «становится химерой». Обнаруживается, что, с одной стороны, он не может существовать, а с другой — если раньше он и существовал, то это существование не было реальным в смысле некой естественной реальности: он являлся не чем иным, как аберрантным следствием ряда в свою очередь аберрантных, искусственных мероприятий. Отныне, стало быть, голода нет.

Больше нет голода как бедствия, больше нет этого феномена нехватки, массированного индивидуально–коллективного голода, который заявляет о себе повсюду и в известной степени не щадит ни индивидов, ни население в целом. И вот теперь голода на уровне населения уже нет. Но что это значит? Это значит, что посредством некоего «laisser-faire», некоего «laisser-passer»,[98]некоего «идти» в смысле «дать вещам идти своим ходом» удается добиться его сдерживания. Там, где цены имеют тенденцию к росту, им позволяют расти. Феномену нехватки–дороговизны дают возможность утвердить себя и развиваться в том или ином секторе рынка, в целом ряде таких секторов, и сдерживание и ограничение этой нехватки и этой дороговизны будет осуществляться самим данным феноменом, самой данной реальностью, которой предоставили свободу развития. Однако, хотя в масштабах общества голод и исчезнет, в целом ряде секторов рынка определенная нехватка, определенная дороговизна, определенные трудности с покупкой зерна, а следовательно, и проблемы с продовольствием для целого ряда индивидов останутся, и в конечном счете очень вероятно, что некоторые из таких индивидов будут умирать от голода. И тем не менее как раз ценой голодной смерти этих людей и можно превратить голод в химеру и помешать ему обрести ту массовость бедствия, которая было его характеристикой в предшествующих системах. Так что событие голода распадается. Голод–бедствие уходит, однако нехватка, из–за которой умирают индивиды, не только не исчезает, но и не должна исчезнуть.

Перед нами, следовательно, два уровня феноменов. И это не коллективный и индивидуальный уровни, ибо, в сущности, смерть или во всяком случае страдания от нехватки угрожают не просто тому или иному индивиду, но именно целой категории людей. Мы имеем дело с основополагающим разделением между уровнем населения, на который ориентирована политико–экономическая активность правительства, и уровнем серии, множества индивидов, который для правительства интереса не представляет или, точнее говоря, интересует его лишь в той мере, в какой без должного управления определенной категорией людей, без их надлежащей поддержки, без оказания им соответствующего содействия невозможно добиться того, чего стремятся добиться применительно к населению в целом. Множество индивидов для правителей больше не значима, для них значимо как раз население. И нет сомнения, что в пространстве того, чем конституировалась целостность подданных или жителей королевства, это разделение и это противопоставление двух видов феноменов не реальны: с такого рода разрывом между значимым уровнем населения и уровнем второстепенным, или просто вспомогательным, мы сталкиваемся именно в границах знания–власти, в рамках технологии и экономического управления. Конечная цель — не что иное, как население. В качестве значимой цели выступает как раз оно, а индивиды, серии индивидов, группы индивидов, множество индивидов этим статусом не обладают. Множественность имеет отношение к делу лишь как инструмент, средство или фактор достижения некоторого результата на уровне населения.

Речь идет о фундаментальном разделении, к которому я постараюсь вернуться, ибо, на мой взгляд, именно оно позволяет в полной мере раскрыть содержание понятия населения. В свете этого разделения население как абсолютно не известный юридическому и политическому мышлению предшествующих столетий политический субъект, как новый коллективный субъект предстает во всей его сложности и специфике. Я думаю, для вас уже очевидно, что оно обнаруживает себя и в качестве объекта, то есть того, в отношении чего, применительно к чему, добиваясь от него определенной реакции, используют механизмы воздействия, и в качестве субъекта, поскольку требуется, чтобы оно вело себя тем или иным образом. Понятие населения пересекается со старым представлением о народе, но в смысловом поле этого понятия многообразие феноменов размещается на нескольких уровнях, и какие–то из такого рода уровней оказываются заслуживающими поддержки, а какие–то — нет или заслуживающими ее в меньшей степени, чем первые. А чтобы всего лишь обозначить сюжет, к которому в силу его важности мне хотелось бы вернуться в следующий раз, я, завершая этим разговор о данном тексте Абея, обращу ваше внимание на присутствующее в нем любопытное разграничение. Дело в том, что в конце своего анализа Абей все же выказывает некоторое беспокойство. Да, говорит он, все это превосходно, и голод–бедствие, безусловно, является не чем иным, как химерой. Голод действительно химера, если люди ведут себя надлежащим образом, то есть если одни из них соглашаются терпеть нехватку–дороговизну, а другие, понимая, что с ростом цен на хлеб на внутреннем рынке начнется его привоз из–за границы, не медлят с продажей имеющегося у них зерна.

Все это прекрасно, и было бы ошибкой полагать, будто здесь мы сталкиваемся лишь с особой, «хорошей», частью населения: такого рода поведение характерно для всех индивидов, образующих население как специфическую общность людей, которой власти стремятся управлять с максимальной эффективностью. И только поступая так, а не иначе, индивиды и становятся представителями населения. Но предположим, что в какой–то области страны, в каком–то городе, с одной стороны, вместо того чтобы терпеть, вместо того чтобы сносить нехватку, вместо того чтобы соглашаться с подорожанием хлеба, вместо того чтобы, следовательно, ограничивать себя в его потреблении и голодать, вместо того чтобы [ждать][99], когда зерна на рынке будет в достаточном количестве и цены на него упадут или во всяком случае станут более низкими, более умеренными, — вместо всего этого значительное число людей набрасывается на продовольственные запасы и захватывает их без всякой оплаты; а с другой стороны, целый ряд торговцев необдуманно, вопреки здравому смыслу, накапливает у себя зерно, не выпуская его в продажу. И, таким образом, все рушится: где–то вспыхивают бунты, где–то торговцы занимаются скупкой продовольствия, а где–то имеем место сразу и то, и другое. Так вот, говорит Абей, в действительности все эти люди население собой не представляют. А кто же они? Они принадлежат народу. Властям, в своих управленческих усилиях ориентированным на население, на его уровень, народ демонстрирует, что в состав этого коллективного субъекта–объекта, каким оно является, он не входит, что он располагается вне него; и, стало быть, народ образуют люди, которые, отказываясь быть населением, разлаживают систему.[100]

Здесь Абей всего лишь обозначает свою позицию, но для нас сказанное им имеет большое значение. С одной стороны, замечания Абея явно связаны, в определенном отношении сближаются, находятся в соответствии с юридическими идеями, согласно которым, к примеру, всякий признающий законы своей страны индивид полагает себя в качестве подписавшего общественный договор и собственным поведением постоянно демонстрирует уважение к нему и готовность к его продлению; и, наоборот, тот, кто преступает законы, этот договор нарушает, превращается в своей стране в чужака, и к нему, следовательно, применимы меры воздействия, предусмотренные уголовным кодексом: он может быть наказан, выслан, а в ряде случаев и подвергнут смертной казни.[101]Если исходить из идеи конституированного социальным контрактом коллективного субъекта, то преступник — это как раз человек, разорвавший данный контракт и оказавшийся за пределами данной коллективности. Но, с другой стороны, в своей краткой характеристике населения Абей сравнивает его именно с народом как совокупностью людей, в общем и целом оказывающих сопротивление тому регулированию, которым определяется население, и пытающихся противостоять воздействию того устройства, благодаря которому население имеет место, сохраняется и, вдобавок, функционирует в оптимальном режиме. Поскольку эта оппозиция народ/население весьма важна, в следующий раз я постараюсь показать, что, несмотря на кажущееся сходство населения с коллективным субъектом общественного договора, оно представляет собой нечто совершенно иное и [что] население и народ соотносятся друг с другом совсем не так, как соотносятся субъекты законопослушный и нарушающий законы: тот коллективный субъект, каким является население, от коллективного субъекта, конституируемого и оформляемого социальным контрактом, отличается достаточно радикально.[102]

Как бы то ни было, завершая этот разговор, я хотел бы отметить, что если мы стремимся глубже понять то, чем является устройство безопасности в качестве устройства, которое физиократы, да и экономисты XVIII века в целом, имели в виду в связи с проблемой голода, если мы стремимся дать ему соответствующую характеристику, нам, на мой взгляд, надо сравнить его с дисциплинарными механизмами, принимая во внимание функционирование последних не только в предшествующие эпохи, но и в период распространения устройств безопасности. В сущности, здесь, как мне кажется, можно сказать следующее. Дисциплинарность — это нечто в высшей степени центростремительное: я подразумеваю, что она заявляет о себе в той мере, в какой изолирует пространство, определяет сегмент. Она концентрирует, центрирует, она заключает, и потому ее первый жест направлен на то, чтобы очертить пространство, в котором ее власть и механизмы этой власти будут действовать в полную силу и без каких–либо ограничений. Так, если вы обратитесь к дисциплинарной полиции по зерну, какой она была до середины XVIII века и какой она представлена в многостраничном «Трактате о полиции» Деламара,[103]то убедитесь, что она действительно обслуживает центростремительность. Она изолирует, концентрирует, ограничивает, она является протекционистской и сосредоточивается главным образом на рынке или на пространстве рынка и том, что с ним непосредственно связано. Что же касается устройств безопасности, которые я пытался описать, то они, как вы видите, наоборот, постоянно ориентированы на расширение, они работают в режиме центробежного. С их помощью охватывают все новые и новые элементы: производство, психологию, поведение людей, образ действий производителей, покупателей, потребителей, импортеров и экспортеров, мировой рынок в целом, и в итоге удается организовать или во всяком случае обеспечить развертывание все более широкого круга процессов.

Теперь второе существенное различие. Дисциплина по своей природе ориентирована на регламентацию всего, а значит, не существует процессов, которые ускользали бы из–под ее контроля. При этом для нее важно не просто не пустить вещи на самотек: для нее принципиально, чтобы самому себе не было предоставлено даже самое малое. Но очевидно, что чем менее масштабным оказывается то или иное нарушение дисциплины, тем больше усилий надо затратить на его обнаружение. А устройство безопасности? Оно, как вы заметили, напротив, позволяет событиям идти своим чередом[104]. И не то чтобы оно ничему не препятствовало: просто в случае с безопасностью позиция попустительства обязательна по отношению к определенному уровню явлений. Пусть растут цены, пусть имеет место нехватка продуктов питания, пусть будут люди, испытывающие голод, — все это необходимо ради недопущения кое–чего другого, а именно голода как всеобщего бедствия.

Иными словами, устройства безопасности обращаются с частным совсем не так, как дисциплина. Дисциплинарность, в сущности, призвана противодействовать всему, и даже, причем в первую очередь, частному. Безопасность же, наоборот, как раз в частностях и ищет себе опору, однако теперь характер этих частностей определяют не посредством категорий добра или зла: их воспринимают всего лишь в качестве необходимых, неизбежных, природных — в широком смысле данного слова — процессов; и развертывание такого рода процессов, которые рассматриваются такими, каковы они есть, но как таковые значимыми не считаются, необходимо для того, чтобы получить нечто, что будет существенным уже именно само по себе, ибо располагается не где–нибудь, а на уровне населения.

И третье различие. Дисциплинарность, а также системы законности — как они действуют? В сущности, они классифицируют вещи согласно коду, который является кодом разрешенного и запрещенного. А затем, уже в границах сфер разрешенного и запрещенного, уточняют, определяют конкретно, что именно запрещено, а что разрешено или, скорее, выступает обязательным. Так вот, можно сказать, что в рамках этой общей схемы система законности, система закона ориентирована в первую очередь на детальное определение запрещенного. Ведь к чему, собственно, призывает закон? Не делать этого, не делать еще и того, не делать вдобавок и этого и так далее. Таким образом, процедуры уточнения и детального определения, которые осуществляются в пространстве системы законности, оказываются успешными и дают максимальный эффект тогда, когда речь идет о том, чего нельзя допустить, чему необходимо воспрепятствовать. Другими словами, предельно детализированного анализа и воцарения порядка здесь добиваются, беря за точку отсчета не что иное, как беспорядок. Но в таком случае порядок представляет собой то, что остается: это то, что остается после того, как общество действительно оградят от всего подлежащего запрету. И код законности, на мой взгляд, характеризуется именно этим негативным мышлением. Этим негативным мышлением и соответствующей ему негативной техникой.

По рубрикам разрешенного и запрещенного или, точнее говоря, обязательного и запрещенного постоянно распределяет вещи и дисциплинарный механизм. Но он сосредоточивается уже не на запрещенном, а именно на обязательном: настоящая дисциплинарность все время указывает вам на то, что вы должны делать. И если в качестве модели интенсивной реализации дисциплинарного взять монастырскую жизнь, которая действительно была отправной точкой и матрицей его развертывания, то в рамках подлинной монастырской жизни наблюдается следующее: то, что должен делать монах, регламентировано полностью, причем с утра до вечера и с вечера до утра, и единственная область, находящаяся во власти неопределенности, — это сфера запрещенного, сфера запретов, которые в данном случае не формулируются. В системе закона все, что не подверглось определению, является разрешенным; система же дисциплинарного определяет то, что должно быть сделано, и здесь все остальное, то есть все не получившее определения, наоборот, оказывается запрещенным.

А устройство безопасности? В случае с ним, как я пытался вам показать, речь, по–видимому, идет уже не о фиксации того, что недопустимо либо, напротив, обязательно: в данном случае важно взглянуть на вещи со стороны, важно занять такую позицию, которая позволяла бы наблюдать происходящие процессы как таковые, независимо от того, являются они желательными или нет. Это значит, что теперь вещи стремятся рассматривать на уровне их природы или, иначе говоря — поскольку слово «природа» в XVIII веке не имело того смысла, который мы вкладываем в него в настоящее время,[105]— они берутся в плане их наличной действительности. И именно исходя из такого рода действительности, опираясь на нее и пытаясь привести ее в движение, заставить составляющие ее элементы оказывать воздействие друг на друга, и функционирует механизм безопасности. Следовательно, если закон запрещает, а дисциплина предписывает, то безопасность, которая не запрещает и не предписывает, но делает возможными определенные запреты и предписания, — такого характера безопасность, в сущности, обеспечивает соответствие шагов правительства действительности с тем, чтобы данное соответствие аннулировало эту действительность, которой стараются соответствовать: она аннулируется, ибо ее ограничивают, сдерживают или упорядочивают. И эта регуляция в пространстве самой реальности, на мой взгляд, является определяющей чертой работы устройств безопасности.

К этому, по–видимому, целесообразно добавить следующее. Закон работает в пространстве воображаемого, ибо имеет в виду представляемое и формулируется лишь при условии как раз представления того, что могло бы, но не должно быть сделано. Он, следовательно, воображает негативное. Дисциплина функционирует, если угодно, в сфере дополнения реальности. Человек скверен, человек плох, у него дурные мысли, дурные наклонности и так далее. И к режиму дисциплинарности обращаются для того, чтобы конституировать дополнение к этой реальности, конституировать посредством учреждения системы предписаний и обязательных для исполнения требований, которые оказываются тем более искусственными и тем более принудительными, чем в большей степени реальность, будучи именно реальностью, упорно сопротивляется настойчивым попыткам ее преодоления.

И, наконец, безопасность, в отличие от закона, функционирующего в области воображаемого, и дисциплинарности, работающей в пространстве дополнения реальности, стремится найти себе место в реальном: ей нужно с помощью целой серии специфических процедур расчленения и компоновки заставить его элементы прийти во взаимодействие друг с другом. И здесь, на мой взгляд, мы сталкиваемся с весьма существенной, определившей характер и политической мысли, и политической организации новоевропейского общества установкой — идеей, что политика не должна напрямую подчинять поведение людей той совокупности правил, которые исходят от Бога или просто не дают проявиться дурной природе человека. Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой, а отсюда следует только одно: политика — это физика, экономическая наука — тоже физика.[106]Делая такого рода вывод, физиократы, в сущности, имеют в виду не столько материальность в, так сказать, постгегелевском смысле слова «материя», сколько именно ту реальность, ту данность, на которую должно воздействовать и вместе с которой должно действовать политическое. Всегда встраиваться в динамику реального как такового — как раз к этому, я думаю, призывали физиократы, экономисты, представители политической мысли XVIII века, утверждая, что в пространстве физики мы остаемся в любом случае и что порядок политического — это еще и порядок природного.

И в то же время очевидно: этот постулат, то есть это фундаментальное положение, согласно которому политическая техника ни в коем случае не должна отрываться от игры реальности с самой собой, внутренне связан с ключевой идеей того, что принято называть либерализмом. Либерализм, игра: позволять людям действовать, вещам идти своим ходом, не мешать действовать, происходить и идти — все это, в сущности, по сути дела, означает предоставить реальности возможность развиваться, развертываться, изменяться в определенном направлении в соответствии с ее собственными законами и принципами и в режиме функционирования ее собственных механизмов. Так что проблему свободы, [к которой] я надеюсь скоро вернуться,[107]имеет смысл, по–видимому, рассматривать, анализировать под разными углами зрения. Разумеется, есть основания утверждать — и, на мой взгляд, это не будет заблуждением, это не может быть заблуждением, — что такого рода идеология свободы, такого рода требования свободы явились одним из необходимых условий распространения новоевропейских или, если угодно, капиталистических форм экономики. Здесь нет никаких сомнений.

Однако действительно ли именно свобода была тем, к чему стремились и чего добивались в первую очередь, когда стали прибегать к либеральным мерам, которые мы рассматривали на примере организации торговли зерном? Так или иначе, но этот вопрос возникает. Во–вторых, как–то я сказал следующее: процесс становления либеральной идеологии и либеральной политики в XVIII веке мы сможем понять лишь в том случае, если не будем забывать, что этот столь решительно превозносивший разного рода свободы век, тем не менее активно использовал дисциплинарную технику, которая, беря под надзирающий контроль детей, солдат, рабочих, свободу существенно ограничивала, хотя, с другой стороны, в какой–то степени и обеспечивала ее реализацию.[108]Так вот, мне думается, я был неправ. Конечно, нельзя утверждать, что я был неправ абсолютно, но все же я был неточен. Мне кажется, на первый план здесь выходит нечто иное. На деле эта свобода, как принцип идеологии и техники управления, должна быть понята в рамках изменения и трансформации технологий власти. И при ближайшем рассмотрении ее распространение находится в прямом соответствии с распространением устройств безопасности.

Устройства безопасности, во всяком случае те, о которых я говорил, успешно функционируют исключительно при условии предоставления того, что является свободой в новоевропейском, сформировавшемся в XVIII веке смысле этого слова: теперь оно отсылает уже не к закрепленным за той или иной личностью льготам и привилегиям, а к возможности движения, перемещения, осуществления процесса обращения людей и вещей. Именно так — как раз эта свобода обращения, эта возможность максимально широко понятого оборота и обозначается теперь словом «свобода», и рассматривать учреждение такого рода свободы, на мой взгляд, необходимо в качестве одной из сторон, одного из аспектов, одного из измерений учреждения устройств безопасности.

Идея управления людьми, изначально и самым серьезным образом отталкивающаяся от природы вещей, а не от дурной природы человека, и идея управления вещами, имеющая в виду прежде всего свободу людей, то, чего они хотят, то, в осуществлении чего они заинтересованы, то, к чему они стремятся, — они, эти идеи, находятся в отношении прямого соответствия друг другу. Но тогда физика власти, в рамках которой власть осмысляется в качестве действия в пространстве природы и одновременно как регуляция, ориентированная и опирающаяся исключительно на свободу каждого индивида, и есть, я думаю, то самое главное, с чем мы теперь имеем дело. И по своей сути, в своей основе это, вообще говоря, не идеология. То, с чем мы здесь сталкиваемся в первую очередь, прежде всего является технологией власти; во всяком случае именно такой позиции я придерживаюсь. А завершим мы нашу общую характеристику механизмов безопасности анализом процедур нормализации, который я попытаюсь дать в следующий раз.

Содержание лекции:

Главные признаки устройств безопасности (III): нормализация. — Нормацня и нормализация. — Пример эпидемии (оспа) а кампании прививок в XVIII веке. — Возникновение новых понятий: случай, риск, опасность, кризис. — Формы нормализации в дисциплине и в механизмах безопасности. — Создание новой политической технологии: управление население. — Проблема населения у меркантилистов и физиократов. — Население как оператор трансформаций в знании: от анализа богатств к политической экономии, от естественной истории к биологии, от общей грамматики к исторической филологии.

В предшествующие годы[109]я пытался кратко изложить свои соображения относительно особенностей дисциплинарных механизмов в сравнении с тем, что в целом может быть названо системой закона. В этом году я решил обратиться уже к устройствам безопасности и показать, в чем заключается специфика, особенность, своеобразие подобных устройств, если мы сравниваем их с механизмами дисциплины, о которых говорили раньше. Именно на оппозиции, или во всяком случае различии безопасность/дисциплина, я и счел необходимым остановиться. Сам по себе переход от дисциплинарное к безопасности имеет непосредственной целью — и целью, конечно, очевидной, явной — покончить с функционированием общества в режиме постоянно повторяющихся призывов повелителя, а также монотонной настойчивости власти. Он должен привести к состоянию без власти и повелителя: этой власти и этого повелителя, каким является Бог. Так вот, в первой лекции я попытался показать, как можно уяснить для себя различие между дисциплиной и безопасностью, сравнивая то, каким образом они упорядочивают, организуют пространственные распределения. В прошлый раз я поставил перед собой задачу продемонстрировать различие дисциплины и безопасности в плане специфических для них подходов к тому, что можно назвать событием. А сегодня я надеюсь показать вам — но кратко, поскольку мне все же хотелось бы побыстрее перейти к сути проблемы, а в определенном смысле и завершить разговор о ней, — в чем заключается разница дисциплины и безопасности в связи с разницей в их отношении к феномену, который уместно именовать нормализацией.

Слово «нормализация» нередко употребляют совершенно некстати, и вам это известно лучше, чем мне. Что в таком случае не является нормализацией? Я нормализую, ты нормализуешь и так далее. И тем не менее давайте попробуем во всем этом разобраться. Прежде всего, те, кто решил подойти к проблеме нормализации достаточно серьезно и потому взял на себя труд перечитать Кельзена,[110]знают: Кельзен утверждал, доказывал, стремился продемонстрировать, что закон и норма находятся и не могут не находиться в существенной связи друг с другом, что любая система законов обращена к системе норм. И подчеркивать связь законов с нормами действительно необходимо, ибо она свидетельствует об особом качестве всякого закона, поскольку он является императивом, — качестве, которое, по–видимому, целесообразно именовать его нормативностью. Но данная характерная для законов и, вероятно, определяющая их существо нормативность и то, о чем мы будем здесь рассуждать в терминах процедур, приемов, техник нормализации, — это, с моей точки зрения, вещи различные. Я бы, пожалуй, сказал даже так: да, закон обращен к норме, он, стало быть, призван — и тут мы имеем дело с его главной функцией — норму кодифицировать, подвергать акту кодификации, однако нас будет интересовать нечто совсем иное. Нас будут интересовать техники нормализации — техники, которые развиваются вместе с системой закона, в ее недрах и в пределах предоставляемых ей возможностей, но в направлении, по всей видимости, противоположном направлению развития этой системы.

Обратимся теперь к дисциплине. То, что она производит нормализацию, — это, на мой взгляд, очевидно, это вряд ли может вызвать какое–либо сомнение. Однако в чем же заключается, в чем же состоит специфика дисциплинарной нормализации? Я прошу у вас прощения, но здесь мне придется, правда, лишь схематично, в самых общих чертах, указать на то, о чем мы с вами говорили уже много раз. Прежде всего дисциплина, разумеется, расчленяет: она разделяет индивидов, осуществляет дробление пространства и времени, делит на части действия, процедуры и операции. И в итоге она приходит к элементам, с одной стороны, достаточно различимым, а с другой — доступным для модификации. Как вы догадались, речь идет о знаменитой дисциплинарной разбивке, которая предполагает выделение простейших объектов наблюдения и преобразования. Во–вторых, полученные элементы дисциплинарность оценивает с точки зрения того, насколько они полезны при достижении той или иной цели. Дисциплине, к примеру, важно определить, какие действия будут наиболее подходящими для заряжающего свое ружье солдата и из какого положения ему лучше всего вести стрельбу по противнику. Ей необходимо также выяснить и то, благодаря каким качествам в состоянии добиться некоторого результата рабочий на фабрике, ребенок в школе и так далее. В–третьих, дисциплинарность устанавливает оптимальные последовательности и координации. Теперь перед ней возникают вопросы несколько иного рода: как связать в одно целое различные операции, как расставить войска для реализации того или иного маневра, каким образом распределить преподаваемый материал по этапам обучения школьников и по стадиям обучения на каждом из них?

В–четвертых, дисциплинарность определяет принципы функционирования постоянно совершенствуемой и контролируемой социальной реальности и исходя из них решает, что в обществе нуждается в изменении. Но это означает только одно: разделение на нормальное и анормальное вводится ей именно на основе такого рода принципов. Поскольку нормальным является не что иное, как согласующееся с нормой, а анормальным — с ней не согласующееся, дисциплинарная нормализация всегда конструирует модель максимально ориентированной на достижение определенного результата структуры и стремится к тому, чтобы характеристики людей и осуществляемых ими действий и операций удовлетворяли требованиям данной модели. В качестве основного и первоначального при дисциплинарной нормализации, следовательно, выступает не оппозиция нормального и анормального, а как раз норма: определить и зафиксировать нормальное и анормальное можно лишь отталкиваясь от предписаний уже установленной нормативности. И имея в виду эту первичность нормы по отношению к нормальному, то обстоятельство, что разделение на нормальное и анормальное в рамках дисциплинарной нормализации исходит из нормативности, при описании происходящего в пространстве дисциплинарных техник, на мой взгляд, предпочтительнее пользоваться термином не «нормализация», а «нормация»[111]. Я надеюсь, вы простите мне этот варваризм: я вынужден прибегнуть к нему, чтобы подчеркнуть, что определяющей здесь является именно норма.[112]

А теперь возьмем ту совокупность устройств, которую я обозначил термином «устройства безопасности» — термином, конечно, не вполне удовлетворительным, вследствие чего к нему необходимо будет вернуться. Как обстоит дело с нормализацией в данном случае? Каким образом она осуществляется? Ранее я рассматривал пример города, затем голода; на сей раз, продолжая эту серию, воспользуюсь примером эпидемии, а именно эпидемии такого эндемо–эпидемического заболевания, каким в XVIII веке была оспа.[113]Проблема оспы стояла тогда, разумеется, очень остро, и прежде всего потому, что данная болезнь являлась, безусловно, наиболее распространенной из всех известных в то время болезней: достаточно сказать, что ей заражались две трети новорожденных, а для населения в целом коэффициент [смертности][114]от оспы составлял 1 к 7.782, почти к 8. Здесь, следовательно, мы имеем дело с феноменом эндемии, оборачивающейся чрезвычайно высокой смертностью. Во–вторых, для этой болезни были характерны очень сильные и весьма интенсивные эпидемические вспышки. Так, в Лондоне в конце XVII — начале XVIII века страшные эпидемии оспы повторялись приблизительно через каждые пять–шесть лет. В–третьих, случай оспы, очевидно, особенно показателен, поскольку борьба с ней привела к появлению совершенно новых для медицинской практики того времени техник — начиная с 1720 года используют то, что носит название инокуляции или вариолизации,[115]а с 1800 года прибегают к вакцинации.[116]Эти техники обладают четырьмя отличительными чертами: прежде всего они абсолютно превентивны; далее, они гарантируют почти полный успех; кроме того, их применение позволяет властям, причем, в сущности, без серьезных материальных, экономических затрат, охватить медицинскими мероприятиями все население; наконец, что весьма важно и составляет еще одну их сильную сторону, вариолизация, а затем и вакцинация возникают вне всякой связи с какой бы то ни было медицинской теорией.

В самом деле, с точки зрения медицинской рациональности той эпохи положительные результаты практики вариолизации и вакцинации были чем–то совершенно немыслимым.[117]Длительное время эта практика основывалась исключительно на опыте,[118]развертывалась в рамках чистого эмпиризма, и положение, вообще говоря, изменилось только к середине XIX века, когда Пастеру удалось дать ей теоретическое объяснение.

Итак, здесь мы сталкиваемся с техниками, которые могут применяться в масштабах всей страны, техниками надежными и превентивными и в то же время совершенно не поддающимися осмыслению с позиции медицинской теории. Чем же оборачивалось использование этих чисто эмпирических по–своему характеру методов, к каким последствиям оно приводило в плане того, что, по–видимому, имеет смысл называть медицинской полицией?[119]На мой взгляд, сначала вариолизация, а затем вакцинация нашли себе место в реальной практике управления обществом и стали оказывать действительное влияние на образ жизни населения стран Западной Европы в силу двух обстоятельств. Во–первых, поскольку и та, и другая были ориентированы на большую массу людей, связанные с данными процедурами процессы, разумеется, допускали описание в рамках теории вероятности, располагавшей соответствующим статистическим инструментарием.[120]

И в определенной степени утверждение вариолизации и вакцинации в обществе стало возможным именно благодаря математике. Здесь нет ничего удивительного: как раз она к тому времени выступала своеобразным фактором интеграции процессов в сферы рациональности, приемлемые для социума и вписывающиеся в его структуру. Во–вторых, еще одним обстоятельством, способствующим вступлению, вхождению данных процедур в пространство принимаемой обществом медицинской практики — и это несмотря на их странность, непонятность с точки зрения теории, — явилось, по–моему, то, что механизмы вариолизации и вакцинации были как минимум аналогичными, по целому ряду параметров весьма близкими другим, уже рассмотренным нами, механизмам безопасности и потому составляли с ними единое целое.

Что кажется мне по–настоящему важным, весьма характерным для механизмов безопасности в случае с голодом? По сути дела, следующее. Если до середины XVIII века, в период господства юридическо–дисциплинарной регламентации общественной жизни, власти пытаются противостоять ему напрямую, то начиная с середины XVIII столетия, при активном участии физиократов, а также немалого числа других экономистов, чтобы справиться с ним, они стремятся использовать не что иное, как количественную осцилляцию, которая оборачивается то изобилием, то нехваткой продовольствия на рынке. Теперь они, иными словами, рассматривают голод в качестве элемента реальности и, избегая прямой конфронтации с ним, стараются подтолкнуть его к такому взаимодействию с другими элементами действительности, при котором он так или иначе аннулируется сам собой. И вот вариолизация демонстрирует кое–что весьма примечательное: она не просто не вступает с оспой в непосредственную конфронтацию, а, наоборот — причем в гораздо большей степени и с большей определенностью, чем вакцинация, — провоцирует у индивидов то, что, в сущности, является оспой, но делает это таким образом, чтобы начавшиеся в организме процессы обеспечили быстрое устранение заражения.

Спровоцированная вариолизацией легкая болезнь, следовательно, не в состоянии достичь той стадии, на которой она превращается в губительную для человека. И именно благодаря такого рода первой, искусственно вызванной, маленькой болезни власти и получают шанс предотвращать возможные вспышки оспы в будущем. Но все это свидетельствует только об одном: характер функционирования вариолизации и вакцинации в своей основе совпадает с характером функционирования тех устройств безопасности, которые заявляют о себе в ситуации с голодом. Итак, получается, что и вариолизация, и вакцинация обладают свойствами, позволявшими им с успехом интегрироваться, с одной стороны, в область множества технологий безопасности, а с другой — в пространство рационализации случая и вероятности, иными словами, в две наиболее важные сферы социума. Этим, на мой взгляд, и объясняется то, почему данные процедуры оказались вполне приемлемыми для общества: если и не для теоретиков медицины, то во всяком случае для практикующих врачей, для представителей администрации, для тех, на кого были возложены определенные функции в системе медицинской полиции, в конце концов, для массы простых людей, которые соответствующему медицинскому воздействию подвергались.

И вместе с тем в практике этого типа, как я полагаю, обнаруживается и нечто весьма важное с точки зрения последующего распространения устройств безопасности. Во–первых, что мы видим, обращаясь к технике инокуляции, к организации наблюдения за людьми, которые подверглись прививке, к процедурам определения того, стоит или не стоит проводить инокуляцию в сложившейся ситуации, к принципам расчета возможного уровня смертности населения в том и другом случае? С чем мы сталкиваемся, обращаясь ко всему этому? Прежде всего с тем, что мышление здесь перестает ориентироваться на категорию «преобладающая болезнь»[121]— категорию, игравшую ключевую роль в теории и практике медицины того времени. О преобладающей болезни говорили не только в XVII, но и в XVIII веке, и характеризовали ее если угодно, как фундаментальное заболевание, то есть заболевание, наиболее серьезное для страны, региона, города, той или иной социальной группы и напрямую связанное с особенностями климата и образа жизни людей. И именно эту тесную, неразрывную связь заболевания с той или иной местностью, с условиями жизнедеятельности людей и предполагает понятие преобладающей болезни.

Однако когда в борьбе с оспой начинают прибегать к процедурам количественного анализа вероятности успеха и неуспеха, удачи и неудачи проводимых мероприятий, когда начинают рассчитывать вероятность смерти или заражения после инокуляции, восприятие болезни существенно меняется: теперь она предстает уже не в качестве непосредственно связанного с некой местностью, неким регионом заболевания, а в качестве недуга, который дает о себе знать в режиме его имеющего пространственно–временное измерение случайного распределения среди населения. Здесь, стало быть, мышление приходит к категории случая, но случая не как чего–то единичного, а как формы индивидуализации коллективного[122]или, что, в сущности, то же самое, коллективизации — посредством квантификации, наделения количественной определенностью — индивидуального, включения индивидуальных феноменов в состав той или иной коллективности.

Итак, первое, на что я хотел сейчас указать, — это появление понятия случая. Во–вторых, мы видим следующее: поскольку при таком подходе болезнь обнаруживается сразу и на уровне группы, и на уровне отдельных индивидов, в рамках анализа ее случайных распределений оказывается возможным применительно и к тому и к другому определить, каким будет для людей риск заразиться, скажем, ветряной оспой и умереть от данного заболевания, если их организму не удастся с ним справиться. Учитывая то, сколько им лет, и то, где они проживают, можно определить степень риска заражения и смерти для отдельных людей; но аналогичным образом степень этого риска можно установить и для любой возрастной или профессиональной группы, для населения того или иного города. Здесь, поскольку речь зашла о возрастных группах, я хочу отослать вас к работе Дювийяра, которая была опубликована в самом начале XIX века и которая носит название «Анализ воздействия ветряной оспы».[123]Она подводит своего рода итог соответствующим исследованиям. В ней, обобщив накопленные на протяжении XVIII столетия статистические данные, Дювийяр приходит к выводу, что риск заразиться оспой для новорожденного выражается соотношением 2 к 3. И если человек заболевает оспой, исследователи в состоянии определить степень риска его смерти от данной болезни с учетом его возраста, то есть его молодости или старости, профессии, условий жизни и так далее. Аналогичному анализу, разумеется, поддаются и последствия прививок: вполне можно установить, каким является для людей риск того, что оспа будет вызвана у них самими процедурами вариолизации или вакцинации, или того, что прививки не защитят их от заражения этой болезнью в последующем. Итак, здесь мы имеем дело с еще одним ключевым новым понятием — понятием риска.

В–третьих, при анализе величины того или иного риска достаточно быстро обнаруживается, что для различных по возрасту, социальному положению, сфере деятельности, местожительству индивидов она является отнюдь не одинаковой. Следовательно, в обществе есть своего рода зоны, где уровень данного риска весьма высок, и зоны, где он, напротив, относительно низок, незначителен. Но тогда можно указать на то, что опасно, и на то, что опасно в большей, а что в меньшей степени. Так, в ситуации с оспой опасен возраст до трех лет, жизнь в городе опаснее жизни в деревне и так далее. Таким образом, третьим после категорий случая и риска возникающим в это время наиболее важным понятием оказывается понятие опасности.

И, наконец, аналитики получают возможность сделать то, чего нельзя было сделать посредством общей категории эпидемии, а именно выделить специфический процесс форсированного распространения болезни, процесс, в рамках которого всякое сколько–нибудь существенное увеличение случаев заболевания в каком–то регионе в данный период времени оборачивается — разумеется, в режиме заражения населения — гораздо более существенным увеличением их числа в период последующий; и этот лавинообразный процесс будет прогрессировать до тех пор, пока не приступит к своей работе некий искусственный или естественный, но скрытый эффективный механизм, способный вызвать его торможение. Однако выделение такого рода сначала прогрессирующих, а затем регрессирующих процессов, каким является ускоренное распространение болезни, знаменует собой первый шаг в осмыслении феномена, который в итоге станут называть кризисом, употребляя это слово в значении, не совпадающем с тем, что ранее было закреплено за ним в медицине. Кризис и есть данный феномен восходящего и нисходящего форсированного развития — развития, вторая, нисходящая, стадия которого имеет место исключительно постольку, поскольку оно начинает сдерживаться более мощными естественными или специально организованными процессами.

Случай, риск, опасность и кризис — это, на мой взгляд, действительно новые понятия, по крайней мере если иметь в виду область их применения и целый ряд связанных с ними технических процедур, ибо здесь мы сталкиваемся с активностью, существенно отличающейся от той, что была характерна для прежних техник в рамках их ориентации на лечение людей с признаками заболевания и исключение контактов больных со здоровыми. В самом деле, какую цель преследовала работа дисциплинарной системы, ее механизмов в ситуации с эпидемиями или такими эндемическими заболеваниями, как проказа? Прежде всего вернуть здоровье больному, вернуть его, насколько это возможно, всякому человеку, у которого обнаружена болезнь, и, кроме того, предотвратить распространение болезни, изолировав заразившихся. Функционирование дисциплинарных механизмов, таким образом, основывается на принципе разделения людей на тех, кто болен, и тех, кто не болен. А работа устройств безопасности — что говорят о ней процедуры вариолизации и вакцинации? То, что в ее границах данный принцип уже не действует.

В сущности, вариолизация и вакцинация свидетельствуют о следующем: в рамках системы безопасности люди, наоборот, рассматриваются в качестве совокупности сравнительно однородных индивидов, без разделения их на больных и здоровых, иными словами, просто как население, и в отношении такого рода населения определяется вероятный уровень заболеваемости или смертности, иными словами, тот уровень заболеваемости или смертности индивидов, который обычно, в норме имеет место при какой–то болезни. Как раз в этой связи и было установлено — причем данные различных проведенных в XVIII веке статистических исследований тут оказались тождественными, — что нормальный показатель смертности населения от ветряной оспы равен 1 к 7.782. Здесь, следовательно, заявляет о себе идея нормальной[124]заболеваемости и смертности. Это первое.

Второе же заключается в том, что наряду с, так сказать, обычной, считающейся нормальной заболеваемостью и смертностью населения в целом при дальнейшем анализе выделяют и нормальную заболеваемость и смертность его отдельных категорий. В ситуации с ветряной оспой устанавливают, к примеру, динамику нормального[125]распределения случаев заболевания и смерти для различных возрастных и профессиональных групп, для различных регионов, городов и городских кварталов и так далее. Но, собственно, с какой целью проводят такого рода исследование? С целью определить наиболее неблагополучные с медицинской точки зрения категории населения, а затем попытаться привести характерную для них динамику болезни в соответствие с общей, нормальной для страны динамикой. Так, когда обнаружилось — а обнаружилось это очень рано, — что быстрее всего, чаще всего и опаснее всего оспа поражает детей в возрасте до трех лет, власти поставили перед собой задачу снизить уровень связанной с ней детской заболеваемости и смертности до среднего по стране уровня. И решение данной задачи в свою очередь позволило снизить показатель заболеваемости и смертности для населения в целом. Так что здесь, в связи с проблематикой взаимоотношения различных форм нормального схождения и расхождения разнообразных статистических кривых, мы сталкиваемся не с эпидемиологией, не с медициной эпидемий, а с профилактической медицинской теорией и практикой.

Итак, перед нами система, которая, по–видимому, полностью противоположна системе дисциплинарности. Дисциплинарность исходила из введения нормы, и разделение нормального и анормального она могла осуществить, только отталкиваясь от установленной нормативности. Теперь же фиксация нормального и анормального, фиксация различных статистических кривых нормальности оказывается первичной, и именно она создает условия для нормализации — операции, в рамках которой, располагаясь в пространстве разного рода распределений нормальности, стремятся добиться того, чтобы наиболее неудовлетворительные из них сблизились и совпали с наиболее предпочтительными. Теперь, следовательно, мы имеем дело с системой, основывающейся на нормальном и ставящей во главу угла те его распределения, которые она расценивает как, если угодно, более нормальные, во всяком случае более желательные, чем другие. И как раз эти распределения выступают в качестве нормы. Норма, стало быть, заявляет о себе в сфере различающихся нормальностей.[126]Именно так: норма выводится из нормального или, что–то же самое, она фиксируется и начинает работать только после того, как проанализировано многообразие форм нормальности. И тут, я думаю, речь нужно вести уже не о нормации, а о нормализации в строгом смысле этого слова.

Таким образом, две недели назад я обратился к примеру города, неделю назад — голода, а сегодня — эпидемии. Можно сказать и так: мы взяли примеры феноменов улицы, зерна и инфекции. Разумеется, нельзя не заметить, что между этими тремя феноменами существует тесная, неразрывная связь, ибо все они характеризуют городскую жизнь и, в сущности, имеют непосредственное отношение к первой из проблем, которую я пытался обрисовать. В самом деле, вопрос голода и зерна — это прежде всего вопрос города как рынка, проблематика инфекции и эпидемических болезней — это прежде всего проблематика города как очага заболеваний. С другой стороны, как раз город в качестве рынка является местом голодных бунтов и как раз город в качестве очага заболеваний представляет собой пространство миазмов и смерти. Так что рассмотренные нами примеры механизмов безопасности, очевидно, напрямую касаются именно города. И если к середине XVIII века в Европе появляются элементы очень сложной технологии безопасности, то это, на мой взгляд, происходит постольку, поскольку данная технология была крайне необходима для решения новых и весьма специфических проблем городской жизни как в сфере экономики и политики, так и в области методов управления населением.

В данной связи, не вдаваясь в детали, хотя они и немаловажны, напомню об особом положении города в рамках той сугубо территориальной, основанной на территориальном господстве и исходящей из него властной системы, которую установил феодализм. Так вот, город в нее, в сущности, никогда не вписывался, ибо, помимо всего прочего, обладал статусом вольного поселения, а потому имел возможность — за ним признавалось это право — в определенной степени, определенной мере, в достаточно четко обозначенных границах существовать и развиваться в режиме самоуправления. Но в таком случае городская жизнь неизбежно оказывалась в некотором роде относительно независимой от ключевых территориальных институтов и механизмов власти, типичных для феодальной эпохи. И я думаю, что центральная задача, которая встала перед правителями в период между XVII и началом XIX века, — не что иное, как задача интеграции городской жизни в пространство функционирования главных властных механизмов. Или, лучше сказать, здесь мы сталкиваемся с некой характерной для того времени инверсией, делающей проблему города более важной, нежели доминировавшая ранее проблема территории. И как раз в этих условиях и были приведены в действие новые властные механизмы, устройство которых я попытался описать, называя их механизмами безопасности. В сущности, в этот период возникла необходимость привести во взаимное соответствие два принципа: динамики городской жизни и функционирования законного суверенитета. Как обеспечить право суверенитета на управление городом? Добиться реализации данного права было не так–то просто: для этого требовалась целая серия социальных трансформаций; но рассказал вам о них я, конечно же, лишь в самых общих чертах.

Второе, что объединяет выделенные мной явления улицы, зерна и инфекции или, иначе, города, голода и эпидемии, второе, что объединяет эти, точнее говоря, проблемные для правителей феномены и на что я хотел бы сейчас обратить ваше внимание, — это характер вопросов, которые они ставят перед властью. По сути дела, все такого рода вопросы в той или иной степени касаются обращения. Обращения, понимаемого, разумеется, весьма широко: как перемещение, обмен, взаимодействие, как форма распространения, а также распределения. Ибо проблема, которая здесь возникает, оказывается следующей: нужно или не нужно допускать циркуляцию? В эпоху суверенитета правитель традиционно придерживался политики завоевания новых территорий и сохранения уже завоеванного. Учитывая данное обстоятельство, можно сказать, что перед ним в некотором смысле все время стояла задача определения того, как избежать изменения сложившегося положения дел, как обеспечить продолжение проводимой политики. Каким образом завладеть территорией и закрепить ее за собой, каким образом удержать ее и каким образом расширить? — именно это больше всего волновало власть в тот период. Иными словами, главным являлось нечто, что можно было бы назвать гарантиями закрепления некой территории, сохранения власти над ней суверена. И именно на них сосредоточил свое внимание Макиавелли, отвечая на вопрос, как достичь того, чтобы владычество правителя на некоторой территории — причем неважно, завоевана она им или же получена по наследству[127], владеет он ей на законных основаниях или же незаконно — как достичь того, чтобы это владычество стало незыблемым или по крайней мере вполне прочным.

Мне кажется, что политической проблемой суверенитета была как раз данная проблема гарантий территориальной власти государя. В этой связи, по–моему убеждению, полагать, будто Макиавелли является основоположником новоевропейской политической мысли, — значит допускать ошибку: его анализ обращен к устремлениям уже уходящей предшествующей эпохи, во всяком случае в нем в концентрированной форме выражена доминирующая именно в тот период установка на обеспечение власти верховного правителя над принадлежащими ему землями. Что же касается установки, с которой мы сталкиваемся в случае с выделенными мной феноменами — а ими формы ее проявления, разумеется, не ограничиваются, — то она имеет совершенно иной характер. Здесь власть нацелена уже не на фиксацию и удержание территории, но на ликвидацию препятствий для обращения и на контроль над соотношением его положительной и отрицательной сторон: Все должно находиться в постоянном движении, Все должно непрерывно перемещаться, Все должно переходить из одного пункта в другой, однако таким образом, чтобы возникающие при этом угрозы оказывались в конце концов аннулированными. Речь теперь, следовательно, идет не о гарантиях господства государя над определенной территорией, но о безопасности населения, а значит, и тех, кто им управляет. Перед нами, стало быть, еще одно — и, на мой взгляд, весьма важное — изменение в проблематике техники управления.

Выявленные механизмы имеют [и] третью общую черту. При всем различии между новыми методами градостроительства, способами предотвращения или по крайней мере сдерживания голода и приемами предупреждения эпидемий их объединяет следующее: все они предназначены — во всяком случае, по своей сути — отнюдь не для обеспечения господства над устремлениями индивидов некой высшей воли, воли суверена, а для того, чтобы привести во взаимодействие не что иное, как элементы реальности. Иными словами, то, на что ориентированы механизмы безопасности, — это вовсе не сфера отношений «правитель — подданные», отношений тотального господства и сравнительно пассивного подчинения; нет, такого рода механизмы функционируют в пространстве процессов, которые физиократами рассматривались как «физические» и которые можно было бы назвать также и «естественными». Именно их я и имей в виду, когда говорю об элементах реальности. И при этом механизмы безопасности нацелены на устранение какой–то части из них, но не в режиме прямого запрета — здесь нет места ни формуле «ты не сделаешь это», ни даже формуле «этого не будет», — а в порядке аннулирования некой динамики самой данной динамикой. В сущности же, речь идет об ограничении распространения тех! или иных явлений некоторыми пределами, допущении негативного в приемлемых масштабах, а не о введении запрета на, него посредством соответствующего закона. Механизмы безопасности, таким образом, обнаруживают себя отнюдь не в области отношений суверена и подданных и отнюдь не в форме запретов.

И, наконец, у всех этих устройств — и здесь, я думаю, мы подходим к самому главному, — у этих устройств есть еще одна типичная черта, свидетельствующая об их существенном отличии от механизмов закона и дисциплины. И механизмы закона, и механизмы дисциплинарности, обеспечивая подчинение многообразия устремлений людей некой единой воле, функционируют в плане всеобъемлющего, непрерывного и максимального по силе воздействия. И там, где они функционируют, мы имеем дело с действительно тотальной, не знающей исключений унификацией подданных. А устройства безопасности? На каком принципе основана их работа? На принципе, согласно которому управляющее воздействие должно ограничиваться пределами необходимого и достаточного. Но это значит, что данные устройства предполагают совсем иной уровень совместной жизни людей, а именно уровень населения — феномена, обладающего весьма специфическими характеристиками. Конечно, паноптическая система[128]как таковая оформилась только в период Нового времени, однако идея ее зародилась гораздо раньше, в старую эпоху доминирования суверенитета, ибо никакой настоящий верховный правитель не мог не испытывать стремления занять некую центральную позицию, позицию всевидящего ока, всепроникающего взгляда, всеохватывающего надзора, которая позволяла бы ему определенным образом осуществлять свое господство над находящимися в его распоряжении индивидами. И в этом смысле паноптизм есть не что иное, как самая первая мечта самого первого суверена: должно быть так, чтобы из–под моего контроля не ускользнул ни один подданный, должно быть так, чтобы для меня не оставался неизвестным ни один его шаг.

Таким образом, верховный правитель всегда стремился обрести статус центра паноптической системы. Однако то, что мы обнаруживаем теперь, в ситуации с устройствами безопасности, — это реализация власти отнюдь не в форме тотального надзора за индивидами, надзора, который в идеале обеспечивал бы суверену постоянный контроль над любыми их действиями. Нет, теперь власть осуществляется посредством совокупности механизмов, необходимых для управления особыми, строго говоря, не обладающими индивидуальностью элементами, хотя в определенном смысле — и к этому вопросу в силу его большой важности надо будет вернуться, — хотя в определенном смысле индивиды здесь все же имеют место, как имеют место и достаточно своеобразные процессы индивидуализации. В данном случае перед нами совсем иной тип взаимоотношений между коллективом и индивидами, целым и элементарными частями социального тела, и именно он дает о себе знать в связи с тем, что именуется населением. А потому управление населением и характерные для суверенитета процедуры тщательного надзора за любыми индивидуальными действиями — это совершенно разные практики, практики, базирующиеся, как мне кажется, на двух в корне отличных друг от друга экономиях власти. А теперь мне хотелось бы начать анализ того, к чему мы подошли. С помощью примеров города, голода и эпидемии я попытался указать на новые, с моей точки зрения, механизмы рассматриваемой нами эпохи.

Так вот, благодаря такого рода примерам мы видим, что то, чем нужно заняться, — это, с одной стороны, совсем иная экономия власти, а с другой — и к данной теме я хотел бы сейчас обратиться — абсолютно новый, на мой взгляд, политический персонаж. Речь идет о персонаже, которого не существовало, который до сих пор не давал о себе знать, не обнаруживался или, если угодно, не распознавался, но который в XVIII веке блистательно вышел на сцену и почти сразу же был замечен. Речь, иными словами, идет о населении.

Конечно, касающиеся населения вопросы начали волновать интеллектуалов — причем не только представителей политической мысли в целом, но и разработчиков техник, приемов управления — гораздо раньше. Если обратиться к весьма отдаленному времени и принять во внимание, в частности, случаи употребления слова «население» в соответствующих текстах,[129]то можно сказать, что проблемой населения занимались уже тогда, и занимались в некотором отношении почти непрерывно. Однако смысл термина «население» определялся при этом в режиме противопоставления двух процессов: то, что называли населением, было прямой противоположностью депопуляции. Иначе говоря, под «населением» понималось перемещение людей, при котором мужчины и женщины вновь заселяли обезлюдевшую перед тем территорию — обезлюдевшую вследствие неких великих бедствий, будь то эпидемии, войны или голод, вследствие какого–то из этих трагических, с ужасающей стремительностью уносящих человеческие жизни событий. И как раз в связи с этими ставшими необитаемыми землями, в связи с этим вызванным серьезными гуманитарными катастрофами опустошением территорий и возникала проблема населения.

Здесь, кстати, весьма показательна ситуация со знаменитыми таблицами смертности: как вам известно, необходимым условием возникновения в XVIII веке демографии стало то, что в ряде стран, и прежде всего в Англии, составляли таблицы смертности, которые позволяли давать ей количественную оценку и, кроме того, определять основные причины ухода людей из жизни.[130]Так вот, раньше к методу этих таблиц прибегали отнюдь не всегда, а когда прибегали, пользовались им в течение достаточно ограниченного промежутка времени. И в Англии, которая обратилась к данному методу первой, на протяжении XVI, а также, я думаю, хотя и не берусь на этом настаивать, начала XVII века — во всяком случае, на протяжении всего XVI столетия — таблицы смертности составлялись исключительно в периоды эпидемий и каких–то других бедствий, при которых масштабы гибели людей были столь значительными, что требовалось точно знать, где, по какой конкретной причине и в каком количестве они, эти люди, умирали.[131]

Иными словами, термин «население» в данный период отнюдь не имеет позитивного и достаточно общего характера: проблема населения оказывается здесь тождественной проблеме повторного заселения территории и рассматривается в контексте проблематики чрезвычайно высокого уровня смертности. Точно так же отнюдь не в середине XVIII века, которая стала для нас своеобразной точкой отсчета, а значительно раньше начали рассматривать население и как некую ценность. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать весьма старые тексты авторов хроник, историков и путешественников: в них оно всегда предстает не иначе, как в качестве одного из факторов, одного из элементов, определяющих могущество суверена. В данном качестве оно выступает наряду с территорией, ибо влиятельный суверен, конечно же, должен иметь в своем распоряжении обширные земли, и богатством, ибо сила властителя, разумеется, не может не измеряться, не оцениваться также и величиной его казны. Размер территории, величина казны и население — таковы факторы могущества верховной власти, причем славу суверену многочисленное население приносит тогда, когда налицо три вещи: когда большое количество крестьян располагает тучными стадами, когда в стране процветают крупные города и когда, наконец, огромные массы людей заполняют рыночные площади. Но для верховной власти важно также, чтобы такого рода население отличалось, с одной стороны, покорностью, а с другой — усердием, трудолюбием и активностью: только при данных дополнительных условиях суверен будет, во–первых, действительно могущественным, ибо народ подчиняется его власти, а во–вторых — богатым. Однако и эта трактовка населения не выходит за рамки его традиционного восприятия.

Меняться положение дел начинает в XVII веке, в эпоху, которую мы с вами обозначили как период подъема камерализма[132]и меркантилизма,[133][134]рассматривая их не столько в качестве экономических доктрин, сколько в качестве новых подходов к вопросам управления. И в случае необходимости мы будем к ним возвращаться. Так вот, по крайней мере для меркантилистов XVII столетия население — это не просто образование, способное символизировать величие суверена, но составляющая, более того, базовая составляющая системы обеспечения могущества государства и верховного правителя. Население — именно основной элемент данной системы, элемент, определяющий все остальные. Почему? Прежде всего, потому, что оно является поставщиком рабочих рук для сельского хозяйства, а значит, его рост гарантирует изобилие доступного для людей продовольствия, ибо чем больше земледельцев, тем больше обрабатываемых земель, тем обильнее урожай и тем ниже цены на зерно и другие сельскохозяйственные продукты. Население, далее, выступает поставщиком рабочих рук и для мануфактур, развитие которых в свою очередь позволяет властям, насколько это возможно, обходиться без импорта, без ввоза в страну того, что нужно было бы покупать за твердую валюту, золото или серебро, за рубежом. И, [наконец], население представляет собой основной элемент обеспечения государственной мощи постольку, поскольку его увеличение ведет к росту конкуренции на внутреннем рынке рабочей силы, вследствие чего у предпринимателей, разумеется, появляется шанс нанимать рабочих за сравнительно низкую заработную плату. Но относительно низкая заработная плата оборачивается относительно низкой ценой производимых товаров и высокой доходностью их экспорта, что не может не служить еще одним фактором, гарантирующим величие государства.

Вместе с тем для того, чтобы население было основой богатства и могущества государства, чтобы оно было в состоянии выполнять эту функцию, его жизнь, конечно же, должна находиться под контролем особого аппарата регулирования, который оказывает противодействие эмиграции, способствует притоку в страну иммигрантов, создает условия для повышения рождаемости; который нацелен на поддержку необходимых, в том числе и ориентированных на экспорт, отраслей промышленности и сельского хозяйства; который определяет ассортимент производимой продукции, средства ее производства и уровень заработной платы наемных работников; который, наконец, призван заставить трудиться бездельников и бродяг. Речь, короче говоря, идет об аппарате, который занимается населением именно как основанием или, если угодно, началом могущества и богатства государственности и который следит за тем, чтобы оно работало как надо, где надо и производило то, что надо. В сущности, то, на чем сконцентрировал свое внимание меркантилизм, — это население как производительная сила в строгом смысле слова, и, на мой взгляд, в данном качестве его со всей серьезностью начали анализировать как раз в XVII, а не в XVIII и уж никак не в XIX столетии. В данном качестве оно стало наиболее важной темой исследования меркантилистов или камералистов, которые, разумеется, настаивали на его эффективном обучении, размещении и распределении в режиме, предполагаемом дисциплинарными механизмами.

Понятия населения, основы богатства, производительной силы, дисциплинарной организации — в рамках меркантилистской теории, меркантилистского проекта и меркантилистской практики эти понятия составляют единое целое. Но начиная с XVIII века, в период, который является для нас ключевым, положение дел, по–видимому, снова меняется. Согласно распространенной точке зрения, в отличие от предшествовавших им меркантилистов физиократы ориентировались на антипопуляционизм,[135]ибо если меркантилисты, поскольку население для них было основным источником государственного богатства и государственной мощи, однозначно выступали за увеличение числа жителей страны, то физиократы занимали в этом вопросе гораздо более сдержанную позицию. На мой взгляд, однако, расхождение в оценке фактора прироста населения здесь не главное: мне кажется, что от меркантилистов или камералистов физиократы отличались в первую очередь самим существом своего подхода к населению.[136]А имей я в виду следующее. Когда меркантилисты и камералисты рассуждали о населении, когда они говорили, что оно, с одной стороны, является основой богатства, а с другой — должно находиться под контролем системы регламентации, они все еще рассматривали его лишь как совокупность подданных суверена, людей, которым совершенно произвольным образом можно навязывать свыше определенный набор законов и предписаний, диктующих им, что, где и как они должны делать.

Иными словами, меркантилистами население рассматривалось, по существу, сквозь призму проблематики взаимоотношения подчиненных и верховного правителя. И именно на эту сферу наделяемых некими правами подданных, подданных, подчиняющихся закону, подданных, испытывающих на себе регламентирующее воздействие, — именно на это пространство подчинения воли людей воле верховного правителя и ориентирован проект меркантилизма, камерализма или, если хотите, кольбертизма. Однако для физиократов, для экономистов XVIII века в целом население, на мой взгляд, выступает уже отнюдь не в качестве наделенных определенными правами людей, отнюдь не в качестве тех, кому надлежит подчиняться воле суверена, выражаемой посредством предписаний, законов или эдиктов. Нет, физиократы подходят к населению как к динамическому образованию, которым нужно управлять, учитывая его естественное начало и отталкиваясь от такового.

Но о какой естественности[137]населения идет речь? Почему, обратившись к ней, население осмысляют уже не через призму юридически–политического концепта подданства, а в границах технико–политического понятия объекта руководства и управления? Что это за естественность? Чтобы максимально сэкономить время, я остановлюсь лишь на трех формах ее проявления. Во–первых, население, каким оно заявляет о себе в рамках теории, а [также] практики управления XVIII века, — это не просто сумма проживающих на определенной территории индивидов. И как феномен оно существует не только потому, что людям свойственно стремление к продолжению рода. И это также не визави суверена, обладающего властью расширять или, наоборот, ограничивать свободу своих подданных. В сущности, население не есть некая простая данность: оно находится в зависимости от целого ряда факторов. Жизнь населения определяется характером климата. Она меняется с изменением природной среды. На ней сказываются особенности процессов, происходящих в торговле и области обращения богатств.

Безусловно, эта жизнь становится другой, когда вводится новое законодательство, будь то законы о налогах или законы о браке. Она зависит также от характера обычаев, например от того, каким образом получает приданое невеста, как обеспечиваются права первородства, права старшего по рождению из братьев, каким образом растят детей, кому доверяют их воспитание. Жизнь населения определяется особенностями нравственных и религиозных ценностей, ориентация на которые считается необходимой для той или иной категории людей: взять, к примеру, значение безбрачия для священников или монахов. Она, разумеется, находится и в весьма существенной зависимости от положения дел с продуктами питания, и здесь нельзя не вспомнить Мирабо с его знаменитым заявлением, что численность населения никогда не выйдет и ни в коем случае не может выйти за пределы, положенные величиной продовольствия.[138]Все соответствующие исследования, будь то размышления Мирабо, аббата Пьера Жобера[139]или Кенэ в его статье «Население» для «Энциклопедии»,[140]— все они с очевидностью демонстрируют одно: население для мыслителей того времени — это отнюдь не визави суверена, отнюдь не некая примитивная данность, материал, на который направлена активность верховного правителя.

Жизнь населения представляет собой нечто, зависящее от целой серии факторов, а значит, влияние на нее суверена не может быть безусловным или, что–то же самое, составляющие население индивиды не могут быть всего лишь подчиняющимися или, наоборот, отказывающимися от подчинения, послушными или, напротив, взбунтовавшимися подданными. Речь, в сущности, идет о том, что от прямого воздействия выраженной в законах воли верховного правителя жизнь населения, в силу сложности ее динамики, в значительной степени ускользает. И когда от населения требуют «сделай это!», совсем не исключено, что оно не сделает этого просто из–за отсутствия соответствующих условий. Если ограничиться отношением «суверен — подданные» как таковым, то представленная в форме закона воля верховного правителя не реализуется постольку, поскольку наталкивается на неповиновение подданных, на «нет», брошенное ими в лицо этому правителю; но если взять отношение «власть — население», то принятое сувереном или правительством решение может быть неосуществимым и тогда, когда люди, жизнь которых оно призвано изменить, сами по себе не оказывают ему никакого сопротивления.

Демонстрируя в связи с легалистским волюнтаризмом суверена своеобразную плотность, население, таким образом, выступает в качестве некоего естественного феномена. Феномена, с которым нельзя обращаться как заблагорассудится, из чего, однако не следует, будто он абсолютно непостижим и не восприимчив ни к какому регулирующему воздействию. Как раз наоборот, и самый главный вывод физиократов и экономистов заключается именно в том, что характерная для населения естественность отнюдь не исключает его постоянной целенаправленной трансформации: важно лишь, чтобы те, кто ее осуществляет, были достаточно просвещенными и аналитически мыслящими людьми, а техники, к которым они прибегают, — вполне продуманными и рациональными. Но ориентировать нужно, конечно, не только на волевое изменение наносящего ущерб населению законодательства. Если власть ставит во главу угла заботу о населении, если она собирается подчинить этой цели ресурсы и возможности государства, она должна в первую очередь воздействовать на целую совокупность факторов, элементов общественной жизни, которые, казалось бы, существенным образом на жизнь населения как таковую, на само его поведение, на его численность и репродуктивную способность отнюдь не влияют.

Необходимо, к примеру, оказывать воздействие на идущие в страну денежные потоки, а следовательно, знать, по каким конкретно каналам поступают денежные средства, доходят ли они до всех категорий населения, насколько целесообразно распределяются по регионам. Нужно воздействовать на экспорт: чем большим будет спрос на экспортируемые товары, тем более благополучной станет жизнь наемных работников и предпринимателей, а значит, и населения в целом. Однако как быть с импортом: как скажется на населении импорт, например, продуктов питания? С одной стороны, разрешая их ввоз из–за границы, власти лишают местных жителей работы, но, с другой — они ликвидируют существующий в стране дефицит продовольствия. И проблема регулирования импорта, действительно, являлась очень важной для Европы XVIII века. Как бы то ни было, но именно принимая во внимание все эти внешне не относящиеся к делу факторы, обеспечивая их взаимодействие, а значит, и специфическое функционирование, власти и получали возможность эффективного влияния на жизнь населения. Здесь, следовательно, заявляет о себе совершенно другая техника: техника, ориентированная не на подчинение подданных воле верховного правителя, а на работу с особого рода элементами социальной действительности. Данные элементы лишь на первый взгляд кажутся не имеющими отношения к населению, однако их анализ и рациональное осмысление свидетельствуют, что как раз они–то и определяют основные параметры его существования. И именно обнаружение этой открытой для регулирующего воздействия естественности населения и привело, на мой взгляд, к радикальной реорганизации и рационализации методов власти.

Во–вторых, естественность населения, по–видимому, дает о себе знать в связи с тем, что оно, это население, помимо всего прочего, разумеется, состоит из индивидов — индивидов, которые весьма отличны друг от друга и поведение которых, во всяком случае в определенных границах, оказывается достаточно непредсказуемым. И тем не менее, с точки зрения приступивших к анализу населения теоретиков XVIII столетия, различных индивидов объединяет по крайней мере одно: всех их побуждает к действию единственная причина, обусловливающая в итоге и поведение населения в целом. Эта побудительная причина — не что иное, как желание. Раньше понятие желания использовали при исследовании сознания (возможно, к данному сюжету мы еще вернемся),[141]и вот теперь к нему обратились снова, но уже в рамках разработки техник власти и управления. Желание есть то, что заставляет действовать любого индивида. И с этой силой бесполезно бороться. Вы, говорил Кенэ, не можете помешать людям селиться там, где, как они считают, жить более выгодно и где они желают жить, ибо желают этой выгоды. И не пытайтесь их изменить — они не изменятся.[142]Но как раз постольку, поскольку естественность желания соответствующим образом определяет жизнь населения и одновременно делает ее открытой регулирующему воздействию, — как раз постольку динамика этого желания, согласно одному из ключевых положений теоретиков, к которому надо было бы вернуться, оказывается способной порождать нечто чрезвычайно важное.

Речь идет о следующем: если исключить ее подавление, если предоставить ей определенную свободу, то она, развертываясь в режиме взаимовлияния и сцепления ее составляющих, будет осуществлять формирование интересов населения как целого. Для индивида желание — это стремление к объекту его интереса. И индивид, охваченный такого рода стремлением, между прочим, нередко абсолютно заблуждается в том, что касается его личной выгоды. В данном же случае имеется в виду то, что спонтанная или, точнее говоря, спонтанная и вместе с тем регулируемая динамика желания позволяет сформировать интерес именно населения как такового, и она позволяет направить это население к его действительной выгоде. Пространство формирования коллективного интереса через динамику желания — это пространство, где заявляют о себе сразу, и естественность населения, и совместимая с ней искусственность средств, которые используются для управления его жизнью.

Отмеченное нами весьма важно, ибо, как видите, в ситуации с идеей управления населением, исходя из естественности желания людей и спонтанного формирования коллективного интереса посредством динамики желания, — в данной ситуации мы сталкиваемся с тем, что совершенно противоположно старой этико–юридической концепции регулирования и осуществления суверенитета. Кем является верховный правитель для юристов, прежде всего юристов средневековых, а также для всех теоретиков естественного права, будь то Гоббс или Руссо? Суверен для них есть тот, кто способен воспротивиться желанию любого индивида, и, стало быть, вопрос, который необходимо здесь решать, заключается в следующем: каким образом это противопоставленное желанию индивидов «нет» может быть законным и основанным на самой воле людей? Вопрос, разумеется очень сложный. Однако ориентация политико–экономической мысли физиократов, как мы видим, оказывается совсем иной: с их точки зрения, проблема управления — это отнюдь не проблема того, как можно сказать «нет», каким оно должно быть, чтобы удовлетворять условиям оправданности и легитимности. И физиократов заботит как раз прямо противоположное, а именно: как сказать «да», как сказать «да» желанию. Они, следовательно, заинтересованы не в ограничении стремления к земным благам или самолюбия в смысле любви к себе, но, напротив, в том, что стимулирует, развивает это стремление и это самолюбие таким образом, чтобы они приносили плоды, которые должны приносить. Здесь, стало быть, мы имеем дело с матрицей особой, скажем так, утилитаристской философии.[143]И, на мой взгляд, точно так же как Идеология Кондильяка,[144]вообще все то, что называют сенсуализмом, стали теоретическим инструментом, обеспечившим формирование дисциплинарной практики,[145]так и утилитаристская философия оказалась теоретической предпосылкой того нового, что возникло в эпоху управления населением.[146]

И, наконец, естественность населения, обнаруживающаяся в связи с этой универсально полезной работой желания, естественность, обнаруживающаяся также в том, что жизнь населения всегда зависит от сложного комплекса разнообразных динамичных факторов, — эта естественность имеет еще одну форму проявления. Речь идет о постоянстве феноменов, которые на первый взгляд должны быть, наоборот, весьма изменчивыми, поскольку определяются случайностью, игрой судьбы, индивидуальными особенностями поведения людей, стечением обстоятельств. И тем не менее такого рода, казалось бы, обязанные быть непостоянными феномены, если к ним приглядеться, если подвергнуть их внимательному рассмотрению и взять на учет, оказываются действительно постоянными. И именно это знаменательное открытие совершил в конце XVII века англичанин Граунт,[147]когда, занимаясь не чем иным, как таблицами смертности, смог установить не только то, что в городе из года в год из жизни обычно уходит одна и та же часть от общего числа жителей, но и то, что существует постоянное соотношение между различными, причем весьма разнообразными, причинами их смерти.

В итоге одна и та же часть людей умирает от чахотки, одна и та же — от лихорадки, или от камней во внутренних органах, или от подагры, или от желтухи.[148]Но, по–видимому, особенно удивило Граунта то, что, согласно лондонским таблицам смертности, постоянной среди причин смерти является и доля самоубийств.[149]Обнаружились и другие регулярности. Младенцев мужского пола, к примеру, появляется на свет больше, чем женского, но мальчики в силу разного рода обстоятельств умирают чаще, чем девочки, так что в результате через некоторое время диспропорция в количестве мужчин и женщин одного поколения устраняется.[150]Смертность среди детей во всех случаях всегда превышает смертность среди взрослых.[151]Смертность в городе всегда выше, чем в деревне,[152]и так далее. Итак, здесь мы имеем дело с третьей формой проявления естественности населения.

Население, следовательно, представляет собой вовсе не собрание обладающих определенным правовым статусом подданных, которые и по отдельности, и все вместе испытывают на себе воздействие воли суверена. Нет, это комплекс элементов, живущий очень своеобразной жизнью: в ее рамках обнаруживаются константы и регулярности даже там, где, казалось бы, могут иметь место только абсолютно случайные события; в ней постоянно дает о себе знать обеспечивающая всеобщую выгоду работа желания; и она, эта жизнь, все время зависит от целого ряда достаточно изменчивых факторов. Поэтому тот, кто сосредоточивается на динамике населения, кто делает ее, если угодно, относящейся к делу, на мой взгляд, неизбежно открывает для себя нечто весьма важное, а именно то, что пространство техник власти — это еще и пространство природы,[153]режим управления которой отнюдь не является режимом навязывания ее извне справедливых законов суверена. Думать, будто есть такого рода сфера естественности и есть отдельная от нее сфера руководящей активности верховного правителя и подчинения ему индивидов, — значит допускать серьезную ошибку, ибо естественность населения предполагает, что действительно разумные управленческие решения суверена должны быть ориентированы именно на эту естественность и осуществляться не иначе, как в ее границах и при ее посредстве.

Иными словами, в случае с населением перед нами уже не объединение субъектов права, различающихся в зависимости от их социального положения, местожительства, доходов, занимаемых должностей и исполняемых обязанностей; [перед нами][154]совокупность элементов, которые, с одной стороны, подчинены порядку существования всего живого, а с другой — открыты трансформирующему властному воздействию, при условии, однако, что это воздействие хорошо продумано и рассчитано. То измерение населения, в рамках которого оно выступает частью всего живого, будет в полной мере выявлено и зафиксировано в тот момент, когда для обозначения людей впервые применят не словосочетание «род человеческий», а выражение «человеческий вид».[155]И можно сказать, что чем больше человеческий род выступает как вид человека, заявляет о себе в поле определенности всех живых существ, тем в большей степени человек демонстрирует свою изначальную принадлежность биологическому. Итак, в рамках своего первого измерения население предстает как человеческий вид.

А в рамках второго? А здесь оно оказывается публикой. Само соответствующее слово существовало и раньше, но теперь, в XVIII веке, оно приобретает новый смысл и обозначает наиболее важное понятие столетия.[156]Публика — это население, взятое с точки зрения его настроения, образа жизни, поведения, привычек, страхов, предубеждений и требований, это то, на что воздействуют с помощью воспитания, разного рода пропагандистских кампаний и разъяснительной работы. С населением, стало быть, мы сталкиваемся, когда движемся от укорененного в биологии вида к открытой для воздействия публике. Начиная с вида и заканчивая публикой — именно в данных границах конституируется новая реальность: реальность, которая оказывается относящейся к делу, значимой для механизмов власти и в режиме и посредством которой эту власть необходимо осуществлять.

К сказанному, как мне кажется, имеет смысл добавить следующее. Кому–то это могло показаться в известной мере случайным, кто–то, возможно, пришел к выводу, что это делается мной умышленно, но, ведя речь о населении, я постоянно использовал один термин, а именно термин «управление». И чем дальше мы продвигались в анализе населения, тем реже я обращался к слову «суверен». В сущности, дело здесь в том, что передо мной встала необходимость выделить и обозначить еще один, на мой взгляд, относительно новый феномен — но уже не из области понятий или уровней реальности, а из разряда техник власти. Точнее говоря, мне нужно было указать на процесс, в рамках которого управление начинает оттеснять простое установление правил на задний план, вследствие чего у сторонников ограничения королевской власти в один прекрасный день появится возможность заявить: «Король царствует, но не правит».[157]Речь идет об инверсии во взаимоотношениях управления и царствования, ставшей причиной того, что, по существу, в центре внимания новоевропейской политики оказалась не проблема верховной власти, царствования, imperium[158], а проблема управленческих решений. И все это, на мой взгляд, имеет самую непосредственную связь с населением. Мы, таким образом, получили последовательность «механизмы безопасности — население — управление и формирование пространства того, что называют политикой», и именно эта последовательность, по–видимому, должна быть предметом детального анализа.

Мне хотелось бы попросить у вас еще пять минут, чтобы сказать кое–что дополнительно, и, я надеюсь, вы поймете, почему я решил это сказать. В сущности, теперь мы несколько расширим поле нашего исследования.[159]Итак, перед нами абсолютно новый феномен — население, и, как мы видели, его появление стало проблемой и для права, и для политики, и для техники управления. Но если перейти в другую сферу, [сферу], которую можно было бы назвать пространством областей знаний, то население становится проблемой и в этом пространстве. Сейчас я не буду подробно анализировать данный вопрос, а лишь обозначу то, что требует глубокого изучения.

Что же конкретно имеется в виду? Возьмем случай политической экономии. В сущности, те, кто в XVII веке занимался финансами, — а именно финансы находились в центре внимания в то время, — ставили перед собой вполне определенные задачи: дать количественную оценку материальных ценностей, изучить их обращение и роль в нем денег, определить, стоит ли девальвировать или, наоборот, ревальвировать валюту, выяснить, каким образом целесообразно осуществлять и поддерживать внешнюю торговлю. Но поскольку их интересовало исключительно это, постольку «экономическое исследование»[160]того периода, на мой взгляд, находилось на уровне, который можно назвать уровнем анализа богатств.[161]И вот в поле зрения как теории, так и экономической практики оказался этот новый субъект, точнее, субъект–объект, каковым является население, — население, характеризующееся не только собственно демографической динамикой, но взаимодействием производителей и потребителей; тех, кто обладает собственностью, и тех, кто ее лишен; тех, кто создает прибыль, и тех, кто ее присваивает.

К чему же это привело? На мой взгляд, после того как экономическая теория и экономическая практика столкнулись с данным субъетом–объектом, они претерпели ряд весьма существенных изменений, которые обернулись тем, что на смену анализу богатств пришел новый тип знания, а именно политическая экономия. И в итоге в одной из своих основных работ, в статье «Население» для «Энциклопедии»,[162]Кенэ все время подчеркивает: истинное экономическое управление — это управление, имеющее в виду население.[163]Но, по–видимому, еще больше о том, что проблема населения действительно была ключевой для политико–экономической мысли вплоть до XIX столетия, свидетельствует знаменитое противостояние Мальтуса и Маркса.[164]В чем же разница между этими двумя отталкивающимися от теории Рикардо[165]мыслителями? В том, что Мальтус сконцентрировался на населении и вследствие этого придал своей мысли биоэкономическую направленность, в то время как у Маркса место населения заняли классы, и он поэтому оперирует уже не биоэкономическим понятием населения, а историко–политическими понятиями класса, конфронтации классов и классовой борьбы. Да, переориентация с населения на классы оказалась переломным пунктом развития политико–экономической мысли, однако сама эта политико–экономическая мысль стала возможной только благодаря появлению феномена населения.

Обратимся теперь к случаю естественной истории и биологии. В сущности, естественная история, как вам известно, была призвана выявлять те признаки живых существ, благодаря которым естествоиспытателям удавалось найти им то или иное место в классификационной таблице.[166]Но то, с чем мы имеем дело в XVIII и начале XIX века, представляет собой серию трансформаций в области познавательных установок. Сначала перешли от фиксации этих таксономических признаков к анализу внутренней целостности организма,[167]затем — от анализа организма как структурно–функционального целого к изучению его структурных и функциональных связей с окружающей средой. Вообще говоря, рассматривая различные трактовки этих связей, мы сталкиваемся с проблемой оценки перспективности позиций Ламарка и Кювье,[168]и предпочтение, на мой взгляд, нужно отдать Кювье с отстаиваемыми им принципами рациональности.[169]

И, наконец, реализуется еще один переход — от Кювье к Дарвину,[170]от изучения существенного влияния на организм среды к исследованию населения в широком смысле слова, то есть населения как определенной совокупности любых живых существ, как популяции[171].

Дарвину удалось показать, что воздействие среды на организм осуществляется через посредника, и этим посредником является не что иное, как популяция. С точки зрения Ламарка, среда воздействует на особь напрямую и тем самым производит своего рода «лепку» организма. Кювье в данном случае был вынужден прибегнуть к конструкциям, казалось бы, более мифологическим, однако в действительности более рациональным: ведя речь о воздействии, он указывает на катастрофы и на Творение, на разного рода творческие акты Бога, хотя ссылки на Бога здесь не имеют сколько–нибудь существенного значения. Но Дарвин обнаружил, что между организмом и средой обязательно находится популяция со всеми характерными для нее процессами: мутациями, отбором и так далее. Таким образом, переход от естественной истории к биологии стал возможен именно благодаря обращению исследователей живого к проблеме населения. Движение от естественной истории к биологии — это движение в его сторону.

И аналогичным образом, на мой взгляд, обстоит дело с переходом от общей грамматики к исторической филологии.[172]Общая грамматика занималась анализом отношений между лингвистическими знаками и представлениями любого говорящего субъекта, или говорящего субъекта вообще. Филология же появилась тогда, когда ряд исследований, которые исходя из политических соображений были проведены в различных странах мира, и прежде всего в государствах Центральной Европы и в России, позволил обнаружить связь между языком и населением. В сущности, филологи поставили перед собой задачу выяснить, каким образом население как коллективный субъект может в ходе истории — разумеется, не произвольно, а в соответствии с законами самой языковой среды — трансформировать язык, на котором говорит. Так что обращение к проблеме населения как субъекта, с моей точки зрения, обеспечило переход и от общей грамматики к филологии.

Подводя итог, я хотел бы сказать следующее. Если мы задаемся вопросом, что является оператором той трансформации, которая предстает перед нами в виде перехода от естественной истории к биологии, от анализа богатств к политической экономии и от общей грамматики к исторической филологии, если мы спрашиваем, что является фактором превращения определенных систем, форм знания в науки о жизни, труде и производстве и языке, то ответ может быть только один: в качестве такого оператора, такого фактора выступает население. Конечно, было бы ошибкой полагать, будто дело обстояло таким образом, что однажды правящие классы осознали наконец важность населения и обратили на него внимание естествоиспытателей, сразу же превратившихся в биологов, грамматистов, в одночасье оказавшихся филологами, и финансистов, быстро переквалифицировавшихся в экономистов. Нет, дело обстояло иначе, ибо процессы становления населения и процессы становления нового знания влияли друг на друга. С одной стороны, новые виды знания возникали постольку, поскольку формировались их предметные области, а последние складывались в той мере, в какой конституировалось население. Само же население в пространстве реальности, как ее специфическая сфера, конституировалось благодаря непрерывному взаимодействию реальности и техник власти, а значит, выступало своеобразным коррелятом этих техник. Однако, с другой стороны, конституироваться и существовать в качестве особого коррелята новоевропейских механизмов власти население могло лишь в силу того, что познание не стояло на месте, но постоянно определяло для себя все новые и новые объекты исследования.

А отсюда вывод, касающийся человека. В гуманитарных науках[173], где человек предстает в виде живого существа, трудящегося индивида и говорящего субъекта, его трактовка напрямую связана с появлением населения как феномена, взаимодействующего с властью, и как объекта познания. Человек, каким его мыслили, каким его характеризовали в дисциплинах, именуемых с XIX века гуманитарными, и каким он заявляет о себе в рамках гуманизма XIX столетия, — это не что иное, как представитель населения. Для верховной власти и соответствующей теории суверенитета человека не существовало: они имели дело с субъектом права и оперировали юридическим понятием данного субъекта. Но когда власть выступает уже не в форме суверенитета, а в форме управления, когда она применяет искусство управления в отношении населения, взаимодействуя с населением, она взаимодействует и с человеком, ибо человек, на мой взгляд, в известном смысле так же принадлежит населению, как субъект права принадлежит суверену. Ну вот, круг вопросов очерчен, проблема обозначена.

Содержание лекции:

Проблема «правления» в XVI веке. — Множественность практик управления (управление собой, управление душами, управление детьми и так далее). — Специфическая проблема управления государством. — Пункт отталкивания литературы об управлении: «Государь» Макиавелли. — Краткая история восприятия «Государя» до XIX века. — Искусство управления в его отличии от простого умения Государя. — Пример этого нового искусства управления: «Зерцало политики» Гийома дела Перьера (1555). — Управление, которое находит свою цель в «вещах» для руководства. — Отступление закона вследствие распространения разнообразных тактик. — Исторические и институциональные препятствия использованию этого искусства управления до XVIII века. — Проблема населения. Появление населения как основной фактор устранения препятствий для применения искусства управления. — Треугольник «управление — население — политическая экономия». — Вопросы метода: проект истории «управленчества». Чрезмерное внимание к проблеме государства.

Рассматривая ряд механизмов безопасности, я ставил своей целью обратить ваше внимание на то, что вопросы их функционирования оказываются тесно связанными со специфическими вопросами населения. А в прошлый раз, подвергнув феномен населения несколько более подробному анализу, мы, как вы помните, довольно быстро столкнулись с проблемой управления. В итоге выходит, что на наших первых лекциях мы получили определенную последовательность: «безопасность — насел ение — управление». И вот на проблеме управления я и хотел бы теперь в какой–то степени остановиться.

Разумеется, в Средние века, как и в эпоху Древней Греции и Древнего Рима, отнюдь не было недостатка в трактатах, состоящих из наставлений государю относительно того, какой манеры поведения ему придерживаться, как отправлять власть, как добиваться признания и уважения со стороны подданных. В них властителям советовалось любить Бога и повиноваться его воле, вводить в Граде земном законы Града Божьего[175]и так далее. Однако довольно удивительно, на мой взгляд, то, что начиная с XVI века, а если быть более точным, с середины XVI и вплоть до конца XVIII столетия появляется очень большое число сочинений, назвать которые сборниками советов государю, строго говоря, уже нельзя, хотя, с другой стороны, это пока еще и не трактаты из области науки о политике. Они, такого рода сочинения, посвящены теме искусства управления. Я думаю, в XVI веке возникла проблема «правления»[176]в весьма широком смысле слова, и рассматривалась она применительно к самым разным ситуациям и под самыми разными углами зрения. Она выступала, к примеру, в виде проблемы управления собой. Поворот к стоицизму, который произошел в XVI столетии, был связан с актуализацией как раз этого вопроса — как контролировать самого себя. Она выступала также в качестве проблемы управления душами и образом жизни людей, ставшей центральной для католического и протестантского пастырства. Она, далее, заявляла о себе и как проблема управления детьми, на которой сосредоточилась начавшая в то время свое развитие педагогика. И, наконец — и, возможно, как раз далеко не в первую очередь, — это была проблема осуществления властителем управления государством. Как управлять собой, что значит быть управляемым, каким образом управлять другими, кому нужно доверять управление, что необходимо делать, чтобы стать наилучшим из возможных правителей?

Мне кажется, появление такого рода не только многочисленных, но и очень острых вопросов — весьма характерная черта XVI столетия. И подготовлены они сложной общественной динамикой: если не вдаваться в детали, столкновением двух определяющих ее движений. Во–первых, идет процесс становления и территориального и административного обустройства больших, зачастую обладающих и колониальными владениями государств. Во–вторых, имеет место совсем другой процесс — который, впрочем, не является абсолютно независимым от первого, но мы не можем здесь на этом останавливаться, — и в его рамках сначала в связи с Реформацией, а потом Контрреформацией все время поднимается вопрос о том, каким должно быть духовное руководство людьми в их земной жизни, чтобы обеспечить им путь к спасению. Итак, с одной стороны, движение концентрации и государственного объединения, а с другой — рассеивания и религиозного раскола; и как раз в пространстве столкновения этих двух движений, на мой взгляд, и встает в XVI веке во всей ее остроте проблема того, «что значит быть управляемым, кем должно осуществляться управление, в каких пределах, с какими целями и какими методами». Именно данные вопросы, как мне представляется, очерчивают проблематику управления вообще, оказавшегося в центре внимания в XVI столетии.

Вернемся, однако, к самой литературе об управлении, остававшейся весьма распространенной вплоть до конца XVIII века, но пережившей при этом изменение, которое я попытаюсь сейчас охарактеризовать. Так вот, во всей такого рода обширной литературе, которая, если она и появилась раньше, все же именно в середине XVI столетия стала по–настоящему многочисленной, поистине необъятной, — во всей этой литературе, во всей этой массе в целом схожих друг с другом текстов мне хотелось бы выделить лишь несколько интересующих меня мест. Я хотел бы привлечь ваше внимание лишь к рассуждениям, касающимся не иначе, как определения того, что их авторы понимают под управлением государством, того, что можно, если хотите, назвать управлением в его политической форме. Как я в таком случае поступлю? Мне кажется, к интересующим меня фрагментам проще всего подойти, рассматривая многочисленную литературу об управлении в связи с текстом, который в период с XVI по XVIII век все время был для нее неким явным или неявным пунктом отталкивания. И этот пункт отталкивания, в связи с которым, в рамках оппозиции [которому] и [через] отрицание которого конституировалась литература об управлении, этот вызывающий у нее отторжение текст есть не что иное, как «Государь» Макиавелли.[177]Так что нам, мне думается, целесообразно рассмотреть историю его восприятия, имея в виду крайне резкую критику содержащихся в нем идей последующими мыслителями.

[Сначала] «Государь», [и об этом не нужно забывать], отнюдь не вызывал к себе сколько–нибудь серьезного негативного отношения: более того, современники и ближайшие последователи Макиавелли видели в данном произведении труд, заслуживающий самой высокой оценки. И этот успех у думающей публики вернулся к «Государю» в конце XVIII и самом начале XIX века, то есть как раз в период заката, а затем и практически полного исчезновения бывшей до того действительно необъятной литературы об управлении. Особенно популярным в начале XIX столетия становится «Государь» Макиавелли в Германии, где его переводят, комментируют и анализируют такие исследователи, как Реберг,[178]Лео,[179]Ранке,[180]и Келлерман,[181]и в Италии, где им активно занимается Ридольфи.[182]Почему же Все это имеет место? Я думаю — разумеется, то, чего я лишь коснусь, требует гораздо более глубокого анализа, — я думаю здесь важно учитывать контекст происходящего. Прежде всего, безусловно, необходимо принять во внимание все связанное с Наполеоном, но также и с Революцией, необходимо вспомнить о проблеме, которую она поставила, а именно:[183]как и при каких условиях можно поддерживать верховную власть суверена над государством? Нужно, далее, иметь в виду и проблему Клаузевица — проблему соотношения между политикой и стратегией. Политическое значение расстановки сил в мире и учета силовых взаимодействий между государствами как принципа осмысления и рациональной организации международных отношений со всей очевидностью продемонстрировал в 1815 году Венский Конгресс.[184]И, наконец, важно обратить внимание на проблему территориального единства Италии и Германии, ибо Макиавелли, как вы знаете, как раз был одним из тех, кто пытался найти путь к объединению итальянских земель.

Итак, в начале XIX века «Государь» становится вновь популярен, и происходит это далеко не случайно. Однако в рамках довольно длительного промежутка между ними, между периодом высокой оценки Макиавелли, который датируется началом XVI столетия, и периодом этого нового, и весьма восторженного, признания его заслуг, который приходится на начало XIX века, — в рамках данного промежутка времени, вне всякого сомнения, заявляет о себе то, о чем я уже упомянул: интенсивное распространение антимакиавеллистской литературы. Нередко ее направленность против Макиавелли совершенно очевидна, и в первую очередь это касается целой серии книг, написанных, вообще говоря, людьми, имеющими прямое отношение к католической и даже иезуитской среде. Я думаю, вам известен, к примеру, текст Амброджо Полити, который называется «Disputationes de libris a Christiano detestandis»,[185]что, как я понимаю, означает: «Возражения против книг, которые христианин обязан ненавидеть»; есть книга, автор которой имел несчастье носить имя Инносан и фамилию Жантийе:[186]так вот, этот Инносан Жантийе написал одну из первых антимакиавеллевских работ под названием «Государственные рассуждения о средствах хорошего управления, направленные против Никколо Макиавелли»;[187]позднее исследователи отнесут к явно антимакиавеллевской литературе и опубликованный в 1740 году текст Фридриха II.[188]

Однако существуют и тексты иного плана, содержащие в себе гораздо менее очевидную критику идей Макиавелли, а следовательно, находящиеся в скрытой оппозиции к его творчеству. Это, к примеру, вышедшая в 1580 году английская книга Томаса Элиота «Правитель»,[189]книга Паруты «Совершенство политической жизни»[190]и опубликованная в 1555 году[191]и, возможно, одна из первых работ такого рода книга Гийома де Ла Перьера «Зерцало политики»,[192]на которой я вскоре остановлюсь. Однако каким бы — явным или скрытым — ни выступал антимакиавеллизм этих произведений, было бы ошибкой полагать, будто он выполняет исключительно отрицательную работу блокировки, отклонения и отторжения неприемлемого; и каким бы настойчивым ни являлось наше стремление превозносить критический дискурс — то есть, как вы знаете, мысль настолько сильную и ниспровергающую, настолько опережающую самое себя, что обыденный дискурс просто обязан ставить ей преграды, включая механизм ее подавления, — я все же считаю, что главное в антимакиавеллистской литературе заключается вовсе не в этом критицизме.[193]Антимакиавеллистская литература представляет собой вполне позитивный жанр, который имеет свой объект, свои понятия и свою стратегию, и именно в этом качестве, в этой свойственной ей позитивности я и хотел бы ее рассмотреть.

Итак, возьмем эту антимакиавеллевскую литературу. Что мы здесь обнаруживаем? Разумеется, мы обнаруживаем здесь осуществленное в режиме отрицания, а значит, в той или иной мере трансформированное воспроизведение взглядов Макиавелли. Макиавелли представляют или реконструируют в виде противника, чтобы иметь возможность сказать то, что считают необходимым сказать. Макиавеллевский Государь оказывается здесь, следовательно, так или иначе воссозданным, но мы не будем сейчас обсуждать вопрос о степени его сходства с Государем самого Макиавелли. Мы попытаемся выяснить другое: как характеризуют в антимакиавеллевской литературе этого Государя, с которым вступают в спор и позиции которого противопоставляют свою собственную?

Во–первых, Государя характеризуют, указывая на принцип его существования: у Макиавелли Государь — единственный властитель того, чем распоряжается, и он при этом экстериорен, трансцендентен по отношению к нему. Свое владение Государь Макиавелли либо получает по наследству, либо покупает, либо завоевывает, однако при этом никогда не становится его частью, никогда не утрачивает внешней по отношению к нему позиции. Он может владеть определенными землями по праву победителя, или в силу традиции, или вследствие договора, компромиссного соглашения, сделки с другими государями, но все это в данном случае не так уж и важно. Гораздо важнее то, что его связь с тем, чем он распоряжается, является чисто синтетической: искать сколько–нибудь фундаментальное, основополагающее естественное и юридическое отношение взаимопринадлежности между Государем и его владением было бы абсолютно бесполезно. Экстериорность, трансцендентность — именно они составляют принцип существования Государя. Во–вторых, Государя описывают, подчеривая неизбежное следствие данного принципа.

Речь идет о том, что, поскольку Государь в отношении своего владения экстериорен, его связь с ним не может не быть достаточно непрочной, а значит, находится под постоянной угрозой. Эта угроза может исходить извне, от врагов Государя, которые стремятся захватить или вернуть себе его земли; но она, эта угроза, может исходить и изнутри, ибо при таком положении дел у подданных нет никакого основания в себе, основания a priori, которое напрямую побуждало бы их принимать владычество Государя. И, в–третьих, Государя характеризуют, обращая внимание на вытекающий из принципа его существования и из неизбежного следствия этого принципа важный императив, а именно: цель отправления власти заключается в том, чтобы безусловно отстаивать, укреплять и усиливать владение. Здесь под «владением» понимается уже не некая территория с проживающими на ней подданными, не объективное, если угодно, владение: нет, теперь имеется в виду владение как отношение Государя к тому, чем он владеет, к территории, которую он унаследовал или приобрел, и к подданным, которыми он распоряжается. И прямо и непосредственно, основательно и в первую очередь отстаивать надо не территорию и проживающих на ней людей, а как раз владение в смысле отношения Государя к своим подданным и к своей территории. Обеспечивать же укрепление столь слабой, столь непрочной связи Государя с его владением призвано не что иное, как представленное Макиавелли искусство управления, искусство быть Государем.

Однако такая трактовка Государя с необходимостью заставляет авторов–антимакиавеллистов сконцентрироваться на двух основных вопросах. Во–первых, это вопрос, касающийся определения опасностей: откуда они проистекают, в чем заключаются, какие из них являются наиболее, а какие наименее серьезными? А во–вторых, это вопрос об искусстве манипулирования различными силовыми взаимодействиями, которое должно позволить Государю отстоять его владение в смысле отношения к принадлежащим ему подданным и принадлежащей ему территории. В сущности же, «Государь» Макиавелли, каким его восприняли многочисленные явные и неявные антимакиавеллисты, предстал перед ними как трактат об умении Государя сохранять свое владение. И вот я думаю, что данное учение об умении Государя, о его сноровке они решили заменить концепцией кое–чего другого, относительно нового, а именно искусства управления, ибо обладать умением сохранять свое владение и обладать искусством управления, с их точки зрения, — вещи абсолютно разные. Искусство управления — это нечто совершенно особое. Но в чем же тогда оно заключается?

Чтобы как–то обозначить зарождение идеи искусства управления, я обращусь к одной из первых во всей этой большой антимакиавеллистской литературе работ — к работе Гийома де Ла Перьера, которая появилась в 1555 году[194]и называется «Зерцало политики, вмещающее различные способы управлять».[195]Качество данной книги, как и многих других книг того же рода, особенно если сравнивать их с текстом самого Макиавелли, оставляет желать лучшего, и все же, на мой взгляд, в ней можно обнаружить ряд весьма интересных вещей. Прежде всего, какой же смысл вкладывает Ла Перьер в слова «управлять» и «правитель», какие определения он дает тому, что они обозначают? На двадцать третьей странице его текста читаем: «Правителем может быть назван любой монарх, император, король, князь, сеньор, магистрат, прелат, судья и им подобные».[196]И так же, как и многие другие рассуждающие об искусстве управления, Ла Перьер постоянно напоминает, что управлять для него — это значит «управлять домом», «управлять душами», «управлять детьми», «управлять провинцией», «управлять монастырем или религиозным орденом», «управлять семьей» и так далее.

Конечно, все эти замечания кажутся чисто терминологическими, более того, в какой–то степени они и являются таковыми, и тем не менее за ними угадывается вполне определенная политическая установка. В самом деле, Государь, каким он выступает у Макиавелли, а также и у Ла Перьера, — это, согласно фундаментальному принципу его существования, единственный распорядитель в своем владении, причем занимающий по отношению к нему внешнюю, трансцендентную позицию. А что мы видим теперь? С одной стороны, мы видим, что и субъект, и практика управления оказываются множественными, ибо функцию управления, как выясняется, осуществляют не один, а, наоборот, большое количество самых разных людей: отец семейства, настоятель монастыря, воспитывающий детей педагог, обучающий школьников преподаватель и так далее. И поскольку управление множественно, постольку то, чем занимается руководящий своим государством Государь, является лишь одной из его разновидностей.[197]А с другой стороны, из замечаний Ла Перьера следует, что все эти различные формы управления конституируются не иначе, как внутри самого общества, внутри государства. Именно в пространстве государства отец семьи управляет своей семьей, настоятель монастыря — своим монастырем и так далее. Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с представлением о множественности форм управления и имманентности его практик государству — представлением, которое радикально расходится с идеей сингулярно–единичной и воздействующей на общество извне управленческой активностью Государя Макиавелли.

Разумеется, среди всех этих обнаруживающихся в пространстве общества, в пространстве государства взаимосвязанных, взаимодействующих друг с другом видов управления особо выделяют тот, что ориентирован на государство в целом. Именно так, к примеру, поступит столетие спустя Франсуа Ла Мот Ле Вейе, когда попытается разработать типологию форм управления. В серии книг, представляющих собой тексты–наставления дофину, он выскажет мысль, что, в сущности, имеется три типа управления, зависящих соответственно от трех наук, или трех особых типов размышления: управление самим собой, которое состоит в ведении морали; предполагающее специфическое искусство управления семьей, которое подчиняется экономике; и, наконец, основанное на знании того, как «управлять надлежащим образом», управление государством, которое зависит от политики.[198]Политика в сравнении с моралью и экономикой, как мы видим, для Ла Мота Ле Вейе есть нечто особенное, и он специально это подчеркивает: она ни в коем случае не совпадает ни с первой, ни со второй.

И тем не менее, каким бы существенным ни было такого рода разграничение трех наук и соответствующих им видов искусства управления, гораздо важнее, на мой взгляд, то, что Лa Мот Ле Вейе настаивает на принципиальной непрерывности ряда «мораль — экономика — политика». Стало быть, если доктрина Государя или юридическая теория суверена все время пытаются указать на разрыв, на отсутствие перехода между властью Государя и любой другой формой власти, если они придерживаются тезиса о их несоразмерности друг с другом, то концепция искусств управления, напротив, стремится обосновать тезис, согласно которому основные формы управления являются элементами непрерывной последовательности, а значит, связаны между собой как восходящей, так и нисходящей линиями перехода.

С восходящим переходом мы имеем дело тогда, когда обнаруживается, что тот, кто хочет уметь управлять государством, должен сначала научиться управлять собой; затем, на следующем уровне, — управлять своей семьей, своим имуществом, своим поместьем; и только после этого он окажется наконец способным к управлению обществом в целом. На такого рода восходящее движение ориентирована вся активно разрабатываемая в этот период педагогика Государя, один из вариантов которой предложен Ла Мотом Ле Вейе. Наставляя дофина, он пишет для него сначала книгу о морали, затем книгу об экономике […[199]], а завершает данную серию трактатом о политике.[200]И восходящая линия непрерывной последовательности различных форм управления закрепляется именно педагогикой Государя. А о наличии нисходящей линии этой последовательности свидетельствует еще один факт: когда хорошо управляется государство, в нем начинают надлежащим образом управлять семьями, их богатствами, их имуществом и собственностью, что призваны делать отцы семейств, и самими собой, что входит в обязанность любого индивида независимо от его социального статуса. Данный нисходящий переход, благодаря которому хорошее управление государством порождает надлежащее поведение у индивидов и должное управление семьями со стороны отцов семейств, обеспечивается тем, чему в этот период дадут наименование «полиция». Так что восходящая линия непрерывной последовательности форм управления поддерживается наставлениями педагогики Государя, а нисходящая — режимом полиции.

А теперь обратим внимание на ближайшее к управлению государством звено рассматриваемой нами непрерывной последовательности. Таким ближайшим к нему звеном, как мы видим, является весьма значимое и с точки зрения педагогики Государя, и с точки зрения организации полиции управление семьей, которое в то время вполне оправданно обозначают термином «экономия». И вот в связи с данным элементом антимакиавеллевская литература об искусстве управления поднимает, в сущности, очень важный вопрос: что нужно сделать, чтобы логика этой экономии, — то есть принципы рационального руководства людьми, имуществом и богатством в рамках семьи, принципы, которые доказывают свою эффективность, ибо позволяют хорошему отцу семейства с успехом руководить женой, детьми и прислугой и устраивать выгодные для семейного благосостояния браки своих сыновей или дочерей, — что нужно сделать, чтобы логика такого рода постоянной и тщательной заботы отца семейства о своем доме стала вместе с тем и логикой руководства государством в целом? Вопрос действительно очень серьезный, и поиск ответа на него, поиск путей введения экономики в пространство отправления политики будет, на мой взгляд, ключевой проблемой управления не только в XVI и XVII веках, но также и в XVIII веке. И Руссо в статье «Политическая экономия», отталкиваясь от того, что слово «экономия» в своем исходном смысле означает «благоразумное управление домом для общего блага всей семьи»,[201]вне всякого сомнения, формулирует ее все в тех же терминах. Сама же проблема, с его точки зрения, такова: каким образом это благоразумное управление семьей можно было бы — mutatis mutandis, учитывая препятствия, на которые будет указано — внедрить в общее руководство государством?[202]И если данное внедрение удастся, управление государством будет использованием экономии, экономии на уровне общества в целом, то есть осуществлением надзора за жителями страны, за имеющимися богатствами, за поведением всех и каждого — надзора не менее тщательного, чем тот, что осуществляет отец семейства за своими домочадцами и своим имуществом.

Однако следует отметить, что положение дел с управлением и экономией в XVIII веке характеризует еще и весьма показательная позиция Кенэ: он, рассуждая о хорошем управлении, имеет в виду экономическое управление.[203]С чем же мы здесь сталкиваемся? Мне кажется, и к этому я позднее вернусь, мы сталкиваемся здесь с рождением нового фундаментального понятия. Конечно, если полагать, будто экономика в ее связи с управлением в это время по–прежнему остается не более чем экономией, то трудно не прийти к выводу, что понятие экономического управления абсолютно бессодержательно. Бессодержательно, ибо искусство управления и так является искусством реализации власти исключительно в режиме и в соответствии с принципами экономики. И тем не менее Кенэ все же им, данным понятием, пользуется. Почему? Да потому что феномен экономики в силу ряда причин, на которых я попытаюсь вскоре остановиться, теперь начинает истолковываться иначе, уже в новоевропейском ключе, и происходит это по мере того, как управление, по–прежнему основывающееся на искусстве осуществления власти в режиме экономики как экономии, делает своим главным объектом то, что мы понимаем под экономикой в наши дни. Для XVI века экономика была экономией как формой управления, для XVIII века она — вследствие целой серии весьма сложных и, на мой взгляд, крайне существенных для нашей истории трансформаций — станет некой специфической реальностью, реальностью, находящейся в ведении управления. Вот, собственно, то, что значит для антимакиавеллистов управлять и быть управляемым.

Во–вторых, все в том же тексте Гийома де Лa Перьера имеется [следующая фраза][204]: «Управление есть разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели».[205]И в этой связи я хотел бы сделать ряд замечаний несколько иного рода, нежели те, что касались самих определений правителя и управления. «Управление есть разумное распоряжение вещами»… — давайте остановимся немного на присутствующем здесь слове «вещи». Если обратиться к «Государю» и попытаться выяснить, каким образом в нем характеризуется то, к чему обращена власть, то обнаруживается, что объектом, так сказать, «мишенью» власти для Макиавелли являются два образования: это, с одной стороны, территория, а с другой — проживающая на ней совокупность людей. И в данном случае Макиавелли в своих рассуждениях просто учитывает ключевой юридический принцип, на котором в его эпоху должна была основываться всякая верховная власть: согласно государственному праву в том его виде, в каком оно существовало начиная со Средних веков и вплоть до XVI века, верховная власть осуществляет свой суверенитет не над вещами, но прежде всего над территорией, а затем, как следствие, над населяющими ее подданными. В этом плане нельзя не заметить, что фактор территории оказывается определяющим и в ситуации с владением, каким его описывает Макиавелли, и в ситуации с юридически оправданным суверенитетом, каким он предстает в трудах философов и теоретиков права того времени. Разумеется, те или иные земли могут приносить обильный урожай или быть бесплодными, они могут быть густонаселенными или, наоборот, почти безлюдными, люди, проживающие на них, могут быть богатыми или бедными, деятельными или, напротив, ленивыми, но все это тем не менее уступает по значимости территории как таковой, которая действительно выходит на первый план и в случае владения Государя у Макиавелли, и в случае суверенитета верховной власти у юристов.

А вот у Ла Перьера, как мы видим, дело обстоит по–другому: в его дефиниции управления никакого упоминания о территории нет, для него управлять — значит управлять вещами. Но тогда неизбежно возникает вопрос: а что же представляют собой эти «вещи?» Мне кажется, говоря о том, что правитель управляет вещами, Ла Перьер вряд ли хочет противопоставить вещи людям; скорее всего, он хочет сказать следующее: определяя управление, его нужно соотносить вовсе не с территорией, а со своего рода комплексом, образуемым людьми и вещами. А отсюда следует, что то, чем должен заниматься правитель, — это люди, но люди, взятые во всем многообразии их связей, отношений и теснейших взаимодействий с вещами. Это люди в их взаимоотношениях с такими вещами, как богатства, доходы, продовольствие и, разумеется, территория, обладающая определенными границами и характеризующаяся тем или иным типом климата, тем или иным уровнем плодородия почвы и так далее. Это, далее, люди в их взаимоотношениях с такими вещами, как обычаи, привычки, образ жизни. Это, наконец, люди в их взаимоотношениях с вещами, которые несут в себе несчастье или беду, будь то голод, эпидемии или смерть.

Итак, управление обращено к вещам, представляющим собой тесное взаимодействие людей и вещей. И, я думаю, нет ничего удивительного в том, что для подтверждения этого положения практически все авторы антимакиавеллевских трактатов об управлении прибегают к одному и тому же образу. Речь, конечно же, идет о метафоре судна.[206]В самом деле, что значит управлять судном? Разумеется, это значит брать на себя заботу о матросах, но в то же время и о корабле и о грузе; управлять судном — это также учитывать направление ветра и расположение рифов, принимать во внимание возможное изменение погоды и наступление шторма. И как раз такого рода увязка в некое целое моряков[207]с кораблем, который надо сохранить в исправности, с грузом, который необходимо доставить в порт, и всего этого с тем, что касается рифов, ветров и морских бурь — как раз такого рода увязка и является характерной чертой управления судном. Но то же самое имеет место и в случае управления домом, ибо оно, по большому счету, заключается вовсе не в заботе об имуществе семьи как таковом. Нет, управлять семьей — это значит обращать свою заботу на индивидов, которые образуют семью и которым надо обеспечить богатство и благополучие; это значит, далее, учитывать события, которые могут произойти: будь то пополнение семейства или, наоборот, смерть кого–то из домочадцев; и это значит, наконец, думать о серьезных шагах, которые целесообразно предпринять: скажем, породниться с другими семьями. Здесь мы имеем дело все с тем же общим руководством, которым характеризуется всякое управление и в контексте которого проблема сохранения земельной собственности семьей или обретения суверенитета над территорией Государем оказывается в итоге так или иначе частной. Главное, на что ориентировано управление, — это именно некое соединение людей и вещей, а территория, собственность как таковые являются для него чем–то относительно второстепенным.

Я обратил ваше внимание на эту очень важную идею об управлении как управлении вещами, используя текст Лa Перьера, относящийся к XVI столетию. Но вы без труда обнаружите ее и в работах XVII и XVIII веков. Весьма показательны в данном отношении некоторые страницы «Анти–Макиавелли» Фридриха II, где он сравнивает, к примеру, Голландию и Россию. Да, говорит он, среди европейских государств Россия занимает первое место по протяженности границ. Но что мы находим в этих границах? В России есть болота, есть леса, есть пустыни; она очень слабо заселена, а само ее население составляют какие–то толпы бедных, несчастных, пассивных и неумелых людей. И возьмите Голландию. Хотя Нидерланды и очень мала, она, несмотря на то, что в ней, между прочим, тоже много болот, имеет достойное население, торговлю, обладает богатством и флотом, которые позволяют ей быть влиятельной страной Европы, тогда как Россия лишь пытается начать движение в этом направлении.[208]Так вот, управлять, следовательно, — это управлять вещами.

А теперь я снова вернусь к тексту Ла Перьера, точнее, к тому его месту, которое недавно процитировал: «Управление есть разумное распоряжение вещами, которые берутся вести вплоть до достижения надлежащей цели». Управление, стало быть, имеет направленность, оно распоряжается вещами — в том смысле, о котором мы говорили, — но распоряжается ими [ради достижения некой цели][209]. И этим, на мой взгляд, оно тоже радикально отличается от осуществления верховной власти. Да, разумеется, ни в философских, ни в юридических текстах прошлого суверенитет никогда не рассматривался в качестве своего рода безусловного права. Утверждения, будто легитимный суверен — это лишь человек, на законных основаниях отправляющий высшую власть, вы не встретите ни у юристов, ни, a fortiori, у теологов. Нет, суверен, если он хочет быть настоящим верховным правителем, обязан преследовать определенную цель, каковой, согласно юридическим и теологическим текстам, являются общее благо и спасение всех. Возьмите, к примеру, работу Пуфендорфа, вышедшую в конце XVII века. В ней автор пишет: «Высшую власть им [суверенам. — М. Ф.] сообщили с тем, чтобы они пользовались ей для достижения и утверждения общественной пользы […]. Суверен должен считать выгодным для себя лишь то, что выступает таковым и для государства».[210]

Итак, все такого рода тексты подчеркивают следующее: верховная власть обязана ставить своей целью достижение общего блага, а также, на что тоже постоянно указывают, спасение всех. Однако в чем же заключается это общее благо, о котором говорят юристы? Каким образом оно трактуется во множестве юридических и теологических трудов? Оно, как выясняется, имеет место тогда, когда все подданные без исключения соблюдают существующее законодательство, тщательно исполняют возложенные на них обязанности, хорошо делают выпавшее на их долю дело и уважают сложившееся общественное устройство, по крайней мере в той степени, в какой оно соответствует высшим законам, предписанным Богом природе и человеку. Но отсюда вытекает только одно, а именно: общественное благо по самой своей сути есть повиновение закону. Это может быть закон суверена на этой земле или закон суверена абсолютного, Бога, однако общее и повсеместное благо как цель верховной власти в любом случае будет характеризоваться не чем иным, как подчинением соответствующему закону. И к чему же мы пришли? А пришли мы к тому, что верховная власть, оказывается, направлена на саму себя: целью осуществления суверенитета является само это осуществление. В самом деле, благо есть подчинение установленному сувереном закону, следовательно, поскольку верховная власть ставит своей целью достичь блага, она стремится добиться подчинения людей своему верховенству, а значит, по большому счету суверенитет всегда нацелен как раз на свою, реализацию. Именно она, эта принципиальная замкнутость суверенитета на самого себя, обнаруживается в концепции власти юристов и теологов, и совершенно очевидно, что каковы бы ни были теоретическая структура, нравственное оправдание и практические следствия данной концепции, ее положения не так уж далеки от положений Макиавелли, который заявлял: основная цель Государя — сохранение владения; в сущности, с обращенностью суверенитета, владения к самому себе мы сталкиваемся и в случае юридических и теологических доктрин, и в случае макиавеллиевской теории.

А с чем мы имеем дело в ситуации с Лa Перьером, с его поиском дефиниции управления? Я думаю, в его тексте содержится указание на совершенно иной тип целенаправленности. Управление определяется им как разумный способ распоряжения вещами, позволяющий вести их не к состоянию «общего блага», о чем идет речь у юристов, а к «надлежащей цели», цели, надлежащей для каждой из вещей, являющихся объектами управления. Но отсюда сразу же следует, что таких целей должно быть много. Управление, к примеру, должно стремиться к тому, чтобы в стране производилось как можно больше богатств; оно должно также добиваться того, чтобы люди снабжались достаточным или даже более значительным количеством продовольствия; оно, наконец, обязано ориентироваться на создание условий для роста численности населения. Управлению, таким образом, необходимо постоянно иметь в виду целую серию конкретных целей. И, чтобы достичь их, нужно распоряжаться вещами. Это слово «распоряжаться» здесь очень важно, ибо в случае верховной власти тем, благодаря чему достигается цель, то есть подчинение законам, выступает не что иное, как сам закон. Закон и суверенитет, стало быть, составляют единое целое. Теперь же, однако, речь идет не о внушении закона подданным, а о распоряжении вещами, иначе говоря, об использовании не столько законов, сколько тактик, или о максимальном использовании законов в режиме тактик; стремясь достичь той или иной конкретной цели, надо находить такой набор средств, применение которого делает данную цель достижимой.

Я думаю, здесь перед нами радикальное различие в установках власти: если цель суверенитета заключена в нем самом и если средства ее достижения — это сам суверенитет, выступающий в форме законов, то цель управления составляют вещи, которыми оно руководит; она заключается в совершенствовании — посредством максимизации, интенсификации и тому подобном — управляемых процессов, и инструментами управления выступают уже не законы, а разнообразные тактики. Тут, таким образом, мы сталкиваемся с отступлением закона или, если иметь в виду то, чем должно стать управление в будущем, со следующим важным обстоятельством: закон явно перестает быть главным инструментом власти. Эта тема инструментов власти будет присутствовать в сочинениях на протяжении всего XVII столетия, но особенно активно ее станут обсуждать в XVIII веке, когда экономисты и физиократы заявят нечто, с их точки зрения, совершенно бесспорное: для эффективного достижения целей управления нужно прибегать отнюдь не к закону.

И, наконец, четвертое замечание, относящееся к работе Гийома де Ла Перьера, замечание краткое, поскольку касается тех его соображений, которые, в общем–то, и не требуют развернутого комментария. Ла Перьер говорит, что тот, кто умеет хорошо управлять, хороший правитель с необходимость обладает «терпением, мудростью и усердием».[211]Что же он понимает под «терпением?» Так вот, стремясь прояснить для читателей смысл этого термина, Ла Перьер приводит пример со шмелем, которого он именует «королем медоносных мух», то есть пчел. И он заявляет: шмель царствует над пчелиным роем — что, разумеется, не так, но это в данном случае не имеет значения, — и царствует, не испытывая нужды в жале.[212]Бог, по мнению Ла Перьера, тем самым хотел «мистическим образом» указать нам, что у истинного правителя для отправления власти прибегать к жалу, к орудию убийства, к мечу нет никакой необходимости. Он, истинный правитель, обязан предпочитать гневу терпение или, иными словами, должен как можно реже использовать свое право убивать ослушавшихся, свое право на применении силы. А чем обогащает его это отсутствие жала? Мудростью и усердием. Интерпретация мудрости у Ла Перьера выходит за рамки ее традиционного понимания: это уже не знание людских и божественных законов, не знание правильного и справедливого. Нет, мудрость здесь представляет собой не что иное, как постижение вещей и целей, к которым их можно привести и которых надо тем или иным способом достичь. Иначе говоря, суверен мудр тогда, когда он постиг искусство «распоряжения» вещами для достижения надлежащих целей. Что же касается усердия, то оно предполагает только одно: суверен, а лучше сказать, тот, кто управляет, должен управлять лишь постольку, поскольку он мыслит и действует, как если бы он находился на службе у управляемых. И в данном случае Ла Перьер снова обращается к примеру отца семейства: глава семьи — это человек, который встает раньше всех домочадцев и который ложится позднее всех остальных, это человек, который заботится обо всем, ибо считает себя состоящим на службе у своих близких.[213]

Эта появившаяся в ранних антимакиавеллистских текстах характеристика управления, как вы теперь видите, довольно существенно отличается от той модели владения Государем его землями и подданными, которую антимакиавеллисты обнаружили — или, во всяком случае, полагают, что обнаружили — у Макиавелли. Хотя, разумеется, несмотря на свою новизну, само понятие «управление» здесь пока еще весьма неопределенно. Вместе с тем, на мой взгляд, надо иметь в виду, что этот очень беглый набросок концепции искусства управления, этот самый первый ее эскиз вовсе не был оторван от реалий общественной жизни XVI столетия; его, иными словами, нельзя считать продуктом никак не связанных с изменениями в обществе размышлений теоретиков политики. С какими же общественными процессами оказалось сопряжено формирование доктрины антимакиавеллистов? Во–первых, теория искусства управления формировалась в тесной связи с начавшимся в XVI веке развитием административного аппарата территориальных монархий (появлением специальных правительственных институтов, учреждением их представительств в регионах страны и так далее). Она, эта теория, далее, формировалась в связи с начавшимся опять–таки в XVI, но ставшим особенно бурным в XVII столетии развитием социальных исследований, особенно анализа государства с точки зрения многообразия его качеств и измерений и в плане различных факторов обеспечения его могущества — анализа, который получит название «статистика» в смысле именно науки о государстве.[214]

Наконец, в–третьих, становление этой теории управления не могло не быть связано с распространением меркантилизма и камерализма, которые стремились, с одной стороны, беря в союзники все ту же статистику, рационализировать процедуры отправления власти, а с другой — разработать концепцию или, скорее, совокупность теоретических предложений относительно способа увеличения государственной мо щи и государственного богатства. Таким образом, по большому счету, теория искусства управления своим рождением обязана не только философам или советникам Государя как таковым: она формировалась лишь по мере становления весьма внушительного государственного аппарата административной монархии и развития связанных с этим становлением аналитических исследований общества. И тем не менее обрести зрелость и получить сколько–нибудь значительное распространение до XVIII века это искусство управления не могло. В сущности, на протяжении длительного периода его дальнейшему развитию так или иначе препятствовали как раз рамки административной монархии. Да, оно долго находилось в некотором отношении в зачаточном состоянии, во всяком случае выступало узником структур […[215]], и, я думаю, это было обусловлено влиянием целого ряда факторов. Прежде всего развитие искусства управления блокировалось в силу действия исторических причин.

Такого рода исторические причины, в строгом смысле данного выражения, по–видимому, вполне очевидны: на мой взгляд — разумеется, я не могу здесь заниматься более детальным анализом, — ими оказались три последовавших друг за другом серьезных кризиса XVII столетия. Это, во–первых, Тридцатилетняя война со всеми ее губительными последствиями, включая невиданные разрушения; это, во–вторых, произошедшие [в середине][216]века крестьянские выступления и городские бунты; и это, наконец, финансовый, а также продовольственный кризисы, которые создали значительные проблемы для политического руководства западноевропейских монархий в конце столетия. Однако совершенно понятно, что развиваться, углубляться, внутренне обогащаться и распространяться искусство управления могло лишь в условиях спокойной поступательной эволюции общества, а отнюдь не в ситуации войн или экономических и политических потрясений, непрерывно переживаемых людьми на протяжении всего XVII века.

Итак, развитие искусства управления существенно тормозилось по историческим причинам, причинам, заявившим о себе в виде, если угодно, грубых, неистовых сил катаклизмов истории. Однако оно, это развитие зародившегося в XVI веке искусства управления, в XVII столетии, на мой взгляд, блокировалось еще и другим фактором, который можно, по–видимому, обозначить как «институциональные и ментальные структуры», хотя я, признаюсь, не очень–то люблю данное словосочетание. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что существенным препятствием формированию искусства управления оказался фактор проблемы осуществления верховной власти, проблемы одновременно и теоретической, и практической. Пока вопрос о суверенитете оставался главным теоретическим и практическим вопросом, пока институты суверенитета оставались фундаментальными институтами общества, пока отправление власти мыслилось в качестве отправления верховной власти — пока дело обстояло так, а не иначе, как нечто специфическое и автономное искусство управления развиваться было не в состоянии, и это, на мой взгляд, хорошо видно именно на примере меркантилизма.

Меркантилизм, действительно, выступил первой попыткой — я чуть было не сказал «первой формой» — осуществления искусства управления и в области политической практики, и в сфере знаний о государстве: это верно в том отношении, что он, судя по всему, добился первоначальной рационализации положений этого искусства, положений, которые у Лa Перьера имеют скорее абстрактно–нравственный, нежели конкретно–реалистический смысл. Меркантилизм, действительно, начинает рационализацию процедур отправления власти как практики управления; он, и в самом деле, стоит у истоков формирования знания о государстве, знания, которое может быть использовано для разработки управленческих тактик. Все это правда, и тем не менее движение меркантилизма в данном направлении оказалось заблокированным и остановленным, и объясняется такого рода ситуация, с моей точки зрения, как раз тем, какую цель он сделал для себя центральной. Так вот, основной целью меркантилизма стало могущество суверена, и меркантилисты направили свои усилия не столько на обеспечение богатства страны, сколько на поиск гарантий процветания верховного правителя: как достичь того, чтобы суверен был богат, чтобы он располагал сокровищами, чтобы он мог иметь армию, которая позволяла бы ему отстаивать его политические интересы? Цель меркантилизма, следовательно, — могущество суверена, а какие же средства он берет на вооружение? Законы, указы, распоряжения, то есть традиционные инструменты верховной власти.

Итак, цель — суверен, средства — инструменты суверенитета. Меркантилизм, таким образом, в сущности, занимался попыткой рациональной реализации предоставляемых искусством управления возможностей не иначе, как в пространстве институционально–ментальных структур суверенитета, структур, которые эту попытку неизменно блокировали. И в итоге на всем протяжении XVII века и вплоть до начала XVIII столетия, когда вследствие изменившейся ситуации произошел закат меркантилистской доктрины, искусство управления в плане своей эволюции в некотором роде топталось на месте, будучи не в состоянии удовлетвориться ни одной из двух возможных методологических ориентаций. С одной стороны, это ориентация на слишком общие, слишком абстрактные и слишком жесткие с точки зрения управления принципы суверенитета, суверенитета и как проблемы, и как институты. Безусловно, антимакиавеллисты пытались обратиться к обновленной концепции верховной власти, чтобы вывести из нее ключевые принципы управленческой деятельности. Следует отметить, что именно в XVII веке юристы активно разрабатывают или, скорее, пересматривают теорию договора, и как раз этой теорией основополагающего контракта, взаимных обязательств суверенов и подданных и хотели воспользоваться антимакиавеллисты для обоснования искусства управления. Однако если для юристов эта доктрина договора, эта рефлексия над взаимоотношениями властителя и подданных, вне всякого сомнения, оказалась весьма полезной, то в случае с теми, кто занимался проблемами руководства — и пример Гоббса здесь весьма показателен, — дело обстояло по–другому: из нее, из данной рефлексии, как выяснилось, выводимы лишь общие принципы государственного права, но никак не ключевые принципы искусства управления.

Так вот, с одной стороны — слишком общие, слишком абстрактные и слишком жесткие принципы суверенитета. А с другой? А с другой — слишком ограниченные, слишком конкретные и слишком неоднозначные с позиции теории управления принципы существования семьи. И антимакиавеллисты, с одной стороны, пытались отталкиваться от общей теории суверенитета, а с другой, в то же самое время, — обращали, и не могли не обращать, свои взоры на ту конкретную форму управления, каковой является управление семьей[217].[218]Как добиться того, чтобы тот, кто управляет государством, мог управлять им так же скрупулезно, так же тщательно, как это может делать отец семейства? Так что развитие искусства управления блокировалось еще и установками экономии, которая в ту эпоху по–прежнему имела в виду лишь руководство семьей, домочадцами. Итак, домочадцы и отец семейства, с одной стороны, и государство и суверен, с другой, — искусство управления не могло ориентироваться ни на концепцию первого, ни на концепцию второго.

Как же происходит деблокирование развития искусства управления? Как и блокирование, его нужно рассматривать в контексте некоторых общих изменений общественной жизни. Речь идет о находящихся в круговом взаимодействии друг с другом трех существенных процессах: начавшемся в XVIII веке увеличении сельскохозяйственной продукции, увеличении объема обращающихся денег и демографическом росте. Закономерности их взаимовлияния хорошо известны историкам, и я не буду здесь на них останавливаться. Однако эти три процесса значимы для нас не сами по себе, а постольку, поскольку они обусловили появление такого феномена, как население. И, если говорить более определенно, то, на мой взгляд, можно утверждать, что деблокирование распространения искусства управления было вызвано как раз возникновением проблемы населения. Или, выражаясь еще точнее, оно, данное деблокирование, произошло в рамках процесса эволюции — и его, разумеется, стоило бы воссоздать во всех деталях, — объединившего науку об управлении, во–первых, экономию, во–вторых, и проблему населения, в–третьих. В рамках этого процесса именно благодаря развитию науки об управлении экономия смогла переориентироваться с семьи на некую выделенную ей специфическую сферу реальности, которая сегодня характеризуется нами как экономика, и опять–таки именно благодаря развитию науки об управлении проблема населения обрела статус особой, самостоятельной проблемы. Но верно и обратное: как раз в силу того, что возникла особая проблема населения, и как раз в силу того, что была выделена специфическая область действительности, именуемая нами экономикой, наука об управлении оказалась в состоянии в полной мере осознать и осмыслить задачу управления и найти рациональные способы ее решения вне юридических форм суверенитета. И та самая статистика, которая в эпоху меркантилизма могла развиваться лишь под контролем и в какой–то степени в интересах административного аппарата монархии, аппарата, в свою очередь функционирующего исключительно в границах логики суверенитета, — эта самая статистика становится теперь главным или во всяком случае одним из главных элементов деблокирования распространения искусства управления.

Как же конкретно возникновение проблемы населения позволило деблокировать развитие искусства управления? Прежде всего, обращение к проблематике населения, исследование его реальных свойств сделали для исследователей возможными окончательный отказ от использования модели семьи и переосмысление понятия экономии. В самом деле, эта статистика, которая до сих пор была ограничена административными рамками верховной власти, теперь шаг за шагом открывает и демонстрирует свойственные именно населению закономерности, выражающиеся типичным для него коэффициентом смертности, показателем заболеваемости, средним числом несчастных случаев. Статистика, далее, устанавливает, что с населением как значительной совокупностью людей сопряжены процессы, которые нельзя вывести из процессов, связанных с семьей как малой группой индивидов: вспышки эпидемий, рост количества эндемических заболеваний, циклическая динамика в сфере труда и накопления богатства. Статистика [также] свидетельствует о том, что с населением связаны особого рода экономические явления, характер которых определяется степенью его подвижности, привычками поведения, уровнем трудовой активности. Используя методы математической обработки данных о населении, статистика, следовательно, выявила принципиальное отличие свойств населения от свойств семьи, и отныне семья в целом перестала выступать в качестве модели для искусства управления: теперь оно рассматривало ее в этом качестве разве что при решении вопросов регулирования нравственной и религиозной жизни людей.

Но зато семья сразу же получила статус элемента населения и главного посредника в управлении данным новым феноменом. Иными словами, до возникновения проблемы населения искусство управления относилось к семье не иначе, как к модели, а к экономии — исключительно как к регулированию семейной жизни. Но когда появляется население и когда обнаруживается, что его характеристики несводимы к характеристикам семьи, последняя погружается в пространство этой большой совокупности людей и становится ее элементом. Это уже не модель, это уже именно элемент; элемент, однако, особый, ибо если в процессе управления населением возникает потребность в решении вопросов, касающихся взаимоотношения полов, демографии, рождения детей, потребления, то решать их надо как раз через семью. Семья, следовательно, из модели превращается в инструмент; теперь перед нами именно особое средство управления населением, но никак не некий образец хорошего управления. И этот перевод семьи из статуса модели в статус средства был осуществлен со всей решительностью. Действительно, инструментальность семьи в деле управления населением начинает обнаруживаться уже с середины XVIII века: кампании за снижение уровня смертности, кампании за укрепление брака, кампании вакцинации и инокуляции и так далее — все они проводятся именно через семью. Итак, возникновение феномена населения позволяет деблокировать развитие искусства управления тем, что лишает семью статуса образца хорошего управления.

Во–вторых, население оказывается по большому счету конечной целью управления. В самом деле, какой может быть цель последнего? Разумеется, не управление как таковое, но улучшение положения населения, увеличение его богатства, рост продолжительности жизни людей, забота об их здоровье. И основным инструментом, используемым управлением для достижения этих в общем–то имманентных пространству населения целей, является само население, причем именно тогда, когда оно подвергается прямому воздействию в режиме кампаний или же косвенному воздействию посредством различных техник, которые позволяют достаточно незаметно для людей, к примеру, стимулировать рождаемость или обеспечивать определенный регион или отрасль производства дополнительной рабочей силой. Управление, следовательно, начинает иметь в виду не столько могущество верховных правителей, сколько именно население, выступающее для него и в качестве цели, и в качестве средства ее достижения: да, население — это субъект со своими потребностями и устремлениями, но это также и объект, выполняющий для управления функцию инструмента. В связи с управлением население, с одной стороны, осознает то, чего оно хочет, однако, с другой, плохо отдает себе отчет в том, что его заставляют делать. Так вот, интерес как сознательный интерес каждого из составляющих население индивидов и интерес как выгода населения в целом независимо от того, каковы индивидуальные интересы и устремления тех, кто его составляет, — это и есть то, в чем, при всей запутанности взаимоотношений данных интересов, находит себе цель и основное средство ее достижения управление населением. Здесь мы имеем дело с настоящим рождением нового искусства или по крайней мере абсолютно новых его тактик и техник.

И, наконец, население становится тем феноменом, на котором сосредоточивается все, что в текстах XVI века называлось «терпением суверена». В сущности, население теперь является объектом, без наблюдения за которым и без анализа которого добиться продуманного и рационального управления было бы просто невозможно. Формирование знания об управлении совершенно неотделимо от формирования знания обо всех связанных с населением процессах, от знания о населении в широком смысл слова, знания, получившего наименование «экономия». В прошлой лекции я говорил, что политическая экономия смогла конституироваться тогда, когда в пространстве различных элементов богатства обнаружился новый субъект, каковым оказалось население. Так вот, в рамках этой ориентации на тесную и весьма сложную взаимосвязь населения, территории и богатства конституировалась и наука, которую называют политической экономией, и то типичное для управления воздействие на процессы, которое является воздействием на область экономики и населения[219]. Короче говоря, произошедший в XVIII веке переход от искусства управления к политической науке,[220]переход от режима, определяемого структурами суверенитета, к режиму с доминированием техник управления стал возможен благодаря появлению населения и, как следствие, возникновению политической экономии.

Я бы, однако, совсем не хотел, чтобы у вас создалось впечатление, будто с того момента, когда искусство управления начинает становиться политической наукой, проблема верховной власти утрачивает свою актуальность. Нет, этого не происходит. Я бы даже сказал, что, наоборот, именно в данный период она, эта проблема, встает с наибольшей остротой, ибо теперь речь идет уже не о том, чтобы, как в XVI и XVII века, попытаться вывести из теории суверенитета искусство управления, но о том, чтобы, поскольку это искусство уже встало на ноги, поскольку оно активно развивается, определить, какими юридически–институциональными формами, каким правовым основанием можно обеспечить верховную власть, которой характеризуется государство.

Почитайте два текста Руссо. В первом по времени написания, а именно в статье «Политическая экономия» для «Энциклопедии»,[221]Руссо, обсуждая проблему управления и искусства управления, заявляет следующее (и его позиция весьма характерна для того времени). Он говорит: слово «экономия» обозначает руководство отцом семейства имуществом семьи,[222]однако даже если к ней и обращались в прошлом, сегодня данная модель семьи уже не может считаться приемлемой, ибо сейчас мы хорошо понимаем, что политическая экономия — это экономия отнюдь не семейная. И далее, хотя и не упоминая напрямую ни учение физиократов, ни статистику, ни общую проблему населения, он ясно указывает на существенную трансформацию мышления и на то, что термины «экономия» и «политическая экономия» имеют теперь совершенно новый, уже не ограниченный рамками старой модели семьи смысл.[223]Следовательно, в этой статье Руссо, как минимум, ставит задачу определения искусства управления. А затем он напишет «Общественный договор»,[224]в котором центральной окажется именно проблема того, каким образом с помощью таких понятий, как «природа», «договор», «общая воля» можно сформулировать главный принцип управления, в равной мере совместимый и с юридическим принципом суверенитета, и с основополагающими элементами управленческого искусства. Итак, с появлением нового искусства управления, искусства управления, которое достигло теперь уровня политической науки, проблема верховной власти отнюдь не снимается. Вопрос о суверенитете вовсе не утрачивает своей актуальности: он, наоборот, приобретает особую остроту.

Но точно так же не утрачивает своей актуальности и проблема дисциплинарности. Разумеется, дисциплина, ее учреждение, ее организация, институции, благодаря которым она получила широкое распространение в XVII и начале XVIII века: школы, мастерские, армия, — разумеется, Все это было неотделимо от крупных административных монархий и развивалось вместе с их развитием. И тем не менее, и проблема дисциплинарности еще никогда не стояла так остро, и ей тоже еще никогда не придавалось такого большого значения, как в период начала руководства населением; ибо руководство населением отнюдь не сводится к простому распоряжению массой однородных элементов, распоряжению на уровне получения неких общих результатов: нет, руководить населением — значит осуществлять глубокое, детальное и тонкое руководство.

Итак, ориентация на управление как управление населением не только не снимает, а, напротив, делает еще более острыми и проблему обоснования суверенитета, о чем свидетельствует пример Руссо, и проблему развития дисциплины — дисциплины, анализу которой я посвятил одну из своих книг.[225]Поэтому было бы грубой ошибкой полагать, будто здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда сначала общество суверенитета сменяется обществом дисциплины, а затем на смену обществу дисциплины приходит, скажем так, общество управления. Нет, на самом деле перед нами своего рода треугольник: суверенитет, дисциплина и управленческое воздействие, управленческое воздействие, главная цель которого — население, а ключевые механизмы — устройства безопасности. Как бы то ни было, то, на что я хотел вам указать, представляет собой фундаментальную историческую взаимосвязь трех процессов: процесса, благодаря которому проблема констант верховной власти уступила пальму первенства проблеме правильного выбора управленческих приоритетов; процесса, обусловившего появление населения как данности, как пространства управленческого воздействия и цели, ради достижения которой используются техники управления; и, [наконец], процесса, в рамках которого происходит вычленение экономики как специфической сферы реальности и формирование политической экономии, выступающей и в качестве науки, и в качестве техники воздействия управления на экономику.[226]И взаимосвязь этих процессов обусловила прочное единство вызванных ими к жизни элементов, а именно управления, населения и политической экономии, которые, на мой взгляд, неотделимы друг от друга начиная с XVIII века и по настоящее время.

И еще несколько слов […][227]. В сущности, если бы мне хотелось дать курсу, за который я взялся в этом году, более точный заголовок, то я, конечно же, воспользовался бы не цепочкой слов «безопасность, территория, население». В свете того, чем бы я хотел заняться теперь, курс, по–видимому, предстает таким образом, что, если бы мне действительно хотелось дать ему более точный заголовок, я назвал бы его историей «управленчества».[228]

Этим словом «управленчество» я намерен обозначить три вещи. Прежде всего, под «управленчеством» я понимаю совокупность институтов, процедур, анализов и рефлексий, расчетов и тактик, посредством которых реализуется весьма специфическая и чрезвычайно сложная разновидность власти, имеющая в качестве главной цели население, определяющего познавательного обеспечения — политическую экономию, а ключевого инструмента — устройства безопасности. Во–вторых, под «управленчеством» я понимаю тенденцию, направленную силу, непрерывно и на протяжении очень длительного времени обусловливающую на Западе доминирование того типа властных отношений, который можно назвать «правлением» над суверенитетом и дисциплиной, и вызывающую развитие, с одной стороны, целого ряда специфических учреждений управления, а с другой — целой категории особых знаний. И, наконец, под «управленчеством», я думаю, надо понимать процесс или, скорее, результат процесса, в рамках которого государство, бывшее в Средние века государством юстиции и ставшее в XV и XVI века государством административным, постепенно оказывается государством «оправительствленным».

Хорошо известно, какой гипнотической силой обладают сегодня любовь или ненависть к государству; хорошо известно, насколько серьезно сосредоточены в наши дни на вопросах его происхождения, истории и совершенства, вопросах его власти и злоупотреблений этой властью. Такого рода чрезмерное внимание к проблеме государства, на мой взгляд, выражается в двух основных формах. Прежде всего, в форме его непосредственного, аффективного и трагического восприятия: оно предстает перед нами в виде ужасающего холодного чудовища.[229]Но вы, я думаю, знакомы и со вторым вариантом переоценки его значимости — вариантом явно парадоксальным, ибо он предполагает весьма упрощенное представление о том, что такое государство. Я имей в виду тот подход к данному образованию, при котором его роль в жизни общества сводится к выполнению ряда функций, каковы, к примеру, развитие производительных сил или воспроизводство производственных отношений. Однако как раз это редукционистское представление о государстве, по–видимому, и делает его для многих, с одной стороны, объектом постоянных нападок, а с другой, — как вы хорошо знаете, средством обретения столь желаемых привилегий. Но государство никогда — ни сегодня, ни в своей предшествующей истории — не представляет собой некую целостную структуру и не обладает ни какой–либо индивидуальностью, ни строгой функциональностью. Оно, я бы сказал, не имеет той значимости, которую ему приписывают. По–видимому, это не более чем композитная реальностью и мифологизированная абстракция, так что важность его, судя по всему, сильно преувеличена. По–видимому, так. То, что для нашей современности, для нашей действительности оказывается по–настоящему существенным, — это, следовательно, не огосударствление общества, а процесс, который, на мой взгляд, можно назвать «обуправлениванием» государства.

Мы живем в эпоху управленчества, открытого в XVIII веке. Оправительствлением государственности, которое является в высшей мере неоднозначным феноменом, ибо проблемы управленчества, техник управления, действительно, очень быстро стали единственной ставкой политики и единственным реальным пространством политической борьбы, политических схваток, — это оправительствление государственности, однако, выступило тем, что позволило государству выжить. И, судя по всему, если государство существует в том виде, в каком оно существует сейчас, то это имеет место благодаря именно управленчеству — управленчеству, представляющему собой одновременно и нечто внешнее, и нечто внутреннее по отношению к государству, поскольку как раз тактики управления и позволяют в каждом конкретном случае определять, что должно зависеть от государства, а что от него зависеть не должно, что является публичным, а что им не является, что может быть государственным, а что государственным быть не может. Следовательно, поскольку мы хотим понять, почему государство выжило и почему оно сегодня заявляет о себе так, а не иначе, нам нужно исходить из основных тактик управленчества.

И, по–видимому, в самом общем, огрубленном и, стало быть, не вполне точном виде наиболее важные формы организации, наиболее важные формы экономии власти на Западе можно представить следующим образом. Во–первых, государство юстиции, возникшее в рамках территориальности феодального типа и в целом соответствующее обществу закона обычного и писаного права, права, предполагающего судебную состязательность, тяжбы и так далее. Во–вторых, административное государство, сформировавшееся в XV и XVI века в рамках территориальности, обусловленной границами, а не феодальной; это административное государство соответствует обществу регламентации и дисциплин. И, наконец, государство управления, которое, в сущности, определено уже не территориальностью, а массой: массой населения, имеющего некую численность, динамику и, разумеется, проживающего на некой территории, однако его связь с территорией является здесь лишь одним из его измерений. И это государство управления, которое самым серьезным образом обращено к населению и берет на вооружение и использует инструментарий экономического знания, очевидно, соответствует обществу, контролируемому устройствами безопасности.

Вот, если угодно, несколько замечаний относительно данного важного, как мне кажется, феномена, каким является управленчество. А дальше я попытаюсь вам показать, во–первых, как это управленчество зарождалось, с одной стороны, на основе архаической модели христианского пастырства, а с другой — отталкиваясь от модели военной дипломатии или, лучше сказать, военно–дипломатической техники; и, во–вторых, каким образом его столь значительному распространению в настоящее время способствовала та совокупность весьма специфических инструментов, которая формировалась вместе с искусством управления и которую в старом, относящемся к XVII и XVIII века, смысле слова называют полицией. Пастырство, новая военно–дипломатическая техника и, наконец, полиция — таковы, на мой взгляд, три ключевых элемента зарождения и развития этого фундаментального феномена истории Запада, каким является обуправленивание государства.

Содержание лекции:

Зачем изучать управленчество? — Проблема государства и населения. — Напоминание общей задачи: тройная коррекция исследования а) института, б) функции, в) объекта. — Цель курса этого года. — Элементы истории понятия «управление». Его семантический объем в XIII–XV веках — Идея управления людьми. Ее источники: а) организация пастырской власти на дохристианском и христианском Востоке; б) руководство совестью. — Первый набросок пастырства. Его характерные особенности: а) пастырство воздействует на движущееся множество; б) пастырство — по определению благотворная власть, целью которой является спасение стада; в) пастырство — индивидуализирующая власть. Omnes et singulatim. Парадокс пастуха. — Институционализация пастырства христианской церковью.

Я должен сразу извиниться за то, что буду говорить сегодня несколько более туманно, чем обычно. У меня грипп, и я не очень хорошо себя чувствую. Однако мне совсем не хотелось, после того как вы пришли в назначенное время, объявлять вам, что вы можете разойтись. Поэтому я прочту лекцию, как смогу, а уж вы простите меня за количество и качество сказанного.

Для начала я хотел бы кратко обозреть содержательный объем того, что назвал неблагозвучным словом «управленчество».[230]Допустим, что «управлять» — это не то же самое, что «править», «руководить» или «вершить закон»[231], допустим, что «управлять» — не то же самое, что быть государем, сюзереном, сеньором, судьей, военачальником, собственником, учителем или наставником; допустим, таким образом, что управленчеству присуща некоторая специфика. В таком случае нужно попытаться понять, какого рода власть выражается этим понятием, — иначе говоря, проанализировать властные отношения, подразумевавшиеся в книгах XVI века по искусству управлять, о которых я говорил, в теории и практике меркантилизма XVII века и, наконец, — здесь они, возможно, достигают определенного порога, его я касался в прошлой лекции, — порога науки,[232]хотя, мне кажется, это слово совершенно неподходящее, катастрофически неудачное, поэтому скажем так: определенного порога политической компетенции, — и, наконец, предполагавшиеся в физиократической, грубо говоря, доктрине «экономического управления».[233][234]

Первый вопрос: зачем нужно изучать эту, прямо скажем, зыбкую, туманную область, выражаемую таким проблематичным и искусственным понятием, как «управленчество?» Мой ответ, без промедлений и сомнений, будет таков: чтобы подступиться к проблеме государства и населения. И следом второй вопрос: все это звучит красиво, но ведь и так известно, что такое государство и население, во всяком случае кажется, что известно. Понятия государства и населения имеют свои определения и свою историю. Область, к которой отсылают эти понятия, в общем и целом хорошо изучена; по крайней мере, даже если в ней есть скрытая или темная часть, то другая ее часть очевидна. Поэтому, если мы хотим исследовать эту в лучшем — или в худшем — случае полутемную область государства и населения, то зачем же использовать для подступа к ней понятие, темное целиком и полностью, — «управленчество?» Зачем подходить к чему–то сильному и емком с чем–то слабым, рыхлым и полным лакун?

Я кратко отвечу на этот вопрос, заодно напомнив о более общей задаче. Когда в предыдущие годы мы с вами говорили о дисциплинах в армии, больницах, школах, тюрьмах, это сводилось, по сути дела, к стремлению произвести тройной сдвиг, перейти, если угодно, изнутри вовне сразу в трех смыслах. Во–первых, занять внешнюю позицию по отношению к институту, уйти из центра институциональной проблематики, уйти от того, что можно было бы назвать «институтоцентризмом». Возьмем пример психиатрической лечебницы. Разумеется, можно исходить из того, что она представляет собой как данность, в ее структуре, в ее институциональной плотности, попытаться вскрыть ее внутреннее строение, выявить логическую необходимость каждого из составляющих ее помещений, показать, какого рода медицинская власть в ней организуется и как в ней развивается определенное психиатрическое знание. Но можно — и здесь я напрямую отошлю к, бесспорно, основополагающему, глубокому, требующему прочтения труду Робера Кастеля «Психиатрический порядок»[235]— подойти к ней извне, то есть показать, почему лечебница как институт может быть понята только исходя из чего–то внешнего и общего, каковым и является психиатрический порядок, поскольку он формируется как следствие совершенно всеобъемлющего проекта, который направлен на все общество в целом и может быть обозначен, в первом приближении, как общественная гигиена.[236]

Можно показать, что и делает Кастель, каким образом психиатрический институт сгущает, интенсифицирует, уплотняет психиатрический порядок, сущностным ядром которого является определение недоговорного режима для оменьшинствленных индивидов.[237]И, наконец, можно показать, как психиатрический порядок осуществляет координацию целого комплекса различных техник, относящихся также к воспитанию детей, помощи бедным, институту рабочего шефства.[238]Подобный метод выходит за пределы института, чтобы попытаться найти за ним и в более широком масштабе то, что в общем и целом можно назвать технологией власти. Тем самым он позволяет оставить генетический анализ, анализ преемственной связи, в пользу генеалогического анализа, — нельзя смешивать генезис и преемственность с генеалогией, — который обнаруживает целую сеть смычек, каналов сообщения, опорных точек. Итак, первый методический принцип: выйти за пределы института, чтобы рассматривать его в широком поле технологии власти.[239]

Во–вторых, еще один сдвиг, еще один переход вовне, на сей раз по отношению к функции. Возьмем случай тюрьмы. Разумеется, можно анализировать тюрьму исходя из возлагавшихся на нее функций, из тех функций, которые были определены как идеальные функции тюрьмы или как их оптимальное исполнение — что, грубо говоря, сделал в своем «Паноптикуме» Бентам,[240]— и посмотреть, какие функции тюрьма исполняла на деле, чтобы затем взвесить на исторических весах те и другие, сравнить то, что задумывалось, с тем, что было достигнуто. Но, изучая тюрьму через дисциплины, можно опять–таки оставить функциональную точку зрения или, вернее, выйти за ее пределы и рассмотреть тюрьму в рамках общей экономики власти. Тогда выясняется, что реальная история тюрьмы не совпадает с историей удач и неудач ее функционирования, но вписывается в круг стратегий и тактик, базирующихся в том числе и на самих этих функциональных изъянах. То есть нужно оставить точку зрения функции ради внешней точки зрения стратегий и тактик.

И, наконец, третья децентрализация, третий выход вовне касается объекта. Выбор точки зрения дисциплин означал отказ работать с готовым объектом, будь то душевная болезнь, преступность или сексуальность. Отказ мерить институты, практики и знания по мерке и норме этого заранее заданного объекта. Я хотел, напротив, уловить движение, в котором через эти меняющиеся технологии складывалось некоторое поле истины со своими объектами знания. Бесспорно, можно сказать, что безумия «не существует»[241],[242]но это не значит, что за словом «безумие» ничего нет. Короче говоря, я хотел пойти наперекор тому, как нас учила говорить и думать феноменология, а она, в общем и целом, говорила так: безумие существует, но это не значит, что за ним что–то есть.[243]

Итак, эти исследования пытались выявить отношения власти за институтом, чтобы проанализировать их с точки зрения технологий, выявить их за функцией, чтобы подвергнуть стратегическому анализу, и вывести их из подчинения объекту, чтобы переместить в пространство образования полей, областей и объектов знания. Этот тройной сдвиг был предпринят с позиции дисциплин, и, в сущности, нечто подобное, эту возможность, я хотел бы попробовать теперь применительно к государству. Нельзя ли выйти за пределы государства также, как удалось — и, в конечном счете, довольно легко — выйти за пределы этих отдельных институтов? Нет ли по отношению к государству некоей обобщающей точки зрения, подобной точке зрения дисциплин по отношению к определенным локальным институтам? Я думаю, что этот или подобный вопрос не может быть не поставлен, пусть даже и как следствие, как необходимое продолжение того, о чем я только что говорил. Ведь, в конце концов, не восходят ли эти общие технологии власти, которые мы пытались выявить, выходя за пределы институтов, к одному всеобъемлющему, объединенному (totalisante) институту — государству?

Выходя из этих локальных, региональных, точечных институтов, какими являются больницы, тюрьмы, семьи, не попадаем ли мы просто–напросто в другой институт — словно оставили институциональный анализ лишь ради того, чтобы перейти к другому его типу, на другой регистр или уровень того же институционального анализа, но на сей раз касающегося государства? Так, например, мы выявили принудительное лечение как общую процедуру, обнимающую всю историю психиатрии. Прекрасно. Но не является ли в конечном счете это принудительное лечение типичным образцом государственной меры — или меры, в общем и целом, относящейся к государственной деятельности? Мы выделяем дисциплинарные механизмы из институтов, где их пытаются применять, — из тюрем, мастерских, армии. Но разве не государство является высшим звеном, ответственным за их применение в целом и на местах? Весьма возможно, что надинституциональная, внефункциональная, внеобъектная общность, к которой восходят исследования, о которых я только что говорил, выводит нас к объединенному (totalisatrice) институту государства.[244]

Задача курса лекций нынешнего года будет, таким образом, следующей. Если ради анализа отношений между разумом и безумием на Западе Нового времени мы попытались изучить общие процедуры интернирования и сегрегации, выйдя за пределы приюта, лечебницы, терапевтик и классификаций[245], если ради анализа тюрьмы мы попытались выйти за пределы собственно исправительных институтов и выявить общую экономию власти, то нельзя ли совершить такой же маневр по отношению к государству? Нельзя ли рассмотреть государство Нового времени в рамках некой общей технологии власти, ответственной за его преобразования, за его развитие и функционирование? Можно ли говорить об «управленчестве», выступающем по отношению к государству тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика? К этим вопросам сводится, в общем и целом, задача [нынешнего курса][246].

Итак, понятие управления. Прежде всего кратко коснусь истории самого слова в период, когда оно еще не приобрело того политического, государственного смысла, который становится его постоянным спутником в XVI–XVII веках. Открыв исторические словари французского языка[247], что мы в них найдем? В XIII–XIV–XV веках слово «управлять» (gouverner) охватывает великое множество различных значений. Во–первых, сугубо материальное, физическое, пространственное значение: направлять, вести вперед или даже просто идти вперед по дороге, пути. «Управлять» значит следовать по пути или направлять на путь движения, общины религиозных диссидентов, ни в коей мере не нападавшие на католическую церковь, пошатнули в итоге не только целый пласт церковного института, но и сам способ исполнения религиозной власти на Западе. Учитывая эти теоретические и практические результаты, возможно, стоит продолжить начатые исследования».

Например, у Фруассара читаем: «Дорога была такой узкой, что […] по ней не смогли бы пройти (gouverner) и два человека»,[248]то есть не смогли бы пройти рядом, а не один за другим. Во–вторых, столь же материальное, но куда более широкое значение: поддерживать, давать средства к существованию. Вот пример из текста 1421 года: «достаточно пшеницы, чтобы содержать (gouverner) Париж два года»,[249]а вот еще один, того же времени: «ему было не на что жить и не на что содержать (gouverner) свою больную жену».[250]Итак, «управлять» в смысле «содержать», «кормить», «давать средства к существованию». «Дама непомерного содержания (gouvernement)»[251]— значило «дама, которая много тратит и которую поэтому трудно содержать». Также слово имело близкое, но несколько отличное значение: получать средства к существованию из какого–либо источника. Фруассар пишет о городе, «который кормится (se gouverne) сукном».[252]Таков общий характер сугубо материальных отсылок слова «управлять», его основные материальные значения.

Во–вторых, отвлеченные значения. «Управлять» могло означать «вести кого–либо» в церковном смысле практики духовника — для того времени это общепринятое значение, и оно сохранится надолго, — или, с несколько иным оттенком, «предписывать режим», например больному: врач ведет на поправку (gouverne) больного, или больной, совершая те или иные усилия, поправляется (se gouverne). Так, в одном тексте говорится: «Больной, оставивший [приют] Отель–Дье вследствие плохого поведения (gouvernement), вскоре скончался».[253]То есть он не соблюдал режим. В связи с этим слова «управлять» или «управление» могли отсылать к поведению в чисто моральном смысле: например, «девица дурного поведения (gouvernement)».[254]Также слово «управлять» может обозначать некое отношение между индивидами, даже различные виды отношений: руководство, господство, контроль над кем–либо, обхождение с кем–либо; словесное отношение: «управлять кем–либо» может значить «говорить с ним», «поддерживать разговор». В одном тексте XV века читаем: «Он оказывал радушие всем тем, кто готов был разговаривать (gouverner) с ним за ужином».[255]«Управлять кем–либо во время ужина» — значило лишь «говорить с ним». Существовало и сексуальное значение: «Один человек управлял женой своего соседа и часто ее навещал».[256]

Это чисто эмпирическая, ненаучная подборка из словарей и других источников.[257]Тем не менее, я думаю, она позволяет наметить одну из координат нашей проблемы. Мы видим, что до того, как в XVI веке слово «управлять» приобрело свое собственно политическое значение, оно охватывало очень широкое семантическое поле, отсылая к перемещению в пространстве, к движению, к материальному достатку, к пропитанию, к заботе о человеке, к даруемому ему спасению, а также к руководству, даче предписаний — настойчивой, усердной, активной и вместе с тем всегда доброжелательной. Оно отсылало к господству над самим собой и над другими, над своим телом, но и над своей душой и поступками.

И, наконец, оно отсылало к торговле, к круговому процессу или к процессу обмена, когда нечто переходит от индивида к индивиду. Но все эти значения характеризуются одной особенностью: государством, территорией или политической структурой не управляют никогда. Управляют так или иначе людьми — индивидами или группами. Когда говорят о городе, который управляется — то есть кормится — сукном, это означает, что люди получают средства к существованию, пропитание, деньги, богатство от продажи сукна. Имеют в виду не город как политическую структуру, а именно людей, отдельных индивидов или группу. Управляют людьми.[258]

По–моему, это может вывести нас на след одной, бесспорно, существенной вещи. Изначально, в исходном варианте управляют — во всяком случае, судя по приведенной подборке — людьми. При этом идея, что люди подлежат управлению, явно не греческая и, полагаю, не римская. Да, мы то и дело, по крайней мере в греческой литературе, встречаем образ кормила, кормчего, того, кто ведет корабль, — образ, под которым подразумевается деятельность главы города, несущего по отношению к своему городу груз ответственности, исполняющего ряд обязанностей. Загляните хотя бы в «Эдипа–царя»[259]— вы часто, как минимум несколько раз, столкнетесь там с метафорой царя, который ответствен за свой город, который должен управлять им, как хороший кормчий управляет кораблем, обходя подводные скалы и ведя корабль в порт.[260]Но надо заметить, что во всей этой серии метафор, уподобляющих царя кормчему, а город — кораблю, тем, чем управляют, тем, что метафора обозначает как объект управления, выступает город, подобный судну среди рифов и бурь, которому приходится лавировать, чтобы скрыться от пиратов, врагов и прийти в нужный порт.

Предметом управления, тем, к чему управление непосредственно относится, являются не люди. Капитан или кормчий корабля управляет не моряками, а именно кораблем. Так же и царь управляет городом, а не составляющими город людьми. Город в его субстанциальной реальности, в его единстве, с возможностью выживания и опасностью гибели — вот что является объектом управления, его мишенью. Людьми же управляют лишь косвенно, постольку, поскольку они тоже сели на корабль. Управление достигает людей через посредство, реле, корабля. Но непосредственно тот, кто стоит во главе города, людьми не управляет.[261]

Итак, я не думаю, что идея возможности управления людьми, идея о том, что люди подлежат управлению, родом из Греции. Если будет время и вдохновение, я вернусь — в конце курса или даже на следующей лекции — к этой проблеме, чтобы рассмотреть ее на материале Платона и его «Политика». Но, вообще, я думаю, понятно, что истоки идеи управления людьми нужно искать скорее на Востоке, сначала на дохристианском, а затем и на христианском. И складывалась она в двух формах: во–первых, как идея и организация власти пастырского типа, и, во–вторых, как руководство совестью, руководство душами.

Сначала рассмотрим идей и организацию пастырской власти. О том, что царь, бог, вождь — это пастух по отношению к людям, а люди подобны его стаду, очень часто говорилось на всем средиземноморском Востоке: в Египте,[262]в Ассирии,[263]в Месопотамии,[264]а также и, конечно, особенно у древних евреев. Так, в Египте, но равным образом и в Ассирийском и Вавилонском царствах, царь прямо — в рамках ритуалов — обозначался как пастух своих подданных. Фараон во время коронации, согласно процедуре коронации, получал атрибуты пастуха. Ему вручали пастуший посох и объявляли пастырем людского стада. Титул пастуха, пастыря подданных был частью царского титулования вавилонских монархов. Также с его помощью обозначалась связь с людьми бога или богов. Бог — пастырь по отношению к людям. «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»…[265]Бог ведет людей, как пастух. И еще эта метафора пастуха, эта отсылка к пастырству обозначала тип отношений между властителем и богом: если и Бог и царь — пастухи людского стада, то царь — это в некотором роде младший пастух, которому Бог доверил стадо людей и который должен на закате каждого дня и на закате своего царствования возвращать Богу порученное ему стадо. Пастырство — это фундаментальный тип отношений между Богом и людьми, и царь по–своему участвует в этой пастырской системе отношений. Ассирийский гимн обращается к царю: «Блистательный спутник, помогающий Богу пасти его стадо, ты заботишься о своей стране и кормишь ее, о, пастух изобильных полей».[266]

Особенно активно развивается и усиливается тема пастырства у древних евреев.[267]С той особенностью, что у них отношение «пастух — стадо» носит принципиально, основополагающе и почти исключительно религиозный характер. Именно отношение Бога к своему народу определяется на сей раз как отношение пастуха и стада. Ни одного иудейского царя, за исключением Давида, основателя монархии, не именуют прямо, недвусмысленно, пастырем.[268]Этот титул подобает Богу.[269]При этом, с одной стороны, некоторые пророки, как считалось, получали из рук Бога людское стадо, чтобы затем отдать его назад,[270]а с другой — дурных царей, уличенных в том, что они изменили своему долгу, называли плохими пастырями, никогда, впрочем, не индивидуально, а всегда собирательно, как тех, кто рассеял, растерял свое стадо, оказался неспособен дать ему пропитание и привести назад на свою землю.[271]Таким образом, отношение пастырства в его полной и позитивной форме — это отношение Бога к людям. Это власть религиозного типа, принципом, основанием и эталоном которой является власть, вершимая Богом над своим народом.

По–моему, в этом заключена фундаментальная и действительно очень характерная особенность средиземноморского Востока, резко отличающая его от Греции. У греков вы никогда не встретите идею, что боги ведут людей, подобно тому как пастырь, пастух ведет свое стадо. Сколь бы ни была велика близость греческих богов к своим городам — а она не всегда так уж велика, — отношение между ними всегда иное. Греческий бог основывает город, указывает место для него, помогает возвести стены, гарантирует городу могущество, дает ему имя, передает указания посредством оракулов. С богом советуются, он защищает, вмешивается, иногда он гневается на людей, потом примиряется с ними, но никогда греческий бог не ведет город подобно пастуху, ведущему своих овец.

Чем определяется эта власть пастыря, столь чуждая греческой мысли и столь ярко выраженная на средиземноморском Востоке, особенно у евреев? Каковы ее характерные черты? Я думаю, их можно представить следующим образом. Власть пастыря — это власть, относящаяся не к территории, но по определению относящаяся к стаду, точнее, к стаду в его перемещении, в движении, которое ведет его из одной точки в другую. Власть пастыря — такова ее первая особенность — принципиально относится к некоему движущемуся множеству. Греческий бог — это бог территории, местный бог, у него есть свое преимущественное место — его город или его храм. Еврейский бог — это, напротив, бог идущий, бог–путешественник, бог–скиталец. Никогда он не присутствует более явственно, более зримо, чем в момент миграции его. Во время блуждания народа, перемещения, движения, заставляет его оставить свой город, свои луга и пастбища, Бог становится во главе своего народа и указывает ему верный путь. Греческий бог скорее появится на крепостных стенах, чтобы защитить свой город. Еврейский бог появляется, когда люди уходят из города, покидают его стены и вступают на путь, идущий через луга. «Боже, когда Ты выходил пред народом Твоим»…[272]— говорится в Псалмах. Таким же или во всяком случае похожим образом египетский бог–пастырь Амон определяется как поводырь людей во всех странствиях. И если в этом направлении, которое Бог задает движущемуся множеству, есть отсылка к территории, то постольку, поскольку бог–пастырь знает, где находятся плодородные луга, какие дороги туда ведут и какие места благоприятны для отдыха в пути. О Яхве в Исходе сказано: «Ты ведешь милостью Твоей народ сей, который Ты избавил, — сопровождаешь силою Твоей в жилище святыни Твоей».[273]Таким образом, в противоположность власти, направленной на территориальную единицу, пастырская власть направлена на движущееся множество.

Второй особенностью пастырской власти является то, что она в основе своей благодетельна. Вы скажете мне, что власть всегда благодетельна с точки зрения религии, морали или политики. Что это за власть, если она в основе своей зла? Что это за власть, если ее функция, предназначение и оправдание не в том, чтобы нести благо? Универсальная особенность — с той, однако, оговоркой, что во всяком случае в греческой мысли, а, мне кажется, и в римской, эта обязанность нести благо является лишь одним из элементов, характеризующих власть наряду с другими. Помимо благодетельности власть характеризуется всесилием, богатством и ослепительным ореолом символов вокруг нее. Власть характеризуется способностью побеждать врагов, покорять их и обращать в рабов. Власть определяется способностью завоевывать и той совокупностью территорий, богатств и так далее, которую ей удалось стяжать. Благодетельность — лишь одна из целого пучка особенностей, которыми характеризуется власть.

Но пастырская власть, на мой взгляд, определяется благодетельностью от начала и до конца, она существует только потому, что несет благо, и только для этого. Ведь в самом деле главнейшей целью пастырской власти является спасение стада. И в этом смысле, безусловно, она не так далека от традиционного определения цели монарха, каковой является спасение родины, lex suprema[274]власти.[275]Однако в тематике пастырской власти это спасение, которое нужно даровать стаду, имеет совершенно особый смысл. Спасение — это прежде всего, по сути, сохранение жизни. Возможность жить, добывать пропитание — это хорошие пастбища. Пастух — это тот, кто дает пропитание, кто кормит с рук или во всяком случае кормит, не только приводя стадо на тучные луга, но и следя за тем, чтобы животные ели, насыщались, как следует. Пастырская власть — это власть заботы. Пастух заботится о стаде, о каждой его особи, следит за тем, чтобы овцы не попадали в беду, находит заблудших, помогает раненным. И в одном тексте — в позднейшем раввинском комментарии, который тем не менее прекрасно все это отражает, — объясняется, как и почему Моисей был назначен Богом вести стадо Израиля. Дело в том, что, еще будучи пастухом в Египте, Моисей очень хорошо пас овец и, в частности, знал, что, придя на пастбище, он должен сначала выпустить на него молодых овец, которые могут есть только самую мягкую траву, затем — овец постарше, и только затем — самых зрелых и выносливых, способных есть сколь угодно жесткую траву. Так все категории овец действительно получали нужную им траву и наедались. Моисей удавалось следить за справедливым, рассчитанным и обдуманным распределением пищи, и Яхве, увидев это, сказал ему: «Если ты сострадаешь овцам, ты будешь сострадать и моему народу. Я поручаю тебе его».[276]

Итак, власть пастыря выражается в долге, задаче оказывать поддержку, так что ее форма — и такова, я думаю, еще одна важная особенность пастырской власти — не является, по крайней мере в первую очередь, ярким проявлением ее силы и превосходства. Пастырская власть выражается прежде всего в усердии, самоотверженности, бесконечной старательности.

Кто такой пастух? Тот, чья сила ослепляет людей, как сила монарха или богов — греческих богов, которые как раз и являются в окружении молний? Вовсе нет. Пастух — это тот, кто бережет. Конечно, он и вообще следит за тем, чтобы не случилось ничего плохого, но, главное, он старается оградить стадо от несчастий. Он бережет стадо, отводит несчастья, угрожающие самой слабой овце. Он следит за тем, чтобы каждому животному жилось как можно лучше. Таков еврейский бог, и таков же бог египетский, о котором сказано: «О, Ра, бодрствующий, когда все люди спят, ищущий благоприятный путь для своего стада»…[277]Но почему? Как раз потому, что на него возложен долг, определенный в первую очередь не как честь, а как бремя и тяжелый труд. Все заботы пастуха направлены на других, никогда не на самого себя. Помимо прочего, это отличает хорошего пастуха от плохого. Плохой пастух думает о пастбищах только ради собственной выгоды, только ради того, чтобы откормить стадо, которое он затем продаст и рассеет, а хороший пастух думает о своем стаде и ни о чем другом. Он даже не ищет для себя выгоды в благополучии стада. Я думаю, что здесь появляется, вырисовывается власть, главная особенность которой — самоотверженное посредничество. Пастух служит стаду, он должен служить посредником между стадом и пастбищами, пищей, спасением. А это значит, что пастырская власть как таковая всегда есть благо. Все атрибуты устрашения, силы, пугающей жестокости, все эти страсти, заставляющие людей трепетать перед властью царей и богов, исчезают, как только дело касается пастыря, будь то царь–пастырь или бог–пастырь.

И наконец, последняя, третья особенность, вновь следующая из отличий, о которых я говорил только что. Пастырская власть — это власть индивидуализирующая. То есть, хотя пастырь управляет всем стадом, он может хорошо управлять им лишь тогда, когда ни одна овца не ускользает от его взора. Пастырь пересчитывает овец — утром, перед тем, как вести их на пастбище, и вечером, чтобы удостовериться, что все овцы на месте. Он осматривает овец одну за другой. Он делает все для своего стада, но вместе с тем он делает все для каждой своей овцы. Тут–то мы и встречаемся со знаменитым парадоксом пастуха, который выступает в двух обличьях. С одной стороны, пастух должен следить за всеми и каждым, omnes et singulatim, что будет большой проблемой как для техник власти христианского пастырства, так и для технологий власти, скажем так, Нового времени, какими они сформируются в рамках технологий населения, о которых я говорил на предыдущих лекциях. Omnes et singulatim.[278]еще ярче это выражается в требовании жертвы пастуха по отношению к стаду — его жертвования собой ради всего своего стада и его жертвования всем своим стадом ради каждой овцы в отдельности. Я имей в виду, что пастух в этих еврейских метафорах стада должен сделать для своего стада все, в том числе пожертвовать ради его спасения собой.[279]

Но, с другой стороны, поскольку он должен спасти каждую овцу, не окажется ли он в таком положении, что ради ее спасения придется пренебречь всем остальным стадом? Эта тема, как вы можете убедиться, снова и снова повторяется в различных слоях библейского текста, от Книги Бытия до раввинских комментариев, будучи сосредоточена вокруг фигуры Моисея — того, кто действительно решил, чтобы спасти одну заблудшую овцу, бросить все остальное стадо. В конце концов он нашел овцу, принес ее на плечах назад, и тут выяснилось, что стадо, которым он пожертвовал, тем не менее спасено, символически спасено как раз потому, что он решил им пожертвовать.[280]Мы касаемся здесь самой сути вызова, морального и религиозного парадокса пастуха, того, что как раз и можно назвать этим парадоксом: жертва одним ради всех и жертва всеми ради одного — эта проблема будет пронизывать всю историю христианского пастырства.

Подытожим: идея пастырской власти — это идея власти, направленной скорее на множество, чем на территорию. Это власть, ведущая к некоторой цели и служащая посредником на пути к этой цели. Следовательно, это власть направленная, и цель ее составляют как раз те, на кого она действует, а не какая–либо единица, так сказать, высшего типа, будь то город, территория, государство, монарх […[281]]. И, наконец, это власть, обращенная одновременно ко всем и каждому в их парадоксальной равнозначности, а не к образуемой всеми высшей единице. Мне кажется, что власти этого типа совершенно чужды структуры греческого города и Римской империи. Между тем в греческой литературе существует, — скажете вы мне, — ряд текстов, где политическая власть прямо сравнивается с властью пастыря. Существует «Политика», где, как вы знаете, как раз и предпринимается это исследование, исследование такого типа. Кто такой царь? Что означает царствовать? Не означает ли это вершить власть над стадом?

Но, послушайте, поскольку моя речь окончательно становится туманной, сейчас мы не будем углубляться в эту тему и, с вашего позволения, прервемся. Я действительно плохо себя чувствую. И в следующий раз мы вернемся к «Политику» Платона. А сейчас я вкратце обозначу свою цель — в конце концов, я набросал эту невнятную схему потому, что мне действительно кажется очень важным следующее: идея пастырской власти, совершенно — или во всяком случае в очень значительной степени — чуждая греческой и римской мысли, вошла в западный мир через посредство христианской церкви. Именно христианская церковь сгустила все эти темы пастырской власти и претворила их в точные механизмы и эффективные институты, организовала совершенно особую и самобытную пастырскую власть, внедрила устройства этой власти в Римской империи и сформировала в ее недрах власть, какой не знала ни одна другая цивилизация. И, наконец, вот парадокс, на котором я хотел бы остановиться в своих следующих лекциях: цивилизация христианского Запада, вне сомнения, была самой изобретательной, самой победоносной, самой честолюбивой и одной из самых кровавых среди всех цивилизаций. Во всяком случае, одной из тех, которые ассоциируются с величайшими из совершавшихся когда–либо жестокостей. Но в то же время — на этом стоит заострить внимание — западный человек тысячелетиями учился относиться к себе как к одной из множества овец, и с чем, бесспорно, никогда не согласился бы ни один древний грек. Он тысячелетиями учился искать для себя спасения у пастыря, который жертвует собой ради него. Самая необычная и вместе с тем самая характерная для Запада форма власти, которой к тому же было суждено самое широкое и самое продолжительное признание, родилась, на мой взгляд, не в степях и не в городах. Ее прародителями не были ни кочевники, ни первые империи. Эта исключительно характерная для Запада и уникальная в истории цивилизаций форма власти родилась из — или, как минимум, по образцу — пастушества, политики, понимаемой как пастушеский долг.

Содержание лекции:

Анализ пастырства (продолжение). — Проблема отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли: Гомер, пифагорейская традиция. Редкость метафоры пастуха в классической политической литературе (Исократ, Демосфен). — Важное исключение: «Политик» Платона. Использование этой метафоры в других сочинениях Платона («Критий», «Законы», «Государство»). Критика идеи правителя–пастуха в «Политике». Метафора пастуха в применении к врачу, землепашцу, учителю гимнастики и педагогу. — Неразрывная связь западной истории пастырства как модели управления людьми с христианством. Трансформации и кризисы пастырской идеи до XVIII века. Необходимость истории пастырства. — Особенности «управления душами»: всеобъемлющая власть, расширяющаяся параллельно расширению Церкви и отличная от политической власти. — Проблема отношений между политической властью и пастырской властью на Западе. Сравнение с русской традицией.

Взявшись за изучение темы управленчества, я первым делом попытался набросать даже не историю, а лишь некоторые ориентиры, позволяющие очертить этот очень важный, как мне кажется, для Запада феномен, каковым является пастырство. Все это — размышления об управленчестве, самый общий набросок пастырства — я прошу вас не принимать за сколько–нибудь окончательные выводы. Речь не идет ни о завершенной, ни о проделанной работе, эта работа еще в процессе, что, разумеется, подразумевает неточности, догадки и так далее.

В конечном счете это только возможности напасть на след, может быть, мои, а может быть, и ваши.

Итак, в прошлый раз я немного заострил внимание на пастырстве и попытался показать, что отношение «пастух — стадо», обозначавшее отношение Бога или божества к людям, монарха к своим подданным, было постоянной или во всяком случае очень частой темой в литературе фараоновского Египта, Ассирии, красной нитью проходило по литературе древних евреев, но не имело большого значения в Греции. Мне даже кажется, что для греков отношение «пастух — стадо» не было хорошей политической моделью. Думаю, здесь возможен ряд возражений, и в прошлый раз кое–кто подошел ко мне и сказал, что именно в этой теме, в этом пункте, не согласен со мной. Тогда, с вашего позволения, я хотел бы посвятить около часа тому, чтобы очертить контуры проблемы отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли.

В самом деле, можно сказать, что тема отношения «пастух — стадо» применительно к отношению монарха или политического функционера к его подданным или согражданам присутствует у греков, и ее трактовки можно разделить на три основные группы. Первую группу составляют, разумеется, гомеровские тексты. Всем известно, что в «Илиаде», прежде всего по поводу Агамемнона, но также и в «Одиссее», неоднократно говорится о царе как пастыре народов,поймен лаон —так звучит по–гречески это ритуальное титулование.[282][283]Это бесспорно и, по–моему, легко объясняется тем, что таково ритуальное титулование монарха во всей индоевропейской литературе, в том числе, например, в ассирийских текстах. Это ритуальное титулование в том смысле, что к монарху обращаются, называя его «пастырем народов». На этот счет существует множество исследований. Приведу, в частности, книгу немецкого автора Рюдигера Шмитта о поэзии, о формах поэтического выражения индоевропейского периода. Это книга 1967 года[284]И на страницах 283–284 вы найдете в ней целый ряд примеров использования выражения поймен лаон, «пастырь народов» — архаических, древних, но и позднейших, в том числе в поэмах о Беовульфе,[285]написанных на староанглийском, где монарх именуется пастырем народов или пастырем страны.

Во вторую группу входят тексты, прямо связанные с пифагорейской традицией, где, от раннего периода и до неопифагорейства, включая сочинения Псевдо–Архита, цитируемые Стобеем,[286]вы также найдете отсылки к образу пастуха. В основном, они сосредоточены вокруг двух–трех тем. Во–первых, традиционно принятая пифагорейцами этимология утверждает, что слово номос, закон, происходит от номеус, пастух. Пастух есть тот, кто вершит закон, распределяя пищу, управляя стадом, указывая нужное направление, составляя пары особей так, чтобы они принесли хорошее потомство. Все это — функции пастуха, который вершит закон в своем стаде. Отсюда — одно из именований Зевса: Номиос. Зевс — это бог–пастух, предоставляющий овцам пищу, в которой они нуждаются. Во–вторых, в пифагорейской литературе вам встретится идея, что правителя характеризует прежде всего не власть, не сила и не решительность. Для пифагорейцев правитель — это в первую очередь филантропов, тот, кто любит своих подданных, тот, кто любит людей, которые ему подчиняются, не эгоист. Правитель по определению исполнен усердия и заботы, как пастух. «Закон создан не для него» — не для правителя, но прежде всего — «для управляемых».[287]В связи с этим существует достаточно последовательная и устойчивая традиция, которая на протяжении всей Античности сохраняла фундаментальное убеждение в том, что правитель, тот, кто принимает в городе решения, по сути своей — пастух. Но, конечно, эта пифагорейская традиция является если не маргинальной, то во всяком случае второстепенной.

А что мы находим в политической литературе классической Греции? Это третья группа текстов из тех трех, о которых я говорил. И здесь мы находим два тезиса. Один тезис выдвинул немец Группе в своем издании фрагментов Архита:[288]он утверждает, что на самом деле метафора пастуха практически не встречается у греков, за исключением случаев, в которых могло иметь место восточное влияние, а именно иудейское; что тексты, в которых пастух представлен в качестве образца хорошего правителя, со всей своей убедительностью и последовательностью отсылают к типично восточной идеологии, к типично восточному представлению о политике, каковое разделяли пифагорейцы. Если вы встречаете в греческом тексте образ пастуха, это знак пифагорейского и, следовательно, восточного влияния.

Противоположный тезис отстаивает в своей «Политике пифагорейцев».[289]Делатт: тема пастуха как образца политического деятеля, — говорит он, — это общее место. Ее нельзя назвать исключительным достоянием пифагорейцев. Она не свидетельствует о восточном влиянии и вообще сравнительно несущественна, так как является своего рода штампом мысли или даже просто–напросто словаря политической риторики классической Греции.[290]Правда, Делатт преподносит этот тезис как таковой, ничем его не аргументирует, не приводит никаких ссылок в подтверждение того, что тема пастуха является штампом в политической мысли или политическом словаре классической Греции. Но когда заглядываешь в различные указатели, где могли бы быть приведены случаи употребления в греческой литературе таких слов, как «пастырь», «пастух» — поймен, номеус и так далее, — то действительно удивляешься их отсутствию. Так, ни того, ни другого слова нет в указателе по сочинениям Исократа. То есть выходит, что Исократ ни разу не использует даже самих слов «пастырь» или «пастух». И в конкретном его сочинении — в «Ареопагитике»[291]— мы с удивлением обнаруживаем следующее: Исократ дает очень точное, очень тщательное, инструктивное описание обязанностей государственного мужа, того, каким должен быть хороший государственный муж и, в частности, тот, кто ответствен за воспитание молодежи. На его плечи возлагается целый ряд обязанностей и задач. Он должен заботиться о молодых людях, всегда держать их под наблюдением, следить не только за их воспитанием, но и за тем, как они питаются, как они себя ведут, как они развиваются, даже когда они вступают в брак и кого выбирают себе в жены. До метафоры пастуха — один шаг, однако она не появляется. Едва ли вы найдете подобную метафору и у Демосфена. Таким образом, в классическом политическом словаре Греции метафора пастуха практически отсутствует.[292]

Практически — то есть, разумеется, за одним исключением, и это важное, существенное исключение, каковым являются сочинения Платона. В целом ряде его текстов хороший, идеальный государственный муж трактуется как пастух. Быть хорошим пастухом — значит быть не просто хорошим, но истинным, идеальным государственным мужем. Об этом говорится в «Критии»,[293]в «Государстве»,[294]в «Законах»[295]и в «Политике».[296]Последнему, полагаю, нужно посвятить отдельный анализ. Поэтому на время оставим его в стороне и обратимся к другим платоновским сочинениям, в которых использована метафора пастуха — государственного мужа. Что же мы в них видим? По–моему, в других текстах Платона — то есть во всех, исключая «Политика», — метафора пастуха используется тремя способами.

Во–первых, для обозначения той особой, безраздельной и полюбовной, власти, которую боги вершили над людьми, когда те только появились на земле, до того, как их положение ухудшилось из–за несчастий и наступления трудных времен. Вначале боги были пастухами человечества, пасли человеческое стадо. Они давали людям пищу, указывали им путь, внушали общие правила поведения, заботились об их счастье и благополучии. Об этом говорится в «Критии»,[297]а затем и в «Государстве», и свое понимание этого тезиса я вам чуть позже изложу.

Во–вторых, в других текстах с пастухом сравнивается государственный муж нынешних, трудных времен, когда эпоха благоденствия, которое даровали людям боги, ушла в прошлое. Но надо понимать, что этот государственный муж — пастух никогда не рассматривается ни как основатель города, ни как учредитель его основных законов. Это всегда главный управляющий. Правитель–пастух — это ясно и недвусмысленно высказано в «Законах» — лицо подчиненное. Он в некотором роде занимает промежуточное положение между сторожевым псом, то есть, грубо говоря, полицейским, и настоящим властителем или законодателем города. В X книге «Законов» вы прочтете, что правитель–пастух, с одной стороны, противостоит хищным зверям, которых он должен не подпускать к своему стаду, но, с другой стороны, отличается и от царя, занимающего высшую ступень в государстве.[298]Он, безусловно, пастух, но вместе с тем только чиновник. Иначе говоря, образ пастуха выражает не сущность политической функции, не сущность власти в городе–государстве, а только лишь ее побочную или, как она будет названа в «Политике»,[299]вспомогательную функцию.

И, наконец, третью серию платоновских текстов, исключая «Политика», составляют различные фрагменты «Государства». В частности, в I книге, во время спора с Фрасимахом, последний говорит так, словно речь идет об очевидной вещи — если не о штампе, то о чем–то, всем хорошо известном: да, конечно, вы скажете, что хороший государственный муж — это тот, кто воистину является пастухом. Но что это такое — быть пастухом? Неужели, — спрашивает Фрасимах, — ты действительно думаешь, что пастух — это человек, который стремится прежде всего и даже исключительно к благу для своего стада? Пастух не позволяет себе делать зла только потому, что это выгодно для него, он не делает зла этим животным только потому, что ждет дня, когда сможет принести их в жертву, зарезать или по крайней мере продать их. Он делает то, что делает, из эгоизма и представляет дело так, будто жертвует ради этих животных собой. Поэтому, — говорит Фрасимах, — сравнение с пастухом совершенно не подходит для описания добродетели, которой должен обладать государственный муж.[300]На что Сократ отвечает: но ведь тот, кого ты рисуешь, — это не хороший пастух, не настоящий пастух, вообще не пастух, это карикатура на пастуха. Пастух и эгоист — несовместимые понятия. Настоящий пастух — это и есть тот, кто целиком и полностью отдает себя своему стаду, не думая о себе.[301]Несомненно или во всяком случае вероятно, что здесь присутствует явная отсылка если не к общему месту, которое не кажется таким уж общим для греческой мысли, то по крайней мере к хорошо знакомой Сократу, Платону, его кружку пифагорейской теме. Не что иное, как пифагорейская тема правителя–пастуха, политики как пастушества, ясно заявляет о себе в I книге «Государства».

Учитывая все это, нужно подойти к большому диалогу «Политик», так как его задачей, По моему мнению, как раз и является поставить непосредственно, в некотором роде поставить ребром вопрос о том, можно ли действительно представлять не какого–либо чиновника в городе, а чиновника par excellence, правителя, или, вернее, саму природу политической власти, какой она осуществляется в городе, по образцу действий пастуха по отношению к его стаду, власти пастуха над его стадом. Может ли вообще политика соответствовать этому отношению «пастух — стадо?» Это центральный вопрос или во всяком случае одна из центральных тем «Политика». В целом диалог отвечает на него отрицательно, и в обстоятельности этого ответа мы вправе усмотреть форменное опровержение того, что Делатт — на мой взгляд, ошибочно — считает штампом и что следует признать одним из тезисов пифагорейской философии: глава города должен управлять им так же, как пастух управляет стадом.

Итак, этот тезис опровергается. В общем и целом вы знаете — поэтому я лишь вкратце прослежу развитие «Политика», — как Платон развенчивает метафору пастуха. Что собой представляет конкретный политик, что собой представляет политик вообще? Разумеется, политика можно определить только через особого рода знание и особого рода искусство, которые позволяют ему эффективно, как следует, как должно, выполнять свое дело. Это знание, это искусство, отличающее политика, есть искусство приказывать, искусство повелевать. А кто повелевает? Конечно, повелевает царь. Хотя, вообще–то, и прорицатель, который передает указания бога, и вестник, глашатай, который объявляет о решении собрания, и старший над гребцами на судне — все они тоже повелевают, отдают приказы. Таким образом, нужно из всех этих людей, которые действительно отдают приказы, выбрать того, кто поистине является политиком, и понять, какое собственно политическое искусство соответствует функции правителя. Отсюда — анализ того, что же именно приказывают, и этот анализ в первой части диалога развивается следующим образом. Существует, — говорит Платон, — два способа приказывать. Можно отдавать свои собственные приказы, а можно передавать приказы, отданные другим, что как раз и делают вестник или глашатай, старший над гребцами, а также прорицатель. Свои собственные повеления отдает именно политик.[302]К чему могут быть обращены эти приказы, отдаваемые лично или передаваемые от своего имени? Они могут быть обращены к неодушевленным вещам. Например, зодчий предписывает свою волю и свои решения таким неодушевленным предметам, как дерево и камень. Также приказы могут относиться к одушевленным вещам, то есть к живым существам. Именно к ним, очевидно, должен обращаться политик, в отличие от зодчего.

Итак, политик приказывает живым существам.[303]А живым существам можно приказывать двумя способами. Либо приказывать отдельным особям, командовать своей лошадью или парой волов. Либо — отдавать приказы животным, которые живут стадом, собраны в стадо, то есть командовать целым коллективом животных. Понятно, что политик относится к последней группе. Он командует существами, живущими стадом.[304]Кроме того, наконец, можно отдавать приказы живым существам, входящим в животное царство, каким–либо животным, неважно каким, или же командовать тем совершенно особым видом живых существ, каковой составляют люди. Как раз с людьми имеет дело политик. А что значит отдавать приказы стаду живых существ, будь то животные или люди? Это значит быть их пастухом. Таким образом, мы получаем следующее определение: политик — это пастух, пасущий людей, пастырь стада живых существ, каковым является население города.[305]При всей бесспорной несообразности этого вывода понятно, что он отражает если не общее место, то во всяком случае распространенное мнение, и задачей диалога будет понять, как можно от этого мнения отказаться.

Путь к отказу от него, то есть от мнения, будто политик подобен пастуху, пасущему стадо, может быть разбит, как мне кажется, на четыре этапа. Первым делом рассуждающие принимают пересказанный выше метод разделений, с первых же шагов кажущийся очень грубым и упрощенным. В самом деле, он сразу встречает возражение. На чем основано противопоставление человека и всех остальных животных? Это неправильное разделение, — говорит Платон, ссылаясь на проблему метода […[306]].[307]Нельзя помещать всех животных с одной стороны, а всех людей — с другой. Нужно совершать такие деления, которые действительно отделяют одну часть от другой, — правильные деления на равноценные половины. И, обсуждая мнение, будто правитель города подобен человеку, ведущему стадо, нужно делить животных на различные типы — на диких и мирных, домашних.[308]Люди принадлежат ко второй категории. Среди мирных, или домашних, животных одни живут в воде, а другие на земле. Человек относится к тем, кто живет на земле. Живущие на земле должны быть разделены на летающих и пеших, рогатых и безрогих, парнокопытных и непарнокопытных, скрещиваемых и нескрещиваемых.

Таким образом, разделение теряется в подразделениях, доказывая, что если действовать подобным методом — исходить из распространенного мнения, будто правитель города подобен пастуху, и спрашивать, кого этот пастух пасет, — то ни к чему не придешь. Иначе говоря, если мы принимаем посылку исходного определения «правитель пастух» как неизменную и начинаем варьировать объект, на который направлено это отношение — власть пастуха, перед нами расстилается поле всевозможных классификаций животных, деления их на водоплавающих и не водоплавающих, сухопутных и не сухопутных, парнокопытных и непарнокопытных и так далее, то есть вся типология животных, но мы ни на шаг не продвигаемся в решении главного вопроса: что такое искусство приказывать? Как неизменное условие тема пастуха абсолютно бесплодна и не может привести нас ни к чему, кроме бесконечного деления животных на категории.[309]

Поэтому нужно начать с начала, и далее следует второй этап критики образа пастуха, который сводится к следующему: теперь давайте выясним, что значит быть пастухом. То есть переберем варианты того, что до сих пор было неизменным условием анализа. Что значит быть пастухом, в чем заключается пастушество? Можно ответить так: быть пастухом — значит прежде всего пасти стадо одному. Не бывает нескольких пастухов в одном стаде. Только один. Кроме того, если посмотреть с точки зрения действий, пастух — это тот, на кого возложено множество дел. Он должен кормить стадо. Он должен заботиться о молодых овцах. Он должен лечить больных или раненных. Он должен вести овец правильным путем, как–то приказывая им или даже играя музыку. Он должен составлять пары, чтобы самые сильные бараны и самые плодовитые овцы приносили наилучшее потомство. То есть один пастух и множество различных функций,[310]Теперь приложим все это к человеческому роду или к городу. Что тогда? В человеческом стаде пастух должен быть один, как же иначе: один правитель и уж точно один царь. Но кто в городе возьмет на себя все эти Дела — кормление, заботу, лечение, составление пар, — кому под силу взять их на себя и кто исполняет их на самом деле? Вот тут принцип единственности пастуха оказывается под угрозой, и возникают те, кого Платон называет соперниками царя, его соперниками в пастушеском деле. Действительно, царь определяет себя как пастырь, но почему нельзя сказать, что землепашец, который кормит людей, или булочник, который печет хлеб и дает людям пищу, — такие же пастухи по отношению к людям, как тот пастух, что ведет овец на пастбище или поит их в реке? Землепашец, булочник — это соперники царя, пастухи человечества. И врач, который лечит больных, — тоже пастух, он выполняет часть пастушеских функций; и учитель гимнастики, и педагог, который следит за хорошим воспитанием детей, за их здоровьем, за их телесным развитием и навыками, — такие же пастухи человеческого стада. Все они могут претендовать на роль пастырей, и все они, таким образом, оказываются соперниками политика.[311]

Итак, мы имели неизменное условие: правитель — это пастух. Перебирая существ, к которым может относиться власть пастуха, мы получили типологию животных и ушли в бесконечное деление. Тогда мы возвращаемся к анализу пастуха и спрашиваем, что значит быть пастухом, — на сей раз множатся функции, не относящиеся к политике. То есть, с одной стороны, есть серия всевозможных подразделений животного мира, а с другой — типология всевозможных видов деятельности, которые могут быть сопоставлены в городе с функцией пастуха. Политик исчез. Стало быть, нужно снова начать сначала.

Третий этап анализа: как можно уловить самую суть политика? Здесь вмешивается миф. Вам знаком миф платоновского «Политика». Это идея, что мир вращается вокруг своей оси, сначала в хорошем направлении, в направлении счастья, в естественном направлении, за которым, когда оно приходит к своему пределу, следует движение в обратном направлении, к трудным временам.[312]Пока мир вращается вокруг своей оси в первом направлении, человечество живет в счастье и достатке. Это век Кроноса. Который, по словам Платона, «относится вовсе не к нынешнему движению [мира], но к тому, что происходило раньше».[313]Как же обстояло дело тогда? Существовало множество видов животных, и каждый из этих видов представлял собой стадо. Во главе каждого такого стада стоял пастух. Это был пастух–даймон, правивший каждым видом животных. И среди видов животных было одно особое стадо — человеческое. У него тоже был свой пастух–даймон. Что это за пастух? Это, — говорит Платон, — «верховный бог».[314]Верховный бог пас человеческое стадо в прежние времена, когда мир был устроен иначе. Что делал этот пастух? Собственно говоря, его задача была одновременно бесконечной, всеобъемлющей и легкой.

Легкой, потому что сама природа предоставляла человеку все, в чем он нуждался: пищу давали деревья, климат был так мягок, что человеку не требовался дом, он спал под счастливой звездой и, как только умирал, сразу возвращался к жизни. Это было блаженное стадо, не знавшее недостатка в пропитании и вечно рождавшееся вновь, ничто ему не угрожало и не тяготило его, и правил им бог. Бог был его пастухом, и потому, как говорит Платон, «оно не нуждалось в политическом устройстве».[315]Таким образом, политика началась по окончании этого первого счастливого века, когда мир вращался в правильном направлении. Политика началась, когда мир обратился вспять. В самом деле, когда мир обратился вспять, бог удалился, и наступили трудные времена. Конечно, боги не оставили людей совсем, но теперь они помогают им лишь косвенно, давая огонь, [искусства[316]][317]и так далее. Они уже не те вездесущие, всегда находившиеся рядом пастухи, какими были в первый век человечества. Боги удалились, и людям приходится самим управлять друг другом, то есть теперь им нужна политика и нужны политики. Однако, и здесь Платон также выражается предельно ясно, люди, которые теперь берут на себя опеку других людей, не возвышаются над стадом так, как боги возвышались над человечеством. Они являются частью человечества, и потому их нельзя трактовать как пастухов.[318]

Далее следует четвертый этап анализа. Если политика, политик, политики появились, когда старое устройство мира ушло в прошлое, то есть когда завершился век бога–пастуха, как тогда можно определить функцию политика, в чем заключается искусство приказывать другим? Чтобы ответить на этот вопрос, Платон предлагает вместо модели пастуха другую широко распространенную в политической литературе модель — ткачество[319]Политик — это ткач. Чем хороша модель ткача? (Здесь я ускорю пересказ — все это вам хорошо известно.) Прежде всего, используя модель ткачества, можно провести последовательный анализ различных модальностей политической деятельности в городе. В отличие от неопределимого, в некотором смысле слишком широкого образа пастуха, который приводит либо к дочеловеческому состоянию, либо к великому множеству людей, претендующих на роль пастуха человеческого стада, образ ткача дает аналитическую схему тех действий, которые осуществляются в городе, когда дело касается управления людьми. Она позволяет вынести за скобки все то, что составляет смежные с политикой искусства, то есть другие формы предписывающей деятельности, не являющиеся собственно политикой.

Действительно, политическое искусство, подобно искусству ткача, не является чем–то, относящимся ко всему вообще, в отличие от пастуха, который призван заниматься всем стадом. Политика, так же как ткачество, возможна лишь при условии ряда вспомогательных или подготовительных действий. Чтобы ткач мог приступить к работе, нужно сначала начесать шерсти и сплести из нее нить, чем занимается другой человек — чесальщик. Целого ряда вспомогательных искусств требует и работа государственного мужа. Вести военные действия, вершить справедливый суд, договариваться с собраниями, используя ораторское искусство, — все это не является собственно политикой, но является условием ее осуществления.[320]А в чем заключается собственно политика, сущность политики, политика или, вернее, его деятельности? В том, чтобы соединять, подобно тому как ткач сплетает уток и основу. Политик соединяет между собой отдельные элементы, зачатки благодетельности, подготовленные воспитанием; он соединяет добродетели, различные, иногда даже противоречащие друг другу виды добродетелей, сплетает и связывает друг с другом противоположные темпераменты, например пылких и сдержанных людей; и помогает ему в этом «челнок» общественного мнения, разделяемого людьми. Таким образом, царским оказывается вовсе не искусство пастуха, а искусство ткача, суть которого в том, чтобы [цитирую. — М. Ф.] «объединять жизнь […] людей единомыслием и дружбой».[321]С помощью своего искусства, самобытного, отличного от всех про чих, государственный ткач, политик–ткач создает, по словам Платона, «великолепнейшую и пышнейшую из тканей», которая «обвивает всех остальных людей в государстве — свободных и рабов, держит их в своих узах».[322]

Именно этот путь ведет к благоденствию, какое только возможно в государстве. Итак, диалог «Политик» заключает проведенное по всем правилам опровержение идеи пастушества. Платон не имеет в виду, что тема пастушества должна быть совершенно отброшена и закрыта. Он просто показывает, что с ней можно связывать только второстепенные виды деятельности, вне сомнения, необходимые для города, но подчиненные по отношению к политике, — те, которыми заняты, в частности, врач, землепашец, учитель гимнастики, педагог. Всех их действительно можно сравнить с пастухом, а вот политик с его особой, самобытной деятельностью пастухом вовсе не является. На этот счет в диалоге (параграф 295а) со всей ясностью сказано: можно ли представить себе, например, что политик позволит себе подобно пастуху, врачу, учителю гимнастики, педагогу, тратить время на каждого гражданина в отдельности, на то, чтобы давать ему советы, кормить его, заботиться о нем?[323]Пастушеские искусства существуют, они необходимы, но оставим их там, где они нужны, там, где они ценны и действенны, — в деле врача, учителя гимнастики, педагога. И, главное, не будем сравнивать с пастухом государственного мужа. Царское искусство повелевать не может быть определено через пастушество: последнее слишком мелочно в своих требованиях, чтобы им занимался царь. Не соответствует положению царя и скромность задач пастуха; пифагорейцы ошибались, придавая модели пастушества, которая может эффективно работать в небольших религиозных и педагогических сообществах, значение власти в масштабе целого города–государства. Царь — не пастух.

Мне кажется, что отрицательных результатов поиска образа пастуха в словаре политической науки классической Греции, а также ее прямой критики со стороны Платона достаточно, чтобы убедиться в том, что греческая мысль, рассуждения греков о политике непричастны к разработке темы пастушества. Она разрабатывалась на Востоке и в Иудее. Конечно, в античном мире были — и здесь нужны дальнейшие исследования, которые позволят сделать более точные выводы, — опорные точки, не без помощи которых в определенный момент, а именно с наступлением «христианства» (возьмем этот термин в кавычки), пастырство получило распространение. Но я не думаю, что эти опорные точки последующей истории пастырства нужно искать в области политической мысли и принципов организации города–государства. Нет, нужно присмотреться к мелким сообществам, к рассеянным группам, связующим которых служили особые формы социальности, — к философским и религиозным общинам, например к тем же пифагорейцам, к педагогическим группам, к гимнастическим школам, а также, возможно (к этому я вернусь в следующий раз) к некоторым формам духовничества. Это позволило бы выявить если не прямое осуществление пастушеской модели, то во всяком случае ряд конфигураций, техник, а также рассуждений, которые впоследствии привели к распространению пастырства, заимствованного с Востока, по всему эллинистическому миру. Как бы то ни было, я думаю, что позитивный анализ власти, выстроенной по модели пастырства и отношения «пастух — стадо», следует искать вовсе не в области высокой политической мысли.

Поэтому, мне кажется, можно сделать следующий вывод: истинная история пастырства как основы совершенно особого рода власти над людьми, как модели, матрицы процедур управления людьми, начинается не ранее, чем с утверждением христианства. И, конечно, слово «христианство» — здесь я присоединяюсь к тому, о чем не раз говорил Поль Вейн,[324]— следует признать неточным, так как оно обнимает целый комплекс различных явлений. Может быть, не точнее, но, вне сомнения, конкретнее будет сказать, что пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму Церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всем вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведет их к вечной жизни в мире ином, причем управлять ими не внутри определенной группы, не в городе и даже не в государстве, а во всем человечестве. Религия, которая берется постоянно, день за днем управлять реальной жизнью людей ввиду их грядущего спасения и на уровне всего человечества, и есть Церковь — явление, беспримерное во всей истории обществ.

По моему мнению, с институционализацией религии в виде Церкви формируется, и — по крайней мере в общих чертах — достаточно быстро, совершенно уникальное устройство власти, которое затем будет развиваться, оттачиваться на протяжении пятнадцати столетий — скажем, со II–III веков от Рождества Христова и до XVIII века. Разумеется, эта пастырская власть, неразрывно связанная с организацией христианской религии в качестве христианской церкви, претерпела за полторы тысячи лет своей истории большие изменения. Она смещалась, дробилась, меняла облик, она приобретала различные формы, но никогда не исчезала совсем. И даже датируя конец пастырской эпохи XVIII века, я, вероятнее всего, ошибаюсь, так как пастырская власть в ее типологии, в ее организации, в характере ее функционирования, в самом своем отправлении как власти продолжает так или иначе сопровождать нас по сей день.

Это не означает, что все пятнадцать, восемнадцать или двадцать веков истории христианской церкви пастырская власть оставалась некой неизменной, застывшей конструкцией. Можно даже сказать, что ее значение, ее сила, глубина ее проникновения соразмерны силе и множественности возмущений, мятежей, вспышек недовольства, распрей, конфликтов, кровавых войн, которые шли вокруг нее, за или против нее.[325]Острейший спор о гностицизме, который раскалывал христианство несколько сотен лет,[326]во многом был спором о способе отправления пастырской власти. Кто должен быть пастырем? Как, в какой форме, на каких правах, с какой целью? Другой спор раннехристианского периода, впрочем, тоже связанный с гностицизмом, — спор между подвижниками–аскетами и сторонниками устройства монастырской жизни по образцу киновии[327]— тоже касался […][328]пастырства. И последующие конфликты, сотрясавшие вместе с Церковью весь христианский мир, были, во всяком случае в значительной части, конфликтами вокруг и по поводу пастырской власти. От Уиклифа[329]до Уэсли,[330]с XIII по XVIII век эти вспышки недовольства, время от времени выливавшиеся в религиозные войны, направлялись, по сути, разногласиями в том, кто действительно вправе управлять людьми, их каждодневной жизнью, бытовой фактурой их существования, кто обладает этой властью, каков ее источник, как, насколько самостоятельно этот кто–то должен ее исполнять, как его нужно квалифицировать, каковы границы его полномочий, к кому можно обратиться с жалобой на него, кто и как его должен контролировать.

Острые дебаты о пастырстве пронизывают Западный мир с XIII по XVIII век, и при этом пастырство никуда не исчезает. Ведь хотя очевидно, что Реформация представляла собой не столько доктринальный конфликт, сколько конфликт по поводу пастырства, и предметом борьбы в этот период явилось не что иное, как способ отправления пастырской власти, пореформенный мир, то есть два мира — протестантский (мир протестантских церквей) и мир Контрреформации — не стали мирами без пастырства. Наоборот, итогом шквала возмущений и мятежей, который начался в XIII веке и в общем и целом стих к XVII–XVIII векам, явилось впечатляющее усиление пастырской власти. Пастырство значительно укрепилось, разделившись при этом на два типа: мелочное, но при этом очень иерархически гибкое протестантское пастырство, характерное для различных протестантских сект, и ужесточенное, выстроенное в иерархическую пирамиду внутри католической церкви, которая подверглась в это время жесткой централизации, пастырство Контрреформации.

Так или иначе, эти конфликты — я хотел сказать «антипастырские», но нет, эти конфликты вокруг пастырства, вокруг права быть ведомым и права знать, кто и как тебя должен вести, были на самом деле связаны с глубокой реорганизацией пастырской власти. Я бы сказал так: если политической власти феодального типа оказались суждены революции, если она во всяком случае столкнулась с рядом процессов, которые постепенно уничтожили ее, почти без следа изгнали из истории Запада, если, проще говоря, произошли антифеодальные революции, то антипастырских революций никогда не было. Пастырство еще не изведало глубокого революционного процесса, который угрожал бы окончательно оставить его в прошлом.

Разумеется, в мои намерения не входит прослеживать всю историю пастырства. Я лишь хотел бы отметить, что, по–моему — хотя об этом следовало бы спросить знающих людей, историков, а не меня, — такой историей еще никто по–настоящему не занимался. Занимались историей церковных институтов. Занимались историей религиозных доктрин, верований, представлений. Занимались, или по крайней мере пробовали заниматься, историей реальных религиозных практик, а именно тем, как и когда люди исповедовались, причащались и так далее. Но за историю использовавшихся при этом техник, за историю осмысления пастырских техник, за историю их развития, приложения, постепенного совершенствования, за историю различных типов анализа и знания, связанных с функционированием пастырства, никто всерьез не брался.

А между тем с первых веков христианства пастырство воспринималось не просто как необходимый институт, не просто как совокупность ограничений для одних и привилегий для других. Оно было предметом активного осмысления, которое опять–таки не ограничивалось изучением законов и институтов […][331], но сразу претендовало на статус теоретической рефлексии, достойной философии. Не будем забывать, что еще Святой Григорий Назианзин первым определил искусство управлять людьми посредством пастырства как техне технон, эпистеме эпистемон, то есть как «искусство из искусств» и «науку из наук».[332]С тех пор и до XVIII века эта идея будет снова и снова повторяться в известной вам формуле: ars artium, regimen animarum[333]— «руководство душами (или управление душами) есть высшее из искусств». В этом определении нужно слышать не только основополагающий принцип, но и полемический вызов: ведь что считалось ars artium, техне технон, эпистеме эпистемон до Григория Назианзина? — Философия. Иными словами, задолго до XVII–XVIII веков место высшего из искусств, ранее принадлежавшее философии, заняла на христианском Западе не другая философия и даже не теология, а пастырство — искусство обучать одних людей управлению другими, а этих других — обучать управляемости. Вот эта игра управления друг другом, каждодневного управления, пастырского управления и подвергалась осмыслению в течение пятнадцати веков как наука из наук, искусство из искусств, знание из знаний.

Если мы хотим выделить основные особенности этого высшего знания, этого искусства управлять людьми, нужно сразу отметить следующее[334]: помните, в прошлый раз мы говорили о еврейской, традиции? — у евреев пастушеская модель играла еще более важную роль, чем у египтян и ассирийцев, была еще более связана с религиозной жизнью, с историческим представлением еврейского народа о себе самом. Все приобретало черты пастушества, потому что Бог был пастырем, а скитания народа были скитаниями стада в поисках своей пажити. Все в каком–то смысле относилось к этой теме. Но надо сделать две оговорки. Во–первых, отношение «пастух — стадо» было все–таки лишь одной из сторон многообразного, сложного, постоянного общения Бога и людей. Бог был пастухом, но имел и другие обличья. Например, он был законодателем, а еще он отворачивался от своего народа в моменты гнева и бросал его на произвол судьбы. Ни в истории, ни в организации еврейского народа отношение «пастух — стадо» не было единственным выражением, единственной формой общения Бога и людей. Во–вторых, и это главное, у евреев не существовало пастырского института. Внутри еврейского общества никто не выступал пастырем по отношению к другим. Более того, еврейские цари (я упоминал об этом в прошлый раз) не именовались пастырями своего народа; исключение было сделано лишь для Давида — основателя царства. Других называли пастырями только тогда, когда хотели указать на их небрежение своим долгом и подчеркнуть, как плохо они пасли свое стадо. Никогда еврейского царя не титуловали пастухом в похвальном, положительном, прямом смысле слова. Не было пастуха, кроме Бога.

Напротив, в христианской церкви модель пастырства обособляется от других и перестает быть лишь одним из измерений или аспектов отношения Бога к людям. Пастырство становится фундаментальным, главным отношением, не одним из многих, а обнимающим все остальные, и вдобавок институционализируется, становится институтом со своими законами, нормами, техниками и процедурами. Пастырство приобретает самостоятельный, всеобъемлющий и вместе с тем самобытный характер. Все отношения власти в Церкви основываются отныне на привилегиях, но в то же время и на задачах пастуха по отношению к стаду. Разумеется, пастырем является Христос, и это пастырь, который пожертвовал собой, чтобы вернуть к Богу потерянное стадо, причем пожертвовал собой не только ради всего стада, но и ради каждой овцы в отдельности. Мы вновь встречаем моисеевскую тему доброго пастыря, готового пожертвовать всем стадом ради единственной овцы, которой грозит опасность.[335]Но то, что в еврейской литературе было всего лишь темой, теперь становится краеугольным камнем всей церковной организации.

Первый среди пастырей — Христос. Об этом сказано уже в Послании к евреям: «Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса…».[336]Христос — пастырь. Апостолы — тоже пастыри, навещающие одно за другим доверенные им стада и однажды, вечером каждого дня и в конце жизни, с наступлением грозного дня, обязанные отчитаться за все, что случится с их паствой. В Евангелии от Иоанна (21: 15–17) Иисус поручает Петру пасти своих агнцев и своих овец.[337]Епископы — тоже пастыри, предстоятели, те, кто выдвинут вперед, чтобы — цитирую 8–е письмо Святого Киприана — custodire gregem, «хранить стадо»,[338]или, как сказано в его же 17–м письме, fovere oves, «заботиться об овцах».[339]А в тексте, который будет иметь фундаментальное значение для всего средневекового пастырства, который будет, если угодно, библией христианского пастырства, — в многократно издававшемся Regula pastoralis («Правило пастырское») или, как его чаще называли, Liber pastoralis («Книга пастырская»)[340]— Святой Григорий Великий часто называет пастырем епископа. Возглавлявшие общины святые отцы, аввы также считались пастырями — загляните в знаменитый «Устав» Святого Бенедикта.[341]

И, наконец, учитывая введенную христианством в Средние века приходскую организацию и строгое территориальное деление на приходы,[342]остается — или, вернее, поднимается — вопрос о том, можно ли считать пастырями священников. Как вы знаете, это один из тех вопросов, которые обусловили если не Реформацию как таковую, то во всяком случае целую серию смут, вспышек недовольства, споров, в конце концов перешедших в движение Реформации. С появлением приходов сразу возник вопрос о том, являются ли священники пастырями. Да, — ответил Уиклиф.[343]Да, — будут отвечать, каждая по–своему, различные протестантские церкви. Да, — будут отвечать янсенисты в XVII–XVIII веках.[344]Неизменно встречая твердое возражение со стороны Церкви: нет, священники — не пастыри.[345]Даже в 1788 году[346]Мариус Лупус на страницах трактата «De parochus» («О приходах») однозначно отвергает тезис — который в предшествующие собору и следующие за ним годы будет все–таки в общем и целом принят — о том, что священники являются пастырями.[347]

Так или иначе — оставим вопрос о священниках открытым, — можно сказать, что вся церковная организация, от Христа до аббатов и епископов, преподносит себя как организация пастырская. И власти, действующие внутри Церкви, преподносятся — то есть одновременно вводятся и оправдываются — как власть пастуха по отношению к стаду. Что такое власть таинства, власть Крещения? Это сбор овец в стадо. Что такое власть причастия? Это раздача духовной пищи. Власть покаяния — это возвращение в стадо овец, которые его оставили. Власть наказания — тоже пастырская власть, подобающая пастуху. Именно она позволяет епископу, как пастырю, исключать из стада овцу, которая может заразить всех остальных своей болезнью или возмутительным поведением. Таким образом, религиозная власть — это власть пастырская.

Одной из ее главных и основополагающих особенностей является то, что, при своем пастырском характере она на всем протяжении истории христианства остается отличной от политической власти. Не то чтобы религиозная власть всегда занималась исключительно душами людей. Наоборот, пастырская власть — такова еще одна ее важная особенность и ее парадокс, к которому я вернусь на следующей лекции, — занимается душами лишь постольку, поскольку духовное руководство подразумевает вмешательство, причем постоянное, в каждодневную жизнь, в хозяйство и материальные дела, в сферу имущества и богатства.[348]Она касается не только индивидов, но [также и] групп: Иоанн Златоуст говорит, что епископ должен успевать следить за всем, иметь тысячу глаз, — эти слова вы найдете в трактате «De sacerdotio» («О священстве»),[349]ибо делом его являются не только отдельные люди, но и весь город, а в конечном счете и orbis terrarum, весь мир. Таким образом, это власть вполне земная, хотя она и устремлена к потусторонней цели. Тем не менее в Западной церкви (Восточную оставим в стороне) она всегда остается властью, отличной и отдельной от власти [политической[350]]. Несомненно, тема этого разделения звучит уже в обращении Валентиниана I к Святому Амвросию при избрании его епископом Медиоланским. Он должен управлять Медиоланом «не как чиновник, но как пастырь».[351]Эта формула, как мне кажется, пройдет как своего рода принцип, основополагающий закон, через всю историю христианства.

Здесь я должен сделать две оговорки. Во–первых, пастырская власть Церкви и политическая власть, разумеется, будут вдаваться друг в друга, опираться друг на друга, между ними возникнет целый ряд передаточных путей, они будут вступать в конфликты, о которых вы знаете, и потому мне нет нужды на них останавливаться, и так далее. Переплетение пастырской и политической властей будет на Западе исторической реальностью. Но, по–моему, очень важно, что вопреки всему их взаимопроникновению, переплетению, вопреки их взаимным опорам и передаточным путям, пастырская власть в ее форме, в характере ее функционирования, в ее внутренней технологии будет оставаться самобытной и отличной от политической власти по крайней мере до XVIII века. Она функционировала не так, как политическая власть, и даже если пастырская и политическая власть оказывалась в руках одних и тех же людей (было ли так на христианском Западе, не могу сказать точно), даже если Церковь и государство, Церковь и политическая власть вступали во всевозможные союзы, эта самобытность пастырской власти осталась, как мне кажется, исключительно характерной чертой христианского Запада.

И, во–вторых, сама причина этого разделения составляет серьезную историческую проблему, а для меня — загадку. Во всяком случае, сейчас, да и на следующей лекции, я не смогу ни разрешить эту проблему, ни даже представить ее во всей сложности. Почему эти два типа власти — политическая и пастырская власть — сохраняли свою самобытность и свои отличительные черты? Вопрос. Мне кажется, что, присмотревшись к восточному христианству, мы отметим несколько иной процесс, иное развитие — куда более глубокое смешение, а, возможно, и утрату самобытности каждой из этих властей, хотя это только догадка. Но то, что на Западе пастырская и политическая власти остаются самобытными, несмотря на все их взаимопроникновение, кажется мне достаточно очевидным. Царь — тот самый, определения, самобытности и сущности которого доискивался Платон, — остается царем, даже когда между политикой и пастырством начинают действовать механизмы перехвата или наводятся мосты, как, например, священное коронование английских и французских королей или положение, при котором король может временно исполнять обязанности епископа и даже быть посвященным в епископский сан.

Несмотря на все это, король остается королем, а пастырь — пастырем. Король остается вершителем имперской власти, а пастырь — власти священной, мистической. Разделение, разнородность Христова пастырства и имперского владычества кажется мне одной из характерных особенностей Запада. Повторюсь: я не думаю, что на Востоке дело обстояло так же. Мне вспоминается, в частности, вышедшая лет пятнадцать назад книга Алена Безансона «Убиенный царевич», в которой описывается ряд религиозных особенностей русской монархии и ясно показывается, что христианские, церковные элементы в обилии присутствовали в политической власти — если не в действительной ее организации, то во всяком случае в том, как она переживалась, воспринималась, ощущалась в древнерусском обществе, да и в русском обществе Нового времени.[352]

И еще я хотел бы привести вам один текст Гоголя, на который совершенно случайно наткнулся в недавно опубликованной книге Синявского.[353]Чтобы дать определение царя, объяснить, каким должен быть царь, — речь идет о письме Жуковскому, написанном в 1846 году, — Гоголь рисует будущее Российской Империи, когда она достигнет и своего совершенного развития, и взаимной привязанности, каковой требует политическое отношение, отношение суверенитета, между властителем и подданными. Вот что Гоголь говорит об этой наконец пришедшей к примирению империи: «Загорится человек любовью ко всему человечеству, такою, какой никогда еще не загорался. Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она достанется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ей вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретает тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству, и которого прикосновенье будет не жестко его ранам, который один может только внести примирение во все сословия и обратить в стройный оркестр государство. Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значение свое — быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь».[354]Мне кажется, это великолепный образ, великолепная греза государя–христианина. И такой государь–христианин, По моему мнению, не характерен для Запада. Западный государь — это кесарь, а не Христос. А западный пастырь — Христос, а не кесарь.

В следующий раз я попробую немного углубить это сопоставление пастырской власти с политической, чтобы показать, в чем самобытна сама ее форма по сравнению с политической властью.

Содержание лекции:

Анализ пастырства (окончание). — Самобытность христианского пастырства по сравнению с восточной и еврейской традициями. — Искусство управлять людьми. Его роль в истории управленчества. — Основные особенности христианского пастырства в V–VI веках (Святой Иоанн Златоуст, Святой Киприан, Святой. Амвросий, Святой. Григорий Великий, Кассиан, Святой Бенедикт). (1) Отношение к спасению. Экономия праведных и неправедных деяний: а) принцип аналитической ответственности: б) принцип полного и моментального переноса; в) принцип обращения жертвы; г) принцип взаимного соответствия. (2) Отношение к закону: введение отношения полной зависимости между овцой и пастухом. Индивидуальное и нецеленаправленное отношение. Различие греческой и христианской форм апатейи. (3) Отношение к истине: производство скрытых истин. Пастырское поучение и духовничество. — Вывод: власть совершенно нового типа, заявляющая о себе появлением характерных для нее форм индивидуализации. Решающее значение этой власти в истории субъекта.

Сегодня я хотел бы покончить с этой историей пастуха, пастыря и пастырства, которая, должно быть, кажется вам слишком затянувшейся, чтобы в следующей лекции вернуться к проблеме управления, искусства управлять, управленчества в Европе, начиная с XVII–XVIII веков. Итак, завершим разговор о пастырстве.

В прошлый раз, противопоставляя библейского пастуха и платоновского ткача, еврейского пастыря и греческого правителя, я не имел в виду, что существовал греческий, или греко–римский, мир, не ведавший темы пастуха и пастырской модели управления людьми, и вдруг, придя с более или менее близкого Востока, в частности из еврейской культуры, появилась тема, идея, форма пастырской власти, которую взяло на вооружение христианство и которая в конце концов заставила греко–римский мир волей–неволей его принять. Я лишь хотел показать, что греческая мысль не прибегала к модели пастушества в анализе политической власти и что если образ пастуха, так часто используемый, так высоко ценимый на Востоке, появлялся в Греции, то либо в древних текстах ритуального назначения, либо в классических сочинениях — для характеристики ряда локальных и четко ограниченных форм власти, вершимых не правителями на уровне всего города, а отдельными людьми в религиозных общинах, в педагогических учреждениях, в области физической культуры и так далее.

Сегодня я попробую показать, что христианское пастырство, каким оно развивалось в качестве института, совершенствовалось, осмыслялось начиная с III века, является вовсе не обыкновенным заимствованием или продолжением этой преимущественно еврейской или восточной модели пастушества. Мне кажется, что христианское пастырство совершенно, глубоко, я бы сказал, почти принципиально отличается от пастырской модели, с которой мы встречались прежде.

Во–первых, это отличие, разумеется, связано с тем, что христианская мысль существенно обогатила, трансформировала, усложнила пастырскую модель. Во–вторых — и это действительно абсолютное новшество, — христианское пастырство, пастырская модель в христианстве послужила основой — чего в еврейской цивилизации не произошло — для формирования мощной институциональной сети, нигде более не известной. Разумеется, еврейский бог — это бог–пастырь, но в общественно–политическом устройстве еврейского государства пастырей не было. А в христианстве пастырство сформировало плотную, сложную, частую институциональную сеть, которая стремилась быть и в самом деле была соразмерной всей Церкви, всему христианскому миру, всему христианскому сообществу. Итак, усложнение, институционализация пастырства. И, наконец, в–третьих, и это главное, этот момент я хотел бы подчеркнуть, в христианстве пастырство породило целое искусство наставления людей на путь истинный, их сопровождения, руководства, манипулирования людьми, искусство следования за ними шаг за шагом, подталкивания их в нужном направлении, искусство отвечать за людей на коллективном и индивидуальном уровне в течение всей их жизни и при каждом их шаге. По–моему, это важное — во всяком случае, для того, кто ищет исторические предпосылки управленчества, о котором я начал рассуждать, — во многом решающее и, вне сомнения, уникальное в истории обществ и цивилизаций явление.

Ни одна цивилизация, ни одно общество не придавали такого значения пастырству, как наши христианские страны с конца Античности и до начала Нового времени. И, на мой взгляд, это пастырство, эту пастырскую власть нельзя сравнивать или смешивать с процедурами, которые используются для подчинения людей закону или суверену. Нельзя смешивать его и с методами, применяемыми в воспитании детей, подростков и молодежи. А также со способами воодушевления, убеждения людей в чем–либо, увлечения их за собой в той или иной степени против их воли. Иными словами, пастырство не совпадает ни с политикой, ни с педагогикой, ни с риторикой. Это нечто совершенно другое. Это искусство управлять людьми,[355]и именно как таковое оно может открыть исток, точку формирования, кристаллизации, зарождения управленчества, появление которого в политике в конце XVI–XVII–XVIII веков обозначило выход на историческую арену современного государства. По–моему, современное государство родилось, когда управленчество на деле стало рассчитанной и обдуманной политической практикой. Христианское пастырство кажется мне предысторией этого процесса — конечно, при том, что и его отделяет от еврейской модели пастушества огромное расстояние, и не менее значительное, не менее далекое расстояние отделяет от пастырского управления, руководства индивидами и общинами развитие искусства управлять, спецификацию поля политического действия начиная с XVI–XVII веков.

Сегодня я хотел бы… — нет, конечно, не проследить за тем, как формировалось христианское пастырство, как оно институционализировалось, как в процессе развития оно не смешивалось с политической властью, а совсем наоборот, расходилось с ней вопреки целому ряду явлений взаимопроникновения и переплетения. Моей целью будет не история пастырства, христианской пастырской власти (ставить такую задачу было бы смешно, [учитывая] и степень моей компетенции, и время, которым я располагаю). Я лишь хотел бы отметить некоторые черты, с самого начала обозначившиеся в пастырской практике и рефлексии, которая неизменно ее сопровождала, и с тех пор уже не исчезавшие.

За основу для этого очень грубого, приблизительного, начального наброска я возьму несколько древних сочинений, которые относятся к III–IV векам и в которых получает новое определение пастырство в общинах верующих, в отдельных церквях — так как всеобщая Церковь возникла сравнительно поздно. Это собственно западные тексты, а также ряд восточных, которые имели большое значение, большое влияние на Западе, как, например, «De sacerdotio» («О священстве») Святого Иоанна Златоуста[356], это «Письма» Святого Киприана,[357]капитальный трактат Святого Амвросия под названием «De officus ministrorum» («Об обязанностях священнослужителей»),[358]а также «Liber pastoralis» («Правило пастырское»)[359][360]Святого Григория Великого, которое будет использоваться вплоть до XVII века как основной закон христианского пастырства. Также я обращусь к текстам, напрямую связанным с более жесткой, более, скажем так, интенсивной формой пастырства, которая действовала не в приходах или общинах верующих, а в монастырях: это «Собеседования» [Иоанна] Кассиана,[361]которые, по сути дела, передали Западу первые опыты общежительного устройства восточных монастырей, его же труд «О постановлениях киновий палестинских и египетских»,[362]«Письма» Святого Иеронима[363]и, наконец, «Устав» Святого Бенедикта,[364]основополагающий текст западного монашества.

Как можно охарактеризовать пастырство [исходя] из этих сочинений? Что придает ему самобытность, что отличает его от греческого правления и вместе с тем от еврейской модели пастушества, пастуха, доброго пастуха? Рассмотрев пастырство в его абстрактном, общем, сугубо теоретическом определении, можно сделать вывод, что оно имеет отношение к трем вещам. Во–первых, к спасению, так как главная, фундаментальная цель для него — вести людей к спасению или во всяком случае содействовать тому, чтобы они шли по этому пути и продвигались вперед. Это касается людей, индивидов, и точно так же сообщества, общины. Пастырь направляет отдельных верующих и всю общину на путь спасения. Во–вторых, пастырство имеет отношение к закону, так как оно должно следить — как раз для того, чтобы люди и общины могли достичь спасения, — за их деятельным послушанием завету, велению Бога. И, в–третьих, пастырство имеет отношение к истине, поскольку в христианстве, как и во всех письменных религиях, непременным условием приближения к спасению и следования закону является, естественно, согласие с некоторой истиной, вера в нее и ее исповедование.

Понятно, что если бы пастырство этим исчерпывалось и на этом уровне, исходя из этих трех особенностей, можно было бы дать его достаточное описание, то никакой самобытности и оригинальности в его христианской разновидности не было бы, — ведь в конце концов любая власть направляет, советует, приказывает, поучает, спасает, воспитывает, устанавливает общую цель, формулирует общий закон, внушает, предлагает или навязывает людям истинные или благие воззрения, и такое определение пастырства ничуть не противоречило бы платоновскому определению функций города или городских правителей, а напротив, относилось бы к тому же типу, было бы ему изоморфным. Поэтому я не думаю, что отношение к спасению, закону и истине как таковое, в этой общей форме, точно характеризует, обозначает самобытность христианского пастырства. Я думаю, что оно вообще определяется не на уровне отношения к трем этим фундаментальным элементам — спасению, закону и истине. Оно определяется или во всяком случае специфицируется на другом уровне, который я сейчас и попытаюсь очертить.

Рассмотрим прежде всего, спасение. Каким образом христианское пастырство направляет людей на путь спасения? Возьмем самый общий, самый банальный аспект этого вопроса. Для греческого города и для еврейской модели стада одинаково характерно, что между народом и его вождем или наставником существует некоторая общность судьбы. Если вождь заводит свое стадо в тупик или если правитель плохо управляет городом, то пастух теряет стадо, правитель теряет город, и сами пропадают вместе с ними. Спасаются вместе со своим стадом и пропадают вместе со своим стадом. Эта общая судьба — опять–таки, мы находим эту тему и у евреев, и у греков — оправдывается своего рода моральной взаимовыручкой. Я имей в виду, что если на город обрушиваются несчастья, если стадо истребляет голод, кто несет за это ответственность? Или, во всяком случае, где нужно искать причину несчастий, откуда они пришли? Конечно, со стороны пастуха, вождя или правителя. Возьмите чуму в Фивах — кто в ней виноват, как не Эдип? Причиной несчастий в городе является царь, вождь, пастух. И, наоборот, когда во главе стада или города оказывается плохой царь, злосчастный пастух, почему так происходит? Потому что фортуна, или судьба, или божество, или Яхве решили наказать народ за неблагодарность или город — за несправедливость. Иначе говоря, плохой царь или плохой пастух получают — в качестве исторических событий — объяснение и оправдание в грехах или ошибках своего города или своей общины. Таким образом, имеет место некоторое общее отношение, общность судьбы, взаимная ответственность общины и ее вождя.

Мне кажется, что в христианском пастырстве также имеет место целый ряд взаимоотношений между пастырем и его паствой, между пастухом и стадом, но это куда более сложные, куда более разработанные отношения по сравнению с той общей взаимовыручкой, о которой я только что рассказал. Христианский пастырь и его паства связаны между собой исключительно тонкими и сложными взаимоотношениями. Попробуем их описать. Это не общие для всех и каждого отношения: первая их особенность заключается в распределительности, всецелой и парадоксальной. Как мы увидим, в этом тоже есть сходство с еврейской моделью пастуха и даже с некоторыми заключениями Платона, но не будем спешить. Итак, это всецело и парадоксально распределительные отношения. Что это значит? Всецело распределительные, потому что пастырь должен вести к спасению всех. Это значит две вещи, по необходимости связанные одна с другой. С одной стороны, он должен вести к спасению всех, то есть всю общину в совокупности, общину как единство. «Пастырь, — говорит Иоанн Златоуст, — должен заниматься всем городом и даже orbis terrarum».[365]Это спасение всех, но в то же время это спасение каждого. Ни одна овца не должна остаться без внимания. Ни одна овца не должна ускользнуть от этого движения, от этого действия руководства и сопровождения, каковое ведет к спасению.

Спасение каждого имеет не просто относительную, но абсолютную важность. Святой Григорий в «Правиле пастырском» (книга II, глава V) говорит: «Пусть пастырь сочувствует каждой овце в отдельности».[366]И «Устав» Святой Бенедикта (глава 27) также требует от аббата максимального внимания к каждому монаху, к каждому члену его общины: «Всю свою проницательность и весь свой опыт он должен положить на то, чтобы не потерять из виду ни одну из доверенных ему овец».[367]Спасти всех — значит спасти всю общину и спасти каждого. В связи с этим мы встречаем вновь и вновь повторяемую метафору граната, того самого, который символически присутствовал на ризе иерусалимского первосвященника.[368]Единство граната с его толстой коркой не исключает отдельности зерен, наоборот, гранат состоит из них, и каждое зерно так же важно, как и весь плод.[369]

Так открывается парадоксальная сторона распределительности христианского пастырства: разумеется, необходимость спасти всех предполагает готовность, если это потребуется, принести в жертву овцу, опасную для всего стада. Овца, предавшаяся пороку, овца, развращенность которой может развратить все стадо, должна быть изгнана, исключена из стада и так далее.[370]Но, с другой стороны, и в этом заключается парадокс, о спасении отдельно взятой овцы пастырь должен заботиться так же, как о спасении всего стада, ради любой овцы он должен при необходимости отвлечься от исполнения всех своих обязанностей, оставить стадо и попытаться ее вернуть.[371]«Возвращение в стадо заблудших и отчаявшихся» — вот основополагающая с первых веков христианства проблема, не только теоретическая, но и практическая: что делать с отступниками, с теми, кто отверг Церковь?[372]Забыть о них или пойти искать их туда, где они заблудились? В этом заключался парадокс пастуха, о котором я говорил ранее,[373]не просто намечавшийся, но уже присутствовавший в Библии и еврейской литературе.

Но к этому принципу всецелой и парадоксальной распределительности христианство, как мне кажется, добавило в качестве приложения еще четыре принципа, совершенно самобытных и до него неизвестных. Во–первых, принцип аналитической ответственности. Разумеется, христианский пастух или пастырь должен будет вечером каждого дня и в конце существования мира отчитаться за всех своих овец. Подсчет и индивидуальный осмотр позволит выяснить, действительно ли он уделял внимание каждой овце, и каждая пропавшая овца будет зачтена ему в минус. Но также — здесь–то и вмешивается принцип аналитической ответственности — он должен будет отчитаться за все поступки каждой из своих овец, за все хорошее и плохое, что случалось с нею, и за все хорошее и плохое, что она делала. Таким образом, его ответственность определяется уже не только количественно–индивидуальным, но и качественно–фактическим распределением. Пастырь должен будет отчитаться, его спросят, потребуют подробно рассказать, — говорит «Устав» Святого Бенедикта, — обо всем, что делала каждая его овца.[374]И Святой Киприан в 8–м письме пишет, что, если в судный день «обнаружится, что мы, пастыри, были нерадивыми, нам скажут, что мы не взыскали погибших овец» — принцип количественного распределения, — «но также, что мы не возвращали на праведный путь заблудших, не перевязывали их сломанные ноги, хотя продолжали пить их молоко и стричь их шерсть».[375]Таким образом, нужно заглянуть глубже индивидуальной ответственности пастыря, учесть, что он ответствен за всех и за каждого.

Второй принцип, также характерный только для христианства, я назову принципом полного и моментального переноса. Мало того, что в судный день пастырь должен будет отчитаться за всех овец и за все их поступки. Каждое праведное и неправедное их деяние, каждый поступок каждой своей овцы он должен рассматривать как свой собственный. Все хорошее, что случается с нею, он должен переживать как собственное благо. Все плохое, что случается с овцой, что совершает она сама или что совершается из–за нее, он должен рассматривать как происходящее с ним или совершаемое им самим. Пастырь должен радоваться своей, личной радостью, за благо овцы и сокрушаться или раскаиваться из–за всего плохого, так или иначе связанного с нею. Святой Иероннм в 58–м письме говорит: «Сделайте спасение других lucrum animae suae, вознаграждением для вашей души».[376]Итак, принцип полного и моментального переноса праведных и неправедных деяний с овцы на пастыря.

Третий характерный для христианского пастырства принцип — это принцип обращения жертвы. В самом деле, если пастырь, когда гибнет его овца, гибнет вместе с нею, — а именно такова общая форма солидарности, о которой я говорил вам только что, — то он должен гибнуть и ради своих овец, вместо них. То есть чтобы спасти своих овец, пастырь должен быть готов умереть. «Пастырь добрый, — сказано в Евангелии от Иоанна, — полагает жизнь свою за овец».[377]Этот основополагающий текст можно прокомментировать так: разумеется, в земном времени пастырь должен быть готов на физическую смерть, если в опасности его овцы, его долг защищать их от земных врагов, но он должен защищать их и в духовном смысле, то есть жертвовать своей душой ради душ других. Он должен быть готов возложить на свои плечи грехи овец, взять на себя расплату за них. То есть в пределе долг пастыря — принять искушение, перенести на себя все, что может угрожать его овце, если посредством этого переноса овца будет освобождена от искушения и от угрозы погибнуть духовной смертью. Эта тема, на первый взгляд сугубо теоретическая и моральная, приобрела конкретную актуальность, когда поднялись вопросы духовничества, на которых я остановлюсь позже.

Ведь о чем заставляет задуматься духовничество, если не исключительно, то, как минимум, отчасти: не должен ли тот, кто руководит совестью другого, входит во все ее закоулки, тот, кому поверяют все совершенные проступки и испытанные искушения и кто, таким образом, призван заметить, выявить, обнаружить зло, — не должен ли он сам подвергнуться искушению? Не искушает ли его самого то зло, в котором ему признаются, ожидая, что признание духовнику облегчит душу? Не угрожает ли выслушивание рассказов о злейших грехах и лицезрение прекрасных грешниц смертью его собственной душе, пока он спасает души своих овец?[378]Эта серьезная проблема, которая с XIII века станет предметом активного обсуждения, как раз и является следствием парадокса обращения ценностей, обращения жертвы, согласно которому пастырь должен быть готов умереть ради спасения чужой души. Лишь согласившись умереть ради других, пастырь может быть спасен.

Четвертый принцип или механизм, входящий в определение христианского пастырства, можно назвать — опять–таки, очень приблизительно и произвольно — принципом взаимного соответствия. Если праведное деяние овцы составляет заслугу пастуха, то не верно ли и другое — что невелика была бы его заслуга, будь овцы все без исключения, всегда и совершенно праведны? Не зависит ли праведность пастуха, по крайней мере частично, от непокорности овец, их подверженности угрозам, готовности предаться пороку? Его заслугой, тем, что может даровать ему спасение, как раз и является неустанное предотвращение этих угроз, возвращение заблудших овец, вынужденная борьба со своим собственным стадом. «Если паства непокорна, пастырь может рассчитывать на прощение», — говорит Святой Бенедикт.[379]И наоборот, можно сказать, как это ни парадоксально, что несовершенства пастуха могут послужить спасению стада, подобно тому как несовершенства стада служат спасению пастуха. Каким образом? Конечно, пастырь должен быть по возможности совершенным. Подаваемый им пример незаменим, первостепенен для добродетельности, праведности и спасения стада. В «Правиле пастырском» Святого Григория Великого (II, 2)[380]читаем: «Не должна ли рука, решившая смывать грязь с других, сама быть чистой и непорочной?»[381]

Иначе говоря, пастырь должен быть чистым и непорочным. Но если у него нет несовершенств, если он слишком чист и непорочен, не вселит ли это в него нечто вроде гордыни, не станет ли его сознание превосходства в своем совершенстве… — я вновь цитирую «Правило пастырское» — «… пропастью, в которую он низвергнется в глазах Бога?»[382][383]. Поэтому хорошо, если у пастыря есть несовершенства, если он знает, в чем несовершенен, и не лицемерит, скрывая свои недостатки от прихожан. Хорошо, если он откровенно раскаивается в них, сожалеет о них, тем самым принижая себя в глазах верующих, что для них поучительно, тогда как, стараясь скрыть свои слабости, он может вызвать их возмущение.[384]Подобно тому как слабости прихожан составляют заслугу пастыря и помогают ему спастись, его собственные несовершенства и прегрешения являются частью воспитания паствы и того движения, процесса, посредством которого он ведет ее к спасению.

Можно бесконечно или во всяком случае очень долго продолжать анализ тонкостей отношения между пастырем и его подопечными. Я хочу подчеркнуть прежде всего, что вместо общности судьбы, вместо всеобщей и низменной взаимности спасения и успокоения прихожан и пастыря, которые выстраивают, налаживают это общее отношение, никогда не подвергаемое сомнению, — причем, выстраивают и налаживают его изнутри, — выясняется, что христианский пастырь делает нечто иное. Он действует в рамках сложной экономии праведных и неправедных деяний, которая предполагает точечный анализ, механизмы переноса, процедуры инверсии, игру взаимной поддержки противоположностей, — короче говоря, в рамках тщательно разработанной экономии праведных и неправедных деяний, о соотношении которых решает в конечном счете Бог. И это также очень существенно: описанная экономия деяний, которую пастырь должен неотлучно вести, ни в коей мере не гарантирует обязательного спасения ни ему самому, ни его пастве. Само производство спасения в нее не входит, так как целиком и полностью пребывает в руках Бога. И как бы ни был пастырь искусен, праведен, добродетелен или свят, не он дарует спасение своим овцам, равно как и себе самому. Однако именно его долг — без всякой уверенности в окончательном результате задавать направление, налаживать смычки и взаимные превращения праведных и неправедных деяний. Общий горизонт спасения сохраняется, но радикально меняется образ действия, характер вмешательства, его способы, стили, пастырские техники — в сравнении с теми, какими пользовался пастух, ведя свое стадо к земле обетованной. Таким образом, в рамках общей модели спасения рождается характерный именно для христианства феномен, который я буду называть экономией праведных и неправедных деяний.

Теперь обратимся к проблеме закона. Мне кажется, в связи с ней можно провести аналогичный анализ и показать, что пастырь вовсе не является представителем закона, или во всяком случае что его характеризует, отличает вовсе не то, что он говорит от имени закона. В самом общем, схематичном и огрубленном виде можно, полагаю, сказать так: греческий гражданин — естественно, я имей в виду именно гражданина, а не раба и не тех, кто по разным причинам не имел права гражданства и не подпадал под действие закона, — так вот, греческий гражданин, по сути дела, позволял управлять собой только двум вещам, соглашался подчиняться только закону и убеждению, то есть только предписаниям города и риторике ораторов. Я бы сказал — опять–таки, очень грубо, — что общей категории послушания у греков нет, а есть две различные и, кроме того, не вполне относящиеся к порядку послушания области. Есть область уважения законов, решений собраний, вердиктов судов, короче говоря — уважения предписаний, обращенных ко всем в равной степени или к кому–то в частности, но во имя всех. И наряду с этой зоной уважения есть, скажем так, зона хитрости, коварных влияний и действий: это совокупность приемов, с помощью которых люди позволяют другим людям увлечь себя, убедить в чем–либо, обольстить. Например, это приемы, с помощью которых убеждает своих слушателей оратор, направляет больного на тот или иной путь лечения врач, советует обращающимся к нему сделать то или другое, чтобы найти истину, примириться с самим собой и так далее, философ. Это приемы, с помощью которых учитель, наставляющий ученика в какой–либо науке, внушает важность ее освоения и средства, которые для этого необходимы. Итак, уважение законов и готовность к убеждению; закон и риторика.

Христианское пастырство, на мой взгляд, вводит совершенно иную, чуждую греческой практике организацию, которую я бы назвал инстанцией чистого послушания[385]: оно вводит послушание как единый тип поведения, наделенный значительной ценностью и являющийся самоцелью. Вот что я имей в виду: всем известно, что христианство — и, опять–таки, поначалу здесь почти нет расхождения с еврейской моделью, — не является религией закона; это религия воли Божьей, своей для каждого человека. Отсюда естественно следует, что пастырь не может быть ни вершителем, ни даже представителем закона; его действия всегда рискованны и индивидуальны. Это очевидно в связи с пресловутыми отступниками, отринувшими Бога. Не следует, — говорит Святой Киприан, — относиться к ним одинаково, ко всем прилагая общую мерку и осуждая их подобно тому, как судят в гражданском суде. Каждый случай отступничества нужно рассматривать особо.[386]Этот момент — что пастырь не является вершителем закона — проступает в заявленном очень рано и с тех пор регулярном сравнении его с врачом.

Пастырь ни в основе своей, ни в первую очередь не есть судья, он, по существу, — врач, занимающийся каждой человеческой душой и ее болезнями. Об этом говорится в целом ряде текстов, как, например, у Святого Григория Великого: «Нельзя подходить к разным людям с одним и тем же методом, ибо нет такого единого характера, который руководил бы всеми. Часто приемы, полезные для одних, для других оказываются вредными».[387]Обязанностью пастыря может быть внушение закона, промыслов Божьих, относящихся ко всем людям, и он должен будет внушать постановления Церкви или общины, обращенные ко всем ее членам. Но сам образ действия христианского пастыря индивидуален. Это не так уж далеко от еврейских обычаев, хотя как раз еврейская религия в полной мере является религией закона. В Библии сплошь и рядом говорится, что пастырь — это тот, кто занимается каждой овцой, заботится о спасении каждой овцы, уделяя ей — и всем остальным — особое внимание. Но помимо того, что пастырь заботится о каждом, учитывая его особенности — в отличие от вершителя закона, для христианского пастырства характерно — и, по–моему, нигде больше мы этого не найдем, — что между овцой и ее наставником имеет место отношение полной зависимости.

Полная зависимость подразумевает три вещи. Во–первых, это не подчинение закону, некоему принципиальному порядку или разумному предписанию, неким полученным средствами разума принципам или выводам. Это подчинение одного индивида другому. Строго индивидуальное отношение, прикрепление управляющего индивида к индивиду управляемому является не просто условием, но самим принципом христианского послушания. И тот, кем управляют, должен соглашаться, подчиняться внутри этого индивидуального отношения, и именно потому, что оно таково. Христианин вручает себя пастырю не только душою, но и всем, что касается его материальной каждодневной жизни. В связи с этим в христианских текстах вновь и вновь повторяются слова Псалтири: «Не имеющий наставника упадает, как высохший лист».[388]Это относится к мирянам, но, конечно, в куда большей степени это относится к монахам, и как раз применительно к ним вырабатывается основополагающий принцип: для христианина послушание означает не подчинение закону, некоему принципу или рациональному предписанию, но всецелую преданность кому–то, потому что он — этот кто–то.

Эта преданность, эта зависимость одного человека от другого в монастырской жизни институционализируется в отношении к аббату, настоятелю или старшему над послушниками. Один из фундаментальных элементов организации, устройства общежительных монастырей с IV века заключался в том, что каждый вступавший в монастырскую общину поручался определенному человеку — настоятелю, старшему над послушниками и так далее, — который полностью брал его под свою опеку и при каждом шаге объяснял, что ему можно делать. Достоинство, праведность послушника оценивались исходя из того, что все, сделанное им без прямого предписания, считалось проступком. Вся жизнь расписывалась, таким образом, на эпизоды, моменты, каждый из которых должен был быть кем–то продиктован или предписан. Существовал и ряд процедур, которые можно назвать испытаниями хорошего послушания, испытаниями беспрекословности и незамедлительности. О них повествуют свидетельства, приводимые Кассианом в «Постановлениях киновий» и повторяемые в «Лавсаике».[389]В частности, испытание беспрекословности заключалось в следующем: как только монаху давалось распоряжение, он должен был сразу оставить свое текущее занятие, прервать его и выполнять приказ, не задумываясь о том, почему ему его дали и не лучше ли было бы продолжить дело, начатое до этого.

В качестве примера хорошего послушания Кассиан приводит послушника, который занимался перепиской книги, и не какой–нибудь, а Священного Писания, однако прервал свой труд, причем не в конце абзаца, предложения, слова, даже не в середине слова, а в процессе начертания буквы — оставил букву недописанной и подчинился распоряжению, самому что ни на есть бессмысленному.[390]Таким образом, это было еще и испытание абсурдом. Хорошее послушание требует подчиняться приказу не потому, что он разумен или что вам поручили важное дело, а, наоборот, потому что приказ бессмыслен. Другая многократно повторяемая история рассказывает о монахе Иоанне, которому поручили поливать палку, воткнутую в песок вдали от его кельи, и дважды в день он отправлялся выполнять это важное задание.[391]Палка в результате этих усилий не зацвела, но зато получила подтверждение святость Иоанна. А вот испытание сварливым наставником: чем более наставник сварлив, чем меньше он благодарит и хвалит послушника, чем меньше он им доволен, тем выше оценивается послушание. И еще широко известное испытание беззаконием, когда подчиняться нужно, несмотря на то что приказ противоречит всем законам, — это испытание некого Луция, о котором сообщает «Лавсаик». Луций вступил в монастырь, потеряв жену, и пришел вместе с сыном, мальчиком двенадцати лет. Новичка подвергли множеству испытаний, последним из которых было такое: Луцию поручили утопить сына в реке.[392]Поскольку это был приказ, подлежащий исполнению, Луций так и сделал. Таким образом, христианское послушание, подчинение овцы своему пастырю, есть полное подчинение одного индивида другому. Того, кто подчиняется, кому приказывают, даже называют subditus, то есть буквально — преданный, отданный другому и полностью пребывающий в его распоряжении и в его воле. Это отношение абсолютного рабства.

Во–вторых, полная зависимость — это нецеленаправленное отношение. Что это значит? Если грек доверялся врачу или учителю гимнастики, или преподавателю риторики, или даже философу, то не иначе как ради достижения некоторого результата. Это могло быть освоение профессии, совершенство в каком–либо деле, исцеление, и по отношению к этому результату послушание было лишь необходимой промежуточной стадией, не всегда успешной. Таким образом, в греческом послушании или во всяком случае в том факте, что иногда греки подчинялись воле или предписаниям кого–либо, имели место объект — здоровье, какое–либо умение, истина — и цель, конечный пункт в том смысле, что наступал момент, когда отношение послушания прекращалось или даже переворачивалось.

Например, учителю философии в Греции подчинялись для того, чтобы однажды стать учителем самому себе, то есть перевернуть отношение послушания и стать своим собственным учителем и господином.[393]А в христианском послушании цели, конечного пункта нет. Ведь к чему ведет христианское послушание? Не к чему иному, как просто к послушанию. Слушаются, чтобы быть в послушании, чтобы достичь состояния[394]послушания. Мне кажется, что это понятие — состояние послушания — совершенно ново и самобытно, что до христианства оно нигде не встречается. Скажем также, что пределом, к которому устремлена практика послушания, является смирение — то самое, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя последним из людей, выполнять предписания любого, бесконечно возобновлять отношение послушания и, главное, отказываться от своей воли. Смиряться — не значит понимать, что ты много грешил. Смиряться — значит не просто соглашаться, чтобы кто угодно приказывал тебе, и слушаться его приказов, но, по существу и прежде всего, знать, что любое собственное желание есть дурное желание. Таким образом, если у послушания есть цель или конечный пункт, то это состояние послушания, характеризующееся отречением, полным отречением, от своей воли. Цель послушания — умертвить волю, то есть сделать так, чтобы твоя воля как собственная воля умерла и не осталось другой воли, кроме отсутствия воли. Так, в V главе своего «Устава» Святой Бенедикт говорит: «Они живут уже не по своей доброй воле, ambulatio alieno judicio et imperio, но идут по суду и imperium другого и всегда желают, чтобы кто–то управлял ими».[395]

Этот пункт, очевидно, требует исследования, так как он очень важен и для христианской морали, в рамках истории идей, и для практики, институционализации христианского пастырства, и для всего круга проблем, связанных с христианским понятием «плоти». Интересно отметить различие значений, придаваемых двумя цивилизациями одному и тому же слову апатейя — именно так называли цель, к которой стремится послушание. Когда грек, ученик, приходил к учителю философии и поступал под его руководство и управление, его целью было достижение состояния, называемого апатейя, то есть отсутствие пате, страстей. Что значит это отсутствие страстей, в чем оно заключается? Не иметь страстей — значит избавиться от пассивности. Я имей в виду искоренить в себе все те движения, силы, бури, которые тебе не подвластны и делают тебя рабом того, что с тобой происходит, или того, что происходит в твоем теле, или, иногда, того, что происходит в мире. Греческая апатейя гарантирует господство над собой. И вместе с тем, в некотором смысле, является изнанкой господства над собой. Ты подчиняешься, отказываешься от ряда вещей, в стоицизме и позднем эпикуреизме отказываешься от удовольствий плоти и тела, чтобы достичь апатейи, каковая есть не что иное, как изнанка, полость, если угодно, за тем положительным состоянием, которое является твоей целью, господством над собой. Таким образом, ты отказываешься и становишься господином.

Перенесенное греческими, точнее, греко–римскими[396]моралистами в христианство, слово апатейи приобрело совершенно другой смысл, а отказ от удовольствий тела, от сексуальных удовольствий, от удовольствий плоти — совершенно другое следствие. Отсутствие пате, страстей — что это значит для христианства? Это значит прежде всего отказ от эгоизма, от той единичной, частной воли, какой является моя воля. А удовольствия плоти вредны не тем, что они вселяют пассивность — это стоическая и даже эпикурейская тема, — но наоборот, тем, что они порождают активность — индивидуальную, личную, эгоистическую активность. Дело в том, что я, лично я, прямо в них заинтересован и, предаваясь им, неистово упорствую в утверждении своего я как самого существенного, фундаментального и самого ценного. Следовательно, патос, который призваны искоренить практики послушания, — это не страсть, а, скорее, воля, самонаправленная воля; апатейя же в христианстве будет волей, которая отказалась от себя и повторяет отказ от себя снова и снова.[397]

Думаю, к этому можно добавить (здесь я буду краток), что в теории и практике христианского послушания тот, кто приказывает, в данном случае пастырь, будь то аббат или епископ, должен приказывать не ради приказа, но исключительно потому, что ему дан приказ приказывать. Квалификационным испытанием пастыря должен быть отказ от пастырского служения, которое он на себя возложил. Он отказывается, потому что не хочет приказывать, но поскольку его отказ явился бы утверждением личной воли, он должен отказаться от своего отказа, послушаться и приказывать. Перед нами открывается общее поле послушания, характеризующее пространство, в котором действуют пастырские отношения.

Итак, подобно тому как анализ, поиск определения христианского пастырства развели его с моделью общего отношения, общности судьбы, и выявили сложную экономию праведных и неправедных деяний, вовлеченных в циркуляцию, перенос и обмен, похожим образом, как мне кажется, в сравнении с общим принципом закона анализ пастырства выявил практику подчинения индивида индивиду — разумеется, под эгидой закона, но вне его поля, в рамках зависимости, которая никогда не имеет общей формы, не гарантирует никакой свободы, не ведет ни к какому господству, ни над собой, ни над другими. Это общее поле послушания, в каждом своем проявлении сильно индивидуализированное, всегда моментальное, ограниченное и характеризующееся тем, что даже точки господства являются в нем следствиями послушания.

Также, безусловно, нужно отметить — поскольку это составляет еще одну проблему (я лишь ее укажу) — организацию серии или, вернее, пары «рабство — служение». Подопечный, или тот, кем управляют, должен воспринимать свое отношение к пастырю как отношение абсолютного рабства. Но и пастырь, со своей стороны, должен воспринимать свое пастырское бремя как служение, как такое служение, которое делает его слугой своих овец. Имеет смысл сравнить это отношение «рабство — служение» с греческой (или римской) концепцией обязанности, officium. Это сравнение откроет другую фундаментальную проблему — проблему я, поскольку пастырская власть (и к этому я чуть позже вернусь) подразумевает способ индивидуализации, который не просто не предполагает утверждение я, но, наоборот, предполагает его уничтожение.

И, наконец, в–третьих — я имей в виду третий аспект полной зависимости овцы от пастыря, — проблема истины. Косвенно мы уже касались ее, поэтому теперь буду краток. Если не вдаваться в подробности, пастырское отношение к истине можно описать как кривую, в целом родственную кривой греческого преподавания. Вот что я имей в виду: пастырь призван быть учителем для членов своей общины; можно даже сказать, что это главная его задача. В одной из первых фраз сочинения «De officus ministrorum» («Об обязанностях священнослужителей») Святой Амвросий говорит: «Episcopi proprium munus docere» («Первая обязанность епископа — учить»).[398]Разумеется, это не одномерная задача, она не сводится к тому, чтобы просто давать людям уроки; все несколько сложнее. Пастырь должен учить своим примером, своей собственной жизнью, и ценность этого примера так велика, что, если жизнь пастыря не преподает верующим хороший урок, то это лишает его теоретические, словесные поучения всякого смысла. Святой Григорий Великий сравнивает пастырей, хорошо объясняющих вероучение, но подающих плохой пример, с пастухами, которые пьют чистую воду, но загрязняют пруд, откуда пьют их овцы, немытыми ногами.[399]Кроме того, поучения пастыря не должны быть общими, одинаковыми для всех, ибо души его слушателей подобны струнам кифары: степень их натяжения различна, и потому касаться их нужно по–разному. Тот же Святой Григорий приводит в «Правиле пастырском» тридцать шесть различных способов поучения для женатых и холостых, богатых и бедных, больных и здоровых, жизнерадостных и угрюмых.[400]Все это, впрочем, близко к традиционной концепции преподавания. Но и здесь, как мне кажется, христианское пастырство вводит два фундаментальных новшества.

Первое из них заключается в том, что поучение должно быть руководством к ежедневному исполнению. Учить следует не только тому, что нужно знать и что нужно делать. Внушая общие принципы, нужно также применять их к текущим обстоятельствам, и, кроме того, поучение должно сопровождаться как можно более пристальным, неусыпным наблюдением, надзором за всем, во всей его совокупности, поведением подопечных, постоянно его направлять. Каждодневная жизнь верующего — совершенная, праведная, достойная — должна быть не просто результатом общего поучения или даже примера, подаваемого пастырем. Она должна стать в полном смысле слова обязанностью пастыря и предметом его наблюдения, он должен формировать постоянно пополняющееся знание о каждодневно и жизни своих прихожан, знание об их образе существования и поведении. Святой Григорий Великий говорит о пастыре: «Устремляясь к делам небесным, он ни в коей мере не вправе забывать о простых потребностях своих ближних. И таким же образом снисхождение к их материальным нуждам не должно мешать ему заботиться о возвышенном».[401]Далее следует ссылка на Святого Павла, который, по словам Святого Григория, «при всей истовости в созерцании незримого не брезгует склоняться душою к супружескому ложу, чтобы учить супругов должному поведению в близких отношениях». То есть, устремляясь созерцанием в небеса, Святой Павел не исключал из своего ведения и тех, кто живет во плоти.[402]Таким образом, это полное, всеобъемлющее поучение подразумевает вместе с тем неусыпное слежение пастыря за жизнью своих подопечных.

Второе, также очень важное новшество — это руководство совестью, или духовничество.[403]Долг пастыря — не просто учить истине, но еще и руководить совестью. Что это значит? Нам вновь стоит вернуться немного назад. Практика духовничества, строго говоря, не является изобретением христианства. Она существовала и в Античности,[404]и самым общим образом ее историю можно представить так. Античное духовничество было добровольным, то есть желающий иметь духовника являлся к нему и говорил: будь моим наставником. Причем в этих начальных формах, вплоть до поздней Античности, духовничество было платным. Человек приходил к избранному им наставнику, и тот говорил: хорошо, я согласен быть твоим духовником, но взамен ты будешь платить мне столько–то денег. Софисты устраивали на площадях духовнические киоски, где за определенную плату можно было получить консультацию.

Кроме того, античное духовничество было эпизодическим, то есть никто не брал себе наставника на всю жизнь. Когда человек попадал в трудное положение, когда его преследовали неудачи, он искал себе духовника. К такому решению могли побудить его траур, потеря жены или детей, разорение, изгнание, и тогда духовник помогал как утешитель. Таким образом, античное духовничество было добровольным, эпизодическим, утешительным и иногда подразумевало исповедь. Часто бывало так, что духовник предлагал, советовал своему клиенту или даже заставлял его, если это допускалось их отношениями, исповедоваться себе самому, то есть в конце каждого дня подводить итог совершенным поступкам, хорошим и плохим, а также тому, что вообще произошло за день, то есть пропускать прожитый день, или дневной отрезок жизни, через фильтр рассказа, чтобы установить, что действительно — поистине — произошло, сколько хорошего и плохого человек совершил и как далеко он продвинулся за день вперед или назад. И эта исповедь, предполагавшаяся античным духовничеством, имела вполне определенную цель: она помогала тому, кто ее практиковал, научиться контролировать себя, обрести господство над собой благодаря знанию, что именно он сделал и как далеко продвинулся вперед. Итак, исповедь содействовала обретению господства над собой.

В христианской практике мы находим совершенно другое духовничество и совершенно другие формы исповеди. Во–первых, духовничество уже не является вполне добровольным. Оно добровольно не всегда, и, например, в монастырях является строго обязательным, не иметь духовника там просто нельзя. Во–вторых, не является оно и эпизодическим. К духовнику обращаются не из–за горя, кризиса или каких–либо затруднений в жизни. Духовное руководство становится постоянным: обращаться к духовнику отныне полагается по поводу всего и на протяжении всей жизни. И, в–третьих, функцией исповеди, которая входит в число инструментов духовничества,[405]уже не является дарование человеку господства над собой, своего рода компенсация за ту зависимость, в которой он оказался по отношению к наставнику. Ее функция меняется на противоположную. Христианин исповедуется для того, чтобы рассказать духовнику о своих поступках, чувствах, ощущениях, об испытанных искушениях, об оставленных при себе дурных мыслях, то есть чтобы подтвердить и лишний раз укрепить свою зависимость от него. В классической Античности исповедь была условием господства, теперь она является, наоборот, условием зависимости. Посредством исповеди верующий отныне формирует дискурс истины о себе, не упускающий ни единого мгновения. Он извлекает из себя, создает о себе некоторую истину, каковая затем связывает его с наставником, духовником. Как видите, в христианском пастырстве бытует совершенно иное отношение к истине, нежели в греко–римской Античности. Значительно отличается оно и от того, которое намечалось в рамках еврейской модели пастырства.

Таким образом, отношение христианского пастырства к спасению, его отношение к закону и его отношение к истине как таковые не являются его фундаментальной, существенной особенностью. Христианское пастырство есть форма власти, которая, взяв проблему спасения в общем виде, вводит внутрь этого общего, сплошного отношения сложную экономию, технику циркуляции, переноса, обращения праведных и неправедных деяний, каковая и определяет его самобытность. Подобным образом и в случае с законом христианство, христианское пастырство не просто становится орудием его внушения или генерализации, но, некоторым образом смещая отношение к закону, вводит практику послушания, индивидуального, безоговорочного, полного и постоянного послушания. А это совсем не то, что отношение к закону. И, наконец, отношение к истине: хотя христианство, христианский пастырь учат истине, внушают определенную истину людям, своей пастве, их абсолютным новшеством является введение структуры, технологии власти, дознания, опроса себя и других, посредством которой истина, тайная истина, сокровенная истина, скрытая истина души становится проводником власти пастыря, проводником послушания. Эта скрытая истина будет обеспечивать отношение полного послушания, и именно в ее среде будет действовать экономия праведных и неправедных деяний. Не спасение, закон или истина, а новые отношения — экономия праведных и неправедных деяний, абсолютное послушание, производство скрытых истин — вот что, на мой взгляд, определяет оригинальность и самобытность христианства.

В качестве заключения скажу, что, во–первых, с формированием христианского пастырства очевидным образом рождается совершенно новая форма власти, и, во–вторых, — это мой второй и последний на сегодня вывод — намечаются, скажем так, совершенно особые формы индивидуализации. Индивидуализация в христианском пастырстве будет осуществляться весьма оригинальным способом, о котором мы можем судить как раз по тому, что ранее выяснили о спасении, законе и истине. В самом деле, обеспечиваемая пастырской властью индивидуализация будет определяться уже не статусом индивида, не его происхождением и не его блестящими деяниями. Она будет определяться тремя процессами. Во–первых, динамикой разделения, которая в каждое мгновение устанавливает баланс, соотношение и обращение праведных и неправедных деяний. Это не индивидуализация по статусу, а индивидуализация посредством аналитической идентификации. Во–вторых, она будет определяться не обозначением или маркированием места индивида в некоей иерархии, а равно и не утверждением господства себя над собой, но целой сетью служений, которая подразумевает общее служение всех всем и в то же время исключение я, исключение эго, эгоизма как центральной, ядерной формы индивида. Таким образом, это индивидуализация через подчинение. И, наконец, в–третьих, индивидуализация в рамках христианского пастырства будет определяться отношением не к признанной истине, а, наоборот, к истине внутренней, тайной и скрытой. Аналитическая идентификация, подчинение и субъективация — вот чем характеризуются процедуры индивидуализации, вводимые христианским пастырством и его институтами. Выходит, что история пастырства является подоплекой всей истории процедур индивидуализации человека на Западе. И, добавим, истории субъекта.

Мне кажется, что пастырство служит наброском, предвестием того феномена, заявившего о себе в XVI веке, который я назвал управленчеством. Оно предвещает управленчество двояко. Прежде всего, своими процедурами, то есть, по сути, нежеланием просто, прямо соблюдать принципы спасения, закона и истины, проведением своего рода диагоналей, которые устанавливают под покровом закона, спасения, истины отношения совсем другого типа. Это первое предвестие управленчества. И, кроме того, пастырство совершенно особым образом конституирует субъект — субъект, достоинства которого определяются аналитически, который занимает подчиненное положение в непрерывных сетях послушания и который субъективируется путем извлечения истины, каковое ему предписывается. Полагаю, что эта типичная для Запада Нового времени форма конституции субъекта как раз и делает пастырство одним из ключевых моментов истории власти в западных обществах. На этом тему пастырства можно завершить, и в следующий раз я вернусь к управленчеству.

Содержание лекции:

Понятие поведения/поводырства. — Кризис пастырства. — Антиповодырские бунты в пастырском поле. — Характерное для Нового времени смещение форм сопротивления к периферии политических институтов: примеры армии, тайных обществ, медицины. — Проблема словаря: «антиповодырские бунты», «неповиновение», «диссидентство», «антиповодырство». Антиповодырство в пастырском поле. Исторический обзор: а) аскетизм: б) общины: в) мистики: г) Библия: д) эсхатологические верования. — Заключение: ценность понятия пастырской власти для анализа форм исполнения власти вообще.

Сегодня я в последний раз вернусь к пастырству и его самобытности. Зачем я посвящаю этой теме так много времени? По двум причинам. Во–первых, чтобы показать вам — наверняка, от вас это не укрылось, — что не существует иудео–христианской морали,[406]что это искусственное понятие. Во–вторых, потому что связь между религией и политикой в западных обществах Нового времени (если таковая существует) выражается, с моей точки зрения, не в отношениях Церкви и государства, а, скорее, в отношениях пастырства и управления. Иначе говоря, фундаментальную проблему, во всяком случае для Западной Европы, составляют не отношения папы и императора, а смешанный персонаж или два персонажа, называемые в нашем языке, как и во многих других, одним именем: министр[407]. Именно понятие министр со всей двусмысленностью этого термина является сердцевиной проблемы, той точкой, в которой реально встречаются религия и политика, управление и пастырство. Вот почему я решил так подробно остановиться на теме пастырства.

В предыдущей лекции я попытался показать, что пастырство сформировало совокупность техник и процедур, и обозначить их наиболее важные особенности. Разумеется, эти техники выходят далеко за пределы моего изложения. Но сразу, в двух словах, я бы хотел отметить, чтобы вернуться к этому позже, что этой совокупности техник и процедур, которая характеризует пастырство, греческие святые отцы, и в частности Святой Григорий Назианзин, дали весьма примечательное имя: ойкономия псюхон, то есть экономия душ.[408]Таким образом, греческое понятие экономии, или экономики, которое использовалось Аристотелем[409]и обозначало в то время ведение семейных дел, доходов, богатств, управление рабами, женой, детьми, в некоторых случаях — управление клиентурой, менеджмент, если угодно, — в пастырстве приобретает совершенно новый масштаб и совершенно новый круг значений. Новый масштаб, так как в Греции термин относился преимущественно к семье (оикос по–гречески значит «дом», «жилище»), а экономия душ распространяется если не на весь мир вообще, то во всяком случае на весь христианский мир. Она должна относиться ко всем христианам и к каждому из них в отдельности. Новый круг значений, так как дело касается уже не только достатка и благополучия семьи или дома, но и спасения душ. Эти сдвиги, как мне кажется, очень важны, и в следующий раз я попробую охарактеризовать вторую мутацию термина «экономия» в XVI–XVII веках.

Очевидно, что слова «экономия» или «экономика»[410]не слишком хорошо подходят для передачи выражения «ойкономия псюхон». На латинский его переводили как regimen animarum, «управление душами», что неплохо, однако во французском мы к счастью или к несчастью, как вам больше нравится, обладаем словом, двусмысленность которого, как минимум, довольно интересна для перевода этой «экономии душ». Это слово, со всей его двусмысленностью, вошло в употребление сравнительно недавно: ни в одном, ни в другом значении, о которых я сейчас скажу, оно, судя по всему, не встречается до конца XVI — начала XVII века, когда появляется, в частности, у Монтеня.[411]Это слово conduite, «поведение». Оно отсылает к двум вещам. Поведение — это действие глагола «повести», действие поводыря, водительство, поводырство, если угодно, но также и то, как ведут себя, как позволяют кому–либо себя вести, как ведомы, и, наконец, как реагируют на водительство, являющееся действием поводыря. Conduite des ames, душеводительство — вот, мне кажется, это неплохой вариант перевода этого ойкономия псюхон, о котором говорил Святой Григорий Назианзин, тем более что понятие поведения с тем полем значений, которое оно охватывает, вне сомнения, составляет очень важный вклад христианского пастырства в историю западного общества.

Теперь, сделав эту необходимую оговорку, я хотел бы в общих чертах рассказать о кризисе пастырства, о том, как оно, в некотором смысле, взорвалось, рассеялось и затем приобрело черты управленчества, или, если смотреть под другим углом, — как на базе пастырства возникла проблема управления, или управленчества. Разумеется, я смогу дать лишь некоторые ориентиры, произвести более чем отрывочные измерения. Повторюсь, моей целью ни в коей мере не является история пастырства, и, в частности, я оставляю за кадром внешние тупики католического и вообще христианского пастырства, великие тупики, к которым оно приближалось на всем протяжении Средневековья и в которые уперлось в XVI веке. Я не хочу отвлекаться на них не потому, что для меня они не существуют или не имеют значения, а потому, что в рамках нынешнего курса лекций не они являются предметом моего интереса. Под «внешними тупиками» я имей в виду проявления пассивного сопротивления со стороны групп людей, которые в Средние века находились на пути христианизации и так и не преодолели этот путь к концу периода; со стороны тех, кто, даже войдя в лоно христианства, длительное время отвергал, как и прежде, ряд налагавшихся пастырством обязанностей.

Например, можно вспомнить сопротивление требованию обязательной исповеди, принятому в 1215 году. Латеранским собором. Имело место и активное сопротивление, с которым пастырство сталкивалось вплотную, будь то внехристианские практики (другой вопрос, так ли уж чужды они были христианству), как, например, ведовство; или великие ереси, вернее, одна великая ересь, которая проходит через все Средневековье и которую можно в целом, грубо, охарактеризовать как дуалистическую, катарскую ересь.[412]Как о внешних тупиках можно говорить и об отношениях [пастырства] с политической властью, и о проблеме, которую поставило перед пастырством развитие крупных экономических образований во второй половине Средневековья, и так далее.

Но я хотел бы сосредоточиться на другом. Мне кажется интересным поискать точки сопротивления, возможности атаки и контратаки, возникшие внутри пастырства, в самом его поле. Что я имей в виду? Если пастырство есть власть совершенно особого типа, избравшая своим объектом поведение людей, — то есть избравшая своим орудием методы, позволяющие вести людей, а своей мишенью их образ жизни, то, как они себя ведут, — так вот, если пастырство есть власть, нацеленная на поведение людей, то коррелятивно ему возникли, полагаю, столь же самобытные, как и оно само, очаги сопротивления, неподчинения, того, что можно было бы назвать поведенческим бунтом, опять–таки сохраняя за словом «поведение» всю его двусмысленность.[413]Целью участников этих движений было другое руководство: они хотели, чтобы их вели по–другому, другие поводыри, другие пастухи, к другим целям, к другим формам спасения, с помощью других процедур и методов. Некоторые из них наверняка хотели вообще выйти из ведения других, предоставить каждому самому решать, как себя вести. Иначе говоря, мне хотелось бы выяснить, не соответствует ли исторической самобытности пастырства некая самобытность отказа от него, бунта, сопротивления поводырям. Поскольку существуют формы сопротивления власти как политическому суверенитету, поскольку существуют другие формы сопротивления или неповиновения, обращенные к власти как экономической эксплуатации, не было ли и форм сопротивления власти поводырей, поводырской власти?

Сразу нужно сделать три уточнения. Во–первых, представляя дело так, не предполагаю ли я тем самым, что сначала существовало пастырство, а затем возникли возвратные движения, названные мной контратаками, в своем роде реакционные? Не ищу ли я просто–напросто пустые, негативные или реактивные явления? Конечно, здесь нужен более тщательный анализ, с особым вниманием к тому, что, в сущности, само пастырство сразу формировалось как реакция или, во всяком случае, в противостоянии, конфликте, антагонизме с тем, что трудно назвать поведенческим бунтом (поскольку еще не существовало в ясном виде поводырства, по крайней мере той его формы, которую я имей в виду), — что оно формировалось в противовес «безрассудной» религиозности, которая во II–IV веках заявляла о себе на всем Среднем Востоке и о которой ярко и неопровержимо свидетельствуют многие гностические секты.[414]В самом деле, по крайней мере в некоторых из этих сект отождествление материи со злом, то, что материя воспринималась, понималась, расценивалась как зло, причем как зло абсолютное, имело следствием своего рода дурман, помешательство, вызванные крайним аскетизмом, граничившим с самоубийством: целью его было избавиться от материи, и как можно быстрее.

Другой вариант той же идеи: убить материю исчерпанием всего ее зла, совершить все возможные грехи, дойти до предела этого зла, являемого материей, чтобы тем самым ее уничтожить. Будем грешить — и грешить беспредельно. Еще один мотив: уничтожить мир закона, а ради этого — уничтожить закон, то есть преступить все законы. На каждый закон, выдвигаемый миром или действующими в нем силами, нужно отвечать преступлением, систематическим преступлением. По существу, речь идет о ниспровержении царства того, кто сотворил мир. Ему, Яхве, творцу материального мира, который принял жертвы Авеля и отверг жертвы Каина, возлюбил Иакова и возненавидел Исава, покарал Содом, нужно ответить предпочтением жертв Каина, любовью к Исаву, ненавистью к Иакову и прославлением Содома. Наперекор всему этому, что сейчас, ретроспективно, можно назвать «безрассудной» религиозностью, и сформировалось христианское пастырство как на Востоке, так и на Западе. Поэтому мы вправе сделать вывод, что имела место прямая, фундаментальная смычка поводырства и антиповодырства.

Во–вторых, поведенческие бунты имеют свои особенности. Понятно — и все же я хотел бы это подчеркнуть, — что они отличаются от политических выступлений против власти как вершительницы суверенитета, и что они отличаются [от экономических бунтов против власти[415]] как помощницы или гаранта эксплуатации. Отличаются по своей форме и по своим целям.[416]Поведенческие бунты существуют, и самым масштабным из них является на христианском Западе бунт Лютера: хорошо известно, что вначале он не был ни экономическим, ни политическим, несмотря на то что, разразившись, сразу подхлестнул экономические и политические конфликты. Причем самобытность этих выступлений, этих вспышек поведенческого сопротивления не означает, что они сохраняли обособленность, изоляцию от других, верность своим союзникам, своим особым формам, своей драматургии и своим совершенно особым целям. Напротив, они всегда или почти всегда связаны с другими конфликтами и проблемами. Так, на протяжении всего Средневековья поведенческое сопротивление обнаруживает связь с конфликтами горожан и феодалов, например в городах Фландрии,[417]в Лионе времен вальденсов.[418]Оно было связано с обострившимся к XII веку разрывом городской и сельской экономики: примеры вы найдете в движениях гуситов, чашников[419]и таборитов.[420]Кроме того, поведенческие бунты, вспышки сопротивления были связаны с совершенно другой, но столь же важной и острой проблемой — с положением женщин.

Проблема женщин, их положения в обществе, гражданском или религиозном, очень часто становилась еще одной зацепкой для них. Поведенческие бунты часто возникали в женских монастырях — взять хотя бы рейнское движение Nonnenmystik в XII веке[421]или группировки, формировавшиеся вокруг средневековых пророчиц, таких, как Жанна Добантон,[422]Маргарита Порет[423]и другие. Женщины возглавляли странные, полусветские–полународные поводырские или, скорее, исповедальные кружки в XVII веке, а в Испании и раньше, в XVI веке: там получила известность Исабель де ла Крус,[424]а во Франции — Армелла Никола,[425]Мари де Балле,[426]госпожа Акари[427]и другие. Поведенческие бунты смыкались с проблемами культурного расслоения — примером может быть противостояние, конфликт ученых и клириков, разгоравшийся вокруг Уиклифа,[428]вокруг амальрикан[429]в Париже, вокруг Яна Гуса[430]в Праге. Таким образом, при всей своей самобытности поведенческие бунты никогда не были автономными, во всяком случае не оставались таковыми, в чем бы их специфика, насколько мы можем о ней судить, ни выражалась. И в конечном счете английская революция XVII века при всей сложности связанных с ней институциональных конфликтов, классовых противоречий, экономических проблем, во всем своем развитии обнаруживает приметы поведенческого бунта, конфликта вокруг проблемы поводырства. На какого поводыря мы согласимся? Как мы хотим быть ведомы? К чему нас должны вести? Таково мое второе уточнение по поводу неавтономной самобытности этих вспышек сопротивления, этих поведенческих бунтов.[431]

А вот третье уточнение: очевидно, что поведенческие бунты в их религиозной форме связаны с пастырством, с великой эпохой пастырства, длившейся с X–XI веков до XVI или даже до конца XVII века. После этого поведенческие бунты и выступления приняли совершенно иную форму. Отчасти можно сказать, что они потеряли в силе и численности, хотя ярчайший пример мощного в экономическом и политическом плане поведенческого бунта, сопротивления дает методистское движение второй половины XVIII века[432]Но, по большому счету, можно сказать, что с конца XVII — начала XVIII века, когда многие пастырские функции перешли в ведение управленчества, поскольку последняя рьяно взялась за дело надзора за поведением людей и их наставления на путь истинный, поведенческие конфликты стали куда чаще разгораться вблизи политических, а не религиозных институтов. Отныне поведенческие бунты начинают подступать к политическим институтам. Приведу несколько примеров, чтобы наметить пути возможных исследований.

Возьмем войну. Длительное время, скажем, в XVII–XVIII веках, для всех, за исключением тех, кто был военным по статусу, грубо говоря, по дворянскому происхождению, служба в армии была более или менее добровольным делом, часто менее добровольным, чем другие, но в конце концов это неважно. И по этой причине рекрутские наборы вызывали сопротивление, порождали отказничество, дезертирство и так далее. Во всех армиях XVII–XVIII веков дезертирство было вполне обычной практикой. Но как только армейская служба стала для всех граждан государства не просто профессией и даже не просто общим законом, а этикой, нормой жизни порядочного гражданина, — как только солдатская служба стала частью поведения, поступком, гражданским поступком, моральным поступком, жертвой, служением общему делу и общему спасению под руководством некой совести общества, признанного обществом авторитета, в рамках жесткой дисциплины, — короче говоря, как только служба стала не просто судьбой или профессией, но частью поведения, к старому дезертирству–преступлению, о котором я упомянул только что, сразу прибавилась другая форма дезертирства, я бы сказал, дезертирство–неповиновение. В данном случае отказ служить в армии, отдавать часть времени этой профессии, этой деятельности, носить оружие приобрел характер морального поступка (или антипоступка), подобного отказу исполнять гражданский долг, разделять признанные обществом ценности, вступать в некоторое, считаемое обязательным, отношение к нации и ее спасению, принимать действующую в этой нации политическую систему, разделять, наконец, определенное отношение к смерти других и к собственной смерти. Так заявил о себе феномен поведенческого сопротивления, который совершенно отличен по своей форме от старого дезертирства и не лишен аналогий с некоторыми поведенческими бунтами Средневековья.

Другой пример. В Европе Нового времени, начиная с XVIII века, стали все чаще возникать тайные общества. В XVIII веке они еще, в сущности, родственны формам религиозного диссидентства. Как вы знаете, у них имелись свои догматы, свои обряды, своя иерархия, свой язык жестов, свой церемониал, своя общественная организация. Разумеется, самый яркий образец такого общества — масонство. Затем, в XIX веке, тайные общества начинают все активнее политизироваться: они ставят себе четкие политические цели — заговоры, политические или общественные перевороты, всякий раз, однако, устремленные к смене поводырей, к тому, чтобы быть ведомыми по–другому, другими людьми, к другим целям, нежели те, что предлагаются официальным, явным, видимым обществу правительством. Секретность, несомненно, является одним из необходимых условий такой политической деятельности, но вместе с тем как раз она–то и включает, предоставляет эту возможность альтернативы управленческому поводырству в виде других поводырей, других, никому не известных, вождей, особых форм подчинения и так далее. Можно сказать, что до сих пор в наших современных обществах существует два типа политических партий.

Одни представляют собой не что иное, как ступени на пути к власти, путь к полномочиям и должностям, а другие или, вернее, другая (хотя она давно уже не является подпольной) упорно поддерживает ауру старинного и, конечно, оставленного ей проекта, с которым по–прежнему связаны ее имя и судьба, — проекта установления нового общественного порядка и создания нового человека. А если так, то эта партия не может не функционировать до некоторой степени как антиобщество, как другое общество, пускай на деле она повторяет общество, которое ее окружает; она не может не создавать для самой себя, в своем внутреннем устройстве, нечто вроде другого пастырства, другого правительства со своими вождями, своими правилами, своей моралью, своими ступенями подчинения. И в результате приобретает немалую силу, направляемую, с одной стороны, на создание образа другого общества и другой формы поводырства и поведения, а с другой — на нейтрализацию поведенческих бунтов; эта партия занимает их место и тем самым их сдерживает.[433]

И, наконец, третий пример. В Новое время развитие пастырства в значительной степени перешло на пути медицины — ее знания, институтов и практик. Можно сказать, что медицина явилась одной из самых сильных наследниц пастырства. И как таковая тоже породила целый ряд поведенческих бунтов, скажем так, великое неприятие медицины, которое с XVIII века и до наших дней выражается в отказе от некоторых форм лечения, от профилактических мер, в частности от прививок, от определенного рода медицинской рациональности — я имей в виду попытки сформировать медицинские «ереси», проповедующие лечение с использованием электричества, гипноза, трав, традиционных средств; а еще отказ от медицины вообще, весьма распространенный в некоторых религиозных общинах. Во всех этих формах сопротивления медицинскому попечению ясно прослеживается его преемственность по отношению к религиозному диссидентству.

Думаю, примеров достаточно. Теперь я хотел бы остановиться на проблеме терминологии. Не стоит ли подыскать одно слово для обозначения того, что я попеременно называю вспышками сопротивления, отказами, бунтами? Как выразить этот тип бунта или, точнее, эту особую ткань сопротивления формам власти, которые не владычествуют, не эксплуатируют, а ведут?[434]Я часто использую выражение «поведенческий бунт», но, признаюсь, оно мне не очень нравится, так как слово «бунт» одновременно слишком точно и слишком сильно для обозначения, наряду с прочими, весьма и весьма разрозненных и мягких форм сопротивления. Для тайных обществ XVIII века определение «поведенческий бунт» не подходит, и средневековая мистика, о которой я только что говорил, тоже не совсем бунт. Есть слово «непослушание», но оно, наоборот, слишком слабое, хотя проблема послушания является центром всей обсуждаемой проблематики. Например, такое движение, как анабаптизм,[435]было, конечно, чем–то куда большим, нежели непослушание. Кроме того, движения, о которых я говорю, несомненно кое–что производят; как формы жизни, организации они отличаются сплоченностью, стойкостью, которую сугубо негативное понятие непослушания не отражает. «Неподчинение», возможно, лучше, но оно слишком тесно ассоциируется с неподчинением в армии.

Есть еще одно слово, которое сразу приходит в голову, но я, пожалуй, скорее предпочел бы лишиться языка, чем его употреблять. Поэтому я просто назову его — как вы догадались, это слово «диссидентство».[436]Возможно, оно довольно точно подходит для нашего предмета, то есть для форм сопротивления, целью, мишенью, адресатом которых является власть, взявшая на себя заботу о водительстве, о сопровождении людей в их жизни, в их каждодневном существовании. Употребление слова «диссидентство» в таком значении, разумеется, можно подкрепить двумя историческими причинами. Во–первых, оно фактически использовалось, и очень часто для обозначения религиозных движений сопротивления пастырской организации. Во–вторых, оно используется в близком значении в настоящее время: ведь то, что [называют[437]] «диссидентством» в странах Восточной Европы и в Советском Союзе,[438]также есть сложная форма сопротивления и отказа — сложная потому, что, конечно, речь идет о политическом сопротивлении, но в таком обществе, где политическая власть, политическая партия, призванная определять и экономику страны, и характерные для нее формы суверенитета, вместе с тем считает своим долгом вести людей, направлять их каждодневную жизнь посредством целой системы генерализованного послушания, каковая принимает форму террора.

Террор — это не только такое положение, когда одни командуют другими, вселяя в них трепет: бывает террор, при котором трепещут и те, кто командует, ибо они знают, что так или иначе общая система послушания распространяется на них не менее, чем на тех, к кому обращена их власть.[439]К тому же есть основания говорить о пасторализации власти в Советском Союзе. Очевидно, что имеет место бюрократизация партии. Но также имеет место ее пасторализация, и одним из ключевых, фундаментальных аспектов диссидентства, отражаемых этим словом политических конфликтов, бесспорно, является отказ идти за поводырем. «Мы не хотим такого спасения, мы не хотим, чтобы нас спасали такие люди и такими средствами». Под вопросом здесь не что иное, как ведущее к спасению пастырство. Именно об этом говорит Солженицын.[440]«Мы не желаем подчиняться этим людям. Нам не нужна такая система, в которой даже тех, кто командует, страх заставляет подчиняться. Нам не нужна такая истина. Мы не желаем быть частью такой системы истины. Мы не желаем быть частью системы непрерывного наблюдения, дознания, которое постоянно судит нас, говорит нам, кто мы есть на самом деле, здоровы мы или больны, безумны или не безумны, и так далее». Таким образом, слово «диссидентство» отражает борьбу с теми самыми проявлениями пастырства, о которых я говорил вам в предыдущей лекции. И сегодня оно слишком тесно связано с описанными явлениями, чтобы использовать его в другом значении. К тому же, у кого сегодня нет своей теории диссидентства?

Поэтому оставим это слово, и вот что я предложу взамен: это, безусловно, нескладное слово contre–conduite, «антиповодырство», единственным преимуществом которого является отсылка к «поводырству» — к активному значению слова conduite. «Антиповодырство» в смысле «борьба с процедурами ведения, сопровождения других» нравится мне больше, чем inconduite, «беспутство», «плохое поведение», отсылающее только к пассивному значению слова conduite и означающее просто «вести себя не так, как следует». И еще, возможно, слово «антиповодырство» позволяет избежать проблемы субстантивации, которую предполагает «диссидентство». За диссидентством следует диссидент, или наоборот — неважно, так или иначе диссидентством занимается диссидент. И я не уверен, что эта субстантивация сколько–нибудь полезна. Боюсь даже, что она опасна, поскольку едва ли может быть смысл в том, чтобы называть диссидентами безумцев или преступников. В этом был бы элемент канонизации или героизации, в данном случае не слишком уместный. Наоборот, используя слово «антиповодырство», несомненно, можно без сакрализации кого–либо анализировать характер его реальной деятельности в широком поле политики или властных отношений; можно очерчивать аспекты или элементы антиповодырства, действительно присутствующие у преступников, безумцев, больных. Короче говоря, анализировать все обширное семейство тех, чьи действия могут быть отнесены к антиповодырству.

Теперь, после беглого обзора общей темы антиповодырства в поле пастырства и управленчества, я попробую показать, как оно проявлялось в Средние века, в какой мере формы антиповодырства могли пронизывать, прорабатывать, разъедать пастырскую власть, о которой я говорил в прошлый раз; иными словами — почему и каким образом очень давно, в разгар Средневековья, под действием антиповодырства в пастырстве начался внутренний кризис пастырства. Но сначала я хотел бы напомнить ряд хорошо известных фактов, которые должны быть у нас перед глазами, поэтому прошу прощения за книжное изложение. Во–первых, возвращаясь к пастырству, набросок которого я попытался дать вам на прошлой неделе, надо сказать, что с первых веков христианства начинается развитие, стремительное усложнение пастырских техник и процедур, очень методичная, очень густо пронизывающая пастырство институционализация. Во–вторых, как очень важную, очень специфическую, оригинальную особенность этой институционализации следует отметить формирование в пастырском поле диморфизма, бинарной структуры, различения клириков и мирян.[441]

Все средневековое христианство, а с XVI века — католицизм, будут характеризоваться существованием двух жестко обособленных категорий индивидов, имеющих разные права и обязанности, разные гражданские, но также и разные духовные привилегии: по одну сторону клирики, по другую — миряне.[442]Этот диморфизм, поднятая им проблема, затруднительное положение в христианской общине в связи с существованием клириков, имеющих не только экономические и гражданские, но и духовные привилегии, то есть стоящих, грубо говоря, ближе других к раю, небесам и спасению, — все это станет одним из уязвимых мест пастырства, одной из зацепок для направленного против него антиповодырства.[443]Кроме того, в рамках все той же институционализации пастырства не стоит упускать из виду формирование теории и практики сакраментальной власти священства — власти совершения таинств. Так же как и диморфизм клириков и мирян, это сравнительно поздний феномен: пресвитеры, епископы, пастыри[444]раннехристианских общин никакой сакраментальной властью не обладали. Лишь в результате целого ряда шагов священник получил исключительное право совершать таинства, то есть непосредственно, своими жестами и словами, содействовать спасению прихожан.[445]Таковы основные сугубо религиозные преобразования пастырства.

С политической, внешней точки зрения шло тем временем взаимопроникновение пастырства с гражданским управлением и политической властью. Шла феодализация Церкви — как светского, так и регулярного духовенства. И вот третий момент, на котором я хочу заострить внимание: на стыке двух этих эволюций — сугубо внутренней, религиозной, и внешней, политико–экономической, заявляет о себе — особенно явственно в XI–XII веках — нечто очень важное. В пастырскую практику вводится светская по существу и основе модель суда. Впрочем, относить это явление к XI–XII векам категорически неверно, ведь на самом деле Церковь обладала судебными функциями и исполняла их с VII–VIII веков, о чем свидетельствуют пенитенциалы (епитимийники) этого времени. Однако для меня важно, что в XI–XII веках ужесточается исповедь, которая с 1215 года официально,[446]что лишь закрепляет уже распространившуюся практику, становится обязательной: таким образом, возникает постоянно действующий суд, перед которым полагается регулярно проходить каждому верующему. Зарождается и развивается вера в чистилище,[447]то есть система рассчитываемых, временных наказаний, в которой церковному суду, пастырству также принадлежит определенная роль. Эта роль выразится в появлении индульгенций — возможности пастыря, Церкви в некоторой мере и при некоторых условиях, прежде всего финансовых, смягчать предусмотренную кару. Так шло проникновение в Церковь судебной модели, которое с XII века станет, как вы знаете, одной из главных причин антипастырских выступлений.

Не буду углубляться в эти темы и перейду к великому разнообразию форм сопротивления пастырству. И, опять–таки, вместо их перечисления мне хотелось бы остановиться на ряде более общих моментов. Просто напомню, что мы встречаем эти [анти] пастырские выступления на собственно доктринальном уровне, в частности в теориях церкви — в экклесиологии Уиклифа или Яна Гуса.[448]Мы встречаем их на уровне индивидуальных поступков — сугубо индивидуальных или объединенных в серию, распространяющихся, подобно инфекции, как это было с мистикой, когда отдельные группы возникали и вскоре распадались. Мы встречаем антипастырские выступления в группах, напротив, сплоченных. Одни из них были своего рода придатками Церкви, находились на ее периферии и избегали острых конфликтов — таковы мелкие ордена и полумонашеские общины. Другие — прямо порывали с Церковью, как вальденсы,[449]гуситы,[450]анабаптисты,[451]или колебались между послушанием и бунтом, как прежде всего беггарды[452]и бегинки.[453]И, кроме того, антипастырское сопротивление, антиповодырство выражалось в совершенно новой практике, в новой форме религиозности, в новом образе жизни и деятельности, в новом отношении к Богу, а также и к гражданству с его обязанностями и моралью. Я имей в виду многогранное и очень важное явление, которое называли devotio moderna.[454]

Какие особенности можно выделить в этом весьма разнородном комплексе с точки зрения связи — которую усматриваю в нем я — с историей взаимоотношений пастырства и противостоящих ему форм антиповодырства? По моему мнению, Средневековье выработало пять основных форм антиповодырства, все как одна стремившихся перераспределить, перевернуть, отменить, частично или полностью развенчать пастырскую власть в экономии спасения, послушания и истины, то есть в трех областях, о которых мы говорили на прошлой лекции и которые характеризуют, как я полагаю, направленность этой власти, сферу ее вмешательства. Эти пять форм антиповодырства, рожденные Средневековьем (я вновь прошу вас меня извинить за школьно–систематический характер изложения), таковы.

Во–первых, аскетизм. Вы скажете мне, что несколько странно представлять аскетизм как антиповодырство, ведь обычно в нем видят само существо христианства, считая его поэтому религией аскезы, в отличие от античных религий. Между тем следует напомнить, что пастырство — о чем я говорил только что — как в Восточной, так и в Западной церкви развивалось в III–IV веках, если не исключительно, то по крайней мере в значительной своей части в противовес аскетическим практикам, всему тому, что со временем стали считать перехлестами монашества, — египетскому и сирийскому пустынничеству.[455]Организация общежительных — в обязательном порядке — монастырей; формирование строгой иерархии вокруг аббата и его подчиненных, проводников его власти; введение в этих общежительных и иерархизированных монастырях устава, одинакового для всех или, как минимум, своего для каждой монашеской категории, но одинакового для всех ее членов, вне зависимости от давности пострижения; абсолютный, непререкаемый авторитет старшего и требование беспрекословного послушания его приказам; идея о том, что истинное воздержание есть воздержание не от тела или плоти, но от воли, что, другими словами, главной, высшей жертвой, каковой требует от монаха описываемая духовная практика, является послушание, — все эти новшества очевидным образом имели целью закрыть все возможные выходы аскетизма в бесконечность или, во всяком случае, очистить его от всех помех отправлению власти.[456]

А что в аскетизме мешало послушанию, или, наоборот, в чем послушание было антиаскетическим? Я думаю, что, во–первых, аскеза есть само испытание, своего рода поединок человека с самим собой, при котором авторитет другого, присутствие другого, взгляд другого, если не исключается, то уж точно не является необходимым. Во–вторых, аскеза — это путь возрастающих испытаний. Это в узком смысле слова упражнение,[457]переход от самого простого упражнения к самому трудному, от самого трудного — к еще более трудному. А каков критерий этой трудности? Ее критерий — страдание самого аскета. Критерий трудности аскезы и есть трудность, которую аскет реально испытывает, переходя с одной ступени на другую и выполняя следующее упражнение, так что не кто иной, как он сам в своем страдании, воздержании, отказе от пищи, бессилии, он сам, на пределе своих сил, становится руководителем своей аскезы и ведет себя этим прямым, непосредственным опытом тупика, предела к тому, чтобы их преодолеть. В–третьих, аскеза — это еще и особого рода вызов, вернее, это не только внутренний вызов, но и вызов, адресованый другому. Жизнеописания аскетов, восточных — египетских и сирийских — пустынников, изобилуют рассказами о том, как один аскет или пустынник дает другому урок исключительно трудного упражнения, на что другой отвечает упражнением еще более трудным, и так далее: голодать месяц, голодать год, голодать семь лет, четырнадцать лет и так далее.[458]

Итак, аскеза есть вызов, внутренний и внешний. В–четвертых, аскеза стремится к состоянию, пусть, конечно, не совершенства, но все же покоя, к состоянию успокоения, апатейи, о которой я говорил вам на прошлой лекции[459]и которая, по существу, есть еще одна разновидность аскезы. В отличие от апатейи в рамках пастырского послушания, апатейя аскета есть не что иное, как господство над собой, над своим телом и над своими страданиями. Достигнув определенной ступени, аскет перестает страдать от своих страданий, и Все, чему только может быть подвержено его тело, уже не вызывает в нем никакого расстройства, волнения, страдания, сильного ощущения. На этот счет также есть множество примеров — в частности, тот самый авва Иоанн, которого я упоминал на прошлой лекции,[460]дошел до такого состояния, что, когда ему втыкали палец в глаз, он даже не шевелился.[461]Как вы понимаете, это весьма родственно буддийскому аскетизму и монашеству.[462]

В общем и целом аскет стремится победить себя, победить мир, победить тело, материю и еще дьявола с его искушениями. Отсюда — важность искушений, которые он должен не то чтобы отвергнуть, а, скорее, постоянно усмирять. Идеал аскета не в том, чтобы не иметь искушений, а в том, чтобы добиться такого владения собой, что всякое искушение будет ему безразлично. И наконец, пятой особенностью аскезы является то, что она понимается то как отказ от тела, то есть от материи — как своего рода акосмизм, свойственный также гностицизму и дуализму, то как отождествление тела с Христом. Быть аскетом, принимать муки, отказываться от пищи, бичевать себя, ранить свое тело, свою плоть — значит уподоблять свое тело телу Христа. Это отождествление мы встретим во всех формах аскетизма как в раннем христианстве, так и в Средневековье. Вспомните знаменитый текст Сузо,[463]где он рассказывает, как однажды зимним утром, в жестокий мороз, стегал себя плетью с железными крюками, которые вырывали куски его плоти, и в конце концов зарыдал над своим телом, словно то было тело Христово.[464]

Как видите, аскетизм отличается целым рядом особенностей, которые роднят его то с атлетическим поединком, то с господством над собой и миром, то с презрением к материи и гностическим акосмизмом, то с освящающим тело уподоблением его телу Христа. Разумеется, все это совершенно не вписывается в строение пастырства, которое предполагает (повторю в последний раз) постоянное послушание, отказ от воли и только от воли, а также деятельность индивида[465]в мире. В пастырском послушании нет отказа от мира, нет выхода к состоянию блаженства или отождествления с Христом, нет конечного состояния полного господства над собой (напротив, ему свойственно приобретаемое сразу и окончательно состояние служения приказам других) и, наконец, нет поединка с другими или самим собой — наоборот, постоянное смирение. Мне кажется, что послушание и аскеза глубоко различны по–своему строению. Как раз поэтому аскетизм стал впоследствии одной из опор, одним из орудий форм антиповодырства, мишенью которых пастырство оказалось в Средние века.

Привившийся во множестве религиозных группировок — ортодоксальных, как бенедиктинцы, в частности рейнские, или, напротив, открыто неортодоксальных, как табориты,[466]вальденсы, или промежуточных, как флагелланты,[467]этот аскетизм, на мой взгляд, является элементом не то чтобы чуждым христианству вообще, но чуждым структуре пастырской власти, которая служила организующей основой христианства. Именно как фактор сопротивления он то и дело активизировался в течение всей истории христианства, и в особенности начиная с XI–XII веков. Итак, вывод: христианство — не аскетическая религия. Поскольку властные структуры христианства следуют принципу пастырства, оно в основе своей антиаскетично, тогда как аскетизм есть своего рода тактическая уловка, разворот, посредством которого ряд тем богословия и религиозного опыта христианства обращаются против его властных структур. Аскетизм — это в некотором смысле чрезмерное и вывернутое наизнанку послушание, которое превращается в господство над эгоистическим я. Можно сказать, что аскетизму свойствен некий избыток, чрезмерность, благодаря которой он и оказывается недоступным для внешней власти.

Эту мысль можно продолжить. К еврейскому или греко–римскому принципу закона христианское пастырство добавило чрезмерный, совершенно несообразный элемент, каковым явилось послушание, непрерывное и беспредельное послушание одного человека другому. И в противовес этой пастырской норме аскетизм выдвинул свою чрезмерность и несообразность. Он душит послушание непомерностью запретов и вызовов, которые человек бросает самому себе. Скажем так: существовал принцип уважения к закону; пастырство добавило к нему принцип подчинения и послушания другому. А аскетизм, повторюсь, выворачивает это отношение наизнанку, превращая его в вызывающее самоиспытание. Итак, аскетизм — это первый элемент антипастырства, или антиповодырства в поле пастырства.

Вторым его элементом являются религиозные общины. В самом деле, существует другая, в некотором смысле обратная предыдущей, форма неповиновения пастырской власти — создание общин. Аскетизм имел индивидуализирующую направленность. Иное дело — община. На чем она основывается? Во–первых, у большинства религиозных общин, возникших в Средние века, была теоретическая основа — непризнание авторитета пастыря и его богословских или экклесиологических оправданий. Во всяком случае некоторые из них, самые рьяные, самые яростные, открыто порывавшие с Церковью, исходили из того, что Церковь, и в частности ее центральная, главная организация, Ватикан, суть новый Вавилон, представляющий Антихриста. Тезис, касающийся нравственности, и вместе с тем апокалиптический. В наиболее ученых группах постоянный, непрерывно возобновляющийся процесс формирования общины опирался на серьезные доктринальные проблемы. Прежде всего на проблему пастыря–грешника. Даны ли пастырю его власть и авторитет некой печатью, которой он отмечен раз и навсегда?

Иными словами, являются ли священнический статус и полученная ординация достаточной причиной обладания властью, которой он не может быть лишен — которая может быть лишь приостановлена вышестоящим клириком? Может ли власть пастыря быть независимой от его нравственных качеств, от его внутреннего мира, образа жизни и поведения? Очевидна связь этой проблемы с экономией праведных и неправедных деяний, о которой я говорил на прошлом занятии. На перечисленные вопросы в сугубо теоретической, богословской, экклесиологической форме отвечали такие люди, как Уиклиф и, позднее, Ян Гус. Уиклиф выдвинул принцип: Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in peccato mortali, то есть «Нет мирского владыки, и нет епископа, если он совершил смертный грех».[468]Иначе говоря, совершение смертного греха лишает священника всякой власти над прихожанами. Этому тезису вторит и Ян Гус в тексте, также озаглавленном «De ecclesia» («О церкви»), … хотя нет, не там. Он написал или вырезал на стене Вифлеемской часовни в Праге такие слова:[469]«Иногда не подчиняться прелатам и настоятелям — благо», и даже говорил о «ереси послушания».[470]Слушаясь того, кто совершил смертный грех, слушаясь пастыря, который сам не соблюдает закон, сам не следует принципу послушания, значит впадать в ересь. В ересь послушания, по словам Гуса.

Еще одна доктринальная проблема касалась сакраментальной власти священника. В чем, по существу, заключается его власть совершения таинств, которую церковная доктрина неустанно укрепляла, усиливала, интенсифицировала с первых веков христианства?[471]В том, что священник может принимать в общину новых членов, совершая крещение; отпускать на небе грехи, отпуская их на земле, во время исповеди; и, наконец, причащать к телу Христову посредством евхаристии. Во всей этой совокупности сакраментальная власть, постепенно сосредоточенная Церковью в руках священников, и становится предметом сомнения со стороны ряда религиозных общин.[472]Так, некоторые отказываются от обязательного крещения детей, совершаемого только священником и вне зависимости от воли ребенка,[473]в пользу крещения взрослых, то есть сознательного крещения по воле самого человека и общины, принимающей его в свои ряды. Понятно, что эта тенденция ведет к анабаптизму,[474]но она присутствует уже у вальденсов, гуситов и так далее. Также мишенью недоверия становится исповедь, которая еще недавно, до X–XI веков, могла совершаться между мирянами и только в XI–XII веках стала прерогативой священника. В антипастырских общинах практика мирской исповеди, напротив, распространяется, а исповедь священнику попадает под подозрение.

Например, среди текстов оберландской общины «Друзья Бога» есть известный рассказ одной женщины о том, как она решила признаться священнику в испытанных плотских искушениях. Священник выслушал ее и ответил: право, эти искушения не так уж страшны, и ты можешь о них не беспокоиться — в конце концов, все это естественно. А следующей же ночью ей явился Бог — Христос — и сказал: зачем ты доверила священнику свои секреты? Впредь держи их при себе.[475]Итак — отказ от исповеди, во всяком случае, тенденция к отказу от исповеди.

И, наконец, третья доктринальная проблема связана с евхаристией. Это проблема реального присутствия, в связи с которой в антипастырских общинах развиваются практики совершения евхаристического таинства в виде общей трапезы с хлебом и вином, без соблюдения догмата реального присутствия.

Такова в общих чертах теоретическая основа антипастырских общин. В позитивном смысле они характеризуются устранением или попытками устранения того диморфизма клириков и мирян, который имел место в организации христианского пастырства. И что же приходит ему на смену? Целый ряд явлений, как, например, введенное таборитами выборное назначение пастыря на определенный срок. В этом случае очевидно, что избранный на установленный срок пастырь или начальник, praepositus, уже не считается отмеченным никакой печатью свыше. Не он получает от Бога таинство, а община своей волей поручает ему ряд задач, обязанностей, и наделяет его временным авторитетом, который не рассматривается как его исключительное владение по праву. Также диморфизм клириков и мирян замещается другим, существенно отличным от него диморфизмом — противопоставлением или различением избранных и неизбранных. Это различение мы находим во всех общинах катаров и у вальденсов. Его коренное отличие в том, что если кто–либо оказывается избранным, то всякое значение пастыря для его спасения исчезает. Ему уже не требуется, чтобы пастырь направлял его на путь спасения, так как он уже нашел этот путь сам. Не нуждаются в действиях пастыря и те, кто не избран и никогда не будет избран — никакой пастырь им уже не поможет. Таким образом, диморфизм избранных и неизбранных отметает всю организацию пастырской власти, отвергает всякую ее пользу, признанную официальной или общепринятой Церковью.

Важен и принцип абсолютного равенства всех членов общины: в религиозном смысле он означает, что пастырем, священником, пастухом является каждый или не является никто, [а в строгом экономическом смысле[476]] — что никто, как у тех же таборитов, не имеет права собственности и все приобретения считаются общими, поровну распределяются между членами общины или используются ими вместе.

Впрочем, отсюда не следует, что принцип послушания в этих общинах совершенно упраздняется. Некоторые из них, действительно, никакого послушания не признавали: можно назвать, например, общины братьев Свободного Духа[477]пантеистической направленности, в той или иной степени близкие к Амальрику Венскому,[478]Ульриху Страсбургскому.[479]Для них сама материя была Богом, и, соответственно, всякая возможная индивидуальность оказывалась иллюзией. Различение добра и зла было невозможным или, как минимум, призрачным, а потому все желания были законны. Такая система, по крайней мере в принципе, исключала всякое послушание или допускала любое поведение. Однако в тех же самых общинах мы находим иные выражения схемы послушания, разумеется, далекие от пастырских. Например, отношения взаимного послушания. У оберландских Друзей Бога существовало правило, или по меньшей мере клятва, взаимного послушания членов общины. Так, Рульман Мерсвин[480]и безымянный «друг Бога из Оберланда»[481]поклялись слушаться друг друга двадцать восемь лет. Каждый из них соглашался на протяжении этого срока подчиняться приказам другого, как если бы ему повелевал Бог.[482]

Встречаются и случаи переворачивания принятой иерархии. Ведь, хотя христианское пастырство прямо заявляет, что пастырь должен быть последним, нижайшим слугой общины, вполне понятно, что нижайшему слуге общины никогда не стать пастырем — такого просто не бывало. Но в антипастырских общинах иерархия систематически переворачивается: пастырем как раз и выбирают самого невежественного, самого нищего, самого отъявленного или бесчестного, ставят во главе общины блудницу.[483]Так произошло в Обществе бедных, где Жанна Добантон, которая вела самую распутную жизнь, именно поэтому стала начальницей общины, ее пастырем. Презрение, отчасти ироническое, к принятому правилу послушания расценивалось чуть ли не как аскеза, а, значит, можно сказать, что в описываемых общинах имела место — ив некоторых из них действительно имела место — антисоциальность, переворачивание отношений общественной иерархии, самый настоящий карнавал. Стоило бы изучить (это совершенно отдельная проблема) карнавальную практику переворачивания общественных отношений в религиозных группировках, строившихся ровно наперекор принятой пастырской иерархии. Первые становились там последними, а последние — первыми.

Третьим элементом антиповодырства [первым был аскетизм, вторым — религиозные общины[484]] является мистика,[485]то есть выдвижение на первый план опыта, который по определению неподконтролен пастырской власти. Последняя выстроила экономию истины, которая, как вы помните, шла двумя путями: путем поучения, внушения истины, и путем дознания, опроса индивида. Истина передавалась всем верующим как догмат, и истина извлекалась из каждого из них как секрет, найденный в его душе. Мистика вводит совершенно другую экономию, так как с самого начала исходит из другой игры видимости. Душа человека не открывается другому во время исповеди, путем целой системы признаний. У мистиков душа прозирает сама себя. Она видит себя в Боге и видит Бога в себе. Поэтому мистика по самой природе своей, по существу не поддается опросу.

Кроме того, мистика как непосредственное откровение Бога душе уклоняется и от структуры поучения, от передачи истины тем, кто ее знает, тому, кого он учит. Вся эта иерархия, а с ней и медленное движение внушаемых истин, прерываются, отметаются мистическим опытом. И, наконец, мистика, подобно поучению, признает принцип прогресса и действует в соответствии с ним, но ее прогресс — совершенно другой, так как путь учения неизменно идет от незнания к познанию через постепенное приобретение, накопление элементов, а путь мистики повинуется игре чередований — ночь/день, тьма/свет, потеря/обретение, отсутствие/присутствие, — которые постоянно переворачиваются. Более того, мистика основывается на принципиально двусмысленном опыте, и сама форма ее двусмысленна: ведь что есть тайна ночи? — озарение. А тайна и сила озарения — в том, что оно ослепляет. Незнание в мистике есть знание, а знание имеет форму незнания. Как видите, все это весьма далеко от пастырского поучения. К тому же пастырство требует, чтобы душой человека руководил наставник, чтобы, иными словами, его душа общалась с Богом только через посредство или, как минимум, под контролем пастыря. Пастырство и есть канал общения между Богом и душой. А мистика, разумеется, предполагает непосредственное общение — диалог Бога и души, вопросы и ответы, признание Бога и души в любви друг к другу. Своего рода механизм прямого чувственного вдохновения извещает душу о том, что Бог здесь, рядом с нею. И еще возможно общение в молчании, общение в телесном контакте, когда тело мистика реально ощущает весомое присутствие тела Христа. Это еще раз показывает, как далека мистика от пастырства.

Четвертым элементом антиповодырства — это будет моя предпоследняя остановка, и я обещаю быть кратким, — является проблема Библии. Нельзя сказать, что экономика пастырской власти не признает за Библией привилегий, но очевидно, что Священное Писание как бы отодвигается на задний план перед существом пастырства — перед присутствием, поучением, действиями, речью самого пастыря. И средневековые антиповодырские движения используют, скажем так, для прекращения пастырской власти, против нее, возврат к Библии, к текстам Писания.[486]Ведь Библия говорит сама за себя, не нуждаясь в посредстве пастыря: его вмешательство если и требуется, то внутри библейского текста, чтобы прояснить его, приблизить к верующему. Священник может комментировать, разъяснять темные места, выделять самое важное, но все это в конечном счете для того, чтобы верующий читал Библию сам. И чтение есть духовный акт, коим верующий входит в присутствие слова Божьего, — это внутреннее озарение выступает поэтому законом и залогом чтения Библии. Читая текст, который Бог передал людям, человек воспринимает само слово Божье, и его с трудом вынесенное из темноты понимание как раз и есть то, что Бог хотел ему открыть. Таким образом, возврат к Священному Писанию, одна из констант всего антипастырского сопротивления в Средние века, является его весьма существенным элементом.

И, наконец, пятый, последний его элемент — это эсхатологические верования. По большому счету, чем, если не еще одним способом отнять у пастыря взятую им на себя роль, являются утверждения о конце, о скором конце времен, о том, что Бог вот–вот вернется, чтобы вновь собрать свое стадо. Бог будет истинным пастырем. А, значит, как истинный пастырь, вернувшийся за своим стадом, он сможет отпустить пастухов, которые замещали его в истории, во времени, и сам заниматься паствой, кормить ее и направлять на нужный путь. Пастыри освобождаются, ибо возвращается Христос. Другая форма эсхатологии, более или менее прямо следующая из учения Иоахима Флорского,[487]говорит о наступлении третьего времени, третьей эры истории. Первым было время воплощения первой ипостаси Троицы в пророке — Аврааме; тогда еврейский народ нуждался в пастырях, каковыми и были другие пророки. Вторым временем, периодом, эрой стала эра воплощения второй ипостаси Троицы. И вторая ипостась пошла дальше первой: если та посылала пастыря, то вторая ипостась — Христос — воплощается сама. Однако, вернувшись на небо, Христос вновь доверил свое стадо пастырям, призванным быть его представителями. И вот (по Иоахиму Флорскому) наступает третье время, третий период, третья эра мировой истории: Дух Святой спускается на землю. Он не находит воплощения в пророке и не воплощается в человеческом обличье сам, но распространяется на весь мир, так что каждый верующий обретает в себе частицу, фрагмент, каплю Святого Духа и потому не нуждается отныне в пастыре.

Таким образом, я считаю, что в средневековых антиповодырских движениях можно выделить пять фундаментальных тем: темы эсхатологии, Библии, мистики, религиозной общины и аскезы. Или, другими словами, что христианство в его реальной пастырской организации не является аскетической религией, общинной религией, мистической религией, религией Священного Писания и, разумеется, эсхатологической религией. Таково первое обоснование темы сегодняшней лекции.

Второе обоснование: я хотел показать вам также, что эти явления, послужившие ключевыми элементами антиповодырства, вместе с тем не являются внешними, совершенно внешними, для христианства вообще. Если угодно, это его пограничные элементы, которые оно постоянно обращало себе на пользу, возвращало к себе, в различных смыслах подхватывало: и мистика, и эсхатология, и общежитие регулярно брались на вооружение самой Церковью. Особенно ясно это проявилось в XV–XVI веках, когда под угрозой антиповодырских движений Церковь попыталась присвоить их, включить в свою среду, пока не случился великий раскол, великое расхождение протестантских церквей, которые решили интегрировать антиповодырское сопротивление одним способом, и католической церкви, которая взялась усмирить его в своей системе другим способом — таковым стала Контрреформация. Короче говоря, Церковь не вела некую совершенно внешнюю борьбу, а скорее постоянно перехватывала сильные тактические элементы антипастырского сопротивления в меру их принадлежности, пусть и маргинальной, к общему горизонту христианства.

И третье обоснование, которое я хочу особо подчеркнуть: конечно же, я решил изучить пастырскую власть, чтобы найти в ней предвестия и предпосылки управленчества, развитие которого началось в XVI веке. Тем самым мне хотелось показать еще и вот что: едва ли имеет смысл создавать эндогенную историю власти, развивавшейся будто бы из самой себя, в некоем параноико–нарциссическом безумии; куда перспективнее может быть исследование взаимной притирки внешних друг другу элементов. Главное — понять, почему, к примеру, политические и экономические проблемы, возникшие в Средние века, — городские бунты, крестьянские восстания, распри между феодалами и городским купечеством, — почему и каким образом они выразились в ряде явлений, форм, устремлений религиозной жизни, которые в конечном итоге привели к взрыву Реформации, к великому религиозному кризису XVI века. Мне кажется, что, если не учитывать проблему пастырства, пастырской власти, ее структур как сочленения друг с другом этих различных внешних элементов — экономических кризисов, с одной стороны, и религиозных движений, с другой, — если не видеть в пастырстве поле их притирки, приспособления друг к другу, принцип соотнесения, зону обмена между ними, то неизбежен возврат к старым концепциям идеологии [и[488]] вывод, что–то или иное религиозное верование просто–напросто воплощает, отражает, выражает групповые, классовые и прочие подобные устремления. Тогда как точка зрения пастырской власти и анализ ее структур позволяют взглянуть на эти явления по–новому и изучить их не в терминах отражения и воплощения, а в терминах стратегий и тактик.

На этом я закончу. Простите, что так надолго вас задержал, и в следующий раз, обещаю, речи о пастырях уже не будет.[489]

Содержание лекции:

От пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми. — Общий контекст этой трансформации: кризис пастырства и антиповодырские выступления в XVI веке. Протестантская реформация и контрреформация. — Два примечательных явления: интенсификация религиозного пастырства и расширение поводырской проблематики, на частном и публичном уровне. — Управленческий разум, характерный для суверенитета. — Сравнение со Святым Фомой Аквинским. — Разрушение космологического и теологического континуума. — Вопрос об искусстве управления. — Замечание о проблеме понимания в истории. — Государственный интерес (I): новизна и объект возмущений. — Три очага полемики о государственном интересе: Макиавелли, «политика», «государство».

Сегодня я хотел бы наконец перейти от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми. Подразумевается, что я не намерен попытаться даже наметить тот ряд трансформаций, через который действительно можно перейти от этого душеводительства к управлению людьми и населением. Последующие лекции я хотел бы посвятить ряду глобальных перераспределений, санкционировавших этот переход. Поскольку все же необходимо высказать в адрес причинности и традиционного принципа причинности минимальное почтение, то я просто добавлю, что этот переход от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми должен быть рассмотрен в определенном контексте, который вам хорошо известен. Прежде всего это, разумеется, тот великий мятеж или, скорее, тот ряд, скажем так, антипастырских выступлений или антипастырских бунтов,[490]по отношению к которому протестантская Реформация явилась в конечном счете и наиболее радикальной формой, и возможностью усмирения. Историю этих антиповодырских бунтов было бы весьма интересно проследить.[491]Если можно сказать, что главным признаком конца XV — начала XVI века, главным признаком процессов великих социальных и политических потрясений были антиповодырские выступления, то вдобавок к этому я полагаю, что не следует забывать, что и в тех процессах переворотов, в тех революционных процессах, которые имели совсем иные цели и ставки, признак антиповодырских выступлений, признак антиповодырства всегда присутствовал.

Разумеется, он был весьма явно выражен в английской революции XVII века, одним из главных направлений которой, одной из главных ставок борьбы стал настоящий взрыв религиозной активности, выразившийся в создании всевозможных религиозных общин. Но и во время Великой французской революции одним из направлений, одним из измерений восстания был антиповодырский бунт, в котором, разумеется, важную роль играли клубы, но дело ими не ограничивалось. Наконец антиповодырский бунт явился важным аспектом русской революции 1917 года, одним из его проявлений были рабочие советы, но существовали и другие проявления. И было бы весьма интересно посмотреть, как эти серии антиповодырских бунтов, мятежей распространялись, какое воздействие они оказывали на революционные процессы, как они брались под контроль, усмирялись и какова была их особенность, их форма, их внутренний закон развития. Все это могло стать полем возможных исследований. Во всяком случае я хотел заметить, что этот переход от пастырской опеки над душами к политическому управлению людьми должен быть рассмотрен в общем контексте антиповодырских выступлений, бунтов, мятежей.

Во–вторых, необходимо, разумеется, вспомнить о двух главных направлениях реорганизации религиозного пастырства — о формировании различных протестантских общин и католической Контрреформации. И протестантские церкви, и католическая Контрреформация усвоили множество элементов, служивших характерными признаками антиповодырских выступлений, о которых я вам только что говорил. Духовность, экзальтированная набожность, возврат к Писанию, переоценка, по крайней мере частичная, аскетизма и мистики — все это было частью усвоения антиповодырства религиозным пастырством в рамках протестантских церквей и Контрреформации. Следовало бы уделить внимание и широкой социальной борьбе, которая усилила, поддержала, продолжила эти антипастырские мятежи. Крестьянская война — это один из примеров.[492]Следовало бы уделить внимание беспомощности при столкновении с этой борьбой феодальных структур и связанных с ними властных форм; и необходимо, разумеется, и это общеизвестно, вновь говорить о новых экономических и, как следствие, политических отношениях, для которых феодальные структуры уже не могли служить достаточными и эффективными рамками; наконец, необходимо говорить и об исчезновении двух главных полюсов историко–религиозного суверенитета, которые управляли Западом и обещали людям спасение, единство, свершение времен, тех двух великих полюсов, которые, возвышаясь над королями и другими государями представляли своего рода верховную пастырскую инстанцию, одновременно и духовную и светскую, имперскую и церковную. Распад двух этих великих единств и был одним из факторов той трансформации, о которой я вам говорил.

В любом случае — и на этом я закончу свое краткое введение — я полагаю, что здесь следует отметить: в XVI веке пастырство не исчезает. Не происходит и общей, массовой передачи пастырских функций от Церкви к государству. На самом деле перед нами гораздо более сложный феномен, суть которого в следующем. С одной стороны, можно сказать, что религиозное пастырство интенсифицируется в своих духовных формах, и вместе с тем расширяется его сфера влияния в светской жизни. Как Реформация, так и Контрреформация предоставили религиозному пастырству гораздо более широкие, нежели в прошлом, возможности контроля, надзора над духовной жизнью индивидов: усилилось руководство набожностью, усилился духовный контроль, теснее стали отношения между индивидами и их руководителями. Никогда пастырство в такой степени не вмешивалось в материальную, повседневную, светскую жизнь индивидов: оно взяло на себя ответственность за решение целого ряда вопросов, проблем, касающихся материальной жизни, чистоплотности, воспитания детей. Итак, интенсификация религиозного пастырства в духовной сфере и расширение его светского влияния.

С другой стороны, в том же XVI веке развивается поводырское сопровождение людей за пределами церковной власти, и опять–таки в двух аспектах или, точнее, в целом ряде аспектов, расходящихся широким веером начиная с совершенно частных форм развития проблемы поводырства, — с вопроса: как себя вести? как вести своих детей? как вести свою семью? Не следует забывать, что в этот момент возникает или, скорее, вновь появляется фундаментальная функция философии, имевшая место, скажем, в эпоху эллинизма и затем, в Средневековье, в целом исчезнувшая: давать ответ на вопрос: как себя вести? какие правила необходимо установить себе самому, чтобы вести себя как подобает; чтобы вести себя так в повседневной жизни; чтобы вести себя так по отношению к другим; чтобы вести себя так по отношению к властям, к суверену, к сеньору,[493]чтобы вести свой разум по должному пути, а именно к спасению, разумеется, но также и к истине?[494]И нужно понять, что философия Декарта, которая по праву считается началом, основанием западной философии, также является завершающим пунктом этой великой трансформации философии, которая возрождает ее сосредоточенной на вопросе «Как себя вести?»[495]Regulat ad directionem ingenu,[496]meditationes,[497]— все эти категории формы, философской практики возродились в XVI веке в связи с этой интенсификацией проблемы поводырства/поведения фундаментальной проблемы, которая в этот момент вернулась к философии или во всяком случае приняла нецерковную, нерелигиозную форму.

Кроме того, аналогичное поводырство появляется в области, которую я назвал бы публичной. Эта оппозиция частного и публичного пока еще несущественна, хотя, несомненно, именно в это время она начинает складываться, и не где–нибудь, а как раз в проблематизации поводырства/поведения и в спецификации различных форм. Во всяком случае в публичной области, в области, которую позже назовут политической, поднимается проблема: как, в какой мере отправление власти суверена может и должно взять на себя ряд задач, которые до сих пор на него не возлагались и которые как раз и являются поводырскими задачами? Суверен, который царствует, вершит свою власть, теперь оказывается лицом, которому доверены, поручены, на которое возложены новые задачи. Следовательно, не было перехода от религиозного пастырства к иным формам ведения, поводырства, руководства. Имело место обострение, расширение, обобщение вопроса и техник поводырства. В XVI веке начинается эпоха поводырства, эпоха руководства, эпоха управленчества.

Теперь понятно, почему одна проблема обострилась в эту эпоху сильнее других, — конечно, потому, что она оказалась в точке пересечения различных форм водительства, ведения самого себя, то есть поведения, ведения своей семьи, религиозного водительства, водительства, обращенного к обществу — посредством опеки или правительственного контроля. В связи с этим поднимается проблема воспитания детей. Педагогическая проблема: как вести детей, как довести их до той точки, когда они будут полезны для города, когда они смогут вступить на путь спасения, когда они будут способны вести себя в нужном направлении сами — эта проблема была, конечно же, предопределена вспышкой поведенческих проблем в XVI веке. Основополагающая утопия, кристалл, призма, через которую нужно воспринимать проблемы поводырства и поведения, — это проблема образования детей.[498][499]

Естественно, я хотел поговорить с вами не обо всем этом в целом, а о том частном пункте, который уже упомянул: в какой мере тот, кто осуществляет верховную власть, должен теперь брать на себя те новые и специфические задачи, какими были задачи управления людьми? Сразу же возникают две проблемы: во–первых, согласно какой рациональности, какому расчету, какому типу мышления можно управлять людьми в рамках суверенитета? Итак, проблема типа рациональности. Во–вторых, проблема области и объектов: на что в особенности должно распространяться это управление людьми, которое не является церковным управлением, не является пастырским управлением религиозного типа, не относится к сфере частной жизни, но которое является задачей и движущей силой правителя и политического суверена? Итак, сегодня, я хотел бы говорить с вами о первом вопросе, то есть о проблеме рациональности. То есть согласно какому типу рациональности правитель должен управлять? И если говорить на латыни, — это мое пристрастие вам известно, — то я выразился бы так: в отличие от ratio pastoralis каким должен быть ratio gubernatorial[500]

Хорошо, тогда управленческий разум. Я хотел бы, чтобы попытаться хоть в малой степени объяснить это, ненадолго вернуться к схоластике, точнее, к святому Фоме Аквинскому и к тексту, в котором он объясняет, что такое королевская власть.[501]Необходимо вспомнить об одной вещи, о том, что святой Фома никогда не говорил, что суверен — это только суверен, что он должен был только царствовать, и управлять в его задачи не входит. Наоборот, он всегда говорил, что король должен управлять. Он дает следующее определение понятия «король»: это «тот, кто управляет народом одного города и одной провинции, и делает это для общего блага».[502]Это тот, кто управляет народом. Но, я полагаю, что важно, что это управление монарха, согласно святому Фоме, ничем принципиально не отличается от суверенитета. Между сувереном и правителем нет никакого разрыва, нет ничего особенного, ничего разделяющего эти две функции. С другой стороны, чтобы определить, в чем состоит управление, которое должен осуществлять монарх, суверен, святой Фома отталкивается от целого ряда внешних моделей, которые я назвал бы, если угодно, аналогиями управления.

Что это значит — аналогии управления? Разве суверен не воспроизводит в своем управлении определенную модель, каковая есть управление Бога на земле? Святой Фома объясняет, в чем состоит совершенство искусства? В какой мере искусство совершенно? В той мере, в какой оно подражает природе.[503]Природа руководима Богом, так как Бог создал природу, и он управляет ей всегда.[504]Искусство короля будет совершенным в той мере, в какой он будет подражать природе, то есть действовать подобно Богу. Подобно тому, как Бог создал природу, король есть тот, кто основал государство или город; и подобному тому, как Бог управляет природой, король управляет своим государством, своим городом, своей провинцией. Такова первая аналогия управления — с Богом.

Вторая аналогия, вторая преемственность: с самой природой. Нет ничего в мире, говорит святой Фома, или во всяком случае ни одного живого существа, тело которого не было бы подвержено тлению, разложению, распаду, если бы в нем не проявляла себя определенная направляющая сила, определенная жизненная сила, удерживающая в едином целом те элементы, которые образуют живые тела, и упорядочивающая их для общего блага. Если бы не было этой жизненной силы, желудок работал бы по–своему усмотрению, ноги — по своему и т. д.[505]. То же самое происходит в королевстве. Каждый индивид склонен стремиться к своей собственной выгоде, так как стремиться к своей собственной выгоде — это одна из характеристик, одна из существенных черт человека. Каждый склонен стремиться к своей собственной выгоде и, следовательно, пренебрегать общим благом. Поэтому необходимо, чтобы в государстве было бы что–то такое, что соответствовало бы жизненной, направляющей силе организма, и направляло бы стремления каждого к своей собственной выгоде на общее благо, — это и есть король. «Как и в любом множестве, говорит святой Фома, здесь необходимо руководящее начало, обязанное царствовать и управлять».[506]Это вторая аналогия, аналогия короля с жизненной силой организма.

Наконец, третья аналогия, третья преемственность — с пастырем и с отцом семейства, так как, говорит святой Фома, конечная цель человека — это, очевидно, не богатство, это даже не счастье на земле, это не крепкое здоровье. То, к чему в конечном счете стремится человек, — это вечное блаженство, это божественное наслаждение. Какой же должна быть королевская функция? Она должна заключаться в том, чтобы предоставлять множеству общее благо, следуя методу, способному заставить это множество достичь небесного блаженства.[507]И в этом измерении, которое, очевидно, является фундаментальным, субстанциальным, функция короля не отличается ни от функции пастыря по отношению к своей пастве, ни от функции отца семейства по отношению к своей семье. Необходимо, чтобы он стремился в тех земных и светских решениях, что он принимает, чтобы вечное спасение индивида не только не было бы опорочено, но и было бы возможно. Следовательно, вы видите: аналогия с Богом, аналогия с живой природой, аналогия с пастырем и с отцом семейства дают нам что–то вроде континуума, космологическо–теологического континуума, от имени которого суверену и дозволено управлять, и который предлагает модели, согласно которым суверен должен управлять. Если в самой длительности, в непрерывной преемственности отправления своей верховной власти суверен может и должен править, то только в той мере, в какой он образует часть того великого континуума, который нисходит от Бога к отцу семейства, проходя через природу и пастырей. Итак, никакого разрыва. Этот великий континуум суверенитета в правлении есть не что иное, как «политическое» выражение преемственности между Богом и людьми.

Я полагаю, что этот великий континуум, представленный в мышлении Святого Фомы и оправдывающий королевское управление людьми, в XVI веке оказался разорван. Континуум разорван — я не хочу этим сказать, что связь суверена или того, кто управляет, с Богом, с природой, с отцом семейства, с религиозным пастырем исчезло. Наоборот, мы все время видим […[508]]. И только способствовать их укреплению будет переоценка, установление на новом основании и согласно новой экономии, потому что я считаю, что политическое мышление в конце XVI и в начале XVII века характеризуется как раз поиском и определением формы управления, специфичной по сравнению с суверенитетом. Я бы сказал — хотя это чистейшая догадка, — что имеет место следующий хиазм, или скрещение. Астрономия Коперника и Кеплера, физика Галилея, естественная история Джона Рэя,[509]и грамматика Пор–Рояля[510]… все эти дискурсивные, научные практики и имели одним из важных следствий показать, что, в сущности, Бог управляет миром лишь на основе всеобщих законов, законов неизменных, универсальных, простых и понятных законов, доступных либо измерениям и математическому анализу, либо классификациям естественной истории, либо логическому анализу общей грамматики. Бог управляет миром посредством общих, неизменных, универсальных, простых, понятных законов — то есть, как? Значит, Бог им неуправляет[511]. Не управляет им так, как пастырь. Он безраздельно царствует над миром посредством принципов.

Ведь что, в сущности, значит «управлять миром пастырски?» Вспомните, что я говорил две недели назад об особой экономии пастырской власти,[512]нацеленной на спасение, послушание и истину: если применить эту схему к Богу, если Бог управляет миром, как пастырь, это значит, что мир повинуется экономии спасения, то есть создан для того, чтобы человек мог спастись. А если быть еще точнее, это значит, что все в мире создано для человека и что человек при этом создан не для того, чтобы жить в этом мире, во всяком случае всегда, но для того, чтобы перейти в мир иной. Мир, управляемый пастырски, согласно экономии спасения, — это [следовательно] мир конечных причин, устремленных к человеку, который должен достичь в этом мире спасения. Конечные причины и антропоцентризм — вот, несомненно, один из признаков пастырского управления миром, вершимого Богом.

[Во–вторых] управлять миром пастырски значит подчинять мир целой экономии послушания: всякий раз, когда Бог по какой–либо частной причине — как вы помните, пастырское послушание неизменно принимает форму индивидуального отношения, — решает вмешаться, идет ли речь о чьем–то спасении, гибели, о некоем стечении обстоятельств, он действует согласно экономии послушания. Иначе говоря, он обязывает людей выражать его волю знамениями, чудесами, чем–либо несообразным, рождением монстра — угрожая тем самым карой, обещая спасение или указуя избранного. Природа в пастырском управлении населена, таким образом, чудесами, обетованиями и знамениями.

Наконец, в–третьих, в мире, управляемом пастырски, действовала та же, что и в пастырстве, экономия истины внушаемой и извлекаемой. То есть в мире, управляемом пастырски, существовал ряд форм внушения, обучения. Мир был книгой, открытой книгой, в которой можно обнаружить истину, или, скорее, в которой истина, сами истины внушались ученикам, внушались путем отсылки друг к другу, то есть путем сходства и аналогии. И в то же время это был мир, внутри которого нужно было расшифровать скрытые истины, которые открывались, скрываясь, и скрывались, открываясь, то есть это был мир, наполненный шифрами, которые приходилось раскодировать.

Мир целиком финалистский, мир антропоцентристский, мир обетований, чудес и знамений, наконец, мир аналогий и шифров[513]— именно это образует явную форму пастырского управления миром, вершимого Богом. Именно это и исчезает — в какую эпоху? Можно сказать очень точно — между 1580 и 1650 годами, в момент обоснования самой классической эпистемы.[514]Именно это и исчезает, или, если угодно, одним словом можно сказать, что это раскрытие постигаемой природы, в которой конечные причины постепенно исчезают, антропоцентризм ставится под сомнение, мир, который будет очищен от своих чудес, своих обетований и своих знамений, мир, который раскрывается согласно математическим или классификационным формам, которые уже не подразумевают аналогию и шифр — все это соответствует тому, что я бы назвал, извините за выражение, расправительствлением космосома.

Итак, в то же самое время, точнее, в 1580–1650–х годах, возникает совершенно иная тема, следующая: то, что создает самого правителя, отправляющего свой суверенитет по отношению к своим подданным, — это не тот факт, что он продолжает на земле божественный суверенитет, который каким–то образом мог бы отображаться в континууме природы. У него есть особая задача, и никто другой ее не исполнит. Ни Бог по отношению к природе, ни душа по отношению к телу, ни пастырь или отец семейства по отношению к пастве или к своим детям. Нечто абсолютно особенное: это как раз и есть управленческая деятельность, для которой он не находит образца ни у Бога, ни у природы. Это возникновение специфичности уровня и формы управления — именно оно выражается новой проблематизацией, в конце XVI века, того, что называли res publico, публичная вещь. Скажем, также одним словом, что вы имеете перед собой феномен, целый феномен оправительствления res publico. От правителя требуется не только осуществлять суверенитет, от него требуется теперь делать нечто большее, делать иное, чем то, что делает Бог по отношению к природе, что делает пастор по отношению к своей пастве, что делает отец семейства по отношению к своим детям или пастух по отношению к стаду. В целом от него требуется дополнение по отношению к суверенитету и от него требуется нечто отличное, нечто иное по отношению к пастырству. Управление, вот что от него требуется. Это — больше, чем суверенитет, это дополнение к суверенитету, это нечто иное, чем пастырство, и это нечто такое, что не имеет образца, что должно выявить свой образец, это — искусство управлять. Когда будет найдено искусство управлять, то узнаем, согласно какому типу рациональности можно будет совершать эту операцию, которая не является ни суверенитетом, ни пастырством. Отсюда цель, отсюда фундаментальный вопрос конца XVI века: что такое искусство управлять?

Подведем всему этому итог. Итак, с одной стороны, перед нами уровень, на котором природа, можно сказать, отрывается от темы управления. Теперь перед нами природа, которая не терпит никакого управления, которая терпит теперь лишь царство разума, в конечном счете являющегося и разумом Бога, и разумом людей. Только одна природа и терпит царство разума, которое установлено для нее раз и навсегда — кем? Речь не идет о «законах» — в конце концов, можно рассматривать появление слова «закон» изнутри, когда мы встаем на юридическо–эпистемологическую точку зрения, — а о том, что пока еще называют не «законами», а «принципами», principia naturae[515]. А с другой стороны, мы имеем суверенитет над людьми, который призван наполняться, нагружаться чем–то специфическим, что прямо в нем не содержится, что подчиняется другой модели и другому типу рациональности, и это дополнение и есть управление — управление, которое должно найти свое разумное основание. Итак, с одной стороны, principia naturae, разумное основание управления, а с другой — ratio, — вам знакомо выражение ratio status. Это государственный интерес. Принципы природы и государственный интерес. И поскольку итальянцы всегда шли впереди нас и всего мира, именно они первыми дали определение государственному интересу. Ботеро в тексте конца XVI века,[516]писал следующее: «Государство есть твердое господство над людьми» — вы видите, никакого территориального определения государства, это не территория, это не провинция или королевство, это только люди и твердое господство — «Государство есть твердое господство над людьми». Государственный интерес, — а он определяет государственный интерес совсем не в том узком смысле, как мы сейчас, — «это знание о средствах, способных основывать, сохранять и увеличивать такое господство».

Но, добавляет Ботеро (вернемся к этому позже), «этот государственный интерес охватывает в большей степени сохранение государства, чем его расширение, и в большей степени его расширение, чем его укрепление как таковое».[517]То есть он делает из государственного интереса тип рациональности, позволяющий сохранять и поддерживать государство начиная с того момента, когда оно основано, в его повседневном функционировании, в его ежедневной деятельности. Principia naturae и ratio status, принципы природы и государственный интерес, природа и государство теперь перед нами предстают сформированными и разделенными, как две главные отсылочные системы знаний и техник, которые даны современному западному человеку. Теперь методическое замечание. Вы мне скажете: весьма любезно с вашей стороны указать на возникновение этих двух элементов, на их соотношение, на динамику их скрещения, хиастического переплетения, но вы всего этого не объясняете. Да, я не объясняю этого по целому ряду причин. Тем не менее я хотел бы поставить этот вопрос. Если бы я пустился в объяснения, начал искать, если от меня требуется показать единственный источник, откуда, как предполагается, произошли и природа, и государство, и разделение природы и государства, и разделение principiae naturae и ratio status, если бы я начал искать единое, которое разделяется надвое, это значило бы заранее признать свое поражение. Но нет ли иного пути к понятности, к объяснимости, которая требуется от историка? Нельзя ли добиться иначе, нежели путем нахождения того единственного, которое разделяется надвое или которое эту двойственность производит? Разве нельзя, например, исходить не из единства, не из самой этой двойственности природы–государства, но из множества чрезвычайно разнообразных процессов, где как раз и обнаруживаются антипастырские выступления, поведенческие бунты, где обнаруживается развитие городской жизни, где обнаруживается развитие алгебры, опыты над падением тел […]? Нельзя ли установить объяснимость процессов, о которых я вам говорю, показывая, каковы были феномены сгущения, поддержки, взаимного усиления, сцепления, интеграции?

Иными словами, выявляя весь пучок процессов, всю сеть отношений, которые и вводят как свое общее следствие эту принципиальную двойственность, одновременно раскол и цезуру, между природой, которая может быть понята лишь, если предположить для нее особое управление, то есть если освободить ее от пастырского управления и признать в качестве подобающего ей руководства суверенитет нескольких фундаментальных принципов, и республикой, которую можно сохранить, только если она обеспечена управлением, причем управлением, превосходящим рамки суверенитета. В сущности, объяснимость в истории, возможно, вовсе и не связана с обнаружением причин, всегда в той или иной мере превращаемых в своем истоке в метафоры. Объяснимость в истории связана, возможно, с чем–то таким, что можно назвать формированием или составлением следствий. Как составляются общие следствия, как формируются массовые следствия? Как формируется такое общее следствие, каким является природа? Как формируется следствие в виде государства на основе разнообразных процессов, на некоторые из них я вам попытался указать? Проблема в том, чтобы узнать, как образовались эти два следствия, как они сформировались в своей двойственности и в соответствии, как я полагаю, с существенным противоречием между неуправляемостью природы и управляемостью государства. Здесь есть скрещение, здесь есть пересечение, здесь есть общее следствие, но такая общность является лишь следствием, и именно в этом смысле формирования этих массовых следствий и необходимо осуществлять исторический анализ. Мне нет необходимости говорить вам, что во всем этом, как в этих нескольких рассуждениях о методе, едва намеченных, так и в общей проблеме пастырства и управленчества, о которых я вам до сих пор говорил, — я был вдохновлен трудами Поля Вейна и кое–что заимствовал из этих трудов — из числа которых вам известна, во всяком случае абсолютно необходимо, чтобы вам была известна книга «Хлеб и зрелища»[518]— исследование феномена эвергезии в античном мире, которое для меня сейчас является образцом, воодушевляющим меня при попытках говорить об этих проблемах: пастырства и управленчества.[519]

Теперь поговорим об этом государственном интересе, об этом ratio status. Несколько предварительных замечаний. Этот государственный интерес, в полном смысле этого слова, в том широком смысле, который появился в тексте Ботеро, этот государственный интерес, в ту эпоху непосредственно воспринимался как изобретение, во всяком случае как новшество, и у него был тот же острый и резкий характер, как и у открытия гелиоцентризма пятьюдесятью годами ранее, как и у открытия закона падения тел несколько позже и так далее.

Иными словами, это воспринималось как новшество. Это не ретроспективный взгляд, как тот, при котором можно было бы просто сказать: вот, там случилось нечто несомненно важное. Нет. Сами современники, то есть во время всего этого периода конца XVI — начала XVII века, весь мир ощутил, что здесь он имеет дело с реальностью, во всяком случае с какой–то вещью, с проблемой, которая была абсолютно новой. И в абсолютно фундаментальном тексте Хемница — Хемниц это персонаж, который опубликовал под псевдонимом Ипполита Лапидского текст, фактически посвященный участникам Вестфальских соглашений[520]и касающийся отношений между немецкой империей и различными государствами (историческое основание всего этого, одно из наиболее важных исторических оснований — это проблема империи и администрации империи)[521]— в этом тексте, который появился на латыни под названием «Ratio status» и который был переведен на французский гораздо позже, в 1711 или в 1712 году, уже в ином историческом контексте, но не утратив своего отношения к немецкой империи, под заголовком «Интересы немецких князей» (перевод имеет видимость отступления, но фактически им не является: ratio status — это и был интерес немецких князей), Хемниц пишет следующее, во время Вестфальского мира, то есть в 1647–1648–х годах: «кто только не заговаривает каждый божий день о государственном интересе. До него есть дело всем, как тем, кто погребен под школьной пылью, так и тем, на кого возложены административные обязанности».[522]Это было, следовательно еще одно новшество, модная новинка в 1647 году. Ложное новшество, говорят одни; ложное новшество, так как, скажут они, фактически государственный интерес функционировал всегда.

Достаточно почитать историков Античности, чтобы увидеть, что там речь шла только о государственном интересе. Тацит, о чем говорит он? О государственном интересе.[523]Функционирование чего он демонстрирует? Государственного интереса. Отсюда это необычное обогащение политического мышления историческим материалом — у латинских историков и главным образом у Тацита — чтобы узнать, не было ли там на самом деле модели государственного интереса и нельзя ли извлечь из этих текстов, в сущности, мало известную тайну, скрытую тайну, забытую во время Средних веков, которую можно было бы вернуть благодаря чтению Тацита. Тацит как библия государственного интереса. Отсюда удивительное возвращение к истории в эти годы.

Другие, наоборот, скажут: здесь нет никакого новшества, никакой радикальной новизны, и не у историков, а в окружающей нас действительности, а также в иных странах, в знании о том, что там происходит, следует искать, что такое государственный интерес, и именно этот анализ современности позволит определить, как этот государственный интерес функционирует […] В числе последних и следует упомянуть Хемница, потому что его позиция была одной из самых интересных, потому что он в полной мере почувствовал, какова связь… или во всяком случае провел аналогию между тем, что происходит в области наук, и тем, что происходит в области государственного интереса. И он говорит: разумеется, государственный интерес существовал всегда, если под государственным интересом понимать тот самый механизм, посредством которого государства могут функционировать,[524]но был необходим совершенно новый интеллектуальный инструмент, чтобы этот механизм обнаружить и подвергнуть его анализу, и подобно тому, как существуют звезды, которых никто никогда не видел, а чтобы их увидеть, следовало дожидаться появления определенного числа оптических инструментов, в том числе и очков. «Современные математики, — говорит Хемниц, — со своими окулярами открыли с помощью линз новые звезды на небесном своде, а также пятна на солнце. У новых политиков тоже есть свои линзы, посредством которых они и открыли то, что древние не знали или скрывали от нас с такой заботой».[525]

Итак, непосредственно воспринятое новшество этого государственного интереса, его новизна и скандал, и подобно тому, как открытия Галилея спровоцировали в области религиозного мышления известный вам скандал, так и ratio status спровоцировал скандал, по крайней мере такой же грандиозный. Конечно, реальное функционирование, историческое и политическое функционирование этого скандала было совершенно иным по мере того, как оставалась позади и проблема разделения между протестантской и католической церквями, и проблема управления — теми правителями, которые считались католическими — государствами, в которых, как во Франции, действовала терпимость. Между прочим, благодаря тому факту, что наиболее пылкими и наиболее строгими приверженцами государственного интереса, по крайней мере во Франции, были такие личности, как Ришелье и Мазарини, которые, возможно, и не были столь уж набожными, но по крайней мере носили пурпурную мантию, религиозный скандал, спровоцированный возникновением этого понятия, этой проблемы, этого вопроса о государственном интересе совершенно отличался от того, что можно было наблюдать в случае с галилеевской физикой. Во всяком случае скандал, скандал до такой степени, что папа, которого звали Пием V, говорил: но ratio status — это вовсе не государственный интерес. Ratio status — это ratio diaboli, интерес дьявола.[526]

Существовала целая литература против государственного интереса, которая во Франции вдохновлялась одновременно определенной разновидностью католицизма, я сказал бы, интеграционного католицизма, во всяком случае католицизма, который был ультрамонтантским, происпанским, а с другой стороны, противостояла политике Ришелье. Эта серия памфлетов была обнаружена и очень хорошо изучена Тюо в его большой книге о политической мысли в эпоху Ришелье.[527]Я вас к ней отсылаю и просто извлеку из нее следующую цитату преподобного отца Клода Клемана, который, я полагаю, был иезуитом и был связан, хотя я и не знаю каким образом и до какой степени, с испанцами — жил ли он в Испании, был ли просто испанским агентом, я не знаю — в любом случае он написал в 1637 году книгу, которую назвал «Убийственный макиавеллизм», Machiavellismus jugulatus и в самом начале которой он с самого начала говорит следующее: «Размышляя над сектой политиков, я не знаю даже, что о ней сказать, о чем я должен умолчать и каким именем я их должен назвать. Обозначить ее как политеизм? Да, без сомнения, потому что политик почитает всякую вещь и в силу лишь политических причин, неважно каких. Назвать ее атеизмом? Это было бы справедливо, так как политик обладает почтением к управлению, которое определяется только государственным интересом; он меняет цвет и кожу, он больше, чем Протей, способен к превращениям. Назвать ли ее (Все ту же секту политиков) государствопоклонством? Это было бы самое верное название.

Если при его общем безразличии политик что–то почитает, то для того, чтобы представить людям неведомое божество, Бога или Богиню, божество, которое греки называли именем Города, которое римляне называли именем республики или империи, и которое люди наших дней называют Государством. Вот единственное божество политиков, вот самое верное имя для их обозначения».[528]И я вас отошлю также — в конце концов, существует огромная литература, ее вы опять найдете у Тюо — к заглавию одного текста, еще более позднего, датируемого 1667 годом, который был написан неким Раймоном де Сен–Мартеном. Заглавие книги следующее: «Истинная религия в ее свете против всех противоречивых ошибок безбожников, распутников, математиков и всех остальных,[529]кто утверждает идей Судьбы и Фатума, язычников, евреев, магометан, сект еретиков вообще, раскольников, макиавеллистов и политиков».[530]

Теперь в этих диатрибах я хотел бы задержаться на трех словах. Во–первых, на имени «Макиавелли», во–вторых, на слове «политика», в–третьих, разумеется, на слове «государство». Вначале Макиавелли. В одной из предыдущих лекций[531]я попытался показать вам, что фактически искусство управления, которое так искали люди XVI и XVII века, это искусство управления нельзя обнаружить у Макиавелли по той замечательной причине, что его там не было и что его там не было, потому что, я полагаю, что проблема Макиавелли — это не сохранение самого государства. Я думаю, что вы лучше увидите это в следующий раз, когда приступим к внутренней стороне проблемы государственного интереса. То, что Макиавелли стремится сохранить, защитить, — это не государство, это отношение государя к тому, над чем он осуществляет свое господство, то есть речь идет о том, чтобы сохранить владычество как отношение власти государя над своей территорией или над ее населением. Следовательно, это совершенно иное. Я полагаю, что у Макиавелли нет искусства управления.

Тем не менее Макиавелли — и тогда здесь следовало бы подчеркнуть то, о чем я говорил вам в прошлый раз, а именно, что Макиавелли в конечном счете отверг искусство управления, что у него речь идет о чем–то более сложном и в конечном счете ложном — он находится в центре споров, именно Макиавелли. Он в центре споров, столкновений различных, иногда негативных, иногда, наоборот, позитивных ценностей. Фактически он находится в центре споров во время всего этого периода с 1580 по 1650–1660 годы. Он находится в центре споров не в том измерении, где все это проходит через него, но в том, где все это через него выражается. Все это происходит не благодаря ему, не благодаря ему и не у него обнаруживается искусство управления. Это не он определил искусство управления, но благодаря тому, что он говорил, было найдено то, чем искусство управления является. Кроме того, этот феномен дискурса, где ищут то, что происходит, тогда как фактически стремятся лишь высказать нечто через это происходящее, не является уникальным феноменом. Для нас, с такой точки зрения, наш Макиавелли — это Маркс: это не происходит благодаря ему, но это через него выражается.

Итак, как же это через него выражается? Противники государственного интереса, эти католики, сторонники Испании, противники Ришелье, все те, кто ищет особенности искусства управления: вы утверждаете, что существует совершенно независимое искусство управления, отличное от отправления суверенитета, отличное также и от пастырской опеки. Но это искусство управления, которое, как вы утверждаете, существует, которое необходимо найти, которое является рациональным, которое всех устраивает, которое принадлежит к иному типу, чем законы Бога или законы природы, посмотрите, это искусство управления фактически не существует, у него нет прочных оснований. Его нельзя определить иначе, чем… чем же? Чем капризами или интересами государя. Отбросьте все, что вы желаете видеть в вашем особом искусстве управления, и вы найдете только Макиавелли. Вы найдете только Макиавелли, то есть вы никогда не найдете чего–либо иного, кроме капризов и законов государя. Вне Бога, вне этих законов, вне великих образцов, данных природой, то есть в конечном счете, Богом, вне принципа суверенитета нет ничего, кроме капризов государя, кроме Макиавелли. И в обсуждаемую нами эпоху Макиавелли играет роль контрпримера, критики, примера сведения искусства управления единственно к спасению, причем не государства, а владения.

Управленчества не существует. Вот что желают сказать противники государственного интереса, когда они говорят: вы всего лишь макиавеллисты. Вы не найдете этого искусства управления. И сверх того (это и говорит Инносан Жантийе, о котором я вам уже рассказывал)[532]можно даже сказать, что использование принципов Макиавелли не только соответствует искусству управления, но и может сослужить дурную службу самому государю, который рискует потерять свой трон и свое государство, если будет эти принципы применять.[533]Следовательно, Макиавелли не только позволяет отрицать то, что искали в специфике государственного интереса, но и показать, что это прямо противоречиво и вредно. И затем существует еще один, более радикальный аргумент, который заключается в следующем: но когда обходятся без Бога, когда обходятся без фундаментального принципа суверенитета Бога над миром, природой и людьми, пытаясь выявить форму специфического управления, то, в сущности, к чему намереваются прийти? К капризам государя, как я вам уже говорил, а затем также к невозможности предписать людям какие–либо обязанности. Уберите Бога из системы, скажите людям, что необходимо подчиняться и что необходимо подчиняться правительству — чего ради в таком случае они будут подчиняться? Есть Бог — есть законы. Есть бог — есть обязанности. И вот некто говорит: Если Бога нет, все позволено». И это не тот, о ком вы подумали.[534]Это преподобный отец Контцен, в «Politicorum libri decern», «Книге политиков», которая датируется 1620 годом.[535]Это он говорил в 1620 году: если Бога нет, все позволено. И в России середины XIX века возникновение вопросов о государстве, об управленчестве поднимает тот же самый вопрос, ту же саму проблему. Если Бога не существует, все позволено. Следовательно, необходимо, чтобы Бог существовал […].

Что касается приверженцев государственного интереса, то одни говорят: на самом деле мы не имеем ничего общего с Макиавелли. Макиавелли не дает нам того, что мы ищем. Макиавелли действительно только макиавеллист, только тот, кто строит свои расчеты лишь в зависимости от интересов государя, и мы отвергаем его. Так что вы видите, что Макиавелли отвергают с обеих сторон. Со стороны тех, кто критикует государственный интерес, говоря, что государственный интерес в конечном счете и есть Макиавелли; и со стороны тех, кто является приверженцем государственного интереса и говорит: на самом деле то, что мы ищем, не имеет ничего общего с Макиавелли, Макиавелли ни на что не годится. Среди приверженцев государственного интереса некоторые тем не менее принимают вызов и утверждают: да, Макиавелли, по крайней мере, Макиавелли, автор «Комментариев»,[536]если не автор «Государя», может нам принести пользу в той мере, в какой он действительно, не обращаясь ни к какому естественному образцу и ни к какому теологическому обоснованию, пытается определить, в чем заключаются внутренние необходимые отношения, свойственные городу, необходимые отношения между теми, кто управляет, и теми, кем управляют. И, таким образом, вы найдете нескольких апологетов Макиавелли — очевидно, вы никогда не найдете их в числе противников государственного интереса, но в числе некоторых, только некоторых из тех, кто придерживается государственного интереса, вы таких апологетов найдете.

Вы найдете, например, Ноде, агента Ришелье, который написал труд, где он расхваливал Макиавелли,[537]и вы также найдете парадоксальную с точки зрения христианства книгу некого Машона,[538]который поясняет, что Макиавелли полностью соответствует тому, что обнаруживается в Библии.[539]И это он пишет не для того, чтобы доказать, что Библия полна ужасов, но чтобы доказать, что даже у народов, ведомых Богом и его пророками, есть неустранимая специфика управления, некоторый ratio status, некоторый государственный интерес, функционирующий сам по себе, вне тех общих законов, которые Бог может дать миру или природе. Это касательно Макиавелли[540].

Во–вторых, слово «политика». Вы видели, что во всех диатрибах против государственного интереса обнаруживается слово «политика». Слово «политика» [прежде всего], как вы заметили, всегда используется негативным образом, и потом «политика» связывается не с какой–либо вещью, не с какой–либо областью, не с типом практики, а с людьми. Это «политики». «Политики» — это секта, то есть что–то такое, где расцветает и развивается ересь. «Слово «политики» возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определенным способом мысли, определенным способом анализа, рассуждения, расчета, определенным способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться. Иными словами, то, что появилось вначале на Западе XVI и XVII века, это не политика как область, это не политика как совокупность объектов, это даже не политика как профессия или как призвание, это — политики или, если угодно, это определенный способ утверждать, мыслить, программировать специфику управления по отношению к отправлению суверенитета.

В противоположность к юридическо–теологической проблеме обоснования суверенитета, политики — это те, кто пытается осмыслить саму форму рациональности управления. И как раз в середине XVII века вы видите, как появляется политика, политика, понимаемая тогда уже как область или как тип деятельности. Слово «политика» вы обнаруживаете в определенном количестве текстов, в частности у маркиза Шастеле,[541]вы обнаруживаете его также и у Боссюэ. И когда Боссюэ говорит о «политике, выводимой из Священного Писания»,[542]вы видите, что в этот момент политика, разумеется, перестает быть ересью. Политика перестает быть способом мысли, свойственным некоторым индивидам, определенным способом рассуждать, свойственным некоторым индивидам. Она стала областью действительности, областью, положительно оцениваемой по мере того, как она будет интегрирована на уровне институтов, на уровне практик, на уровне способов деятельности, внутри системы суверенитета французской абсолютной монархии.

Людовик XIV — вот человек, который ввел государственный интерес со всей его спецификой в общие формы суверенитета. Людовику XVI принадлежит совершенно особое место в этой истории, потому что не только на уровне его практики, но и на уровне всех явных и наглядных ритуалов его монархии (я к этому вскоре вернусь), выявилась связь, сочленение суверенитета и правительства, но и различие между ними по уровню, форме, специфике. Людовик XIV — это и есть государственный интерес, и когда он говорит «Государство это я», на первый план выдвигается именно это соединение суверенитет — управление. Во всяком случае, когда Боссюэ говорит «политика, согласно Священному Писанию», политика, следовательно, уже утратила негативные коннотации. Она становится областью деятельности, совокупностью объектов, типом организации власти. Наконец, она выводится из Священного Писания, то есть достигается примирение с религиозным пастырством И если принять во внимание, что такая политика, выводимая Боссюэ из Священного Писания, подтверждает обоснованность галликанства, то есть возможность антицерковной направленности государственного интереса, то очевидно, какая серия преобразований совершается между периодом, когда в адрес политиков произносят анафемы, приравнивают их к магометанам и еретикам и временем, когда епископ Турский выводит из Священного Писания право Людовика XIV быть политиком, руководствующимся государственным интересом — интересом специфическим, отличным, даже противоположным интересу абсолютной монархии, осененной Церковью; Империя умерла.

Наконец, в–третьих, после Макиавелли и политики, государство. (Здесь я буду очень краток, потому что в ближайшее время я буду говорить об этом довольно долго). Конечно, было бы нелепо утверждать, что совокупность учреждений, которые мы называем государством, датируется этим годами, 1580–1650. Бессмысленно было бы заявлять, что государство тогда и рождается. Кроме того, крупная армия появляется во Франции уже при Франциске I. Налоговая система внедрена еще задолго до этого. Юстиция еще раньше. Следовательно, все эти аппараты существовали. Но что важно, на чем следует остановиться, что в любом случае является реальным историческим феноменом, специфическим и неустранимым, — это момент, когда то, что является государством, начинает входить, действительно входит в осмысленную практику людей. Проблема в том, чтобы знать, в какой момент, при каких условиях, в какой форме государство начинает проектироваться, программироваться, развиваться внутри этой осознанной практики людей, начиная с какого момента оно становится объектом познания и анализа, начиная с какого момента и как оно входит в осмысленные и согласованные стратегии, начиная с какого момента люди начинают обращаться к государству, стремиться к государственной власти, желать ее, отвергать ее, опасаться ее, любить ее, ненавидеть. Короче, именно это вступление государства в область практики и мышления людей и необходимо попытаться уловить.

И что я вам хотел бы показать, что я вам попытаюсь показать — так это то, каким образом можно включить возникновение государства как основополагающего политического механизма в более общую историю, которая является историей управленчества или, если угодно, в поле практик власти. Мне хорошо известно, что есть и такие, кто скажет, что говорить о власти не значит ничего иного, кроме как излагать внутреннюю и циркулярную онтологию власти, но я скажу: разве тот, кто говорит о государстве, кто создает историю государства, его развития, его устремлений, не является тем, кто раскрывает сущность через историю, тем, кто и создает онтологию того, что есть государство? И разве государство есть нечто иное, чем способ управлять? Разве государство является чем–то иным, чем тип управленчества? Разве на деле все эти отношения власти, которые, как мы видим, постепенно формируются на основе множества разнообразных процессов, которые постепенно сгущаются и вызывают последствия, разве эти практики управления не были тем самым, из чего сформировалось государство? Здесь следует сказать, что государство в истории не представляет собой некое холодное чудовище, которое растет и развивается словно живое существо свысока угрожающее гражданскому обществу. Нужно показать, как гражданское или, точнее, оправительствленное общество начиная с XVI века выстроило одновременно хрупкую и навязчивую конструкцию, именуемую государством. Государство — это не что иное, как превратность управления, а вовсе не управление — инструмент государства. Во всяком случае государство — это превратность управленчества. На сегодня все. В следующий раз я буду более подробно говорить о государственном интересе.

Содержание лекции:

Государственный интерес (II): его определение и его главные признаки в XVII веке. — Новая модель исторического времени, подразумеваемая государственным интересом. — Специфические черты государственного интереса по отношению к пастырскому управлению: (1) Проблема спасения: теория государственного переворота (Ноде). Необходимость, насилие, театральность. — (2) Проблема послушания. Бэкон: вопрос о мятежах. Различие между Бэконом и Макиавелли. — (3) Проблема истины: от мудрости государя к государственному сознанию. Рождение статистики. Проблема секрета. — Призма рефлексии, в которой возникла проблема государства. — Присутствие и отсутствие элемента «население» в этой новой проблематике.

Сегодня я хотел бы очень коротко поговорить с вами о том, что в конце XVI — начале XVII века понимается под государственным интересом, поговорить, опираясь на определенное количество текстов, либо итальянских, как в случае с Палаццо, либо английских, как в случае с текстом Бэкона, либо французских, а также еще на текст Хемница, о котором я вам в прошлый раз говорил[543]и который представляется мне особенно важным. Что же понимается под государственным интересом? Начну с обращения к двум или трем страницам трактата Палаццо, опубликованного на итальянском в самом конце XVI века, или, возможно, в первые годы XVII века[544]В национальной библиотеке имеется издание, датируемое 1606 годом, которое, возможно, является не первым, но в любом случае французский перевод, первый французский перевод датируется 1611 годом. Итак, этот трактат называется «Рассуждением о правительстве и подлинном государственном интересе», и на первых страницах Палаццо ставит вопрос: что следует понимать под «интересом» и что следует понимать под «государством? «Интерес», говорит он, — и вы увидите, насколько все это является, скажем, схоластикой, в самом банальном и тривиальном смысле термина — что же такое «интерес» (raison)? Raison — это слово, которое используется в двух значениях: во–первых, это основание, это сущность вещи, то, что образует единство, объединение всех ее частей, это необходимая связь между различными элементами, которые это единство образуют.[545]Вот что такое raison в смысле основания. Но raison используется также и в ином смысле.

Субъективно raison — это определенная способность души, которая как раз и позволяет познать истину вещей, то есть именно ту связь, ту целостность различных частей, которая ее образует. Следовательно, raison — это средство познания, но также и нечто такое, что позволяет воле быть примененной к тому, что познается, то есть быть примененной к самой сути вещей.[546]Следовательно, raison будет самой сущностью вещей, познанием основания вещей и той разновидности силы, которая позволяет воле и до некоторой степени обязывает ее следовать самой сути вещей.[547]Это об определении слова raison.

Теперь определение слова «государство». «Государство», etat. говорит Палаццо, это слово, которое понимают в четырех значениях.[548]«Государство» — это некая область, dominium. Во–вторых — это юрисдикция, говорит он, это совокупность законов, правил, обычаев, в какой–то мере, если угодно, это то, что мы называем — здесь я, разумеется использую слово, которое он сам не использует — определенным институтом, совокупностью институтов. В–третьих, etat — это, говорит он (говорит переводчик, чьи слова я здесь привожу), положение в жизни, то есть индивидуальный статус, профессия: профессия судьи, или состояние безбрачия, или религиозная должность. Наконец, в–четвертых, etat, говорит он, это качество вещи, качество, которое противопоставляется изменению. Etat — это то, что если и не делает какую–то вещь полностью неподвижной — здесь надо отметить одну деталь: так как, говорит он, некоторые неподвижности могут быть противоположны даже состоянию покоя вещи, то необходимо, чтобы некоторые вещи двигались, чтобы на деле оставаться в покое, — то во всяком случае это качество, это состояние, которое заставляет вещь оставаться тем, что она есть.

Что такое республика? Республика — это государство, etat, это состояние в четырех значениях слова, о которых я только что говорил. Республика — это прежде всего некая область, территория. Затем, — это сфера юрисдикции, совокупность законов, правил, обычаев. Республика — это если и не состояние, то по меньшей мере совокупность состояний, то есть состояний индивидов, которые определяются посредством их статуса. И наконец республика — это определенная стабильность этих трех предшествующих аспектов, территории, юрисдикции или статуса индивидов.[549]

Что же можно назвать «государственным интересом» (raison d’Etat), в обоих смыслах слова raison, объективном и субъективном? Объективно государственным интересом называют то, что необходимо и достаточно, чтобы республика в четырех значениях слова «etat» сохраняла свою целостность. Возьмем, например, территориальный аспект республики. Скажем, что если такой–то фрагмент территории, такой–то город, расположенный на территории, такая–то крепость для ее защиты действительно необходимы для сохранения целостности этого государства, скажем, что этот элемент, эта территория, этот фрагмент территории, эта крепость, эти города будут стороной, частью государственного интереса.[550]Теперь, если взять субъективную сторону слова raison, то что называют государственным интересом? Итак, «правило или искусство» — я цитирую вам текст Палаццо — «правило или искусство […], которое дает нам знание о средствах достижения целостности, спокойствия или мира республики».[551]Это формальное определение, это схоластическое определение в обычном смысле слова не является собственностью Палаццо, и вы обнаружите его практически у большинства теоретиков государственного интереса. Я хотел бы процитировать вам текст Хемница, гораздо более поздний, поскольку он датируется 1647 годом.[552]Хемниц в этом тексте спрашивает: что же такое этот государственный интерес? Это «определенное политическое отношение, которое должно иметь место во всех публичных делах, во всех рекомендациях и намерениях, которое должно стремиться только к сохранению, к усилению, к благополучию государства, для чего следует использовать самые легкие и самые скорые средства».[553]

Это определение Палаццо, повторенное другими, Хемницем и многими теоретиками государственного интереса, сразу предоставляет, как вы видите, очевидные признаки. Прежде всего в этом определении государственного интереса нет ничего, что отсылало бы к чему–то иному, чем само государство. Нет никаких ссылок на естественный порядок, на мировое устройство, на фундаментальные законы природы, а также и на божественный порядок. Никакого космоса, никакой природы, никакого божественного порядка не представлено в определении государственного интереса. Во–вторых, вы видите, что этот государственный интерес сильно связан с отношением сущность — знание. Государственный интерес — это сама сущность государства, и это также знание, позволяющее следовать за нитью этого государственного интереса и ему подчиняться. Следовательно, это искусство с его практической стороной и со стороной знания. В–третьих, вы видите, что государственный интерес — это, в сущности… я бы сказал … нечто консервативное. В сущности, речь идет о том, чтобы в этом государственном интересе, посредством этого государственного интереса определить, что необходимо и достаточно для того, чтобы государство существовало и сохранялось в своей целостности, и что необходимо и достаточно, чтобы эту целостность восстановить, если она была нарушена. Но такой государственный интерес никоим образом не является принципом преобразования, я сказал бы даже эволюции государства. Разумеется, вы найдете слово «усиление», к которому я еще ненадолго вернусь. Но такое усиление, в сущности, только повышение, усовершенствование определенного числа черт и признаков, которые уже образуют государство, и это ни в коей мере не преобразование.

Государственный интерес, следовательно, консервативен. Как говорит маркиз Шастеле во второй половине XVII века, необходимо достичь «верной середины».[554]Наконец — и это, несомненно, самая характерная черта, — в этом государственном интересе, как вы видите, нет ничего, что имело бы отношение к внешней, предшествующей или даже дальнейшей конечной цели самого государства. Мы, разумеется, намерены говорить о благополучии. Об этом есть в тексте Хемница.[555]Конечно, и другие тексты также говорят о счастье. Но это благополучие, это счастье, это совершенство — кому они приписываются и с кем их следует соотнести? С самим государством. Вспомните о том, как святой Фома говорил о том, чем была республика и чем было королевское правление. Королевское правление действительно зависело от определенного земного искусства, но конечной целью королевского правления было сделать так, чтобы люди, основываясь на своем земном статусе и освобождаясь от этой человеческой республики, смогли достичь вечного благополучия и божественного блаженства. То есть в конечном счете искусство управления, искусство царствования у святого Фомы всегда руководствовалось этой сверхземной, сверхгосударственной, я сказал бы, сверхреспубликанской, выходящей за пределы res publico целью, и это была та цель, которой res publico должна была в последнюю очередь и в последней инстанции руководствоваться.[556]Здесь же ничего подобного. Цель государственного интереса — это само государство, и если в нем имеется что–то вроде совершенства, счастья, благополучия, то это всегда будет совершенство, счастье, благополучие самого государства. Нет никакого последнего дня. Нет никакой окончательной точки. Нет ничего похожего на конечную и единую временную организацию.

Возражения, которые сразу же встречает Палаццо — сталкивался ли он с ними, представлял ли себе их суть? Это неважно, так как они вызывают интерес, потому что Палаццо говорит следующее: в конечном счете, если управление, искусство управлять, следуя этому государственному интересу, не имеет никакой цели, которая была бы чужда самому государству, если вне государства людям больше нечего предложить, если в основе государственного интереса нет никакой конечной цели, то не можем ли мы после всего этого обходиться и без него? Почему люди обязаны подчиняться правительству, которое не предлагает им никакой цели, касающейся их лично и внешней для государства? И второе возражение: если верно, что государственный интерес имеет лишь консервативные цели, если эти цели являются внутренними для сохранения самого государства, то не достаточно ли, чтобы государственный интерес просто вмешивался тогда, когда, в силу стечения обстоятельств, которое может в определенных случаях иметь место, но которое совсем не обязательно имеет место всегда, существование государства оказывается под вопросом? Иными словами, не должен ли государственный интерес, искусство управлять и само управление вмешиваться тогда, когда речь идет о том, чтобы исправить дефект или предотвратить непосредственную опасность? Следовательно, нельзя ли иметь периодическое управление и государственный интерес, вмешивающийся лишь по некоторым пунктам и в некоторые драматические моменты?[557]

На это Палаццо отвечает: ни в коей мере, республика не могла бы просуществовать и мгновения, она не могла бы сохраниться, если бы во всякий момент она не пользовалась бы, не поддерживалась бы искусством управления, руководствующимся государственным интересом. «Сама республика даже на час не была бы способна сохраниться в мировом пространстве».[558]Слабость человеческой природы, злобность людей являются причиной того, что ничто в республике не могло бы сохраниться, если бы по всякому поводу, в любой момент, в любом месте не было бы специфического воздействия государственного интереса, определенным способом подтверждающего и отражающего волю правительства. Следовательно, правительство всегда необходимо: всегда необходимо управление как акт продолжающегося творения республики.

Я считаю, что эта общая проблематика, выдвинутая Палаццо в его определении государственного интереса, важна по нескольким причинам. Из них я выделю лишь одну, следующую: дело в том, что вместе с этим анализом государственного интереса на первый план выступает время, политическое и историческое время, которое по отношению к тому, которое могло доминировать в мышлении Средних веков или даже в мышлении эпохи Ренессанса, обладает весьма характерными признаками. Так как речь идет о неопределенном времени, времени управления, которое является управлением одновременно и консервативным, и вечно возобновляемым. Во–первых, как следствие, никакой проблемы начала, никакой проблемы обоснования, никакой проблемы легитимности, и тем более никакой проблемы династии. Даже проблема, которую ставит Макиавелли и которая заключалась в том, чтобы знать, как управлять, была дана тем же способом, каким была взята власть — нельзя управлять одним и тем же способом, если власть досталась по наследству, если она получена в силу узурпации или если она возникла в результате завоевания,[559]— эти проблемы теперь уже не дают о себе знать или дают знать, но второстепенным образом. Искусство управления и государственный интерес уже не ставят проблему начала. Имеется управление, значит уже имеется и государственный интерес, имеется и государство.

Во–вторых, не только нет никакой начальной точки, которая была бы способна видоизменить искусство управления, но и проблема конечной точки не должна ставиться. И это, несомненно, обладает еще более важным значением. То есть государство — государственный интерес и управление, руководствующееся государственным интересом, — не должно заниматься спасением индивидов. Оно не должно даже искать нечто подобное концу истории, или подобное ее завершению, или что–то вроде точки, где соединялись бы время истории и вечность. Следовательно, ничего подобного мечте о последней империи, которой тем не менее руководствовались религиозные и исторические воззрения Средних веков. По сути дела, в Средние века люди еще оставались в том времени, которое должно было в определенный момент стать единым, универсальным временем империи, в котором все эти различия стирались бы, и именно эта универсальная Империя возвещала бы о возвращении Христа и была бы местом этого возвращения. Империя, последняя империя, универсальная империя, какой была империя Цезаря или какой была бы империя Церкви, была тем не менее чем–то таким, что неотступно преследовало мировоззрение Средних веков, в этом отношении там не было бесконечного управления. Не было государства или королевства, бесконечно подверженного повторению во времени. Теперь, наоборот, мы оказываемся во власти мировоззрения, где время истории является бесконечным. Это неопределенность управленчества, для которого не предусматривается граница или конец. Мы оказываемся в открытой историчности, в силу бесконечного характера политического искусства.

При всех очевидных коррективах, к которым мы еще вернемся, идея вечного мира, я считаю, приходит на смену идее окончательной империи, и в то время, как окончательная империя была в Средние века смешением всех частностей и всех королевств в единой форме суверенитета, идея всеобщего мира — существующая уже в Средние века, но всегда как один из аспектов последней империи или также как один из аспектов империи Церкви — эта идея становится желанной связью между государствами, которые останутся государствами. То есть всеобщий мир не будет следствием объединения в светскую или духовную империю, но станет тем способом, каким различные государства, если сложатся обстоятельства, смогут сосуществовать друг с другом в соответствии с равновесием, которое как раз и помешает господству одного государства над другими. Всеобщий мир — это стабильность, приобретенная в многообразии и посредством него, посредством уравновешенного многообразия, совершенно отличного, следовательно, от идеи окончательной империи. И затем эта идея будет еще скорректирована — эта идея бесконечного управленчества будет заменена идеей прогресса, идеей достижения счастья и благополучия людей. Но это совершенно иное дело, подразумевающее некую вещь, отсутствие которой можно заметить во всем этом анализе государственного интереса, подразумевающее понятие населения.

Все это я говорил, чтобы установить общий горизонт государственного интереса, а теперь я хотел бы вновь обратиться к некоторым из признаков этого управления людьми, которое, следовательно, практикуется уже не под знаком пастырского искусства, а под знаком государственного интереса. И здесь я хотел бы проделать не исчерпывающий анализ, но совершить — я сказал бы, несколько замеров, но это неудачное слово — несколько срезов, связав государственный интерес с некоторыми из важных тем, с которыми мы столкнулись при анализе пастырства, то есть с проблемой спасения, проблемой послушания и с проблемой истины.

И чтобы изучить тот способ, каким государственный интерес осмысливает, анализирует спасение, я приведу точный пример — пример с теорией государственного переворота. Государственный переворот: весьма важное понятие в начале XVII века, поскольку ему были посвящены целые трактаты. Ноде, например, написал в 1639 году «Политические рассуждения о государственном перевороте».[560]Несколькими годами ранее появился более полемичный текст, в большей мере связанный с историческими событиями, текст Сирмона, озаглавленный «Государственный переворот Людовика XIII»,[561]текст, который вовсе не был направлен против Людовика XIII, совсем наоборот. Так как выражение «государственный переворот» в начале XVIII века ни в коей мере не означало присвоение государственной власти одними за счет других, которые до сих пор ее удерживали, а теперь оказались ее лишены. Государственный переворот — это совершенно другое. Чем же был государственный переворот в политическом мышлении начала XVII в? Это прежде всего неопределенность, бездействие законов и законности.

Государственный переворот — это то, что превосходит общее право. Excessus iuris communis, говорит Ноде.[562]Или еще — это чрезвычайные действия вопреки общему праву, действия, которые не сохраняют никакого юридического порядка, никакой формы юстиции.[563]Разве в этом отношении государственный переворот чужд государственному интересу? Разве он составляет исключение по отношению к государственному интересу? Абсолютно нет. Потому что сам государственный интерес, и это, как я полагаю, следует отметить особо, сам государственный интерес совершенно не однороден системе законности или легитимности. Что такое государственный интерес? Разумеется, это, как говорит, например, Хемниц, нечто такое, что позволяет нарушать любые «общественные, частные, фундаментальные законы, какими бы они ни были».[564]Государственный интерес должен на деле руководствоваться «не законами», но, если это необходимо, подчинять себе «сами законы, которые должны приспосабливаться к настоящему состоянию республики».[565]Следовательно, государственный переворот не является разрывом с государственным интересом. Наоборот, это элемент, событие, способ действия, который полностью вписывается в общий горизонт, в общую форму государственного интереса, то есть нечто такое, что превосходит законы, или во всяком случае законам не подчиняется.

Однако что же имеется такого особенного в государственном перевороте и почему это не просто одно из проявлений государственного интереса, наряду с другими? Дело в том, что государственный интерес, который в силу своей природы не должен подчиняться законам, который в своем основополагающем функционировании всегда выходит за рамки публичных, частных, основополагающих законов, обычно тем не менее законы соблюдает. Он соблюдает их не в том смысле, что он преклоняется перед законами, потому что позитивные, нравственные, природные, божественные законы более сильны, чем он сам. Он преклоняется перед законами, он соблюдает их — или стремится соблюдать — в той мере, в какой, если угодно, он полагает их в качестве элемента своих собственных действий. Государственный интерес есть во всяком случае нечто основополагающее по отношению к этим законам, но в своей обычной деятельности он их использует, потому что признает их необходимыми или полезными. Но случаются моменты, когда государственный интерес уже не может больше пользоваться этими законами, и когда он благодаря каким–то безотлагательным и неотложным событиям в силу определенной необходимости обязан от этих законов отрешиться. Во имя чего? Во имя спасения государства. Именно эта государственная необходимость по отношению к самому государству в определенный момент и подталкивает государственный интерес к тому, чтобы отринуть гражданские, нравственные, природные законы, которые ему было угодно признавать и на которые он до сих пор делал свою ставку. Необходимость, неотложность спасения самого государства исключает набор этих естественных законов и порождает нечто такое, что в каком–то смысле будет лишь прямым отношением государства с самим собой под знаком необходимости и спасения.

Государство берется действовать само на себя, действовать быстро, непосредственно, без правил, с драматической неотложностью и необходимостью — и есть государственный переворот. Следовательно, государственный переворот — это не присвоение государственной власти одними за счет других. Государственный переворот — это самопроявление самого государства. Это утверждение государственного интереса, который потребует, чтобы государство любым способом было сохранено, какими бы ни были средства для этого. Итак, государственный переворот как утверждение государственного интереса, как самопроявление самого государства.

В этой разработке понятия государства, важен определенный перечень элементов. Прежде всего это понятие необходимости. Имеется, следовательно, необходимость в государстве, которое превосходит закон. Или, скорее, закон того особого интереса в государстве, который и называют государственным интересом, и законом этого интереса будет во всяком случае то, что спасение государства предпочтительнее сего остального. Этот основополагающий закон, этот закон необходимости, который в сущности законом не является, превосходит все естественное право, превосходит право, которое теоретики не осмеливаются прямо назвать божественным правом, правом, устанавливаемым распоряжениями самого Бога, и тогда они называют его «философским», чтобы замаскировать реальное положение дел, но Ноде говорит: государственный переворот подчиняется не «всеобщему, естественному, благородному и философскому правосудию» — слово «благородное» сказано с иронией, а слово «философское» нечто за собой скрывает, — государственный переворот, говорит Ноде, подчиняется «частному, неестественному, политическому правосудию […], связанному с необходимостью государства».[566]

Политика, как следствие, не является чем–то таким, что включается во внутреннее содержание законности или системы законов. Политика имеет дело с чем–то иным, даже если она использует законы как инструмент, когда в некоторые моменты она испытывает в этом потребность. Политика есть нечто, имеющее связь с необходимостью. И вы обнаружите целую разновидность не философии, но… как сказать… похвальных слов, восторгов по поводу необходимости в политических сочинениях начала XVII века. Некто Ле Бре, например, говорил, что весьма любопытно в связи с научным мышлением эпохи, так как прямо этому научному мышлению противоречит: «Столь велика сила необходимости, что, как божественная правительница, не имевшая ничего священного в мире, кроме строгости своих бесповоротных решений, она располагает под своей властью всякую божественную и человеческую вещь. Необходимость делает законы немыми. Необходимость прекращает все привилегии, чтобы подчинить себе весь мир».[567]Итак, не правление в связи с законностью, а государственный интерес в связи с необходимостью.

Второе важное понятие — понятие насилия, разумеется, так как природе государственного переворота свойственно быть насильственным. Государственный интерес в своем обычном повседневном проявлении не является насильственным, так как законы в качестве рамки и в качестве формы он дает себе сам и добровольно. Но когда этого требует необходимость, государственный интерес выражает себя в государственном перевороте, и в этот момент он является насильственным. Насильственным, то есть он обязан идти на жертвы, отнимать, причинять страдания, он вынужден быть несправедливым и смертоносным. Это, как вы знаете, принцип совершенно противоположный пастырству, где спасение каждого — это спасение всех, а спасение всех — это спасение каждого. Отныне перед нами государственный интерес, чье пастырство — это пастырство выбора, пастырство исключения, пастырство жертвы некоторыми ради всех государств. «Чтобы сохранить справедливость в великом, — говорил Шаррон в одном высказывании, которое воспроизводится у Ноде, — необходимо иногда отклоняться от нее в малом».[568]И Хемниц в качестве прекрасного примера неизбежного насилия при государственном перевороте приводит тот факт, что Карл Великий сделал с саксонцами, когда он объявил им войну и захватил их территории. Хемниц говорит, что Карл Великий поставил судей, чтобы пресекать мятежи и волнения саксонцев, и эти судьи имели ту особенность, что, во–первых, оставались неизвестными обществу, так чтобы подсудимый не знал, кто его судит. Во–вторых, они судили, не зная дела, то есть не установив фактов, которые вменялись ему в вину тем, кого они осуждали. В–третьих, их суд не подразумевал процесса, то есть никакого судебного ритуала не было.

Иначе говоря, это для Хемница уклончивый способ сказать, что Карл Великий поставил над саксонцами убийц, которые убивали, кого хотели и как хотели, не говоря почему. И кого же они должны были убивать? Нарушителей общественного покоя и противников государства. Здесь возникает идея государственного преступления, которую также можно было бы проанализировать, потому что это весьма важное понятие, которое в этот момент возникает и которое принимает в этот момент весьма своеобразные черты. И, как говорит Хемниц, в этом государственном перевороте Карла Великого, разумеется, имели место несправедливости, осуждались невиновные, но ярость саксонцев была укрощена, и система не имела продолжения.[569]Итак, государственный переворот является насильственным. Поскольку государственный переворот есть не что иное, как проявление государственного интереса, мы подходим к той идее, что по крайней мере в отношении государства нет никакой антиномии между насилием и этим интересом. Можно даже сказать, что насилие государства есть не что иное, как внезапное проявление его собственного интереса. И, вводя оппозицию, которую вы, несомненно, узнаете, если читали статью Жене в «Le Monde», напечатанную в сентябре прошлого года,[570]— текст, датируемый первой половиной XVII века (он был написан при Ришелье), утверждает следующее (автор его неизвестен): необходимо проводить различие между насилием и зверством, так как зверство — это насилие, которое «совершается лишь по прихоти частных лиц», тогда как насилие, совершаемое по согласию мудрецов», есть государственный переворот.[571]Эту оппозицию зверства и насилия повторяет Боссюэ, а Жене в свою очередь просто переворачивает традицию и назвал зверством государственное насилие, а насилием — то, что теоретики XVII века называли дикой силой.

Третье важное понятие после необходимости и насилия, — это, как я полагаю, неизбежно театральный характер государственного переворота. Действительно, государственный переворот, поскольку он является внезапным утверждением государственного интереса, должен сразу обнаруживать себя как таковой. Он должен сразу узнаваться по своим истинным чертам, прославляя необходимость, которая его оправдывает. Конечно, государственный переворот предполагает тайную сторону, необходимую для его успеха. Но чтобы привлечь сторонников и чтобы приостановка законов, с которой он неизбежно связан, не была отнесена на его счет, необходимо, чтобы государственный переворот разразился воочию и чтобы на той самой сцене, где разразился он сам, вместе с ним выступил государственный интерес, который его вызвал. Государственный переворот должен, несомненно, скрывать свои методы и свои приемы, но он должен торжественно заявить о себе в своих последствиях и в основаниях, которые его поддерживают. Отсюда необходимость инсценировки, и она обнаруживается в политической практике этой эпохи, например в Дне Одураченных,[572]в аресте принца,[573]в тюремном заточении Фуке.[574]Все это делает государственный переворот возможностью суверена продемонстрировать вторжение государственного интереса и его преобладание над законностью, возможностью как нельзя более зрелищной.

Здесь мы касаемся проблемы, которая, очевидно, является второстепенной, но которую я, несмотря ни на что, считаю важной, — проблемы театральной практики в политике или также театральной практики государственного интереса. Театр, эта театральная практика, эта театрализация должна быть способом проявления государства и суверена, суверена как хранителя государственной власти. И можно было бы, я полагаю, противопоставить королевским церемониям, — которые от посвящения, например при коронации до въезда в город или похорон суверена, знаменуют его религиозность и соединяют его власть с религиозной властью и с теологией, — можно противопоставить этим традиционным церемониям королевской власти ту разновидность новоевропейского театра, в которой королевская власть желала себя проявить и воплотить и одним из самых ярких проявлений которой является практика государственного переворота, совершаемого самим сувереном. Итак, появление политического театра в сочетании, как бы с изнанки, с театральностью как основной формой политического представления, и в частности представления политического переворота. Ведь, скажем, одной из сторон исторического театра Шекспира является как раз театр государственного переворота.

Возьмите Корнеля, возьмите даже Расина — это всегда — хотя, может быть я преувеличиваю, но в любом случае довольно часто, почти всегда — представления государственных переворотов. От «Андромахи»[575]до «Аталии»[576]— сплошные государственные перевороты. Даже «Береника»[577]— это государственный переворот. Я считаю, что весь классический театр, в сущности, организован вокруг государственного переворота.[578]Поскольку в политике государственный интерес обнаруживается в определенной театральности, театр взамен организуется вокруг представления этого государственного интереса в его драматической форме, в напряженной и жестокой форме государственного переворота. И можно было бы сказать, что двор, такой, какой организует Людовик XIV, это как раз и есть точка сцепления, место, где государственный интерес театрализуется в идее интриг, опалы, избранности, изгнаний, ссылок, и затем двор — это также место, где театр инсценирует само государство.

Скажем коротко, что в эпоху, когда квазиимперское единство мироздания распадается, в эпоху, когда природа лишается своей драматичности, освобождается от событий, избавляется от трагизма, в политической сфере происходит нечто иное, нечто противоположное. В XVII веке, в конце религиозных войн, — особенно в эпоху Тридцатилетней войны, начиная с великих договоров, начиная с поиска европейского равновесия, — открывается новая историческая перспектива, перспектива бесконечного управленчества, перспектива постоянства государств, у которых не будет ни цели их существования, ни границы во времени, появляется совокупность периодически возникающих государств, отданных на волю истории, у которой нет надежды, потому что она не имеет конца, государств, которые руководствуются интересом, законом которого является не закон легитимности, легитимности династической или религиозной, но закон необходимости, с которой государство должно столкнуться в переворотах, всегда оказывающихся случайными, даже если они и согласованы заранее.

Государство, государственный интерес, необходимость, угроза государственного переворота — все это образует новый трагический горизонт политики и истории. В то время, когда рождается государственный интерес, рождается, я полагаю, некий трагизм истории, не имеющий ничего общего с оплакиванием прошлого или настоящего, с жалобной мелодией хроник, бывших формой, в которой до сих пор проявлялся трагизм истории, трагизм истории, связанный с самой политической практикой, и государственный переворот — это в какой–то мере осуществление этого трагизма на сцене, какой и является сама реальность. И этот трагизм государственного переворота, этот трагизм истории, этот трагизм управленчества, не имеющего границ, но способного себя обнаруживать, в случае необходимости, в театральной и жестокой форме, именно этот трагизм Ноде, в весьма удивительном тексте, и характеризует, когда дает свое определение, свое описание государственного переворота, и в этом тексте, как вы увидите, есть что–то наполеоновское, что–то, что заставляет думать о гитлеровских ночах, о ночах длинных ножей. Ноде говорит следующее: «[…] при государственных переворотах мы сначала видим, как сверкает молния, а затем слышим, как гремит гром». При государственных переворотах, «заутрени звучат раньше, чем их услышат, исполнение предшествует решению; все происходит как у иудеев; […] получает удар тот, кто думает, что его нанес, умирает тот, кто думал, что находился в полной безопасности, страдает тот, кто об этом даже не думал, все происходит ночью, во мраке, в тумане и сумерках».[579]На смену большим обещаниям пастырства, помогавшим переносить любую бедность, даже добровольную нищету аскетов, начинает теперь приходить эта театральная и трагическая жестокость государства, которое во имя своего спасения, всегда находящегося под угрозой, всегда под сомнением, требует принять насилие, как саму чистую форму государственного интереса. Вот что я вам хотел сказать о проблеме спасения по отношению к государству, под углом государственного переворота.

Теперь второе, проблема послушания. И здесь я собираюсь взять совсем другой вопрос и совсем другой текст. Другой вопрос: это вопрос о мятежах и бунтах, которые, разумеется, были и до XVII века главной политической проблемой и по поводу которых имеется один текст, текст совершенно замечательный, написанный канцлером Бэконом,[580]Бэконом, которого уже никто не изучает и который конечно же является одним из самых интересных персонажей этого начала XVII века. У меня нет привычки давать вам советы относительно университетской работы, но если некоторые из вас желают изучить Бэкона, я считаю, что они потратят свое время не зря.[581]

Итак, в это время Бэкон пишет текст, который в переводе на французский называется «Очерк о мятежах и волнениях».[582]И здесь он дает целое описание, целый анализ, я сказал бы, целую физику — мятежа и мер предупреждения мятежей, соответствующего управления людьми, и этот анализ имеет огромное значение. Во–первых, необходимо брать мятежи как разновидность феномена, феномена не столько чрезвычайного, сколько совершенно нормального, естественного, в каком–то отношении внутренне присущего самой жизни res publica. Мятежи, говорит он, подобны бурям, они происходят как раз в тот момент, когда их меньше всего ждут, в самом большом спокойствии, в периоды равновесия или равноденствия. В эти моменты равновесия и спокойствия что–то может замышляться или зарождаться, раздуваясь подобно буре.[583]Море начинает волноваться тайно, говорит он, и именно эти сигналы, эту семиотику мятежа и следует установить. Как можно в период спокойствия определить возможность бунта, который только еще назревает? Бэкон (здесь я намерен двигаться за ним очень быстро) дает некоторое число таких признаков.

Во–первых, шум, то есть пасквили, памфлеты, речи против государства и против тех, кто им управляет, которые начинают циркулировать. Во–вторых, то, что я назвал бы переворачиванием ценностей или во всяком случае суждений. Всякий раз, когда правительство делает нечто похвальное, это берется с дурной стороны людьми, остающимися недовольными. В–третьих, приказы плохо циркулируют, и очевидно, что приказы циркулируют плохо в двух случаях: во–первых, в случае с тоном тех, кто разговаривает в системе распространения приказов. То есть те, кто передают приказы, разговаривают робко, а те, кто принимает приказы, говорят смело и дерзко. Итак, когда это переворачивание тона совершается, то необходимо к этому отнестись с недоверием. Другой случай всегда касается циркуляции приказов, это проблема истолкования, когда тот, кто получает приказ, вместо того чтобы принять его и исполнить, начинает его интерпретировать и включать в него собственные рассуждения, создавая препятствия между приказанием, которое он получает, и повиновением, которое при нормальном положении дел должно за этим приказанием следовать.[584]

Это те знаки, что идут снизу, которые, кажется, доказывают, что буря готова разразиться даже в период равноденствия и спокойствия. И затем знаки, что исходят сверху. Знаки, которые исходят сверху, на них также необходимо обратить внимание. Первые — это когда великие, могущественные, те, кто окружают суверена, те, кто ему служат, или его близкие родственники, когда все они демонстрируют, что повинуются не столько его приказам, сколько своему собственному интересу, и что они действуют по–своему собственному усмотрению. Вместо того, как говорит Бэкон, чтобы быть «подобно планетам, вращающимся со скоростью под воздействием первой движущей силы», в данном случае под воздействием суверена, вместо этого знать подобна планетам, затерянным на небе без звезд, они движутся неизвестно куда, или, скорее, туда, куда желают, вместо того чтобы удерживаться на орбите, которая им предписана.[585]И наконец, другой знак, который государь невольно подает сам себе, — это его неспособность или нежелание больше принимать точку зрения, которая была бы внешней или высшей по отношению к различным партиям, которые в обществе противостоят друг другу и друг с другом борются, за которой следует незаметный для него самого выбор в пользу одной партии и поддержка ее интересов за счет остальных. Так, говорит он, когда Генрих III встал на сторону католиков против протестантов, он сам должен был обратить внимание, что тем самым он продемонстрировал, что его власть так мала, что он подчинился не государственному интересу, а интересу одной партии, и подал всем, как знати, так и народу, явный знак, что власть слаба и что, как следствие, можно против нее восстать.[586]

Итак, есть признаки мятежей. Они имеют также и причины; и здесь еще схоластически, если угодно, еще весьма традиционно Бэкон говорит: есть два вида причин мятежа, причины материальные и причины окказиональные.[587]Материальные причины мятежей: это не трудно, говорит Бэкон, их немного, их только две. Материя мятежей — это прежде всего бедность, или по крайней мере чрезмерная бедность, то есть определенный уровень бедности, который перестает быть выносимым. И, как говорит Бэкон, «бунтовщики, ведомые зовом желудка, хуже всего».[588]Вторая материя бунта, не считая живота, это голова, то есть недовольство. Феномен мнения, феномен восприятия, который, как настаивает Бэкон, не связан необходимо с первым, то есть с состоянием желудка. Можно быть совершенно недовольным тогда, когда бедность не является слишком большой, так как феномены недовольства — это феномены, которые могут зарождаться в силу определенного числа оснований и причин, к которым мы еще вернемся и которые имеют мало общего с самой реальностью. На самом деле, говорит Бэкон, одно из свойств, один из признаков наивности народа заключается в том, что возмущаются теми вещами, которые того не стоят, и взамен принимают те вещи, которые не следовало бы терпеть.[589]Но вещи таковы, каковы они есть, следует учитывать и желудок, и голову, и бедность, и состояние общественного мнения. Голод и общественное мнение, желудок и голова — вот две материи мятежа. Это, говорит Бэкон, два огнеопасных материала, то есть они абсолютно необходимы, эти два условия — желудок и общественное мнение, желудок или общественное мнение, чтобы разразился бунт.[590]

Что касается окказиональных причин, то это те воспламеняющие элементы, которые попадают на огнеопасную материю. В конечном счете нам неизвестно, откуда они берутся, и это, возможно, и не имеет значения. Эти окказиональные причины Бэкон перечисляет весьма беспорядочно. Это могут быть изменения в религии, это могут быть изменения в распределении привилегий, это может быть переворот в законах и обычаях, это может быть изменение режима налогов, это может быть также тот факт, что правитель возвышает до значительных постов недостойных людей, это может быть слишком значительное присутствие и слишком очевидное обогащение иностранцев, это может быть также нехватка зерна или продовольствия и повышение цен. Все это в любом случае, говорит Бэкон, «оскорбляя объединяет».[591]То есть окказиональные причины мятежа имеют место, когда достигается уровень осознанного недовольства определенным числом элементов, которые до сих пор остались разрозненными и не представлявшими значения, когда зарождается один и то же тип недовольства у различных людей; это, как следствие, приводит их к объединению, несмотря на расхождение их интересов.

Итак, мятеж имеет причины. Он имеет средства. Эти средства совершенно не следует стремиться применять к этому ряду окказиональных причин, поскольку эти окказиональные причины весьма многочисленны, и если такая–то окказиональная причина исчезает, всегда найдется другая, которая и воспламенит эти огнеопасные материалы. На самом деле эти средства должны иметь некоторое отношение к этим огнеопасным материалам, то есть к желудку или к голове, или также к бедности и недовольству. Средства против бедности — здесь я излагаю бегло, хотя все это интересно, так как это сама природа предлагаемых средств: избавиться от бедности и нищеты, говорит Бэкон, значит обуздать роскошь и устранить лень, праздность, бродяжничество, попрошайничество. Это значит: благоприятствовать внутренней торговле, увеличивать обращение золота, сокращая процентную ставку, избегая слишком большой собственности, повышая уровень жизни, — в конце концов он не использует это выражение, он говорит: лучше много людей, мало расходующих, чем мало людей, много расходующих,[592]— благоприятствовать внешней торговле, увеличивая стоимость сырья посредством труда, обеспечивая за границей транспортную службу. Следует также, говорит он, уравновесить ресурсы и население и сделать так, чтобы не было слишком много населения по отношению к ресурсам, которыми располагает государство. Следует уравновесить также пропорции между производительным населением и непроизводительным, каким является знать и духовенство. Итак, все это необходимо сделать, чтобы помешать мятежу, чтобы погасить ту материальную причину бунта, которую создает бедность.[593]

Что касается недовольства, то здесь также необходим целый ряд методов и приемов. И Бэкон говорит: в сущности, есть две категории индивидов внутри государства. Есть народ и есть знать. На самом деле, подлинный и действительно опасный бунт вспыхивает тогда, когда народ и знать объединяются. Так как сам по себе народ слишком медлителен, и он никогда не выступил бы с мятежом, если бы не подстрекательство дворянства. Что касается дворянства, бывшего, очевидно, малочисленным, то оно слабо и останется слабым, пока народ не будет предрасположен к волнениям. Медлительный народ и слабое дворянство — все это гарантирует тот факт, что мятеж не будет иметь места и что недовольство не будет заразительным. Так, говорит Бэкон. В сущности, если смотреть на вещи со стороны знати и дворянства, то подлинной проблемы нет, потому что знать и дворянство всегда приспосабливаются.

Либо их подкупают, либо казнят.[594]Одного дворянина обезглавливают, одного склоняют к предательству, следовательно, знать всегда на нашей стороне, и это не будет проблемой. Однако проблема недовольства народа гораздо более опасна, гораздо более серьезна, более трудна для решения. Следует сделать так, чтобы это недовольство народа, с одной стороны, никогда не достигало такой точки, что не находило бы иного выхода, кроме взрыва в мятеже и восстании. То есть народу следует всегда оставлять немного надежды. Во–вторых, необходимо сделать так, чтобы народ, который медлителен и который сам не может ничего сделать, никогда бы не нашел руководителя у дворян. Следовательно, необходимо всегда устанавливать разрыв, соперничество интересов между дворянством и народом, так, чтобы их недовольство не объединилось.[595]

Я вам процитировал все это на самом деле потому, что я считаю, что если сравнить этот текст с текстом Макиавелли, который по некоторым своим параметрам с ним схож, то тем не менее, весьма быстро обнаружится различие. Впрочем, следует сразу же заметить, что Бэкон ссылается на Макиавелли и с похвалами его цитирует.[596]Несмотря на это, я считаю, что различие очевидно. Проблема, поставленная Макиавелли, — что это была за проблема? Это была, в сущности, проблема государя, над которым висела угроза лишения власти. Как должен действовать государь, чтобы ее не лишиться? То есть приобретение или потеря владения, в сущности, и ставились под сомнение у Макиавелли. Здесь, по сути дела, не было проблемы лишения власти короля, не было возможности, чтобы король был изгнан из своего королевства и утратил его, об этом никогда не упоминалось.[597]О чем упоминалось, так это, напротив, о некой возможности, постоянно имеющейся внутри государства, составлявшей в какой–то мере сторону повседневной жизни государства, во всяком случае, об одной из возможностей, внутренне свойственных самому государству. Этой возможностью и был мятеж и возмущение. Возможность мятежа и возмущения — это нечто такое, что нуждается в управлении. И правительство — это один из аспектов его деятельности — как раз и будет брать ответственность за эту возможность мятежа и возмущения.

Во–вторых, Макиавелли явно различал то, что исходит от народа, и то, что исходит от знати. Идея макиавеллизма в том и заключается, что следует обратить внимание, что недовольство знати и недовольство народа никогда не проявляются вместе и никогда не усиливают друг друга.[598]Но для Макиавелли самая большая опасность исходит от знати, во всяком случае от врагов государя, исходит со стороны тех, кто думает о заговоре и замышляет его.[599]Для Макиавелли народ был, в сущности, пассивен, наивен, он должен был служить инструментом для князя, так как в ином случае он служил инструментом для знати. Проблемой были споры между государем и его соперниками, как внешними, так и внутренними, теми, кто создавал военные коалиции против него, и теми, кто строил против него внутренние заговоры. Для Бэкона, как вы прекрасно видите, проблемой была не знать. Проблема — это народ. Народ для Бэкона также наивен, как и у Макиавелли. Но именно он и становится наиболее важным предметом, на который должно быть направлено государственное управление. В той мере, в какой у Макиавелли шла речь о сохранении владения, можно думать о знати и о соперниках. Теперь, когда речь идет об управлении в соответствии с государственным интересом, то, о чем следует думать, то, что следует всегда иметь перед взором разума, это народ. Проблема правительства — это не соперники государя, это народ, так как знать опять–таки подкупается и обезглавливается. Они близки правительству, тогда как народ — это нечто такое, что одновременно является и близким, и отдаленным. Он действительно вызывает затруднения, он действительно опасен. Управлять — значит, по сути дела, управлять народом.

Третье различие между Бэконом и Макиавелли заключается, я считаю, в том, что расчеты Макиавелли распространяются, как мне кажется, на… как сказать? на характеристики государя, характеристики реальные или видимые. Проблема Макиавелли заключается в следующем: должен ли князь быть справедливым, или он должен быть несправедливым? Он должен казаться справедливым, или же он должен казаться несправедливым? Как он должен казаться грозным? Как он должен скрывать свои слабости?[600]В сущности, в расчеты у Макиавелли всегда принимаются эпитеты государя. У Бэкона, наоборот, дело в расчетах, которые не касаются эпитетов, реальных или видимых характеристик государя. Это расчет, который обнаруживается на элементах одновременно и реальных и самых главных, — и тогда я ссылаюсь на средства, предлагаемые нам Бэконом против мятежей, — то есть, на экономику. Расчет правительства, говорит Бэкон, должен распространяться на богатства, их обращение, на налоги, пошлины и так далее, именно это должно быть целью правительства. Итак, расчет, который распространяется на элементы экономики, и расчет, который распространяется на общественное мнение, то есть не на внешний вид государя, а на то, что происходит в головах людей, которыми управляют. Экономика и общественное мнение — это, как я считаю, два главных элемента реальности, которыми правительство должно манипулировать.

Итак, то, что обнаруживается здесь между строк, то, что едва намечено у Бэкона, это на самом деле и есть политическая практика эпохи, поскольку начиная с этой эпохи, как мы видим, развиваются, с одной стороны, политика, которая является политикой экономического расчета, вместе с меркантилизмом, являющимся не теорией, но прежде всего политической практикой, а с другой стороны, первые большие пропагандистские кампании, которые во Франции сопровождают правление Ришелье. Ришелье изобрел ведение политических кампаний путем пасквилей, памфлетов, и изобрел ту профессию манипуляторов общественного мнения, которых в ту эпоху называли «публицистами».[601]Рождение экономистов, рождение публицистов. Эта были два главных аспекта реальности, два элемента, соотносимых с реальностью, которые возникают в тесной связи с управлением, экономикой и общественным мнением.

Наконец, в–третьих (здесь я потороплюсь, потому что, с одной стороны, прошел уже час, и потом это вещи хорошо известные, хотя они и являются самыми главными), это проблема государственного интереса и истины. Ratio status, рациональность, внутренне присущая искусству управления, подразумевает, как и пастырство, определенное производство истины, но весьма отличающейся по–своему типу и по характеру циркуляции от той, которая обнаруживается в самом пастырстве. В пастырстве, как вы помните, было необходимо, чтобы была истина, постигаемая в обучении. Было необходимо при организации истины пастырства, чтобы пастырь знал то, что происходит в его общине. Было необходимо, чтобы каждый из пасомых открыл бы в себе истину, которую пастырь делает явной, и по отношению к этой истине пастырь оказывается если и не судьей и гарантом, то по меньшей мере постоянным свидетелем. Именно этот круговорот истины и характеризует пасторство. В случае с государственным интересом и с этим новым способом управления людьми перед нами также открывается область истины, но, очевидно, совершенно иного типа. Во–первых, на уровне содержания, что необходимо знать, чтобы управлять? Я считаю, что здесь, очевидно, важное явление, самое важное преобразование. В образах, в представлении, в искусстве управления, как его определяли до начала XVII века, правитель, в сущности, должен был быть мудрым и осторожным. Что же значит быть мудрым? Быть мудрым, значит знать законы: знать позитивные законы страны, знать естественные законы, которым подчиняются все люди, знать, конечно же, и о законах и распоряжениях самого Бога.

Быть мудрым, значит также знать исторические примеры, образцы добродетели и создавать из них правила поведения. С другой стороны, правитель должен быть осторожным, то есть знать, в какой мере, в какой момент и при каких обстоятельствах необходимо на деле применять эту мудрость. В какой момент, например, необходимо, чтобы законы юстиции применялись бы во всей их строгости, а в какой момент, наоборот, необходимо, чтобы принципы справедливости преобладали над формальными правилами юстиции. Мудрость и осторожность, это в конечном счете использование законов.

Я считаю, что начиная с XVII века появляется в качестве характеристики знания, необходимого тому, кто управляет, нечто совершенно иное. То, что суверен, или тот, кто управляет, суверен как тот, кто управляет, должен знать, это не просто законы, это даже не фундаментальные законы (хотя на них всегда, конечно же, ссылаются, и их необходимо знать), но, как я считаю, что является одновременно новым, самым главным и определяющим, суверен должен знать те элементы, которые образуют государство в том смысле, в каком Палаццо в тексте, с которого я начал, говорил о государстве. То есть необходимо, чтобы тот, кто управляет, знал элементы, позволяющие сохранить государство, сохранить государство с его силой или с необходимым развитием силы государства, чтобы над ним не господствовали другие, и чтобы оно не утратило своего существования, утратив свою силу. То есть знание, необходимое суверену, будет, скорее, знанием вещей, чем знанием законов, и те вещи, которые он должен знать, те вещи, которые являются самой реальностью государства, это и есть как раз то, что в эту эпоху называют «статистикой». Статистика, этимологически, это знание о государстве, знание сил и ресурсов, которые характеризуют государство в данный момент. Например: знание о населении, о его численности, его смертности, рождаемости, оценка различных категорий индивидов в государстве и их богатства, оценка возможных богатств, которыми располагает государство: шахты, леса и так далее, оценка произведенных богатств, оценка богатств в обращении, оценка торгового баланса, размеры пошлин и налогов, — все эти данные и многие другие теперь образуют важное содержание знаний правителя. Итак, уже не корпус законов или, когда это необходимо, ловкость их применения, но совокупность технических знаний, характеризующих саму реальность государства.

Технически, разумеется, такое знание о государстве создает большое число трудностей. Известно, что статистика развивается прежде всего там, где государства были самыми маленькими, или там, где была благоприятная ситуация, как например в Ирландии, оккупированной Англией,[602]где возможность точного знания о том, каковы были ее ресурсы, обеспечивалась незначительностью страны и военной оккупацией, которая была совершена. Развивалась статистика также и в маленьких немецких государствах,[603]поскольку здесь единицы, подлежащие исследованию, были более мелкими. Необходимо также в силу этих технических трудностей брать административный аппарат не таким, как он существует, но таким, чтобы можно было бы каждое мгновение знать точно, что происходит в королевстве, административный аппарат, который не был бы просто агентом исполнения приказов суверена или агентом взимания налогов, богатств, агентом отбора людей, в которых нуждается суверен, но административный аппарат, который был бы в то же самое время аппаратом познания, как наиболее важной стороны отправления власти.[604][605]

Можно добавить к этому определенное число других элементов, таких, например, как проблема секрета. На самом деле знание, что государство должно сформироваться само и на собственной основе, это знание рискует потерять некоторое количество своих следствий и не дать тех результатов, которые ожидаются если, в сущности, всему миру известно, что же происходит; в частности, враги государства, соперники государства не должны знать, каковы реальные ресурсы (богатства, люди), которыми оно располагает. Итак, необходимость секрета. Необходимость исследований, которые в какой–то мере соотносились бы с деятельностью администрации, но необходимость также и точного кодирования того, что может быть опубликовано, и того, что публиковать нельзя. Именно это и требовалось в то время — и явно было стороной государственного интереса — arcana imperu, секреты власти,[606]и, в частности, статистика длительное время рассматривалась как секрет власти, не подлежащий разглашению.[607]

Наконец, в–третьих, все еще на этом уровне практики истины, проблема публики, то есть государственный интерес должен вмешиваться в сознание людей, не просто чтобы навязать им некоторое количество истинных или ложных верований, как например тогда, когда правители желают верить в свою легитимность или в неправомочность своих соперников, но таким способом, чтобы их мнение было бы изменено, а вместе с их мнением и способ действий людей, их манеры, их поведение в качестве экономических субъектов, их поведение в качестве политических субъектов. Именно эта работа общественного мнения становится одним из аспектов политики истины в государственном интересе.[608]

Рассказывая вам все это, я ни в коей мере не желаю создать генеалогию самого государства или его историю. Я просто хотел показать несколько сторон или несколько граней того, что можно назвать рефлексивно–практической, или просто рефлексивной призмой, в которой в XVI веке, в конце XVI — начале XVII века проявилась проблема государства. Как если бы я вам сказал: я не желал создавать для вас историю в терминах астрофизики планеты Земля, я желал создать историю рефлексивной призмы, позволяющей начиная с определенного момента понять, что Земля была планетой. Это почти одно и то же, с небольшим различием. Дело в том, что когда просто создается история наук, когда просто создается история того способа, каким было получено, сформировано знание, что Земля оказалась планетой по отношению к солнцу, когда создается история, подобная этой, то очевидно, что создается история совершенно автономной и независимой серии событий, которая не имеет ничего общего с эволюцией самого космоса. То, что с определенного момента стало известно, что Земля является планетой, не оказало никакого влияния на положение Земли в космосе, это само собой разумеется, тогда как появление государства на горизонте рефлексивной практики, в конце XVI и в начале XVII века, имело, безусловно, самое важное значение в истории государства и в том способе, каким на самом деле кристаллизировались государственные институты.

Рефлексивное событие, совокупность процессов, посредством которых государство действительно в данный момент входит в рефлексивную практику людей, способ, каким государство в данный момент стало для тех, кем управляют, для тех, кто соглашается с правителями, для тех, кто осмысливает правительства и действия правительств, какими они их видят […], этот способ был наверняка не фактором, безусловно определяющим развитие государственных структур, которые в действительности существовали гораздо раньше, — армии, налоговой системы, правосудия; все это существовало гораздо раньше, — но это было безусловно важным для того, чтобы все эти элементы вошли в область активной, согласованной, рефлексивной практики, в область, которая и была государством. Нельзя говорить о государстве как о вещи, как если бы это была сущность, развивающаяся на своей собственной основе и воздействующая посредством спонтанной, почти автоматической механики на индивидов. Государство — это практика. Государство нельзя отделить от совокупности практик, которые действительно были причиной того, что государство стало способом управления, способом действия, а также способом связи с правительством.

Именно такую разновидность рефлексивной призмы я и попытался выделить, и теперь я завершаю одним простым замечанием (я хотел бы сделать и другие, но я попытаюсь сделать это в следующий раз). Дело в том, что в рамках этого анализа государственного интереса, рассмотренного со стороны понятий спасения и государственного переворота, со стороны понятий послушания и подчинения, со стороны понятий истины, исследования и публики, имеется тем не менее один элемент, который в одно и то же время является… я сказал бы… присутствующим и отсутствующим — определенным способом присутствующим, но скорее отсутствующим, чем присутствующим. Этот элемент — это население. Население, оно присутствует в той мере, в какой, когда говорят: какова же окончательная цель государства? то отвечают: окончательная цель государства — это само государство, но это само государство в той мере, в какой это государство должно быть счастливым, должно быть процветающим и так далее, можно сказать, что понятие населения, бывшего и субъектом и объектом этого высшего счастья, лишь слегка намечено. Когда говорят о послушании, и что основополагающим элементом послушания в управленческой системе является народ, народ, который может взбунтоваться, то вы видите, что понятие населения присутствует, хотя и в незначительной степени. Когда говорят о публике, о той публике, на мнение которой следует воздействовать таким образом, чтобы изменить ее поведение, то мы уже близки к понятию населения. Но я думаю, что действительно рефлексивный элемент населения, понятие населения не присутствует и не имеет оперативного значения в этом первом анализе государственного интереса.

Государственный интерес, в сущности, говорит только о благополучии без субъекта. Когда Хемниц, например, определяет, чем является государственный интерес, он говорит о «благополучии государства» и никогда о «благополучии населения».[609]Вовсе не люди должны быть счастливы, вовсе не люди должны процветать, в самом крайнем случае вовсе не люди должны быть богаты, но само государство. Это одна из основополагающих черт меркантилистской политики той эпохи. Проблема — это богатство государства, а не богатство населения. Государственный интерес — это отношение государства к самому себе, самопроявление, в котором элемент населения намечен, но еще не присутствует в полной мере, намечен, но не осмыслен. Точно так же, когда речь идет о мятежах у Бэкона, когда речь идет о бедности и недовольстве, то мы весьма близки к населению, но Бэкон никогда не рассматривал население состоящим из экономических субъектов, которые были способны на автономное поведение. Речь идет о богатствах, об обращении богатств, о торговом балансе, но речь не идет о населении как экономическом субъекте. И когда по поводу истины теоретики государственного интереса настаивают на понятии публики, на необходимости иметь общественное мнение, то это в каком–то отношении и есть тот пассивный способ, каким такой анализ осуществляется. Речь идет о том, чтобы дать индивидам определенное представление, определенную идею, навязать им нечто, и ни в коей мере не воспользоваться активно их позицией, мнением, способом действий.

Иными словами, я считаю, что государственный интерес прекрасно определяет искусство управления, в котором обращение к населению подразумевается, но еще не попало в фокус призмы рефлексии. То, что будет происходить с начала XVII века и до середины XVIII века, окажется серией преобразований, благодаря которым и через которые этот центральный элемент во всей политической жизни, во всей политической рефлексии, во всей политической науке начиная с XVIII века, это понятие населения будет разрабатываться. Оно будет разрабатываться посредством аппарата, учрежденного с целью обеспечить функционирование государственного интереса. Такой аппарат — это полиция. И такое вмешательство в область практики, которое будут называть полицией, такое вмешательство, которое, в этой общей теории, будет абсолютизировать государственный интерес, и выявит этот новый субъект. Именно это я попытаюсь вам объяснить в следующий раз.

Содержание лекции:

Государственный интерес (III). — Государство как принцип понятности и целесообразности. — Функционирование этого правительственного интереса: (А) В теоретических текстах. Теория сохранения государства. (Б) В политической практике. Отношение конкуренции между государствами. — Вестфальский договор и конец Римской империи. — Сила, новый элемент политического разума. — Политика и динамика сил. — Первая технологическая система нового искусства управления: военно–дипломатическая система. — Ее цель: поиски европейского равновесия. Что такое Европа? Идея «баланса». — Ее инструменты: (1) война: (2) дипломатия: (З) введение постоянного военного устройства.

Итак я попытался вам в какой–то мере показать, как происходит в Европе то, что можно назвать прорывом «правительственного интереса». Я не хочу тем самым сказать, что это искусство управления, некоторые признаки которого я попытался вам обозначить в связи с пастырской практикой, становится процессом простого переноса, передачи одного из атрибутов суверенитета. Вовсе не король становится пастухом, пастухом тел и жизней, подобно тому как пастырь, духовный пастырь был пастухом душ и загробной жизни. То, что увидело свет — и именно это я вам и пытаюсь показать, — это совершенно особое искусство управления, искусство, которое в себе самом имело свое собственное основание, свою собственную разумность, свое собственное ratio. Событие в истории западного разума, западной рациональности, которое, несомненно, не менее важно, чем то, которое точно в то же самое время, то есть в конце XVI — начале XVII века, было ознаменовано Кеплером, Галилеем, Декартом и так далее. Перед нами весьма сложный феномен преобразования этого западного разума. Это возникновение управленческого интереса, как я пытался вам показать, дало место определенному способу мышления, рассуждения, расчета. Этот способ мышления, рассуждения, расчета как раз и называется в ту эпоху политикой, и не следует забывать, что в то время политика воспринималась, что она сразу же беспокоила современников как нечто, связанное с инакомыслием. Иной способ мыслить, иной способ осмысливать власть, иной способ осмысливать королевскую власть, иной способ осмысливать царствование и управление, иной способ осмысливать связи царства небесного и царства земного. Именно это инакомыслие и определяется как политика, именно оно политикой называется; политика, которая для искусства управления была тем же, чем была в ту же эпоху математика для науки о природе.

Я хотел бы также показать, что это правительственное ratio, этот правительственный интерес очерчивал нечто такое, что было одновременно и его принципом и его объектом, его основанием и его целью, и этим нечто, одновременно и принципом и объектом правительственного интереса, является государство. Государство, которое было, если угодно, я сказал бы… принципом понятности и стратегической схемой, словом, если использовать выражение, бывшее анахронизмом в ту эпоху, о которой я говорю: регулирующей идеей.[610]Государство — это регулирующая идея правительственного интереса. Я тем самым хочу сказать, что государство в рамках этого политического мышления, в рамках того мышления, которое стремилось к рациональности искусства управления, государство было вначале принципом понимания реальности. Государство — это был определенный способ мыслить то, что уже имелось в его собственной природе и в его связях, в его отношениях, определенное количество элементов, определенное число уже данных институтов. Кто такой король? Кто такой суверен? Кто такой судья? Что представляют собой органы суда? Что такое закон? Что такое территория? Что представляют собой жители этой территории? Что представляет собой достояние государя? Что представляет собой достояние суверена? Все это начинает восприниматься в качестве элементов государства. Государство было определенным способом осмысливать, анализировать, определять природу и связи всех этих данных элементов. Государство — это схема понимания всей совокупности уже установленных учреждений, всей совокупности уже данных реальностей. Следует отметить, что король определяется как персонаж, который имеет особую роль не столько по отношению к Богу, не столько по отношению к спасению людей, сколько по отношению к государству: к магистрату, к судье и так далее. Итак, государство как принцип понимания всей данной реальности, всей уже установленной совокупности институтов.

Во–вторых, государство функционирует в этом политическом разуме в качестве объекта, то есть как то, что должно быть достигнуто к концу активных вмешательств этого разума, этой рациональности. Государство — это то, что должно быть целью рационализации искусства управления. Это целостность государства, это завершение государства, это усиление государства, это — его восстановление, если оно было подвергнуто опасности или если какая–то революция его разрушила или приостановила на какое–то время его силу и специфическую деятельность, это все то, что должно быть достигнуто вмешательством государственного интереса. Государство — это, следовательно, принцип понимания того, что есть, но также и того, что должно быть. И понимание того, чем является государство, позволяет изменить в лучшую сторону существование государства в реальности. Принцип понимания и стратегическая цель — это, как я полагаю, и есть рамки управленческого интереса, который как раз и называют государственным интересом. Я хочу сказать, что государство — это, в сущности, регулирующая идея той формы мышления, той формы рефлексии, той формы расчета, той формы вмешательства, которую называют политикой. Политика как mathesis, как рациональная форма искусства управления. Управленческий интерес, следовательно, полагает государство как принцип прочтения реальности и полагает его как объект и как императив. Государство — это то, что руководит управленческим интересом, то есть то, что создает возможность управлять рационально, следуя необходимости; это функция понимания государства по отношению к реальности и это причина того, что управление является разумным, является необходимым. Управление является разумным, потому что имеется государство и для того, чтобы государство имелось. Вот то немногое, что я вам попытался рассказать в прошлый раз.

Всего этого, очевидно, совершенно недостаточно, чтобы суметь определить то, каким в реальности было функционирование этого государственного интереса, этого управленческого интереса. Действительно, если вновь обратиться к тем определениям государственного интереса, о которых я вам говорил, то мне кажется, в них всегда имеется нечто пусть и недвусмысленное, но колеблющееся, что–то вроде дрожащего, движущегося эффекта, колебание в определении. Не знаю, помните ли вы, когда я ссылался на текст Палаццо, написанный, изданный, опубликованный на итальянском в 1606 году и переведенный на французский в 1611,[611]помните ли вы, как определялся государственный интерес? Палаццо говорил, что государственный интерес — это то, что должно обеспечивать целостность государства, это, говорил он, и здесь я привожу сами его собственные выражения, «сама сущность мира, закон жизни в покое, само совершенство вещей».[612]Иначе говоря, Палаццо дает здесь собственно эссенциалистское определение государственного интереса. Государственный интерес должен быть причиной того, чтобы государство действительно соответствовало тому, чем оно является, то есть оставалось в покое, оставалось близким его собственной сущности, чтобы его реальность точно соответствовала тому, что должно быть на уровне его идеальной необходимости. Государственный интерес, следовательно, и будет тем приведением реальности государства в соответствие вечной сущности государства, или во всяком случае его неизменной сущности. Скажем коротко: государственный интерес — это то, что позволяет сохранять государство в состоянии государства. И между прочим Палаццо (я цитировал вам этот текст)[613]употреблял слово status, которое одновременно означает и «государство», и «состояние» как неподвижность самой вещи. Сохранять государство в состоянии — вот о чем говорил Палаццо.

Но фактически в определениях самого Палаццо и в других определениях той же самой эпохи государственный интерес в то же самое время характеризуется и другой чертой, которая проявляется, я бы не сказал, как совершенно тайная, но, скажем, сдержанная. Палаццо на самом деле говорит, что государственный интерес — это правило, которое позволяет обрести этот мир, этот покой, это совершенство вещей, обрести этот мир, его сохранить и приумножить. Ботеро, который, как я полагаю, был в Италии первым, кто создал теорию государственного интереса, говорит, что государственный интерес — это «совершенное знание средств, посредством которых государства образуются, сохраняются, укрепляются и усиливаются».[614]Хемниц, гораздо позже, во времена Вестфальского договора, говорил, что государственный интерес — это то, что позволяет установить, сохранить, усилить общество.[615]И если верно, что большинство теоретиков настаивают на том факте, что государственный интерес — это то, что позволяет сохранить государство, — используется слово «хранение», сохранение — то все добавляют, что помимо этого, вдобавок к этому, хотя, возможно, это и второстепенная задача, но его необходимо также и усилить.

Что же такое это усиление государства, которое примешивается во все определения, какие даются государственному интересу? Определения, наконец, тексты, которые я вам здесь цитирую, — текст Ботеро, текст Палаццо, разумеется, текст Хемница, несомненно, в меньшей степени, так как он был больше связан с определенной политической ситуацией, — большинство этих текстов лишь в малой степени были теми теоретическими и спекулятивными текстами, которые еще хранили платоновский дух в том смысле, что именно сохранение государства в соответствии с сущностью государства должно, согласно им, характеризовать государственный интерес. Чего следовало избегать, так это, разумеется, тех квазинеобходимых, во всяком случае всегда угрожающих, событий, о которых Бэкон, например, говорит в связи с мятежами.[616]Но есть еще и нечто иное. Чего следует избегать, согласно Ботеро, согласно Палаццо и остальным, так это практических неизбежных процессов, во всяком случае всегда угрожающих ввергнуть государство в состояние упадка и, доведя его до точки зенита истории, стереть его с лица земли. Речь идет о том, чтобы, в сущности, избегать — и именно в этом и для этого и функционирует согласно Ботеро и Палаццо государственный интерес — того, что случилось с царством Вавилона, с Римской империей, с империей Карла Великого, того цикла зарождения, роста, совершенствования и затем упадка. Этот цикл в словаре той эпохи как раз и называют «революцией».

Революция, революции — это та разновидность квазиестественного в конечном счете, наполовину природного, наполовину исторического феномена, который вводит государства в циклическое движение, ведущее их сначала к свету и полноте, но затем заставляющее исчезать с лица земли. Это и есть революция. И то, что Ботеро и Палаццо понимают под государственным интересом, это, в сущности, сохранение государств вопреки революциям. В этом смысле, как вы видите, это близко к Платону, как я вам только что говорил, с тем различием, что, против упадка, всегда угрожающего городам, Платон предлагал средство в виде хороших законов и добродетельных правителей, тогда как люди XVI века, Ботеро, Палаццо, против этой квазифатальной угрозы революций предлагали не столько законы, не столько конституцию и даже не добродетель правителей, сколько искусство управления, то есть что–то вроде ухищрения, во всяком случае рациональность в средствах, используемых для управления. Но это искусство управления имеет, в сущности, ту же самую цель, что и законы Платона, то есть избежать революции, сохранить государство, одно лишь государство, в постоянном состоянии совершенства.

Но фактически в текстах, бывших менее теоретическими, менее спекулятивными, менее моралистскими или наставительными, чем тексты Ботеро и Палаццо, обнаруживается, как я полагаю, нечто совсем иное. Обнаруживается в текстах, исходящих от людей, наверняка более близких к политической практике, непосредственно в ней замешанных, которые сами ее осуществляли, то есть в текстах, оставленных Сюлли, опубликованных под названием «Экономика королевства»,[617]в текстах, оставленных Ришелье, в «Наставлениях», данных, например, послам или определенному числу чиновников, королевских служащих. И здесь мы видим, что эта теория сохранения государства совершенно недостаточна для того, чтобы охватить реальную практику политики и использование государственного интереса. Это иное, реальная опора того, что Ботеро и другие называли просто «усилением», является, как мне кажется, весьма важным феноменом. Это констатация того факта, что государства находятся рядом друг с другом в пространстве конкуренции. И я считаю, что эта идея в ту эпоху, является одновременно фундаментальной, новой и чрезвычайно плодородной относительно всего того, что можно назвать политической технологией. Почему это новая идея? Здесь можно говорить о двух аспектах — чисто теоретическом аспекте и аспекте, касающемся исторической реальности государства.

Теоретическая точка зрения: я полагаю, что идея, что государства находились между собой в состоянии конкуренции, является, в сущности, прямым, почти неизбежным следствием теоретических принципов, выдвигаемых государственным интересом, о которых я вел речь в прошлый раз. Когда я пытался вам рассказать, каким образом представляли государственный интерес, то выяснилось, что государство определялось теоретиками государственного интереса как всегда имеющее свою собственную цель в себе самом. Государство руководствуется только самим собой. Нет, разумеется, никакого положительного закона, ни даже закона нравственного, ни закона природного, в крайнем случае нет даже и божественного закона — но это в конце концов иной вопрос, — в любом случае нет никакого закона, который мог бы быть извне навязан государству. Государство руководствуется только самим собой, оно стремится к своему собственному благу и не имеет никакой внешней конечной цели, то есть оно не должно вести к чему–то иному, кроме себя самого. Ни спасения суверена, разумеется, ни вечного спасения людей, никакой формы свершения или эсхатологии, к которой оно должно было бы склоняться. В последний раз напоминаю вам, что вместе с государственным интересом мы оказываемся в мире бесконечной историчности, в открытом и безграничном времени.

Иными словами, через государственный интерес прорисовывается мир, в котором неизбежно, окончательно и навсегда будет пребывать множество государств, у которых лишь в них самих будет свой собственный закон и своя собственная цель. Множество государств — это при таком подходе не переходная форма между первым унитарным королевством и последней империей, где обнаруживалось бы единство. Множество государств — это не переходная фаза, навязанная людям на время и с целью их наказания. Фактически, множество государств — это сама необходимость истории, теперь полностью открытой и не противостоящей во времени окончательному единству. Открытое время, многомерное пространство — вот то, что на деле подразумевается в той теории государственного интереса, о которой я вам говорил в прошлый раз.

Но по правде говоря эти теоретические следствия, несомненно, не смогли бы кристаллизоваться во что–то подобное политической технологии, если бы на самом деле они не были связаны с исторической реальностью, принцип понимания которой они как раз и образуют. Итак, эта историческая реальность, с которой связана идея истории, открытой во времени и пространстве, я сказал бы, государственно разнообразной истории, эта реальность, чем она является? Конечно, в течение XVI века, способом, тогда безусловно установленным, ощутимым, окончательным, признанным и, между прочим, институционализированным в XVII веке и в том знаменитом Вестфальском договоре,[618]о котором я вам вновь собираюсь рассказывать, те старые формы универсальности, которые предлагались и навязывались Европе на протяжении всех Средних веков и практически со времен Римской империи, как наследие Римской империи, теперь все это, наконец, исчезает. Конец Римской империи — его необходимо датировать точно 1648 год, то есть годом, когда, наконец, признается, что империя не является окончательным предназначением всех государств, империя уже не является формой, в которой, как следует надеяться или мечтать, однажды сольются все государства. И в то же самое время все еще в том же самом Вестфальском договоре констатируется тот факт, что раскол Церкви, вызванный Реформацией, этот раскол, с одной стороны, устанавливается, институционализируется, признается,[619]а с другой — государства в своей политике, в своем выборе, в своих союзах уже не должны объединяться в группы согласно своей религиозной принадлежности. Католические государства могут объединяться с протестантскими государствами, и наоборот, католические государства могут использовать протестантские армии, и наоборот.[620]

Иными словами, те две главные формы универсальности, которые, несомненно, по крайней мере в случае с империей, стали на несколько лет, десятилетий, а может быть и столетий, чем–то вроде пустой оболочки, раковины без содержимого, но которая еще сохраняла свою силу сосредоточения, притягательности и исторического и политического понимания, те две главные формы универсальности, какими были империя и Церковь, утратили свое предназначение и свой смысл, по крайней мере на уровне этой универсальности. Именно на эту реальность и накладывается принцип, существующий во времени, являющемся политически открытым, и в пространстве, государственно многообразном. Теперь мы имеем дело с единицами в какой–то мере безусловными, без какой–либо зависимости или подчиненности друг другу, по крайней мере в главном для них, и эти единицы — это иной аспект, иной угол исторической реальности, в которой все это связывается — эти единицы утверждаются, или во всяком случае стремятся, стремятся утвердиться в пространстве, которое теперь является пространством экономических изменений, одновременно разнообразных, обширных и интенсивных. Они стремятся утвердиться в пространстве, которое является пространством торговой конкуренции и торгового господства, в пространстве денежного обращения, в пространстве колониального завоевания, в пространстве контроля над морями, и все это сообщает утверждению каждого государства не просто форму самодостаточности, о чем я вам говорил в прошлый раз, но эту новую форму конкуренции. Можно утверждаться только в пространстве политической и экономической конкуренции, если использовать слова, в какой–то степени являющиеся анахронизмами по отношению к реальности, в пространстве конкуренции, которое сообщает свой смысл проблеме усиления государства как принципу, как путеводной нити государственного интереса.

Еще более конкретно можно сказать, что все возникновение, скорее развитие государственного интереса, который может сохранять государство лишь посредством увеличения его сил в пространстве конкуренции, я считаю, что все это принимает свой непосредственный и конкретный вид в общей сложности в проблеме Испании, или Испании и Германии. Государственный интерес, правда, рождается в Италии, он формулируется в Италии на основе специфических проблем отношений малых итальянских государств между собой.

Но если он развивается, если он действительно становится абсолютно основополагающей категорией мышления для всех европейских государств, если он не остается инструментом анализа, рефлексии, средством действия, стратегической формой, свойственной маленьким итальянским государствам, то причина в том, что все эти феномены, о которых я вам говорил, конкретизируются, принимают свой собственный вид именно в Испании. Испании, которая, с одной стороны, в качестве династической наследницы империи и семьи, которая империей владела, оказывается наследницей и претензий на универсальную монархию; Испании, которая, с другой стороны, с XVI столетия оказывается владелицей колониальной морской империи, охватывавшей почти всю планету и почти монополистической, по крайней мере после поглощения Португалии, наконец Испании, которая оказывается в глазах всей Европы примером изумительного феномена, десятками лет притягивавшего размышления хронистов, историков, политиков и экономистов — а именно что Испания по этой самой причине, по причине этой монополии, по причине обширности своей империи оказалась сказочным образом богатой — и за несколько лет еще более сказочным и более быстрым образом обеднела в течение XVII века, а возможно даже и в начале XVI века.

Итак в Испании мы имеем дело с совокупностью процессов, которые, безусловно, и кристаллизовали все те размышления о государственном интересе и том пространстве конкуренции, в котором он отныне живет. Во–первых, любое государство, как и Испания, лишь бы у него были средства, лишь бы оно имело для этого пространство, лишь бы оно действительно могло определить претензию, любое государство стремится занять по отношению к другим доминирующую позицию. Это будет стремление не непосредственно к империи, а к фактическому господству над другими странами. Во–вторых, само осуществление этого господства, то почти монопольное положение, которое Испания занимает либо приобретает, по крайней мере желает приобрести и почти достигает его на некоторое время, тем не менее постоянно находится под угрозой со стороны тех, кто мог ей бросать вызов или, наоборот, поддерживать, то есть существовала возможность обеднеть, а не обогатиться, исчерпать излишек своего могущества, и доминирующее положение могло стать жертвой того, что можно назвать теперь революцией, но в совершенно ином смысле: революцией как совокупностью реальных механизмов, посредством которых даже то, что могло обеспечивать могущество государства и его господство, вызывает вместо этого потерю или во всяком случае уменьшение его мощи.

Испания была тем привилегированным объектом, тем типичным примером, на основе которого развивался анализ государственного интереса. И понятно, что любой анализ государственного интереса, любой анализ той новой области политики, которой стремились дать определение, развивался главным образом у врагов и соперников Испании: во Франции, в Германии, которая пыталась освободиться от ярма имперского превосходства, в Англии Тюдоров. Короче, на смену временам, которые еще сохраняют свое господство, которые еще служат горизонтом политического мышления XVI века, на смену временам объединяющей тенденции, находящейся под угрозой революций, приходят времена открытости, времена феноменов конкуренции, способной привести к реальной революции, революции на уровне механизмов, обеспечивающих богатство и могущество наций.

Если это так, то насколько все это является новым? Разве можно утверждать, что открытость пространства конкуренции между государствами — это явление, возникающее внезапно в конце XVI и в начале XVII века, которое кристаллизовало целый ряд новых аспектов и новых форм развития государственного интереса? Конечно, еще задолго до этого существовали соперничество, происходили столкновения, имели место феномены конкуренции. Но еще раз, я хотел бы, чтобы было совершенно ясно, что то, о чем я говорю, то, что подлежит обсуждению во всем том, что я вам говорю, — это момент, когда все эти феномены начинают действительно проявляться в той призме рефлексии, которая позволяет организовать их в стратегии. Проблема в том, чтобы узнать, начиная с какого момента действительно были восприняты в виде конкуренции между государствами, конкуренции в открытой политической и экономической области, в неограниченном времени, эти феномены столкновения, соперничества, которые, очевидно, можно было констатировать во все времена. Начиная с какого момента мышление и стратегия конкуренции организуются, чтобы кодировать все эти феномены? Именно это я и хотел бы попытаться уловить, и мне кажется, что как раз начиная с ХVI–XVII столетий отношения между государствами и воспринимаются уже не в виде соперничества, но в виде конкуренции. И здесь — разумеется, я могу только указать на проблему — я полагаю, что необходимо попытаться определить тот способ, каким столкновения между королевствами могли восприниматься, признаваться, высказываться и в то же время мыслиться и рассчитываться в виде соперничества и, в сущности, династического соперничества, а затем, начиная с определенного момента, их начинают осмысливать в виде конкуренции.

Весьма грубо, весьма схематично можно сказать, что пока остаемся в форме соперничества, которое само осмысливается как соперничество государей, как династическое соперничество, то существенным элементом было, конечно же, богатство государя, либо в форме сокровищ, которыми он владел, либо также в форме налоговых ресурсов, которыми он мог располагать. Первое из преобразований — это когда перестают осмысливать, рассчитывать, измерять возможности столкновения и возможности выхода из столкновения исходя из богатства принца, из сокровищ, которыми он владеет, из денежных ресурсов, которые у него имелись, и пытаются осмыслить их в виде богатства самого государства. Переход от богатства государя как фактора могущества к богатству государства как силы самого королевства. Во–вторых, второе преобразование — когда переходят от оценки могущества государя по обширности его владений к поиску более надежных сил, даже если они были более тайными, сил, которые теперь будут характеризовать государство: то есть уже не сами владения, но богатства, присущие государству, ресурсы, то, чем оно располагает, природные ресурсы, торговые возможности, баланс торгового обмена и так далее. В–третьих, третье преобразование: когда осмысливают столкновение в терминах соперничества государей, и то, что характеризует могущество государя — это система его союзов, в семейном смысле или в смысле семейных обязательств, которые ему навязаны, и начиная с момента, когда начинают осмысливать столкновения в терминах конкуренции, а союзы в качестве временного сочетания интересов, когда возможности измеряются и рассчитываются.

Этот переход от соперничества государей к конкуренции государств, несомненно, является одним из важных изменений формы того, что можно назвать политической жизнью и историей Запада.

Конечно, переход от династического соперничества к конкуренции государств — это сложный, медленный переход, который я изображаю в совершенно искаженном виде, указывая лишь на некоторые признаки, а на самом деле промежуточные ситуации будут более долгими. Например, война за испанское наследство в начале XVIII века[621]будет еще вся целиком насыщена проблемами и приемами, и подходами, способами действия и мысли, характерными для династического соперничества. Но я считаю, что в случае с войной за испанское наследство мы имеем перед собой неудачу, с которой династическое соперничество столкнулось, имеем последний момент, последнюю форму столкновения, в которой династическое соперничество государей еще заполняет и до какой–то степени руководит чем–то похожим на конкуренцию государств, которая затем проявится в свободном, обнаженном состоянии в последующих войнах. Во всяком случае начиная с момента, когда совершается переход от соперничества государей к конкуренции между государствами, начиная с момента, когда столкновения осмысливаются в терминах конкуренции государств, очевидно, что раскрывается, что становится явным одно понятие, безусловно важное и основополагающее, которое до этого еще себя не обнаруживало, которое не было сформулировано еще ни в одном из тех теоретических текстов о государственном интересе, о которых я вам говорил, и этим понятием, разумеется, является понятие силы. Это уже не возрастание территорий, но это рост сил государства; это уже не расширение возможностей посредством брачных союзов, а приумножение сил государства; это уже не сочетание наследств посредством династических союзов, а композиция государственных сил во временных политических союзах: все это и будет первоматерией, объектом и в то же время принцип понимания политического интереса.

Политический интерес, если теперь его рассматривать уже не в тех теоретических, и уж тем более не в эссенциалистских и платоновских текстах, о которых я вам говорил, но если его рассматривать в формулировках, свойственных концу XVI — началу XVII века, главным образом относительно Тридцатилетней войны,[622]и характерных для тех людей, которые были скорее практиками, а не теоретиками политики, то мы обнаружим новый политический пласт. Этот новый теоретический и аналитический пласт, этот новый элемент политического интереса — это сила. Это сила, сила государств. Теперь перед нами политика, где главным объектом использования и расчета будет сила. Политика, политическая наука встречается с проблемой динамики.

Тогда, очевидно, открывается проблема, которую я оставляю полностью нерешенной, я вам на нее просто указываю. Вы видите, что та эволюция, которая безусловно происходит на основе исторической реальности и определенных исторических процессов, — речь идет об открытии Америки, об образовании колониальных империй, об исчезновении империи, о снижении, об исчезновении универсалистских функций Церкви, — в конечном счете все эти феномены, которые были тем, чем они были и которые имели свою необходимость и свое собственное понимание, приводят нас к тому, чем на уровне политического мышления было появление основополагающей категории силы. Все эти феномены ведут к изменению в политическом мышлении, которое служит причиной того, что перед нами впервые имеется политическое мышление, которое в то же самое время становится стратегией и динамикой сил. Итак, в то же самое время и благодаря совершенно иным процессам, как это вам в полной мере известно, именно науки о природе и по сути дела физика встречаются также с этим понятием силы. Так что политическая динамика и динамика как физическая наука были почти современниками. И у Лейбница[623]можно увидеть, как все это соединяется, у Лейбница, который является общим теоретиком, сила как с историко–политической точки зрения, так и с точки зрения физической науки. Почему это произошло именно так и что собой представляет такая одновременность? Я признаю, что строго говоря, ничего об этом не знаю, но считаю, что необходимо ставить проблему даже в той мере, в какой мы в случае с Лейбницем имеем доказательство, что однородность двух процессов не была совершенно чужда мышлению современников.

Резюмируем все это. Подлинной проблемой этой новой правительственной рациональности является, следовательно, не только и не столько сохранение государства в общем порядке, но сохранение определенного соотношения сил, сохранение, поддержание или развитие динамики сил. Итак, как я полагаю, чтобы раскрыть политический интерес, который теперь определяется, в сущности, на основе динамики сил, чтобы сделать это, Запад или западные общества устанавливают две наиболее важные системы, которые могут быть поняты лишь на основе этого, на основе этой рационализации сил. Этими двумя наиболее важными системами, о которых я вам буду говорить сегодня и в следующий раз, были, с одной стороны, военно–дипломатическое устройство, а с другой — устройство полиции, в том смысле, какой это слово имело в ту эпоху, — но какую функцию выполняли эти две наиболее важные системы? Во–первых, сохранение соотношения сил, а с другой стороны, рост каждой силы, без чего имел бы место распад системы. Это сохранение соотношения сил и это развитие сил, внутренне свойственных каждому элементу, их соединение, — все это мы и назовем позже механизмом безопасности.

Во–первых, новые технологии военно–дипломатического типа. Если государства находятся по отношению друг к другу в конкуренции, то необходимо найти систему, которая позволяет насколько возможно ограничивать мобильность всех остальных государств, их амбиции, их рост, их усиление, но оставляя тем не менее каждому государству возможность добиваться своего максимального усиления, не провоцируя его противников и не доводя это усиление ни до своего собственного исчезновения, ни до своего ослабления. Эта система безопасности была намечена и полностью установлена в рамках Тридцатилетней войны, в рамках, следовательно, тех ста лет религиозной и политической борьбы,[624]которые явно и окончательно привели к исчезновению и имперской мечты, и церковного универсализма, а также к установлению определенного количества государств, которые все могли стремиться к своему самоутверждению и к окончательной форме своей собственной политики. Эта система, установленная в конце Тридцатилетней войны, что она в себя включала? Она предполагала определенную цель и она предполагала инструменты.

Целью было равновесие Европы. Как и государственный интерес, равновесие Европы имело итальянское происхождение; идея равновесия была итальянского происхождения. Как я полагаю, у Гвиччардини обнаруживается первый анализ всей этой политики, посредством которой каждый из итальянских князей пытался поддерживать в Италии состояние равновесия.[625]Оставим Италию и вернемся в Европу. Равновесие Европы — что же это значит? Когда дипломаты, послы, которые вели переговоры о Вестфальском мире, получили от своих правительств инструкции,[626]им ясно было рекомендовано сделать так, чтобы новые линии границ, новые разделения государств, новые отношения, устанавливаемые между немецкими государствами и империей, зонами влияния Франции, Швеции, Австрии, чтобы все это зависело от принципа: сохранить определенное равновесие между различными государствами Европы.

Во–первых, что же такое Европа? Идея абсолютно новая — эта идея Европы в начале или в первой половине XVII столетия. Что же такое Европа? Во–первых, это как раз то объединение, которое уже не имеет того универсалистского призвания, какое имело, например, христианство. Христианство по определению, по призванию стремилось охватить мир в целом. Европа же — это географическое разделение, которое в эту эпоху не включает в себя, например, Россию и включает Англию, только весьма двусмысленным образом, поскольку Англия действительно не принимала участия в Вестфальском договоре. Следовательно, Европа — это определенное географическое разделение, явно ограниченное, без универсальности. Во–вторых, Европа не является иерархической формой государств, в той или иной мере подчиненных друг другу, формой, которая восходила бы к некой высшей и единственной форме, какой была империя. Каждый правитель — я выражаюсь здесь, как вы видите, довольно грубо, впоследствии все это надо бы исправить — каждый правитель является императором в своем собственном королевстве, или во всяком случае главные правители были императорами в своем королевстве, и ничто не говорит о том, что у какого–либо одного из правителей одного из этих государств было превосходство, которой делало бы из Европы что–то вроде единой системы. Европа в своей основе множественна. Что, разумеется, не значит, — и здесь я сразу же исправляю то, о чем только что говорил, — что между государствами нет различий.[627]Весьма примечательно[628]например, что еще до Вестфальского договора Сюлли рассказывает о Генрихе IV и о том, что он называет «великолепным проектом».[629]

Великолепный проект, который Сюлли намеревался сделать достоянием политической мысли Генриха IV, состоял в том, чтобы образовать единую Европу, но, разумеется, Европу многообразную, Европу как ограниченное географическое разделение, без универсальности и без восходящего единства, разумеется, но в которой было бы пятнадцать государств более сильных, чем остальные, которые принимали бы решения за остальных.[630]Итак, это географическое разделение, многообразие без единства государств, среди которых имеется главное, если не образующее, если не все усложняющее различие, главное различие между малыми и большими государствами. Наконец, четвертый признак Европы — это то что она, будучи географическим разделением, многообразием, не может не иметь отношений с миром в целом, но это отношение к миру в целом отмечено спецификой самой Европы по отношению к миру, поскольку Европа должна иметь и начинает иметь с остальным миром лишь определенный тип отношений, которые являются отношениями экономического господства или колонизации, или во всяком случае торгового использования. Европа как географический регион множества государств, без единства, но с неравенством между малыми и большими, вступала с остальным миром в отношения использования, колонизации, господства, и эта мысль формируется в конце XVI и в самом начале XVII века, эта мысль принимает свою окончательную форму в середине XVII века в совокупности договоров, подписанных к этому моменту, и из этой исторической реальности мы все еще не вышли и сегодня. Вот что такое Европа.

Во–вторых, баланс. Что же такое баланс Европы?[631]На латыни — это trutina Еurорае[632]. Слово «баланс» используется во многих значениях в текстах этой эпохи. Баланс Европы — это означает, в соответствии с различными странами, в соответствии с различными политиками, в соответствии с различными моментами, во–первых, невозможность для более сильного государства диктовать свой закон любому другому государству. Иными словами, баланс Европы сохранится, если все будет устроено так, чтобы различие между более сильными государствами и теми, кто за ними следует, не было таким, чтобы более сильные государства смогли навязать свой закон всем остальным. Ограничение, следовательно, разрыва между более сильными и остальными. Первый пункт[633]. Во–вторых европейский баланс, европейское равновесие задумывается как образование ограниченного числа более сильных государств, между которыми равенство будет поддерживаться до такой степени, что каждое из таких более сильных государств сможет помешать любому другому выйти вперед и восторжествовать над остальными. Иными словами, образование аристократии государств, причем, уравнительной аристократии, которая принимает форму, например, равенства сил между Англией, Австрией, Францией и Испанией. В такой квадриге, как эта, подразумевается, что никто из четырех не сможет значительно превзойти остальных, так как три остальных сразу же, если это начнет происходить, сумеют воспрепятствовать этому тем или иным способом.

Наконец, третье определение европейского равновесия — это то, которое легче всего обнаруживается у юристов, и из которого затем вытекает весь тот ряд последствий, какие вы только можете вообразить. Вы находите его в XVIII веке у Вольфа в «Jus gentium», где он говорит, что европейское равновесие должно заключаться в следующем: в том, что «взаимный союз множества наций» следует суметь создать так, чтобы «преобладающее могущество одной или многих стран было равно могуществу остальных».[634]Иными словами, необходимо, чтобы все было устроено так, чтобы объединение многих маленьких держав смогло уравновесить силу высшей державы, которая рискнула бы угрожать одной из них. Возможность, следовательно, коалиции, которая была бы такой, что эффект коалиции мог бы уравновесить, в данный момент и в данном месте, любой установившийся перевес. Абсолютное ограничение силы более сильных, уравнивание самых сильных, возможность объединения более слабых против более сильных — это и были три формы, которые замышлялись и вынашивались в воображении, чтобы образовать европейское равновесие, баланс Европы.

Вы видите, что вместе с этими различными процедурами, вместо чего–то вроде абсолютной эсхатологии, которая устанавливала в истории как точку ее завершения империю, универсальную монархию, приходит нечто, что можно назвать относительной эсхатологией, эсхатологией временной и хрупкой, но к которой необходимо стремиться, и этой хрупкой эсхатологией является мир. Это всеобщий мир, мир относительно универсальный и мир относительно окончательный, но этот мир, о котором в данный момент мечтают, уже не ждут от единого и в конечном счете неоспоримого первенства наподобие первенства империи или Церкви. Этот всеобщий и относительно универсальный, окончательный и относительно окончательный мир ожидается, наоборот, от многообразия без главных и единственных в своем роде последствий господства. Уже не единство порождает мир, а не–единство, множество, сохраняемое как множество. И вы видите, сколько теперь в исторической перспективе, но в то же время и в форме дипломатической техники имеется отличного от того, что могло быть, например, в Средние века, где именно от Церкви ожидали мира, потому что она была единой властью, единой и унифицирующей. Теперь мир ожидается от самих государств и от их множества. Значительное изменение. Вот какова цель обеспечения той безопасности, в которой каждое государство может действительно увеличить свои силы без того, чтобы увеличение его сил было причиной разрушения для других или для него самого.

Во–вторых, инструменты. Инструменты, которые создает для себя государственный интерес, основа которого является дипломатической, и определяется она, в сущности, образованием единой Европы, европейского баланса; этих инструментов, как я полагаю, три. Первый инструмент этого ненадежного всеобщего хрупкого, временного мира, принимающего видимость баланса и равновесия между множеством государств, — это, само собой разумеется, война. То есть отныне нужно быть способным развязать войну, или лучше быть обязанным развязать войну, чтобы поддерживать это равновесие. И теперь мы видим, как полностью переворачиваются функции, формы, обоснования, юридические проекты войны, а также и ее цели. И после этого война, какой ее представляли в Средние века, чем она стала? Война — это, в сущности, поступок — я хотел сказать: в юридическом, но точнее — в судебном смысле. Зачем начинали воевать? Когда имела место несправедливость, когда имело место нарушение прав или во всяком случае когда кто–то стремился приобрести какое–то право, которое оспаривалось кем–то другим. В средневековой войне не было никакого разрыва между миром права и миром войны. Не было даже разрыва между вселенной частного права, где речь шла о том, чтобы устранить споры, и миром права, которое не называлось и не могло называться международным и публичным, миром, который был миром столкновения государей. Всегда имели место тяжбы и устранение тяжб — ты овладел моим наследством, ты присвоил себе мои земли, ты отверг мою сестру, — и всегда вступали в сражения, и войны разворачивались в юридических рамках, были войны публичные и войны частные. Это была публичная война как война частная, или это была частная война, которая принимала публичное измерение. Это была война за права, и, между прочим, война прекращалась как юридическая процедура чем–то таким, что считалось победой, и победа была чем–то подобным суду Бога. Ты проиграл, следовательно, права были не для тебя. Что касается этой непрерывной связи права и войны, этой однородности между сражением и победой и судом Бога, то я отсылаю вас к книге Дюби «Le Dimanche de Bouvines»,[635]где вы найдете страницы, проливающие свет на юридическое функционирование войны.

Теперь же перед нами война, функционирующая иначе, поскольку, с одной стороны, больше нет войны за права, но есть война государства, государственного интереса. В сущности, нет потребности дать юридическое обоснование, чтобы начать войну. Есть полное право, чтобы развязать войну, дать ей чисто дипломатическое обоснование — равновесие нарушено, необходимо остановить равновесие, имеется излишек власти, с одной стороны, и его нельзя терпеть. Конечно, будет найден и юридический повод, но война отделяется от этого юридического повода. Во–вторых, если война утрачивает свою непрерывную связь с правом, то вы видите, что она восстанавливает другую непрерывную связь, и эта другая непрерывная связь является связью с политикой. Эта политика как раз и имеет своей функцией сохранение равновесия между государствами, эта политика должна обеспечить баланс государств в европейских рамках, то есть именно она и развязывает войну в данный момент, войну того или иного характера, развязывает ее до определенной степени и только в определенной степени, чтобы равновесие не было чрезмерно нарушено, с системой союзов и так далее. И как следствие, начиная с этого момента и появляется принцип, который вам прекрасно известен, хотя он будет сформулирован почти двумя столетиями позже тем, кто скажет: «Война — это политика, продолженная иными средствами».[636]Но он только констатировал перемену, которая фактически произошла в начале XVII века,[637]вместе с установлением новой дипломатии, нового политического интереса в момент Вестфальского договора. Не следует забывать, что на бронзе орудия короля Франции было написано: «Ultima ratio regum» «Последний довод короля».[638][639]Итак, первый инструмент функционирования этой системы европейской безопасности, европейского равновесия.

Второй инструмент, разумеется, столь же древний, как и война, и также глубоко обновленный, — это дипломатический инструмент. И именно в этот момент мы и видим, как возникает нечто относительно новое — здесь в конце концов следовало бы выразиться точнее, во всяком случае нечто подобное Вестфальскому договору, многостороннему договору, в котором не устраняется спор между несколькими персонами, но в котором множество государств, за исключением Англии, образующих ту новую совокупность, которой является Европа, намерены урегулировать свои проблемы, урегулировать свой конфликт.[640]Урегулировать — не значит просто последовать тем юридическим направлениям, которые предписаны законом и традициями. Не значит последовать направлениям, предписанным правами о наследовании или правами победителя, условиями выплаты, брака, передачи. Направления сил, которым следуют дипломаты в этом многостороннем договоре, — это направления, определяемые необходимостью равновесия. Будут изменяться, будут предметом торга, будут переноситься территории, города, епископства, порты, аббатства, колонии — в зависимости от чего? Дело не в старом праве о наследовании и не в старом праве победителя, дело в зависимости от физических принципов, поскольку речь идет о том, чтобы присоединить такую–то территорию к такой–то, передать такой–то доход такому–то принцу, предоставить такой–то порт такой–то территории в зависимости от принципа, требующего, чтобы определенное межгосударственное равновесие было установлено таким образом, чтобы оно было как можно более устойчивым.

Именно физика государств, а уже не право правителей, становится основополагающим принципом этой новой дипломатии. И в связи с этим, разумеется, все еще в порядке дипломатии, мы видим, как возникает создание того, что пока еще нельзя назвать постоянными дипломатическими миссиями, но во всяком случае возникает организация практически постоянных переговоров и организация системы информирования относительно состояния сил каждой страны (я к этому еще сейчас вернусь). Постоянные послы — это фактически институт, имеющий длительный генезис, институт, возникающий, устанавливающийся в конце XV — начале XVI века, но серьезная, осознанная и абсолютно постоянная организация дипломатии, всегда готовой вести переговоры, датируется этой эпохой. То есть перед нами идея постоянного установления отношений между государствами, установления отношений, которые не сводятся ни к имперскому единству, ни к церковной универсальности.

Эта идея настоящего сообщества наций, и здесь я не использую это слово ретроспективно. Эта идея формулируется именно в этот момент. Вы обнаружите ее у некого Крюсе, который написал в начале XVII века что–то вроде утопии под названием «Новый Киней»,[641]в которой он проектирует, с одной стороны, полицию[642](я вернусь к этому в следующий раз[643]), и затем, с другой стороны, в то же самое время и в безусловно существенной корреляции — которая объясняет вам, почему, обещав говорить вам о полиции, я чувствую, что должен говорить вам прежде всего о военно–дипломатических отношениях, — постоянную организацию между государствами, организацию консультаций с послами, постоянно собирающимися в одном городе. Этим городом была Венеция, территория, о которой он говорит, что она нейтральна и одинаково безразлична ко всем князьям,[644]и эти послы, постоянно собирающиеся в Венеции, были обязаны устранять споры и тяжбы и заботиться о том, чтобы принцип равновесия сохранялся.[645]

Эта идея, что государства образуют между собой в европейском пространстве что–то вроде сообщества, эта идея, что государства были подобны индивидам, которые должны иметь между собой определенное число отношений, которые право должно устанавливать и кодифицировать, именно эта идея в эту эпоху породила развитие того, что называли правами человека, gentium, становящимися одним из основополагающих пунктов, одним из очагов активности юридической мысли, особо интенсивным, поскольку речь идет о том, чтобы определить, каковы юридические отношения между этими новыми индивидами, сосуществующими в новом пространстве, а именно между государствами Европы, государствами в сообществе наций. И тогда идею, что государства были сообществом, вы обнаружите ясно сформулированной в тексте самого начала XVIII века, у одного из крупнейших теоретиков прав человека по имени Бюрламаки — это «Начала права природы и людей»[646]— и который говорит: «Европа создает сегодня политическую систему, единое целое, где все связано отношениями и различными интересами наций, проживающих в этой части мира. Она уже не является, как раньше, хаотическим нагромождением изолированных частей, каждая из которых считалась мало заинтересованной судьбой остальных и редко беспокоилась о том, что ее непосредственно не касалось» — что является исторически совершенно ложным, но не важно, как это происходило раньше, важно, как он определяет настоящее положение дел: «Постоянное внимание правителей ко всему тому, что происходит у них и у остальных, постоянные дипломатические представители [ссылка на постоянных дипломатов.[647]— М. Ф.] постоянные переговоры превращают современную Европу в разновидность республики, члены которой, независимые, но связанные общим интересом, объединяются, чтобы поддерживать порядок и свободу».

Вот так, следовательно, рождается эта идея Европы и европейского баланса. Она окончательно оформляется вместе с Вестфальским договором,[648]первой ясной, осознанной, завершенной манифестацией политики европейского равновесия, договором, главной функцией которого является реорганизация Европы, определение его статуса, ее прав по отношению к немецким княжествам, зон влияния Австрии, Швеции, Франции на немецкой территории — все это в зависимости от законов равновесия, объясняющих нам, чем Германия могла стать и действительно стала, — очагом разработки европейской республики. Никогда не следует забывать того, что идей Европы как политической и юридической целостности, Европы как системы политической и дипломатической безопасности, — именно эту идею более могущественные страны (этой Европы) навязывали Германии всякий раз, когда они пытались заставить ее забыть об образе спящего императора, которым был Карл Великий или Барбаросса, или тот маленький человек, сгоревший вместе со своей собакой и своей любовницей майским вечером в помещениях канцелярии[649]. Европа — это способ заставить Германию забыть об империи. И поэтому не следует удивляться, что если император на самом деле никогда не просыпается, то Германия иногда исправляется и говорит: «Я — Европа. Я — Европа, так как вы хотите, чтобы я была Европой». И она говорит это именно тем, кто желает, чтобы она была Европой, и чтобы не было ничего, кроме Европы, ни французского империализма, ни английского господства, ни русского экспансионизма. Все желали заменить в Германии стремление к империи на обязательства перед Европой. «Хорошо, — отвечала Германия, — пусть Европа будет моей империей.

Справедливо, чтобы Европа была моей империей, — говорит Германия, — поскольку вы создали Европу лишь для того, чтобы навязать Германии господство Англии, Франции и России». Не следует забывать этот анекдот, когда в 1871 году. Тьер беседовал с немецким уполномоченным, которого, как я полагаю, звали Ранке, и которому он сказал: «Но все же против чего вы сражаетесь? У нас нет больше армии, никто не может вам сопротивляться, Франция исчерпала свои силы, Коммуна нанесла последний удар по возможностям сопротивления, против кого вы начинаете войну?» Ранке ответил: «Но это же ясно, против Людовика XIV». Теперь о третьем инструменте этой военно–дипломатической системы, позволяющей обеспечивать европейский баланс, — итак, это были война, во–первых, новая форма, новая концепция войны, [во–вторых] дипломатический инструмент, — третьим инструментом будет создание элемента, настолько же фундаментального и настолько же нового: введение постоянного военного устройства, который включает в себя, во–первых, профессионализацию военнослужащего, учреждение военной карьеры: во–вторых, постоянную армейскую структуру, способную служить основой чрезвычайного рекрутирования во времена войны; в–третьих, оснащение крепостей и транспорта; наконец, в–четвертых, знание, тактические размышления о типах маневров, о схемах атаки и обороны, короче, все самостоятельные размышления о военном предмете и о возможных войнах. Возникновение этого военного аспекта, который далеко не исчерпывается практикой войны.

Существование постоянного военного устройства, дорогостоящего, имеющего огромное значение внутри самой системы поддержания мира, — это был, разумеется, один из инструментов, необходимых для создания европейского равновесия. Как на самом деле можно было бы сохранить это равновесие, если бы у каждого из государств, по крайней мере у наиболее могущественных, не было бы этого военного строя, и если бы этот военный строй не был бы в конечном счете, в целом, глобально, на том же самом уровне, что и строй его главного противника? Создание, следовательно, военного устройства, который будет не столько присутствием войны в состоянии мира, сколько присутствием дипломатии в политике и в экономике, существование этого постоянного военного строя является одной из наиболее важных сторон в политике, руководствующейся расчетом равновесия, сохранением силы, достигаемой на войне или благодаря возможности войны, или благодаря военной угрозе. Короче, это один из наиболее важных элементов в той конкуренции государств, каждое из которых стремится, конечно же, перевернуть соотношение сил в свою пользу, но при этом все желают это соотношение в целом сохранить.

Здесь мы также видим, что принцип Клаузевица, что война является продолжением политики, имеет свою опору, как раз ту опору, какой и было создание военных институтов. Война — это уже не обратная сторона деятельности людей. Война в данный момент становится созданием определенного числа средств, которые определены политикой и среди которых военные средства являются одной из наиболее важных и основополагающих составляющих. Итак, перед нами военно–политический комплекс, абсолютно необходимый для образования европейского равновесия в качестве механизма безопасности; этот военно–политический комплекс будет действовать постоянно, и война будет лишь одной из его функций. Понятно,[650]что соотношение того, что представляют собой мир и война, соотношение гражданского и военного вновь вокруг всего этого переустраивается.[651]

Хорошо, я немного задержал вас, прошу меня извинить. Тогда в следующий раз я расскажу вам о другом наиболее важном механизме безопасности, установленном в рамках этого государственного интереса, отныне руководствующегося проблемой силы и могущества, и этот другой инструмент, эта другая наиболее важная технология, это уже не военно–дипломатический строй, это политический строй полиции.

Содержание лекции:

Вторая технологическая система нового искусства. Управлять согласно государственному интересу: полиция. Традиционные значения слова до XVI века. Его новое значение в XV–XVIII веках: расчет и техника, позволяющие обеспечивать правильное использование сил государства. — Тройственное отношение между системой европейского равновесия и полицией. — Различие положения дел в Италии, Германии, Франции. — Тюрке де Майерн. Аристодемократическая монархия. — Контроль деятельности людей как основополагающий элемент силы государства. — Объекты полиции: (1) численность граждан: (2) жизненные потребности: (3) здоровье: (4) ремесла: (5) сосуществование людей. — Полиция как искусство управлять жизнью и благоденствием населения.

[М. Фуко приносит свои извинения за опоздание, вызванное автомобильной пробкой.] У меня будет еще одна плохая новость для вас, но об этом я вам сообщу в конце… Теперь это новое искусство управлять, то, которое, как я вам пытался показать, стало — это первый пункт — одной из функций, атрибутов или задач правления, которое, как я вам пытался показать, находит основополагающий принцип своего расчета в государственном интересе, это новое искусство управлять (и это я пытался вам показать в предыдущий раз), я считаю, что самое существенное в его новизне зависит не от этого, а от другого. То есть это искусство управлять, которое, очевидно, уже давно намечалось, теперь речь уже не идет — в конце XVI — начале XVII века — речь уже не идет о том, чтобы ему, согласно древней формуле, соответствовать, приближаться, оставаться подобающим сущности совершенного управления. Теперь искусство управлять состоит не в том, чтобы восстанавливать какую–то сущность, или оставаться ей верной, теперь оно состоит в том, чтобы манипулировать, поддерживать, распределять, восстанавливать соотношения сил в пространстве конкуренции, подразумевающем конкурентный рост. Иными словами, искусство управлять разворачивается в области соотношения сил. И именно это, я считаю, и является единственным главным новшеством этого искусства управлять.

Разворачиваться в области соотношения сил — конкретно это означает внедрять две главные политические технологии. Одна, о которой я вам рассказывал в прошлый раз, образована процедурами, необходимыми и достаточными для того, что уже называют в эту эпоху балансом Европы, европейским равновесием, то есть в целом это метод, заключающийся в том, чтобы организовывать, обустраивать межгосударственную композицию и компенсацию сил и делать это благодаря двойному инструментарию: с одной стороны, благодаря дипломатическому инструментарию, постоянной и многосторонней дипломатии, с другой — благодаря организации профессиональной армии. Вот первая главная технологическая характеристика нового искусства управлять в конкурентной области сил.

Вторая главная технология, та, о которой я вам буду рассказывать сегодня, это то, что в ту эпоху называют «полицией», которая, как подразумевается, имеет весьма мало общего — один или два элемента, не больше — с тем, что с конца XVIII века следует называть полицией. Иначе говоря, с XVII и до конца XVIII века слово «полиция» имеет значение, совершенно отличное от того, то мы понимаем под ним сегодня.[652]По поводу этой полиции я хотел бы сделать три замечания. Во–первых, разумеется, о значении слова. Скажем, в XV, в XVI веке вы уже часто находите это слово «полиция», которое в этот момент обозначает определенное число предметов. Прежде всего «полицией» называют форму общности или объединения, которым управляла публичная власть, что–то вроде человеческого сообщества, над которым осуществляется что–то подобное политической власти, публичной власти. Вы легко найдете ряд выражений, перечислений наподобие этого: государства, княжества, города, полиции. А также вы часто находите связанными два слова: республика и полиция. Нельзя сказать, что семья — это полиция, нельзя сказать, что монастырь — это полиция, потому что здесь недостает признака публичной власти, которая бы над ними осуществлялась. Но тем не менее это разновидность общества, относительно слабо определенного, это нечто публичное. Такое использование слова «полиция», в этом значении, продолжается на практике до начала XVII века. Во–вторых, все в том же XV и XVI века, «полицией» называют совокупность актов, которые относят управление этими сообществами к публичной власти. Так, вы находите почти традиционное выражение «полиция и режим», где «режим» используется в значении способа регулирования, способа управления и связывается с «полицией». Наконец, перед вами и третье значение слова «полиция», которое просто является результатом, положительным и ценным результатом правильного управления. Вот в целом три в какой–то степени традиционных значения, которые встречаются до XVI века.

Мне кажется, что с XVII века слово «полиция» начинает принимать значение, которое имеет довольно глубокие различия. Я полагаю, что их можно резюмировать следующим образом. С XVII века начинают называть «полицией» совокупность средств, которыми можно способствовать росту сил государства, поддерживая строй этого государства.[653]Иными словами, полиция — это расчет и техника, позволяющие установить мобильное, но, несмотря на это, стабильное и контролируемое отношение между порядком в государстве и ростом его сил. Имеется, впрочем, слово, которое почти охватывает этот объект, эту область, которое обозначает это отношение между ростом сил государства и его строем. Это довольно странное слово, оно встречается много раз и характеризует объект самой полиции. Вы найдете его в начале XVII века в тексте, о котором я уже имел случай вам упомянуть, тексте Тюрке де Майерна, который носит весьма любопытное название «Аристодемократическая монархия», тексте 1611 года.[654]Вы обнаружите его через сто пятьдесят лет в немецком тексте Хохенталя, в 1776 году[655]И это слово — это просто «величие».

Полиция — это то, что должно обеспечить величие государства. Тюрке де Майерн в 1611 году говорил: «Все, что может придать украшение, форму и величие городу», именно этим и занимается полиция.[656]И Хохенталь в 1776 году говорит, точно воспроизводя, впрочем, традиционное определение: «Я принимаю определение тех, кто называет полицией совокупность средств, служащих величию всего государства и счастью всех граждан».[657]Величие, что же это такое? Это одновременно и очевидная красота строя, и блеск силы, которая обнаруживает себя и сияет. Полиция — это, следовательно, искусство величия государства как видимого порядка и блистающей силы. Более аналитическим является тот тип определения полиции, который вы обнаруживаете у того, кто в конечном счете был самым главным теоретиком полиции, у немца, которого звали фон Юсти,[658]и который в «Общих началах полиции» в середине XVIII века дал такое определение полиции: это совокупность «законов и правил, касающихся внутренней жизни государства и стремящихся укрепить и увеличить могущество этого государства, стремящихся достичь правильного использования его сил».[659]Правильное использование сил государства — это цель полиции.

Второе замечание, которое я хочу сделать, состоит в том, что между тем определением полиции, которое является традиционным, каноническим в XVII–XVIII веках, и проблемами равновесия баланса Европы весьма тесные, как вы видите, связи. Прежде всего морфологическая связь, поскольку в чем, в сущности, состояло европейское равновесие, эта техника военно–дипломатического баланса? В том, чтобы сохранить равновесие между различными многообразными силами, каждая из которых росла согласно своему собственному закону. Полиция также является, хотя и в противоположном смысле, определенным способом обеспечить максимальный рост сил государства, одного государства, сохраняя его строй. В одном случае речь идет о том, чтобы сохранить — и это главная цель — равновесие независимо от роста государства, и это проблема европейского равновесия; проблемой полиции будет: как, полностью сохраняя порядок в государстве, сделать так, чтобы его силы максимально росли. Первая связь, первое отношение, следовательно, между полицией и европейским равновесием.

Во–вторых, отношение обусловленности, так как, очевидно, в этом пространстве межгосударственной конкуренции, которая весьма широко разворачивается в ходе XVI века, в конце XVI века и которая пришла на смену династическому соперничеству, в этом пространстве конкуренции, не конкуренции вообще, а европейской конкуренции между государствами подразумевается, что сохранение равновесия приобретается лишь в той мере, в какой каждое из государств способно обеспечить рост своих сил и в такой пропорции, чтобы его никогда не превосходили остальные. Действительно, сохранить баланс и равновесие можно лишь в той мере, в какой каждое из государств имеет верную полицию, которая позволит ему обеспечить рост своих собственных сил. И если развитие не проходит относительно параллельно для каждой такой полиции, то перед нами факты нарушения равновесия.

Каждое государство, чтобы не видеть, как соотношение сил оборачивается не в его пользу, должно иметь хорошую полицию. И мы вскоре подходим к следствию, в каком–то отношении парадоксальному и противоречивому, которое заключается в следующем: но в конечном счете, если в европейском равновесии имеется одно государство, даже не мое собственное, которое, как оказывается, имеет дурную полицию, то перед нами феномен нарушения равновесия. И следовательно, необходимо заботиться о том, чтобы даже у других полиция была хорошей. Европейское равновесие начинает, следовательно, функционировать как в какой–то мере межгосударственная полиция или как право. Европейское равновесие даст право совокупности государств заботиться о том, чтобы полиция была хорошей в каждом из государств. Именно такой вывод и будет сделан явным систематическим образом, будет сформулирован в 1815 году в Венском договоре и в политике Священного Союза.[660]

Наконец, в–третьих, между европейским равновесием и полицией имеется инструментальное отношение в том смысле, что существует по меньшей мере один общий инструмент. Этот общий инструмент и для европейского равновесия, и для организации полиции, что он собой представляет? Это статистика. Чтобы равновесие действительно сохранялось в Европе, необходимо, чтобы каждое государство могло, с одной стороны, знать свои собственные силы, во–вторых, знать, уметь оценить силы остальных и, как следствие, сделать сравнение, которое позволит точно соблюдать и сохранять равновесие. Следовательно, имеется потребность в принципе расшифровки сил, образующих государство. Имеется потребность знать для каждого государства, и для своего и для других, какое имеется население, какая имеется армия, каковы природные ресурсы, какое имеется производство, какая торговля, какое денежное обращение — все элементы, которые действительно даны той наукой или, скорее, той областью знаний, которая открывается и обосновывается, развивается в этот момент, которая и является статистикой.

Итак, статистика, как же можно ее установить? Можно точно установить ее благодаря полиции, так как полиция, как искусство развития сил, сама предполагает, что каждое государство точно определит, каковы его возможности, его способности. Статистика становится необходимой благодаря полиции, но благодаря полиции она становится также и возможной. Так как это совокупность методов, внедряемых для обеспечения роста сил, для того, чтобы их комбинировать, их развивать, это вся в целом административная совокупность, которая позволяет определить в каждом государстве, в чем заключаются силы, где имеются возможности развития. Полиция и статистика обусловливают друг друга, и статистика является общим инструментом и для полиции и для европейского равновесия. Статистика — это знание государства о государстве, понимаемое как знание государства о самом себе, но также и знание о других государствах. И именно в этом измерении статистика обнаруживается на рубеже обоих технологий.

Мог бы быть и четвертый элемент существенного, основополагающего отношения между полицией и равновесием, но я попробую рассказать вам о нем в следующий раз. Это торговля. Оставим его пока.

Третье замечание, которое я хотел бы вам сделать, это следующее: дело в том, что этот проект полиции, во всяком случае идея, что должно быть в каждом государстве согласованное искусство обеспечивать рост сил, образующих это государство, этот проект не принимал, очевидно, одну и ту же форму, одну и ту же теоретическую конструкцию, он не придавал себе одни и те же инструменты в различных государствах. Тогда как элементы, о которых я вам до сих пор рассказывал, например теория государственного интереса или устройство европейского равновесия были в конечном счете понятиями или устройствами, которые, разумеется, с видоизменениями, разделялись большинством европейских стран, то в случае с полицией все происходило, я считаю, весьма различным образом, и мы не находим ни одинаковых форм размышления, ни одинаковых институтов полиции в различных европейских странах. Это, разумеется, следовало бы изучить в подробностях. Под видом рекомендаций и гипотез пунктиром, если угодно, об этом, я думаю, можно сказать.

Что касается Италии, то что там происходит? Весьма любопытно, насколько теория государственного интереса оказывается там развитой, насколько проблема равновесия была важной проблемой и как часто она комментировалась, тогда как полиция там отсутствовала. Она отсутствует как институт, а также как форма анализа и рефлексии. Можно сказать следующее: возможно, именно территориальная раздробленность Италии, относительная экономическая стагнация, с которой она столкнулась с XVII века, политическое и экономическое господство иностранцев, присутствие также Церкви как универсалистского и в то же время локализованного учреждения, доминирующего на полуострове и территориально закрепившегося в определенном месте Италии, все это, возможно, и стало причиной того, что проблематика роста сил никогда реально не ставилась, или, скорее, она постоянно сталкивалась с преградой, создаваемой иной проблемой, доминировавшей в Италии, которой как раз и было равновесие этих множественных сил, еще не объединившихся, и, может быть, и не способных к объединению.

В сущности, из–за большой раздробленности Италии, проблема всегда заключалась прежде всего в композиции и компенсации сил, то есть в приоритете дипломатии. И проблема роста сил, этого конкретного, осмысленного, аналитического развития сил государства могла появиться лишь позже. Все это было, несомненно, именно так до итальянского единства, и все это, несомненно, оставалось таким же, когда итальянское единство было реализовано и когда образуется что–то вроде итальянского государства, государства, которое действительно никогда не было государством полиции в смысле XVII–XVIII столетий, которое всегда было государством дипломатии; то есть совокупностью множественных сил, между которыми должно быть установлено равновесие, между партиями, профсоюзами, Церковью, Севером, Югом, мафией и так далее — все это и служит причиной того, что Италия является государством дипломатии, а не государством полиции. И именно это, возможно, является причиной того, что что–то подобное войне или гражданская война, или квазивойна является постоянной формой существования итальянского государства.

В случае с Германией территориальное разделение парадоксальным образом производит совершенно иные следствия. Здесь, напротив, мы видим сверхпроблематизацию полиции, интенсивное теоретическое и практическое развитие того, чем должна быть полиция как механизм обеспечения роста сил государства. Следует попытаться определить причины, по которым территориальная раздробленность, которая в Италии порождает такое–то следствие, в Германии производит совершенно обратный эффект. Перейдем к причинам. То, на что я хотел бы вам просто указать, это следующее: дело в том, что можно подумать, что эти немецкие государства, которые были образованы, перестроены, иногда даже искусственно созданы в момент Вестфальского договора, в середине XVII века, эти немецкие государства создали настоящие маленькие микрогосударственные лаборатории, которые могли служить образцами и чем–то вроде площадок для эксперимента.

Мы видим, как между феодальными структурами, перестроенными по Вестфальскому договору, и парящей над Германией, над ее территорией имперской идеей, если не уничтоженной, то ослабленной тем же самым Вестфальским договором, образуются пусть и не современные, но новые государства, занимающие промежуточное положение между феодальными структурами и крупными государствами, которые и создают особое привилегированное пространство для государственного экспериментирования. И эта лабораторная сторона оказывается, несомненно, усиленной следующим фактом: именно Германия, вышедшая как раз из феодальной структуры, никогда не имела того, что было во Франции, уже готовый административный персонал. То есть чтобы проводить такое экспериментирование, необходимо было создать для себя новый персонал. Этот новый персонал, где его собирались искать? Он был найден в учреждении, которое существовало по всей Европе, но которое в этой раздробленной Германии, разделенной на католиков и протестантов, приобрело гораздо более важное значение, чем где бы то ни было, — это университет.

В то время как университеты во Франции не переставали утрачивать свой вес и свое влияние в силу определенного числа причин, которыми были как уровень административного развития, так и доминирующий характер католической церкви, в Германии университеты становились местами одновременно и для образования этих администраторов, которые обязаны были обеспечить развитие сил государства, и для размышлений над техниками, используемыми для роста сил государства. Отсюда тот факт, что в немецких университетах, как вы видите, развивается нечто такое, что практически не имеет эквивалента во Франции и что представляет собой Polizeiwissenschaft, науку о полиции,[661]эта наука о полиции, которая с середины, в крайнем случае с конца XVII века и до конца XVIII века, является безусловно немецкой специальностью, затем распространится по всей Европе и будет иметь весьма важное влияние. Теории полиции, книги о полиции, справочники для администраторов, все это дает огромную библиографию Polizeiwissenschaft в XVIII веке.[662]

Во Франции, я считаю, мы имеем ситуацию, которая отличается и от итальянской, и от немецкой. Быстрое, раннее развитие территориального единства, монархической централизации, а также администрации было причиной того, что проблематизация полиции совершенно не происходила по тому теоретическому и спекулятивному образцу, который можно отметить в Германии. То есть, именно внутри самой административной практики полиция и замышляется, но замышляется без теории, замышляется без системы, замышляется без концепций, и, как следствие, практикуется, институционализируется через мероприятия, распоряжения, сборники указов, а также через критику, через проекты, исходящие совсем не из университетов, но от персонажей, которые слонялись возле администрации и либо были сами администраторами, либо желали туда войти, либо были оттуда изгнаны. Эти замыслы находим также у педагогов и, в частности, у педагогов принца: мы имеем теорию полиции, например, у Фенелона,[663]другую весьма интересную — у аббата Флери,[664]у всех тех, кто были наставниками дофинов. Поэтому вы не найдете во Франции грандиозных зданий, подобных немецкой Polizeiwissenschaft, не найдете даже этого понятия, которое было столь важным в Германии, понятия Polizeistaat, полицейского государства. Я его нашел — разумеется, при определенных условиях оно было бы обнаружено, я считаю, и в других текстах, — но я его нашел однажды у Монкретьена, в его «Трактате о политической экономии», выражение «полицейское государство», точно соответствующее Polizeistaat у немцев.[665]

Это относительно общей ситуации с проблемой полиции. Теперь вопрос: чем действительно занимается полиция, если верно, что ее общей целью является рост сил государства при таких условиях, чтобы сам строй этого государства не только не подвергался бы опасности, но и усиливался? Я намерен обратиться к тексту, о котором вам уже говорил, весьма раннему тексту, поскольку он датируется самым началом XVII века, к тексту, который представляет собой что–то вроде утопии о том, что немцы непосредственно и называли Polizeistaat, полицейским государством, и для чего у французов не было подходящего слова. Эта утопия полицейского государства 1611 года была написана автором, которого звали Тюрке де Майерн, и в этом тексте, название которого «Аристодемократическая монархия», он начинает с определения полиции как «всего того, что должно (я уже цитировал вам этот текст) придавать украшение, форму и величие городу».[666]Это «порядок во всем, что можно увидеть» в городе.[667]Следовательно, полиция, взятая на таком уровне, как раз и есть искусство управления в целом. Искусство управлять и деятельность полиции — это для Тюрке де Майерна одно и то же.[668]Но если теперь мы пожелаем узнать, как в реальности действует полиция, тогда, говорит Тюрке де Майерн, было бы необходимо, чтобы в любом правительстве было четыре главные службы и четыре главных чиновника:[669]канцлер, чтобы заниматься правосудием, коннетабль, чтобы заниматься армией, и верховный интендант, чтобы заниматься финансами, — все это были уже существовавшие институты — и вдобавок четвертый главный чиновник, которым был бы, как он говорит, «хранитель и главный реформатор полиции». Какой была бы его роль? Его роль состояла бы в том, чтобы поддерживать среди народа «особую практику скромности, милосердия, лояльности, мастерства и рачительности».[670]Я вскоре к этому вернусь.

Теперь этот главный чиновник, который находится на том же самом уровне, что и канцлер, и не знает верховного интенданта, этот хранитель полиции — кому он отдает приказы в различных регионах страны и в различных провинциях? От этого главного хранителя полиции будут зависеть в каждой провинции четыре отдела, которые, следовательно, будут прямыми производными, прямыми подчиненными хранителя полиции. Первый имеет название бюро полиции, это бюро полиции отвечает, во–первых, за воспитание и образование детей и юношей. Именно это бюро полиции должно будет заботиться о том, чтобы дети обучались грамоте и письменности, говорит Тюрке де Майерн, и речь идет обо всем том, что необходимо, чтобы выполнять все обязанности королевства, о том, что необходимо, чтобы приучать к выполнению обязанностей перед королевством.[671]Они, очевидно, должны будут научиться благочестию, и, наконец, они должны будут изучить оружие.[672]Это бюро полиции, занимающееся обучением детей и юношей, должно будет заниматься также и профессией каждого. То есть когда образование закончено и когда молодой человек достигает возраста 25 лет, он должен будет явиться в бюро полиции. И там он должен будет сказать, какой вид занятий он желает иметь в своей жизни, будет ли он богатым или нет, пожелает ли он приобрести богатства или же пожелает просто наслаждаться праздностью. В любом случае о том, что он желает делать, он должен сообщить. И он будет занесен в регистр вместе со своим выбором профессии, своим выбором образа жизни, занесен раз и навсегда. И те, кто случайно не пожелают записаться в одну из рубрик — здесь я имей виду тех, кому было предложено[673]— те, кто не пожелают записаться, те не должны быть отнесены к рангу гражданина, но должны рассматриваться «как людской сброд, как бродяги и бесчестные».[674]Вот что касается бюро полиции.

Рядом, то есть всегда под ответственностью, всегда под управлением этого главного чиновника, каким является главный реформатор полиции, находятся наряду с бюро полиции Другие полицейские отделы, а именно бюро милосердия. И бюро милосердия занимается бедными, разумеется, действительно бедными, которым будет предоставляться работа или которых будут принуждать брать работу, а также больными бедными и инвалидами, которым будут даны субсидии.[675]Это бюро милосердия занимается также здравоохранением во времена эпидемии и распространения заразных болезней, а также в любое иное время. Бюро милосердия будет также заниматься несчастными случаями, пожарами, наводнениями и всем тем, что может стать причиной обнищания, «которое ввергает семьи в бедность и нищету».[676]Пытаться помешать этим несчастным случаям, пытаться исправить их последствия и помочь тем, кто стали их жертвами. Наконец, функцией этого бюро милосердия остается предоставление денег, предоставление денег «мелким ремесленникам и труженикам», которые в этом будут нуждаться, чтобы продолжить свое ремесло, и причем таким образом, чтобы они смогли укрыться от «грабежей ростовщиков».[677]

Третье бюро, после, собственно говоря, полиции, милосердия, третье бюро занимается торговцами и регулирует (об этом я говорю весьма бегло) проблемы рынка, проблемы производства, способа производства. Это бюро должно оказывать покровительство торговле во всей провинции.[678]И наконец, четвертое бюро, бюро области, занимается недвижимостью: следит, например, за тем, чтобы права вельмож чрезмерно не угнетали народ, заботится о закупках и о способе, каким закупают и каким продают основные блага, следит за ценой этих продаж, ведет регистр наследств, заботится, наконец, о королевских владениях и о дорогах, о реках, о публичных зданиях, о лесах.[679]

Итак, если рассматривать этот проект Тюрке де Майерна, то что мы видим? Мы видим прежде всего следующее: именно полиция, которая на определенном уровне отождествляется с правительством в целом, возникает — это ее второй уровень, ее первое уточнение по отношению к этой общей функции — как одна функция государства наряду с тремя другими, функциями правосудия, армии и финансов, которые были традиционными институтами. Традиционными институтами, к которым следует добавить четвертый, которым и будет такое административное новшество, как полиция. Второе, что следует отметить, это когда Тюрке де Майерн определяет роль главного реформатора полиции. О чем он говорит? Он говорит, что этот реформатор должен заботиться о лояльности, о скромности граждан; следовательно, он имеет нравственную функцию, но он должен также заниматься богатством и трудолюбием, то есть тем способом, каким люди ведут себя относительно их богатств, относительно их способа трудиться, потреблять. Это, следовательно, смешение нравственности и труда.

Но то, что мне представляется наиболее важным и характерным, так это то, что образует самое сердце полиции, эти отделы полиции, о которых я вам говорил, когда мы рассматривали, чем они занимаются, чему они должны уделять внимание, следует отметить, что это образование, с одной стороны, и профессия, профессиональная подготовка индивидов; образование, которое должно сформировать их таким образом, чтобы они смогли иметь профессию, и затем какой профессии или во всяком случае какому типу деятельности они себя посвящают и какому обязуются себя посвятить. Следовательно, перед нами целая совокупность методов контроля, решений, принуждений, касающихся самих людей не в том смысле, что они имеют определенный статус, не в том смысле, что они собой представляют в социальном порядке, в социальной иерархии и структуре, но в том, что они что–то делают, в том, что они способны делать, и в том, что они обязуются делать на протяжении всей своей жизни. Сам Тюрке де Майерн, между прочим, отмечает: что важно для полиции, так это не различие между знатью и простонародьем, это не различие статуса, это различие в занятиях.[680]

И я хотел бы вам привести цитату из этого замечательного текста, который находится в начале, на первых страницах книги Тюрке де Майерна. Он говорит, по поводу работников полиции: «Я предложил руководящим работникам, — речь идет о полиции, — в качестве их главного предмета человека, имеющего добродетели и пороки, чтобы они с детских лет вели его, как по лестнице, к совершенству, а затем, когда он достигнет определенного совершенства, удерживали его в границах истинной политической и общественной добродетели, чем бы он ни занимался».[681]Иметь «в качестве истинного предмета человека», «чем бы он ни занимался», в том смысле, что у него есть занятие, и что это занятие должно соответствовать его совершенству и способствовать, как следствие, совершенству государства — таков, как я полагаю, один из фундаментальных и наиболее характерных элементов того, что отныне понимается под «полицией». То, на что нацелена полиция, — это деятельность человека, но деятельность человека как имеющего отношение к государству. Скажем, что в традиционной концепции то, что интересует суверена, что интересует государя или общество, так это то, кем являются люди, являются по–своему статусу или же по своим добродетелям, по своим внутренним, присущим им от рождения качествам. Было важно, чтобы люди были добродетельными, было важно, чтобы они были послушными, было важно, чтобы он не были ленивыми, но были бы трудолюбивы.

Достоинство государства зависело от достоинства элементов государства. Это было отношение бытия, это было отношение качества бытия, это было отношение добродетели. В этой новой концепции, которая теперь вызывает у государства интерес, речь уже не о людях, уже даже не об их тяжбах, как в государстве юстиции. Что вызывает интерес у государства, так это даже не их деньги, что характерно для государства налогов. Что характерно для государства полиции, что вызывает у него интерес, так это то, что делают люди, это их деятельность, их «занятия»[682]. Цель полиции — это контроль и ответственность за деятельность людей в той мере, в какой эта деятельность может составлять особый элемент в развитии сил государства. Я полагаю, что здесь мы оказываемся в самом центре того, что составляет организацию государства, которое немцы называют полицейским государством, и которое французы, не называя его так, фактически установили. Благодаря проекту Тюрке де Майерна мы видим, на чем, в сущности, держится этот проект большой полиции. Это деятельность человека как конститутивный элемент силы государства.

Чем же конкретно должна быть полиция? Итак, она должна обеспечить себя в качестве инструмента всем тем, что необходимо и достаточно, чтобы эта деятельность человека эффективно интегрировалась в государство, в его силы, в развитие сил государства, и она должна делать так, чтобы государство могло взамен поощрять, направлять, определять эту деятельность таким способом, какой действительно полезен для государства. Одним словом, речь идет о создании государственной полезности на основе и через деятельность людей. Создание общественной полезности на основе занятий, деятельности, на основе мастерства людей. Я считаю, что на основе этого, и схватывая самую суть этой столь современной идеи, можно легко вывести объекты, которыми полиция теперь намерена заниматься.

Во–первых, полиция будет заниматься, первая ее забота — это численность людей, так как очень важно и в том, что касается деятельности людей, и относительно их интеграции в государственную пользу знать, сколько их имеется, и сделать так, чтобы их было бы как можно больше. Сила государства зависит от числа его жителей: этот тезис, очевидно, формулируется уже в Средние века и повторяется в XVI столетии, но в XVII веке он начинает принимать точное значение в той мере, в какой сразу же ставится проблема знания о том, сколько людей действительно необходимо и какое соотношение должно быть между количеством людей и протяженностью территории, богатствами, чтобы сила государства могла возрастать наилучшим и наиболее верным способом. Тезис, утверждение, что сила государства зависит от числа его обитателей вы найдете упорно повторяющимся в течении всего XVII столетия, в начале XVIII века, до его основательной критики и того нового подхода к проблеме, который предпримут физиократы, но я беру текст конца XVII — начала XVIII века.

В примечаниях, которые были опубликованы и которые были заметками к урокам, которые он давал дофину,[683]аббат Флери говорил: «Нельзя осуществлять правосудие, вести войну, поддерживать финансы и так далее, если нет излишка живых, здоровых и миролюбивых людей. Чем больше их, тем легче остальное, тем могущественнее государство и принц». Еще необходимо сразу же сказать, что вовсе не абсолютная численность населения важна, а ее соотношение с совокупностью сил: протяженностью территории, природными ресурсами, богатствами, торговой активностью и так далее. И все тот же Флери говорит в своих примечаниях к лекциям: «[…] протяженность земель ничуть не влияет на величие государства, но влияет плодовитость и количество людей. Нидерланды, Московия, Турция, в чем различие? Пустынные земли вредят торговле и правительству. Лучше 500 000 человек на небольшом пространстве, чем миллион рассеянных: земля Израиля».[684]Отсюда первый объект полиции: количество людей, количественное развитие населения по отношению к ресурсам и возможностям территории, какую занимает это население; именно это Хохенталь в своем «Трактате о полиции» назовет copia civium, количеством, изобилием граждан.[685]Итак, во–первых, количество граждан, это первый объект полиции.

Второй объект полиции: жизненные потребности. Так как недостаточно, чтобы были люди, нужно еще, чтобы они могли жить. И следовательно, полиция занимается этими непосредственными потребностями. В первую очередь, разумеется, продовольствием, так называемыми объектами первой необходимости. Флери еще скажет: «Государь — это отец: он кормит своих детей, изыскивает средства предоставить народу пищу, одежду, жилье, тепло. […] Предметов, полезных для жизни, не может быть слишком много».[686]Эта цель полиции — заботиться о том, чтобы люди действительно могли поддерживать жизнь, данную им от рождения, — предполагает, очевидно, сельскохозяйственную политику: увеличивать народ деревень посредством уменьшения сборов, повинностей, обязанностей, возделывать земли, которые еще не были возделаны, и так далее. Все это есть у Флери.[687]Следовательно, это предполагает аграрную политику. Это предполагает также и точный контроль над торговлей продуктами, за их обращением, за запасами, которые сделаны на случай недостатка; короче, вся эта зерновая полиция, о которой я вам говорил в начале[688]и которая представляет собой, согласно Д’Аржансону, полицию, «наиболее ценную и наиболее важную для публичного строя».[689]Это предполагает, что не только за торговлей этими продуктами будут наблюдать, но также и за их качеством на момент продажи, их хорошим качеством, за тем, чтобы они не были испорчены, и так далее.

И тем самым мы касаемся третьей цели полиции после количества людей, жизненных потребностей, касаемся проблемы здоровья. Здоровье становится объектом полиции в той мере, в какой здоровье действительно является одним из необходимых условий, чтобы многие люди, существующие благодаря продовольствию и предметам первой необходимости, которые им предоставили, чтобы эти индивиды могли лучше трудиться, больше заниматься своей деятельностью. Следовательно, здоровье не будет для полиции просто проблемой в случае эпидемии, когда объявляется чума или когда речь идет о том, чтобы изолировать заразных, например прокаженных, но теперь здоровье, повседневное здоровье всех становится постоянным объектом заботы и вмешательства со стороны полиции. Необходимо, следовательно, заботиться обо всем том, что может способствовать болезням вообще. Это, главным образом в городах, воздух, насыщенный кислородом, проветривание, все это, разумеется, связано с теорией миазмов,[690]и перед нами целая политика нового оснащения, нового городского пространства, которое будет подчиняться, обустраиваться в соответствии с принципами заботы о здоровье: расширение улиц, рассеивание элементов, которые могли порождать миазмы и отравлять атмосферу, мясных лавок, кладбищ, мест для бойни скота. Следовательно, вся политика городского пространства, связанная с этой проблемой здоровья.

Четвертый объект полиции после здоровья: это как раз и будет, что касается множества людей, которые способны существовать и находиться в добром здравии, забота об их деятельности. Об их деятельности: учтем прежде всего тот факт, что они не будут праздными. Предоставить работу всем тем, кто может трудиться, — это политика по отношению к действительно бедным. Оказывать помощь только нуждающимся бедным инвалидам. И это будет также гораздо более важной заботой о различных типах деятельности, к которым люди способны, заботой о том, чтобы различные ремесла, в которых имеется потребность, в которых государство имеет потребность, действительно практиковались, заботой о том, чтобы продукты создавались по образцу, который был бы таким, чтобы страна могла ими пользоваться. Отсюда вся эта регламентация ремесел, котоая является еще одной целью полиции.

Наконец, последний объект полиции, циркуляция, обращение, тех товаров, тех продуктов, которые возникают в деятельности людей. И это обращение необходимо прежде всего понимать в значении материальных инструментов, которые должны быть ей даны. Следовательно, полиция занимается дорогами, их состоянием, их улучшением, судоходностью рек, каналов и так далее. В своем «Трактате о публичном праве» Дома посвящает этому вопросу главу, которая называется «О полиции» и полным названием которой является следующее: «О полиции для использования морей, рек, мостов, улиц, публичных площадей, больших дорог и других публичных мест».[691]Пространство обращения — это, следовательно, привилегированный для полиции объект.[692]Но под «обращением» следует понимать не только ту материальную сеть, которая допускает обращение товаров и в случае необходимости людей, но и само обращение, то есть совокупность правил, обязательств, ограничений или, наоборот, облегчений и поощрений, которые позволяют циркулировать людям и вещам в королевстве, а при необходимости и за его границами. Отсюда эти типичные правила полиции, одни из которых запрещают бродяжничество, другие облегчают циркуляцию товаров в том или ином направлении, а третьи препятствуют тому, чтобы квалифицированные рабочие могли перемещаться по отношению к своему рабочему месту или главным образом могли покидать королевство. Вся эта область обращения и становится после здоровья, после жизненных потребностей и объектов первой необходимости, после самого населения объектом полиции.

Вообще говоря, то, чем полиция намеревается управлять и что образует ее главный объект, — это все формы, скажем, сосуществования людей друг с другом. Это тот факт, что они живут вместе, что они воспроизводят себе подобных, что они имеют потребность, каждый свою, в определенном количестве пищи, в воздухе для дыхания, жизни, существования, это тот факт, что они работают рядом друг с другом, занимаются различными или сходными ремеслами, это также тот факт, что они находятся в пространстве циркуляции, это (если использовать слово, являющееся анахронизмом по отношению к рассуждениям того времени) вся та разновидность социальности, которую полиция должна принять под свою ответственность. Теоретики XVIII века скажут об этом: то, чем полиция занимается, — это, в сущности, общество.[693]Но уже Тюрке де Майерн говорил, что призвание людей — он использует какое–то другое слово, не «призвание», но я его запамятовал, — состоит в том, чтобы объединяться друг с другом, взаимодействовать друг с другом, и именно это «общение», «обеспечение и поддержка» этого общения и является предметом забот полиции.[694]Сосуществование и общение людей друг с другом — это в конечном счете и есть та область, которую должна охватывать та Polizeiwissenschaft и тот институт полиции, о котором говорили люди XVII и XVIII столетий.

То, что таким образом охватывает собой полиция, — это огромная область, о которой можно сказать, что она простирается от жизни до чего–то большего, чем жизнь. Иными словами, полиция должна удостоверяться, что люди живут, и живут во множестве: полиция должна удостоверяться, что у них есть на что жить и, следовательно, они не будут умирать в чрезмерном количестве. Но вместе с тем она должна удостовериться, что все то, что в их деятельности может превысить порог простого выживания, что все это было произведено, распределено, размещено, запущено в обращение так, чтобы способствовать силе государства. Короче говоря, в экономической, социальной системе, можно даже сказать, в этой новой антропологической системе, которая устанавливается в конце XVI и в начале XVII века, в этой новой системе, которая руководствуется уже не простым императивом «жить, а не умереть», а вот каким: «жить и действовать немного лучше, чем просто жить», как раз и появляется полиция как совокупность техник обеспечения того, чтобы жизнь, деятельность, сосуществование, общение людей эффективно претворялись в силу государства. Полиция — это совокупность действий и средств, обеспечивающих эффективную полезность просто жизни, чуть лучшей жизни, сосуществования для накопления и увеличения сил государства. Следовательно, не имеем ли мы в лице полиции круг, который, начинаясь с государства как силы рационального и расчетливого вмешательства в дела индивидов, возвращается к государству как к совокупности возрастающих или призванных расти сил? И через что этот круг проходит? Через жизнь индивидов, которая теперь просто как жизнь представляет собой ценность для государства.

В сущности, жизнь людей и прежде была присвоена, ведь король, суверен был тем более могущественным, чем больше у него было подданных. Но теперь круг проходит не только через жизнь индивидов, а еще и через нечто лучшее, чем просто жизнь, через нечто большее, чем жизнь, то есть через то, что в ту эпоху называют удобством, радостью или благополучием. То есть этот круг вместе с тем, что он предполагает, является причиной того, что полиция должна суметь сомкнуть друг с другом силу государства и благополучие индивидов. Это благополучие как нечто лучшее, чем просто жизнь индивидов, именно она должна быть в каком–то смысле изъята и преобразована в государственную пользу: превратить счастье людей в нечто полезное для государства, превратить счастье людей в силу самого государства. Именно поэтому вы найдете во всех этих определениях полиции, к которым я только что обращался, один элемент, который я заботливо отложил в сторону и который и является счастьем людей.

Вы находите, например, у Деламара утверждение, что единственная цель полиции «состоит в том, чтобы привести человека к более совершенному блаженству, которым он мог бы наслаждаться в этой жизни».[695]Или также Хохенталь, чье определение полиции я вам уже цитировал,[696]но только в его первой части, — Хохенталь говорит, что полиция — это совокупность средств, которые обеспечивают «reipublicae splendorem, величие республики, и externum singulorum civiliitm felicitatem, и внешнее процветание каждого из индивидов».[697]Величие общества и процветание каждого. Я возвращаюсь к фундаментальному определению фон Юсти, которое, еще раз, является более ясным и более связным, более аналитическим. Фон Юсти говорит следующее: «Полиция — это совокупность законов и правил, которые касаются внутренней жизни государства, которые нацелены на укрепление и увеличение его могущества, на правильное использование его сил» — это я вам уже цитировал — «и наконец, на дарование счастья подданным». Укреплять и увеличивать могущество государства, находить верное применение силам государства, даровать счастье подданным»[698]— именно в этом сочетании и заключается специфика полиции.

Есть одно слово, которое еще лучше, чем слова «радость», «удобство», «благополучие», обозначает то, чем занимается полиция. Это слово редко встречается до конца XVIII века. Однако оно употребляется в начале XVII века и, как мне кажется, в очень необычном значении, и хотя затем исчезает из французской литературы, вы увидите, какой отзвук оно будет иметь и как оно приведет нас к целому ряду абсолютно фундаментальных проблем. Это слово мы находим в книге Монкретьена «Политическая экономия». Монкретьен пишет: «В сущности, природа может нам дать лишь бытие, но благоденствие мы получаем из дисциплины и искусств».[699]Дисциплина, которая должна быть одинаковой для всех, значение, которое имеет для блага государства тот факт, что все живут хорошо и счастливо, и искусства, которые после грехопадения были необходимы, чтобы дать нам — я опять цитирую — «необходимое, полезное, благопристойное и радостное».[700]Итак, все, что простирается от бытия до благоденствия, все, что может дать это благоденствие помимо бытия, Все, чем благоденствие индивидов может способствовать силе государства, все это, как мне кажется, и является целью полиции.[701]

Ну хорошо, с одной стороны, я опоздал, но с другой стороны, четверти часа мне в любом случае недостаточно, чтобы закончить то, что я вам хочу сказать. Тогда — это будет вторая плохая новость — я намерен прочитать вам еще одну лекцию на будущей неделе, в среду, где я попытаюсь, на основе этого общего определения полиции, рассмотреть, как его критиковали, как от него отказывались в XVIII веке, как могла появиться на свет политическая экономия, как из нее вышла специфическая проблема населения и как завязалась эта проблема «безопасность и население», о которой я вам уже говорил в прошлый раз. Тогда, если это не доставит вам неприятностей… В конце концов, так или иначе я эту лекцию прочту, и, поскольку никого из вас не заставляют там присутствовать, поступайте как хотите…

Содержание лекции:

Полиция (продолжение). — Деламар, — Город, место появления полиции. Полиция и городская регламентация. Урбанизация территории. Связь полиции с проблематикой меркантилизма. — Возникновение города–рынка. — Методы полиции. Различие между полицией и юстицией. Власть регламентирующего типа. Регламентация и дисциплина. — Возвращение к проблеме зерна. — Критика полицейского государства в связи с проблемой голода. Тезисы экономистов, касающиеся цены зерна, населения и роли государства. — Возникновение нового управленчества. Управленчество политиков и управленчество экономистов. — Трансформации государственного интереса: (1) естественность общества: (2) новые отношения власти и знания: (3) взятие под опеку населения (общественная гигиена, демография и так далее): (4) новые формы государственного вмешательства: (5) статус свободы. — Начала нового искусства управлять: экономическая практика, управление населением, право и уважение свобод, репрессивная функция полиции. — Различные формы антиповодырства, соответствующие новому управленчеству. — Общее заключение.

Сегодня я намерен закончить этот несколько затянувшийся курс. Вначале два слова о том, чем конкретно была полиция — в конце концов, каким образом предстает в текстах практика самой полиции. Я объяснил вам общую идею в последний раз, но книга, конкретно посвященная полиции, о чем она говорит? Я думаю, что нужно сослаться в любом случае на то, что в течении всего XVIII века было фундаментальным собранием, базовым текстом о практике полиции, между прочим, как в Германии, так и во Франции, и хотя этот сборник был на французском языке, но именно на него всегда ссылались немецкие книги, когда речь шла о том, чтобы знать, что же имеется в виду, когда говорят о полиции. Этим сборником был сборник Деламара, большое собрание приказов полиции в трех томах, появившееся, я не помню точно, в 1711 или в 1708… в конце концов, он много раз переиздавался в XVIII веке.[702]

Этот сборник Деламара, как и сборники, которые за ним последовали,[703]в целом уточняет, что было тринадцать областей деятельности, которыми полиция должна заниматься. Это была религия, нравственность, здоровье и питание, публичное спокойствие, забота о зданиях, о площадях и дорогах, науки и свободные искусства, торговля, фабрики и ремесла, слуги и поденные рабочие, театр и игры, наконец, дисциплина для бедняков как «значительной части общественных благ».[704]Эти тринадцать рубрик[705]Деламар группирует соответственно определенному числу наиболее общих разделов, или, скорее, наиболее общих обязанностей, поскольку, если полиция занимается религией и нравами, то ей необходимо поддерживать все то, что называется «благостью жизни».[706]Если она занимается здоровьем и питанием, то она имеет обязанность «сохранения жизни».[707]

Доброта, сохранение жизни. Спокойствие, забота о зданиях, науки и свободные искусства, торговля, фабрики и ремесла, слуги и поденные рабочие — все это относится к «жизненным удобствам»;[708]театр и игры — к «радости жизни».[709]И что касается дисциплины и заботы о бедных — это «значительная часть общественных благ»,[710]это устранение бедности или во всяком случае контроль над нею, исключение тех, кто не может трудиться, и привлечение к труду тех, кто все–таки трудиться может. Все это создает общие условия, для того чтобы жизнь в обществе сохраняла благость, удобство и радость. По–моему очевидно, что перед нами подтверждение того, о чем я вам говорил в прошлый раз: полиция, в общем смысле термина, в том смысле, который был в ходу в XVI и XVII века, занимается жизнью и кое–чем большим, жизнью и лучшей жизнью. Как говорил Монкретьен, нужна не только жизнь, но и благоденствие.[711]Благость, стабильность, удобство, радость жизни — именно об этом идет речь.

Но если посмотреть, каковы на самом деле были эти различные объекты, которые определялись как имеющие отношение к практике, к вмешательству полиции, а также и к теории полиции, то первым делом следует отметить, что это были объекты по существу городские. Городские в том смысле, что некоторые из этих объектов существуют только в городе и только потому, что существует город. Это улицы, площади, здания, рынок, торговля, фабрики, ремесла и так далее. Другие объекты полиции создают проблему и зависят от полиции постольку, поскольку именно в городе они приобретают особое значение. Здоровье, продовольствие, все средства предотвращения голода, наличие нищих, бродяжничество — бродяги становятся проблемой в деревне лишь в конце XVIII века. Скажем, что все это были проблемы города. В более общем плане это были проблемы сосуществования и плотности сосуществования.

Во–вторых, следует отметить, что проблемы, которыми занялась полиция, были также близки к таким городским проблемам, как проблемы рынка, покупок и продаж, обмена. Это регламентация того способа, каким можно и каким следует выставлять на продажу вещи, по какой цене, как, в какой момент. Это регламентация произведенных продуктов, это регламентация ремесел и, в целом, ремесленников. Короче, это вся та проблема обмена, циркуляции, производства и обращения товаров. Сосуществование людей, обращение товаров, и необходимо добавить обращение людей и товаров по отношению друг к другу. Это как раз проблема бродяг, людей, которые перемещаются с места на место. Скажем в итоге, что полиция является по существу городской и торговой, или также, если говорить более грубо, что полиция — это институт рынка в самом широком смысле.

Поэтому не стоит удивляться некоторым фактам. Во–первых, откуда родом по своей практике, по своим инструкциям эти распоряжения, которые составляют огромные сборники XVIII века? Они достаточно стары, они восходят к XVI, к XV, иногда к XIV веку, и это, в сущности, городские распоряжения. То есть полиция в своих практиках и своих инструкциях часто всего лишь воспроизводит ту предпосылку, которую создавала городская регламентация, которая развивалась со Средних веков и касалась совместной жизни людей, производства товаров, продажи продуктов. Что–то вроде расширения этой городской регламентации полиция XVII и XVIII века и взялась осуществлять.

Другой институт, который служил предпосылкой полиции, это не городская регламентация, это маршальский суд, то есть та вооруженная сила, которую королевская власть вынуждена была ввести в XV веке, чтобы избежать беспорядков, которые были последствиями войн и роспуска армий по их окончании. Освобожденные солдаты, часто не получившие жалованья, беглые солдаты, составляли текучую массу индивидов, предававшихся, разумеется, всем видам беззакония: насилию, преступлениям, злодеяниям, воровству, убийствам, — все это были бродяги, и именно этих бродяг маршальский суд был обязан контролировать и призывать к порядку.

Эти учреждения были предпосылками полиции. Город и дорога, рынок и дорожная сеть, снабжающая рынок. Отсюда тот факт, что полиция в XVII и в XVIII веке осмысливалась, в сущности, в терминах того, что можно назвать урбанизацией территории. Речь, по сути дела, шла о том, чтобы создать из королевства, создать из всей его территории что–то вроде большого города, сделать так, чтобы территория управлялась как город, по образцу города и так же совершенно, как город. Не следует забывать, что в своем «Трактате о публичном праве», весьма важном для всех проблем соединения власти полиции и юридического суверенитета, Дома говорит, что «посредством полиции и были созданы города и места, где люди собирались и общались между собой, используя улицы, площади и […] большие дороги».[712]По убеждению Дома, связь между полицией и городом является столь сильной, что он говорит, что только потому, что есть полиция, то есть потому, что регулируется способ, каким люди могут и Должны, во–первых, собираться вместе, во–вторых, общаться в широком смысле слова «общение», то есть жить вместе и обмениваться товарами, сосуществовать и перемещаться, жить вместе и разговаривать, продавать и покупать. Именно потому, что есть полиция, регламентирующая это сосуществование, эту циркуляцию, и этот обмен, именно поэтому города и могут существовать. Полиция как условие существования городской среды.

К концу XVIII века, почти через 150 лет после Дома, Фременвиля, в общем словаре полиции[713]дается такое объяснение, совершенно, между прочим, мифическое, рождения полиции во Франции, где говорится, что Париж стал первым городом мира в XVII веке и что он стал таким благодаря совершенству своей полиции. Пунктуальная полиция, которая там существовала, создала образец столь совершенный и столь удивительный, что Людовик XIV, говорит Фременвиль, «пожелал, чтобы все судьи всех городов создавали полицию, следуя полиции Парижа».[714]Города существуют, потому что существует полиция, и именно потому, что у городов столь совершенная полиция, возникает идея перенести полицию на все королевство. Узаконить, огородить[715]— я просто произношу эти слова, чтобы вы отметили все коннотации, все отзвуки, которые есть в этих двух словах, все смысловые сдвиги и оттенки, которые они могли приобретать в течение XVIII века, но в строгом смысле узаконить и огородить, полиция и город — одно и то же.

Очевидно также — это другое замечание, которое я хочу сделать по поводу отношения между полицией и, скажем, городской средой, — что эта полиция, введение этой полиции совершенно неотделимо от управленческой теории и практики, относящейся к общей сфере меркантилизма. Меркантилизма, как техники и расчета усиления государства в европейском торговом соревновании в развитии торговли и посредством новой силы, придаваемой торговым отношениям. Меркантилизм полностью вписывается в этот контекст европейского равновесия и внутриевропейского соревнования, о котором я вам говорил несколько недель назад,[716]и он преподносится как инструмент, как фундаментальное орудие в этом внутриевропейском соревновании, которое должно удерживаться в пределах равновесия, он преподносится как важный инструмент торговли. То есть он требует, чтобы, во–первых, каждая страна стремилась к увеличению населения, во–вторых, чтобы это население было полностью занято трудом, в–третьих, чтобы жалованье, выплачиваемое этому населению, было как можно более низким, в–четвертых, чтобы себестоимость товаров была как можно более низкой, чтобы можно было, как следствие, продавать как можно больше за границей, и такие продажи обеспечат импорт золота, передачу золота в королевские сокровища, во всяком случае в стране, которая одержит торговую победу. Что позволит обеспечить набор солдат и создать военную силу, необходимую для роста государства и его роли в европейском равновесии, а также стимулировать производство, иначе откуда возьмется новый торговый прогресс?

Вся эта стратегия торговли, как технология импорта денег, и является одной из характерных черт меркантилизма. И вы понимаете, почему в тот момент, когда государственный интерес ставит перед собой цель достижения европейского равновесия при помощи такого инструмента, как военно–дипломатическое устройство, и в эпоху, когда тот же самый государственный интерес ставит перед собой другую цель — достижение собственного роста каждой государственной державы и создает в то же самое время в качестве инструмента этого роста торговлю, почему полиция в этот момент неотделима от политики — от политики торговой конкуренции внутри Европы.

Полиция и торговля, полиция и городское развитие, полиция и развитие всех видов рыночной деятельности в широком смысле, все это образует единое целое, весьма важное, как я считаю, в XVII веке и в начале XVIII века. Кажется, что развитие рыночной экономики, увеличение и интенсификация обмена начиная с XVI века, активация денежного обращения, что все это ввело человеческое существование в мир абстрактных представлений товара и меновой стоимости.[717]Возможно, об этом следует сожалеть, давайте будем сожалеть об этом. Но я считаю, что еще больше, чем это вступление человеческого существования в абстрактный мир товара, в XVII веке проявляется нечто совершенно иное. Это пучок понятных, доступных анализу отношений, которые позволяют связать подобно граням одного многогранника определенное число основополагающих элементов: формирование искусства управления, которое могло бы руководствоваться принципом государственного интереса, политику соревнования в пределах европейского равновесия, поиск технологии роста государственных сил за счет полиции, которая имеет целью организацию отношений между населением и производством товаров и, наконец возникновение города–рынка, со всеми проблемами совместного проживания, циркуляции, которые зависят от бдительности правительства и его следования принципам государственного интереса. Я не хочу сказать, что именно в этот момент рождается город–рынок, но что город–рынок становится моделью государственного вмешательства в жизнь людей, я считаю, что это основополагающий факт XVII столетия, во всяком случае основополагающий факт, характеризующий рождение полиции в XVII веке.

Существует, если угодно, круговая связь между государственным интересом и городскими привилегиями, фундаментальная связь между полицией и приоритетом товара, и именно меру этой связи, жизнь и улучшение жизни, существование и благо индивидов становятся действительно подходящими — впервые, как я полагаю, в истории западных обществ — управленческому вмешательству. Если государственное управление интересуется, и впервые, тонкой материей человеческого существования и сосуществования, тонкой материей обмена и обращения, если это существование, и лучшее существование, государственное управление впервые принимает в расчет, и все это происходит через посредство города и таких проблем, как здоровье, улицы, рынки, зерно, дороги, то дело в том, что торговля осмысливается в этот момент как главный инструмент могущества государства и, следовательно, как привилегированный объект полиции, целью которой является рост сил государства. Вот первое, что хотел бы вам сказать по поводу этих объектов полиции, ее городской модели и ее распоряжений относительно проблемы рынка и торговли.

Второе замечание, опять–таки по поводу полиции, о которой я вам говорил в прошлый рзз, заключается в том, что эта полиция обнаруживает вмешательство государственного интереса и государственной власти в такие области, которые мне представляются новыми. Тогда как методы, используемые полицией, мне кажутся относительно и даже полностью традиционными. Разумеется, идея власти полиции с начала XVII века совершенно отлична от другого типа осуществления королевской власти, которым является власть юстиции, судебная власть. Полиция — это не юстиция, и все тексты, приведенные выше, в этом солидарны, будь их авторы те, кто действительно поддерживает и оправдывает необходимость полиции, или тексты юристов или парламентариев, которые высказывают по отношению к этой полиции определенное недоверие.

В любом случае полиция воспринимается как нечто, отличное от юстиции.[718]Разумеется, она также, как и юстиция, является производной от королевской власти, но она остается четко отделенной от этой юстиции. Полиция в этот период совершенно не мыслится как инструмент в руках судебной власти, что–то вроде способа применять на деле регулярное правосудие. Это не продолжение юстиции, это не король, действующий через свой аппарат юстиции, это король, прямо воздействующий на своих подданных, но не в форме юстиции. Теоретик по имени Баке, говорит: «Право полиции и право юстиции не имеют ничего общего друг с другом. […] Нельзя сказать, что право полиции принадлежит кому–то другому, а не королю».[719]Это, следовательно, суверенное отправление королевской власти над индивидами, которые являются подданными короля, и именно в этом полиция и состоит. Иными словами, полиция — это прямое правление суверена как такового.

Скажем еще, что полиция — это непрерывный государственный переворот, который осуществляется, который разыгрывается во имя своей собственной рациональности и в зависимости от нее, не подражая и не используя в качестве образца правила юстиции, которые, между прочим, уже существуют. Таким образом, самобытная в своем функционировании и в своем главном принципе, полиция самобытна и в модальностях своего вмешательства. И еще в конце, во второй половине XVIII века, в главе своего «Наказа» Екатерина II, которая собиралась создать полицейский кодекс, под влиянием французских философов говорит: «Уставы [полиции] суть совсем другого рода от прочих гражданских законов. […] Вещи, ко благочинию принадлежащие, суть такие, кои всякий час случится могут, и в коих дело обыкновенно идет о малом чем: и так не надлежит тут быть пространным судебным обрядам. Полиция беспрестанно занята подробностями или мелочами», и, наконец, она должна действовать быстро и незамедлительно.[720]Итак, перед нами имеется, по отношению к общему функционированию юстиции определенная специфика полиции.

Но когда рассматривают, как эта специфика воплощается на деле, то замечают, что фактически полиция знает и знала в XVII и в XVIII веке лишь одну форму, один способ действия и вмешательства. Разумеется, это вмешательство не проходит через судебный аппарат, оно исходит прямо от королевской власти, это непрерывный государственный переворот, но кому этот постоянный переворот дан в качестве инструмента? Итак, правило, распоряжение, запрет, приказ. Именно таким регламентирующим способом полиция осуществляет вмешательство. Еще в «Наказе» Екатерины II читаем: «Более нужны [полиции] уставы, нежели законы».[721]Мы находимся в мире бесконечной регламентации, постоянной регламентации, постоянной возобновляемой регламентации, регламентации все более и более детальной, но все еще остающейся регламентацией, мы находимся в рамках той разновидности регламентации, которая, несмотря ни на что, сохраняет юридическую форму, пусть и не судебную форму, но такую форму закона, по крайней мере закона в его мобильном функционировании, постоянном и детальном, которое и есть регламентация.[722]

Но, если угодно, морфологически полиция, даже если она совершенно отлична от судебного института, не осуществляет вмешательство посредством инструментов и способов действия, которые были бы радикально отличны от инструментов юстиции. То, что полиция являлась по существу миром регламентации, настолько верно, что один из теоретиков полиции середины XVIII века, Гийоте, писал, что полиция должна предписывать регламентацию, но все–таки не до такой степени чтобы королевство превратилось в монастырь.[723]Мы находимся в мире регламентации, находимся в мире дисциплины. Надо понимать, что это широкое распространение локальных и региональных дисциплин, которое можно наблюдать с конца XVI и до XVIII века в мастерских, в школах, в армии,[724]идет на фоне попытки общей дисциплинаризации, общей регламентации индивидов и территории королевства, в форме полиции, имеющей по существу городскую модель. За возникновением полиции угадывается большая дисциплинарная мечта: превратить город в подобие монастыря, а монастырь — в подобие города. Торговля, город, регламентация, дисциплина, я считаю, что здесь перед нами наиболее характерные элементы практики полиции, как ее понимали в XVII и в первой половине XVIII века. Вот то, о чем я хотел вам рассказать в прошлый раз, если бы у меня было время дать характеристику этому грандиозному проекту полиции.

Теперь я хотел бы вернуться к тому, с чего мы начинали. Вы помните те тексты, которые я пытался для вас анализировать, так вот, если угодно, возьмем самые точные из них, те, которые как раз касаются того, что называли полицией зерна, и проблемы голода.[725]Это переносит нас в середину, во всяком случае в конец первой трети XVIII века, и я полагаю — потому что, по сути дела, уже несколько месяцев я только и делал, что пытался комментировать эти тексты о зерне и голоде, и именно они всегда оставались в поле зрения при самых разных поворотах моего рассказа, — я полагаю, что теперь можно лучше понять значение проблемы, поставленной по поводу полиции зерна и голода, можно лучше понять значение проблемы, остроту споров, можно лучше понять также теоретический прорыв и практические изменения, которые уже существовали в зародыше во всем этом, — в этой проблеме, в техниках и в специфических объектах полиции. Мне кажется, что через проблему зерна, его коммерциализацию и обращение, а также через проблему голода мы видим, начиная с какой конкретной проблемы, с одной стороны, и в каком направлении — с другой, осуществляется критика того, что можно назвать государством полиции. Критика полицейского государства, разрушение, распад этого полицейского государства, на которое возлагали столько надежд в начале XVII века, как я считаю, происходит в первой половине XVIII века в связи с определенным числом проблем, о которых я вам, в сущности, уже говорил, проблем экономических и, в частности, проблем обращения зерна.

Если угодно, возьмем вновь несколько тем и тезисов, которые упоминались тогда в связи с полицией зерна. Первый тезис, как вы знаете, — я обращаюсь к литературе в основном физиократической, но не только, поскольку проблема не столько в позитивном содержании каждого тезиса, сколько в том, вокруг чего вращаются они все, вокруг чего организуется проблема, — так вот, первый тезис этой физиократической литературы, или, в более общем плане, этой литературы экономистов таков: если мы желаем избежать голода, то есть если желаем, чтобы зерна было в достатке, необходимо прежде всего, чтобы за него хорошо платили.[726]Этот тезис, он противопоставляется, даже на уровне своего утверждения, принципу, который осуществлялся во всей прежней меркантилистской политике: необходимо, чтобы был избыток зерна, необходимо, чтобы это зерно было дешевым, и если зерно будет дешевым, можно будет выплачивать минимальную зарплату, а когда зарплата будет такой низкой, насколько это возможно, то и себестоимость товаров для торговли будет низкой, а когда эта себестоимость будет низкой, мы сможем продавать эти товары за границей, а продавая их за границей, можно будет импортировать как можно больше золота. Следовательно, это была политика дешевого рынка зерна ради низкой зарплаты рабочих.

Так, вместе с тезисом физиократов, о котором я вам только что рассказал, настаивая как на абсолютно фундаментальном моменте на той связи, которая имеется между избытком зерна и его хорошей ценой, то есть его относительно высокой ценой, вы видите, что физиократы, разделяя способ мысли, общий для экономистов XVIII века не только противопоставляли определенному числу тезисов другие тезисы, но главным образом вновь вводили в анализ и в цели политического вмешательства само сельское хозяйство, аграрную прибыль, возможности. аграрного инвестирования, крестьянское благосостояние, улучшение жизни того населения, которое образует крестьянство. Иначе говоря, схема, которую целиком создавали вокруг привилегии города, оказывалась здесь опровергнутой. Подразумевавшиеся границы системы полиции, границы, которые были установлены городской привилегией, разрушаются и выводят на проблему деревни, сельского хозяйства. Проблематика экономистов, которая вновь вводит сельское хозяйство как основополагающий элемент в рациональном управленчестве. Земля теперь является наряду с городом, по крайней мере так же, как и город, больше, чем город, привилегированным объектом правительственного вмешательства. Управленчество, которое принимает во внимание землю. Оно не только принимает во внимание землю, но и должно концентрироваться на рынке, на покупке и продаже продуктов, на их их обращении, а в первую очередь на производстве.

Наконец, в–третьих, управленчество уже не интересуется проблемой, как продать как можно дешевле остальным то, что произведено по низкой цене, оно сосредоточивается на проблеме возвращения, то есть как стоимость продукта может быть возвращена тому, кто был его первым производителем, а именно крестьянину или сельскому рабочему. Следовательно, уже не город, но земля, уже не обращение, а производство, уже не продажа или прибыль от продажи, но проблема возвращения, — все это теперь оказывается наиболее важным объектом управленчества. Деурбанизация в пользу агроцентризма, замена или во всяком случае возникновение проблемы производства по отношению к проблеме торговой реализации, — это, я считаю, первая большая брешь в системе полиции в том смысле, в каком этот термин понимают в XVII и в начале XVIII века.

Второй тезис. Второй тезис, как вы помните, был следующий: если за зерно хорошо платят, то есть если позволить цене зерна подняться настолько, насколько позволит желание, то есть настолько, насколько это возможно, в зависимости от предложения и спроса, в зависимости от дефицита и желания потребителя, если позволить зерну подорожать, то что произойдет? Зерно не будет дорожать до бесконечности, его цена зафиксируется, она зафиксируется не слишком высоко, не слишком низко, она просто остановится на уровне, который будет справедливым. Это тезис справедливой цены.[727]И почему цена зерна зафиксируется на этом справедливом уровне? Во–первых, потому что, если зерно будет достаточно дорогим, крестьяне без колебаний засеют столько, сколько возможно, потому что цена хорошая, и они надеются на большие прибыли. Если они засеют больше, то урожаи будут лучше. Чем лучше будут урожаи, тем менее очевидным будет желание накапливать зерно в ожидании дефицита. Следовательно, все зерно будет пущено в продажу; и если цена хорошая, иностранцы, разумеется, попытаются прислать как можно больше зерна, чтобы получить хорошую прибыль, так что чем более высокой будет цена, тем больше она будет стремиться к тому, чтобы остановиться и стабилизироваться. И что же затрагивает этот второй принцип, который поддерживают экономисты? Уже не городской объект, который был привилегированным объектом полиции. Он затрагивает нечто иное, главный инструмент системы полиции, а именно как раз регламентацию; эта регламентация, о которой я вам только что говорил, что она была, по образцу дисциплины вообще, имеющей существенное значение формой, в которой осмысливалась возможность и необходимость вмешательства полиции.

Постулатом этой полицейской регламентации было, разумеется, утверждение — что вещи бесконечно гибки и что воля суверена или еще эта внутренняя рациональность ratio, государственного интереса, может получить то, чего она желает. Именно это утверждение и ставится под сомнение в анализе экономистов. Вещи вовсе не гибки, и сразу по двум причинам. Первая в том, что не только существует определенный ход вещей, который нельзя изменить, но когда пытаются его изменить, все как раз и ухудшается. Дело в том, объясняют экономисты, что когда зерна не хватает, оно стоит дорого. Если мы хотим помешать, чтобы зерно, которого не хватает, было дорогим, посредством регламентаций, которые фиксируют цену, то что произойдет? Люди не захотят продавать свое зерно, и чем больше мы будем пытаться снизить курс, тем сильнее будет дефицит, тем больше курс будет стремиться к росту, а значит, вещи не просто гибки, а непокорны, они оборачиваются против тех, кто желает их изменить вопреки их естественному ходу. Достигается результат, противоположный желаемому. Итак, непокорность вещей. Регламентация не только не дает того, чего от нее ждут, но она просто бесполезна. И регламентация полиции бесполезна, поскольку, как показывает анализ, о котором я вам только что говорил, существует спонтанное регулирование естественного хода вещей. Регламентация не только вредна, но, что еще хуже, она бесполезна. И необходимо, следовательно, заменить регламентацию посредством власти полиции на регулирование, которое совершается на основе и в зависимости от самого хода вещей. Такова вторая крупная брешь, пробитая таким образом в системе Polizei, полиции.

Третий тезис, который обнаруживается у экономистов, что само по себе население не образует блага. Здесь также существенный разрыв. В системе полиции, той, о которой я упоминал в прошлый раз, единственным способом, каким население принималось во внимание, была, во–первых, необходимость рассматривать количественный фактор: достаточно ли населения? И ответом всегда было: нет, недостаточно. Если всегда недостаточно, то почему? Потому что всегда нужно больше рук. Чтобы больше работать и производить больше предметов. Нуждаемся в большем количестве рук, чтобы избежать необходимости чрезмерно поднимать зарплату и гарантировать, как следствие, минимальную себестоимость тех вещей, которые следует произвести и продать. Необходимо много рук при условии, разумеется, что все эти руки будут заняты трудом. Наконец, необходимо много рук, занятых трудом, при условии, что они будут послушно следовать правилам, которые им предписывают. Многочисленные, трудолюбивые, покорные или, скорее, множество покорных тружеников, все это обеспечивает в каком–то отношении эффективное количество, в котором нуждается хорошая полиция. Единственная естественная данность, которую нужно ввести в машину, — это количество. Сделать так, чтобы люди воспроизводились, и воспроизводились как можно активнее. Во всем же остальном, кроме этой переменной величины, индивиды, составляющие население, являются только подданными, подданными права или подданными полиции, если угодно, подданными, которые в любом случае должны подчиняться правилам.

Вместе с экономистами у нас появляется совершенно другой способ понимания населения. Население как объект управления — это уже не некоторое количество и не огромное число индивидов, которые работают и подчиняются правилам. Население — это уже нечто совершенно иное. Почему? В первую очередь потому, что само по себе количество для экономистов не является ценностью. Разумеется, требуется достаточное количество населения, чтобы много производить, и главным образом сельского населения. Но его не требуется слишком много, и его не требуется слишком много как раз потому, чтобы зарплата не была слишком низкой, то есть чтобы люди были заинтересованы трудиться и чтобы они могли также посредством потребления, на которое они способны, поддерживать цены. Следовательно, абсолютной ценности населения нет, но есть ценность относительная. Есть оптимальное количество людей, которое желательно на данной территории, и это желательное число меняется в зависимости и от ресурсов, и от возможного труда, и от потребления, необходимого и достаточного для того, чтобы поддерживать цены и, вообще говоря, экономику. И, во–вторых, это количество, которое само по себе не является абсолютной ценностью, это количество нельзя установить властным повелением.

Нельзя делать так, как утописты XVI века, которые говорили: вот такое количество людей достаточно и необходимо, чтобы создать счастливые города. Фактически количество людей регулируется само. Оно регулируется в зависимости от ресурсов, которые будут предоставлены в их распоряжение. Перемещение (регулирование) населения, в случае необходимости регулирования рождаемости (здесь я оставляю эту проблему в стороне), в любом случае — спонтанное регулирование населения, которое является причиной того — об этом говорят все экономисты, Кенэ, в частности, на этом настаивает,[728]— что мы всегда имеем количество людей, которое естественным образом определяется ситуацией, здесь, в данном пункте. Население в данном пункте, если рассматривать его в определенной шкале времени, это количество регулируется в зависимости от ситуации, а ни в коей мере не от того, что вы вмешиваетесь со своим регулированием. Население, следовательно, не является бесконечно изменяемой данностью. Это третий тезис.

Четвертый тезис, у экономистов, следующий: нужно допустить свободу торговли между странами. Здесь также фундаментальное расхождение с системой полиции. В системе полиции речь шла, как вы помните, о том, чтобы отправлять в другие страны как можно больше товаров, чтобы получить от этих стран как можно больше золота и обеспечить возврат этого золота или приток этого золота в страну, и это был один из основополагающих элементов того роста сил, который и был целью полиции. Теперь же речь идет совсем не о продаже какой–то силы, чтобы репатриировать или импортировать как можно больше золота, теперь речь идет, в этих новых технологиях управленчества, которые намечают экономисты, о том, чтобы интегрировать зарубежные страны в механизмы регулирования, действующие внутри страны. Воспользоваться высокими ценами, которые практикуются в зарубежных странах, чтобы отправить туда как можно больше зерна, а цене, которая практикуется у себя, позволить подняться, чтобы смогло появиться иностранное зерно. Мы собираемся, следовательно, запустить конкуренцию, но конкуренцию между кем и кем? Не просто конкуренцию–соревнование между государствами, о чем я рассказывал вам в последний раз, и что было одновременно и системой полиции, и системой равновесия сил в европейском пространстве. Запустить конкуренцию между частными лицами, и именно это обращение к интересу частных лиц создает конкуренцию одних из них с другими и стремление каждого найти для себя максимум своей выгоды, именно это позволяет государству или также коллективу, или также всему населению в каком–то смысле получить выгоду от такого поведения частных лиц, то есть получить зерно по справедливой цене и получить экономическую ситуацию, которая была бы наиболее благоприятной.

Счастье в целом, счастье всех и каждого — от чего оно зависит? Уже не от властного вмешательства государства, намеренного регламентировать в форме полиции пространство, территорию и население. Благо всех обеспечивается поведением каждого с тех пор, как государство, управленчество запускает механизмы частного интереса, которые, как оказывается, благодаря феноменам аккумуляции и регуляции, служат всем. Государство, следовательно, — это не принцип блага каждого. Речь не идет о том, как это было в случае с полицией, — вспомните, о чем я вам говорил в прошлый раз, — чтобы сделать так, чтобы лучшая жизнь каждого использовалась государством и затем претворялась в счастье или благоденствие целого. Теперь речь о том, чтобы сделать так, чтобы государство вмешивалось лишь для того, чтобы регулировать или, скорее, позволять регулировать лучшую жизнь каждого, интерес каждого так, чтобы он действительно мог служить всем. Государство как регулятор интересов, а не как одновременно и трансцендентный, и синтетический принцип счастья каждого, преобразуемого в счастье всех: это, как я полагаю, главная перемена, которая ставит перед одной вещью, оказывающейся для истории XVIII, XIX, а также XX века, наиболее важным элементом: какими должны быть действия государства, какова должна быть роль государства, функция государства по отношению к динамике, которая сама по себе является фундаментальной и естественной, — к динамике частных интересов?

Как видите, за этой дискуссией о зерне, о полиции зерна, о средствах избежать голода, намечается совершенно новая форма управленчества, почти полностью противоположная управленчеству, которое намечалось в идее полицейского государства. Конечно, в XVIII веке, в ту же самую эпоху, обнаруживаются и другие признаки преобразования управленческого интереса, зарождения нового управленческого интереса. Но я тем не менее полагаю, что то, что имеет значение, что важно подчеркнуть, так это то, что в целом все это происходит наряду с проблемой того, что называют или будут называть экономикой. Во всяком случае те, кто первыми в XVIII веке осуществили критику полицейского государства, были — это необходимо видеть — не юристами. Конечно, и юристами владели озлобление, досада, хотя и меньше, чем в XVII веке, когда, оказавшись перед лицом полицейского государства и того, что оно предполагает относительно прямых условий действия королевской власти и ее администрации, они вели себя до некоторой степени сдержанно, иногда критично по отношению к зарождению этого полицейского государства; но это всегда было связано с определенной традиционной концепцией права и привилегий, которые признавались этим правом за индивидами. Речь не шла для них о чем–то ином, кроме ограничения королевской власти, на их глазах становившейся все более непомерной. У юристов, даже у тех, кто критиковал полицейское государство, никогда не было попытки или стремления дать определение новому искусству управления. Те же, кто вел критику полицейского государства в зависимости от возможности, способности, и в связи с зарождением нового искусства управления, были экономистами. И я считаю, что необходимо провести параллель между этими двумя великими семействами, которые с интервалом в столетие, занимают примерно одно и то же место, в действительности будучи противоположными.

Вспомните, в начале XVII века мы встретили политиков, которых воспринимали тогда как настоящую секту, как разновидность ереси.[729]Политики были теми, кто определял новое искусство управления в терминах, которые уже не были терминами — как сказать? — соответствия мировому порядку, мировой мудрости, той разновидности великой космической теологии, которая служила рамками искусству управления в Средние века, а также в XVI веке. Политики говорили: оставим в стороне проблемы мира и природы, постараемся найти, какой интерес внутренне присущ искусству управления, определим горизонт, который мог бы позволить точно установить, какими должны быть рациональные принципы и формы расчета, специфичные для искусства управления. И выделив таким образом область государства в великом космологическом мире средневекового и ренессансного мышления, они и дали определение новой рациональности. Основополагающая ересь, ересь политиков. И вот, почти столетие спустя появляется новая секта, воспринимаемая, между прочим, именно как секта,[730]— это секта экономистов. По отношению к чему они еретики? Уже не по отношению к грандиозному космо–теологическому мышлению о суверенитете, а по отношению к мышлению, руководствующемуся государственным интересом, по отношению к государству, к полицейскому государству. И именно экономисты изобрели новое искусство управления, все еще в границах интереса, разумеется, но интереса, который уже не был государственным интересом, или который был уже не только государственным интересом, который был, если говорить точнее, государственным интересом, видоизмененным такой новой вещью, такой новой областью, начинавшей себя обнаруживать, какой была экономика.

Экономический интерес начинает не заменять собой государственный интерес, но сообщать ему новое содержание и сообщать, соответственно, новые формы рациональности государства. Новый тип управленчества, который рождается вместе с экономистами более столетия спустя после того, как другой тип управленчества появляется в XVII веке. Управленчество политиков, которое дает нам полицию, и управленчество экономистов, которое, я полагаю, вводит нас в некоторые из основополагающих линий современного типа управленчества.

Разумеется, нужно помнить при этом, что мы остаемся на уровне государственного интереса. То есть в этом новом типе управленчества, намеченном экономистами, все так же существенна цель увеличения сил государства в пределах некоторого равновесия — внешнего равновесия европейского пространства и внутреннего равновесия в форме строя. Но эта рациональность государства, этот государственный интерес, который на самом деле продолжает господствовать над мышлением экономистов, он видоизменяется, и как раз некоторые из этих наиболее важных видоизменений я и хотел бы отметить.

Во–первых, очевидно, что анализ, подобный тому, о котором я только что весьма схематично упоминал в связи с полицией зерна и новой экономикой, в которой осмысливается эта проблема, обращается к целой области процессов, которые до определенной степени можно считать естественными. Вернемся на мгновение к тому, что я вам говорил несколько недель назад.[731]В традиции, которая в целом была средневековой традицией или также традицией Ренессанса, правильное управление, правильно управляемое королевство было, как я вам говорил, тем, что составляет часть всего мироустройства, и тем, что угодно Богу. Включенность, следовательно, правильного управления в эти великие космо–теологические рамки. По отношению к этому естественному строю государственный интерес вводил сдвиг, даже радикальный разрыв, — государство, которое возникало и обнаруживало новую реальность, со своей собственной рациональностью. Разрыв, следовательно, со старой естественностью, которая задавала рамки политического мышления Средних веков. Неестественность, абсолютная искусственность, если угодно, в любом случае разрыв с этой старой космической теологией; то, что, между прочим, вызвало упреки со стороны атеизма, о чем я вам рассказывал.[732]Искусственность полицейского управленчества, искусственность этого государственного интереса.

Но теперь, вместе с мышлением экономистов, вновь появляется естественность или, скорее, иная естественность. Это естественность тех механизмов, в силу действия которых происходит так, что когда цены поднимаются, если им позволяют подниматься, то они сами и останавливаются. Именно эта естественность служит причиной того, что население привлекают высокие зарплаты, до того момента, когда зарплаты стабилизируются, и поэтому население больше не увеличивается. Следовательно, это та естественность, которая, если угодно, вовсе не относится к тому же типу, что и естественность космоса, оформлявшая и поддерживавшая правительственный интерес Средних веков или XVI века. Это та естественность, которая противопоставляется искусственности политики, государственного интереса, полиции. Ее ей противопоставляют, но в соответствии с образцами, которые отличаются особой специфичностью. Это не процессы самой природы, понимаемой как мировая природа, это специфическая естественность в отношениях людей между собой, в том, что спонтанно происходит, когда они живут совместно, когда они образуют единое целое, когда они обмениваются, когда они трудятся, когда они производят […]. То есть такая естественность, которая, в сущности, еще не имела существования до сих пор и которая, если и не называется естественностью, то начинает осмысливаться и анализироваться как естественность, это естественность общества.

Общество как специфическая естественность совместного существования людей — именно ее, по сути дела, экономисты и выявляют как особую область, как сферу объектов, как возможную область анализа, как область знаний и область возможного вмешательства. Общество как специфическое поле естественности, свойственной человеку, — именно оно выявляет перед лицом государства то, что назовут гражданским обществом.[733]Что же такое гражданское общество, если как раз не то, что нельзя мыслить как простой продукт и результат государства? Но это уже и не нечто подобное естественному существованию людей. Гражданское общество — это то, что управленческое мышление, новые формы управленчества, рожденные в XVIII веке, выявляют в качестве необходимого соответствия государству. Чем же должно заниматься государство? О чем оно должно заботиться? Что оно должно знать? Что оно должно если и не регламентировать, то по крайней мере регулировать? Какие естественные регуляции оно должно соблюдать? Не первоначальные регуляции природы, но уже и не бесконечный ряд подданных, подчиненных воле правителя и подчиняющихся его требованиям. Государство отвечает за общество, за гражданское общество, и как раз управление этим гражданским обществом государство и должно обеспечить. Фундаментальное, разумеется, изменение по отношению к государственному интересу, к рациональности полиции, которая продолжала иметь дело лишь с собранием подданных. Это первый пункт, который хотел бы подчеркнуть.

Второй пункт в том, что в этом новом управленчестве и соответственно в этом новом горизонте социальной естественности возникает, как вы видите, тема познания, познания, которое — я хотел бы сказать — специфично для управления, но это было бы не совсем точно. Фактически с чем же мы имеем дело в этих естественных феноменах, о которых говорят экономисты? С процессами, которые могут быть известны благодаря методам познания, относящимся к тому же типу, что и любое научное познание. Требование научной рациональности, которое совершенно не выдвигалось меркантилистами, теперь выдвигается экономистами XVIII века, которые утверждают, что правило очевидности должно быть тем правилом, которое применяется в этой области.[734]Следовательно, это уже совсем не те расчеты сил, дипломатические расчеты, которые государственный интерес вводит в XVII веке. Это познание, которое в своих собственных методах должно быть научным познанием.[735]

Во–вторых, это научное познание, оно абсолютно необходимо для правильного управления. Управление, которое не принимало бы в расчет этот вид анализа, познание этих процессов, которое не учитывало бы результат такого вида познания, такое управление было бы обречено на неудачу. Это вполне очевидно, когда, вопреки всем правилам и очевидности и рациональности оно регламентирует, например, торговлю зерном и устанавливает максимальную цену: оно действует слепо, вопреки своим интересам, оно в буквальном смысле ошибается, и оно ошибается в рамках науки. Следовательно, научное знание необходимо для управления, но что особенно важно, так это тот факт, что это не знание самого правительства, внутренне присущее правительству. То есть это уже не знание, внутренне присущее искусству управления, это уже не просто расчет, который должен рождаться внутри практики тех, кто управляет.

Перед вами наука, которая в каком–то отношении возглавляет искусство управления, наука, которая является для него внешней и которую можно обосновать, установить, развивать, доказывать от начала и до конца, даже если и не заниматься управлением, даже если не практиковать это искусство управления. Но следствия этой науки, результаты этой науки — без них управление не может совершаться. Итак, как вы видите, возникновение отношения знания и власти, управления и науки, которое является отношением совершенно особого типа. Это вид единства, который еще продолжает функционировать, это, если угодно, что–то вроде более или менее упорядочений смеси — из искусства управления, являющегося одновременно и знанием, и властью, и наукой, и решением. Это начинает выявляться и выделяться, и в обоих случаях возникают два полюса — научность, которая все больше и больше заявляет о своей теоретической чистоте, которая воплощается в экономической теории, а затем в то же самое время требует права быть принимаемой во внимание правительством, которое должно на ее основе принимать свои решения. Это, как я полагаю, второй важный пункт.

Третий важный пункт в этом новом управленчестве, — это, разумеется, возникновение в новых формах проблемы населения. До этих по речь шла не столько о населении, сколько о населенности или, наоборот, о сокращении населения. Численность, труд, покорность — обо всем этом я вам уже говорил. Теперь появляется население как одновременно специфическая и связанная с другими феноменами реальность: связанная с зарплатой, связанная с возможностями труда, связанная с ценами, но также и специфическая в двух смыслах. Во–первых, население имеет свои собственнее законы преобразования, перемещения, и оно так же подчиняется естественным процессам, как и само богатство. Богатство перемещается, богатство изменяется, богатство увеличивается или уменьшается. Итак, благодаря процессам, которые не те же самые, но того же типа или во всяком случае такие же естественные, население меняется, растет, уменьшается, перемещается. Следовательно, есть естественность, внутренне присущая населению. А с другой стороны, другой специфический признак населения состоит в том, что оно порождает между каждым из индивидов и всеми остальными целый ряд взаимодействий, замкнутых следствий, последствий распространения, которые служат причиной того, что между одним индивидом и всеми остальными имеется связь, которая не устанавливается по желанию государства, но имеет спонтанный характер. Это закон механики интересов, характеризующий население.

Естественность населения, закон сочетания интересов внутри населения, и вы видите, что население возникает как реальность иной плотности, густоты, иной естественности, чем тот ряд подданных, которые были подчинены правителю и вмешательству полиции, даже если речь идет о полиции в том широком и полном смысле термина, в каком он использовался в XVII веке. И теперь вдруг, если население действительно наделено такой естественностью, такой плотностью и такими внутренними механизмами регулирования, вы видите, что необходимо, чтобы государство заботилось не только об индивидах, подверженных регламентации, но и об этой новой реальности. Забота о населении в его естественности, и развитие определенного числа, если не наук, то по крайней мере практик, типов вмешательства, развивающихся во второй половине XVIII века. Так обстоит дело, например, с социальной медициной, наконец, с тем, что называют в тот момент общественной гигиеной, так обстоит дело с проблемами демографии, и в конце концов все это вызывает появление новой функции государства, заботы о населении в его естественности. Население как собрание подданных сменяется населением как совокупностью естественных феноменов.

Четвертая значительная модификация управленчества состоит в следующем: дело в том, что если действительно поведение населения, экономические процессы подчиняются естественным процессам, то что это означает? Это означает, разумеется, что не только не существует никакого основания, но даже и простой заинтересованности пытаться навязать им регламентирующие системы приказаний, требований, запретов. Роль государства, и как следствие, форма управленчества, которая теперь ему предписывается, эта форма управленчества имеет в качестве основополагающего принципа соблюдение этих естественных процессов, или во всяком случае их учет, их задействование или взаимодействие с ними. То есть, с одной стороны, вмешательство государственного управленчества должно быть ограничено, но эта граница, устанавливаемая для управленчества, не является чем–то вроде отрицательного ограничения.

Внутри ограниченного таким образом поля возникает целая область вмешательств, возможных вмешательств, вмешательств необходимых, но которые не будут обязательными, которые не будут повсеместными и которые весьма часто не будут иметь вид регламентирующего вмешательства. Необходимо будет манипулировать, необходимо будет стимулировать, необходимо будет облегчать, необходимо будет позволять делать, иначе говоря, необходимо будет управлять, но не регламентировать. Такое управление будет иметь целью не только препятствовать естественному ходу вещей, но и делать так, чтобы действовали необходимые естественные регуляции, или также практиковать регулирование, которое допускает естественные регуляции. Необходимо, следовательно, руководить естественными феноменами таким способом, чтобы они не отклонялись, или чтобы неловкое, произвольное, слепое вмешательство не заставило их отклониться. То есть необходимо внедрить механизмы безопасности. Механизмы безопасности или вмешательство государства, имеющего функцию обеспечить безопасность тех естественных феноменов, какими были экономические процессы или какими были процессы, внутренне свойственные населению, — именно это становится основополагающей целью управленчества.

Отсюда, наконец, предписание свободы не только как права индивидов, законно противостоящих власти, узурпации, злоупотреблениям правителя или правительства, но и свободы, становящейся элементом, необходимым для самого управленчества. Теперь можно управлять лишь при условии, что действительно свобода или некоторое число видов свободы соблюдается. Не соблюдать свободу — значит не только осуществлять злоупотребления по отношению к закону, но главным образом не уметь управлять, как следует. Интеграция свобод и границ, свойственных этой свободе внутри области управленческой практики, — это стало теперь императивом.

И вы видите, как распадается эта великая, если угодно, сверхрегламентирующая полиция, о которой я вам говорил. Эта регламентация территории и подданных, которая еще характеризует полицию XVII века, все это, очевидно, должно быть снова поставлено под вопрос, и теперь перед нами в каком–то отношении двойственная система. С одной стороны, мы имеем целый ряд механизмов, которые зависят от экономики, которые зависят от управления населением и которые будут иметь функцию содействия росту сил государства, а затем, с другой стороны, определенный аппарат или определенное количество инструментов, которые обеспечат, чтобы беспорядки, нарушения, беззакония, преступления встречали на своем пути препятствия или чтобы их устраняли. То есть то, что было целью полиции в классическом смысле термина, в смысле XVII–XVIII веков: обеспечить рост могущества государства, соблюдая общий порядок; этот унитарный проект распадается или скорее воплощается теперь в различных институтах или механизмах. С одной стороны, перед нами главные механизмы стимулирования и регулирования феноменов: это будет экономика, это будет управление населением и так далее. И затем перед нами, вместе с его негативными функциями, институт полиции в современном смысле термина, который будет простым инструментом, посредством которого препятствуют тому, что совершается некоторое количество беспорядков. Упорядоченный рост и все положительные функции будут обеспечиваться целым рядом институтов, аппаратов, механизмов, а устранение беспорядка — будет функцией полиции. И внезапно понятие полиции совершенно разлаживается, отходит на второй план и принимает тот чисто негативный смысл, который нам известен.

Одним словом, если угодно, новое управленчество, которое, как полагали в XVII веке, сможет полностью воплотиться в исчерпывающем и унитарном проекте полиции, теперь оказывается в такой ситуации, что, с одной стороны, оно должно обращаться к такой области естественности, какой является экономика. Оно должно управлять населением. Оно должно также организовать юридическую систему соблюдения свобод. Оно должно, наконец, создать для себя инструмент прямого, но негативного вмешательства, каким и будет полиция. Экономическая практика, управление населением, публичное право, связанное с соблюдением свободы и свобод, полиция с репрессивной функцией: вы видите, что прежний проект полиции, тот, что возник в связи с государственным интересом, распадается или, скорее, разлагается на четыре элемента: экономическую практику, управление населением, право и соблюдение свобод, полицию — четыре элемента, которые добавляются к военно–дипломатическому устройству, почти не изменившемуся в XVIII веке.

Итак, перед нами экономика, управление населением, право вместе с судебным аппаратом, соблюдение свобод, полицейский аппарат, дипломатический аппарат, военный аппарат. Вы видите, что можно с полным правом создать генеалогию современного государства и его аппаратов, вовсе не обращаясь, как выражаются, к циркулярной онтологии[736]государства, утверждающего самого себя и растущего подобно огромному чудовищу или автоматической машине. Можно создать генеалогию современного государства и его различных аппаратов, обратившись к истории управленческого интереса. Общество, экономика, население безопасность, свобода: это элементы нового управленчества, формы которого в его современных модификациях известны нам, как я полагаю, и теперь.

Если вы мне дадите еще две–три минуты, то я хотел бы добавить следующее. Я пытался вам показать, как вы помните, как пастырство и управление людьми, установившиеся и интенсивно развивавшиеся, как вы знаете, в Средние века, будучи определенным проектом руководства людьми, поводырства, вызвали ряд антиповодырских выступлений или, скорее, как параллельно друг с другом развивались проекты, институты, ведения людей и направленное против них антиповодырство: те разновидности сопротивления пастырской опеке или ее преобразования, которые я перечислял. Я полагаю, что в рамках анализа управленчества в его современных формах, можно сказать почти то же самое. И в сущности, я спрашиваю себя, нельзя ли провести ряд, если не аналогий, то своего рода соответствий. Я пытался показать, как между пастырским искусством вести людей и современными ему проявлениями антиповодырства завязывались обмены взаимные опоры, и здесь, в сущности, то же самое. Итак, нельзя ли проанализировать, скажем так, проявления антиповодырства в современной системе управленчества следующим образом: допустим, что, по сути дела, антиповодырство в рамках современного управленчества имеет те же самые ставки, что и это управленчество, что с середины XVIII века, как мы видели, имел место целый ряд антиповодырских выступлений, как раз и стремившихся отвергнуть государственный интерес и его фундаментальные требования, опираясь на ту же базу, что и сам этот государственный интереc; в результате трансформаций, на которые я вам указывал, эти выступления привели к появлению таких элементов, как общество в противовес государству, экономическая истина, в противовес ошибке, непониманию, слепоте, интерес всех в противоположность частному интересу, абсолютная ценность населения как живой и естественной реальности, безопасность, — в противовес небезопасности и угрозе, свобода в противовес регламентации.

Более схематично резюмировать все то, что я хотел вам сказать, можно так: государственный интерес, как вы помните, установил в качестве основного закона скрижали современного управленчества, и вместе с тем исторической науки, что отныне человек живет в бесконечном времени. Правительства будут всегда, государство будет всегда, и не надейтесь, что это прекратится. Новая историчность государственного интереса исключает империю последних дней, исключает царство эсхатологии. Против этой идеи, которая была сформулирована в конце XVI века и которая действует еще и теперь, направлены антиповодырские выступления, утверждающие, в принципе, что однажды время закончится, полагающие возможность эсхатологии, последних времен, остановки или завершения исторического и политического времени, момента, если угодно. Но что его остановит? Возникновение общества как такового. В тот день, когда гражданское общество сможет освободиться от принуждения и опеки государства, когда государственная власть наконец будет поглощена тем самым гражданским обществом, о котором я вам говорил, пытаясь показать, как оно зарождается, в самой форме, в самом анализе управленческого интереса, — в этот день если не время истории, то уж точно время политики, время государства сразу завершится. Такова революционная эсхатология, неотлучно преследующая XIX и XX века. Первая форма антиповодырства: утверждение конца времен, когда гражданское общество одержит верх над государством.

Во–вторых, я попытался показать вам, что государственный интерес заложил в качестве своего фундаментального принципа послушание индивидов и что с тех пор индивидуальной подданости должны были следовать не в феодальной форме обязательств верности, а в форме общего и безоговорочного послушания в своих поступках любым повелениям государства. И здесь возникло антиповодырство, антиповодырские устремления следующего смысла: должен наступить момент, когда население, порвав все узы послушания, на деле обретет право — не юридическое, а естественное фундаментальное право порвать все возможные узы послушания государству, и, восстав против него, заявить: мой закон, закон моих требований к себе, закон самой природы населения, закон моих фундаментальных потребностей должен прийти на смену правилам послушания. На сей раз эсхатология принимает форму безусловного права на восстание, на бунт, на разрыв всех уз послушания — право на революцию. Такова вторая форма антиповодырства.

И, наконец, по поводу государственного интереса я попытался показать, что в его логике именно государство, или те, кто его представляет, являются владельцами определенной истины о людях, о населении, о том, что происходит внутри территории и в общей массе, образованной индивидами. Государству как владельцу истины антиповодырство может противопоставить вот что: сама нация в своей целостности должна быть способна в данный момент в каждой своей точке и в своей массе обладать истиной о том, что она есть, чего она хочет и что ей нужно делать. Идея нации, владеющей знанием, что она есть, чего она хочет и что ей нужно делать. Идея нации, владеющей знанием о себе, идея общества, которое прозрачно для самого себя и которое хранит свою собственную истину, пусть даже эту истину формулирует один элемент населения, одна организация, партия, но представляющая население в целом, лишь бы истиной общества, истиной государства, государственным интересом распоряжалось не само государство, а вся нация. Это третья из основных форм антиповодырства, которая почленно противостоит тому, что характеризует государственный интерес, возникший в XVI веке, но опирается при этом на различные понятия и элементы, родившиеся в процессе его преобразований.

Что бы ни противопоставлялось государству — гражданское общество, население или нация, все эти элементы вошли в оборот в рамках генезиса государства, новоевропейского государства. Поэтому они и разыгрываются, стоят на кону в борьбе государства и того, что ему противостоит. А это значит, что история государственного интереса, управленческого ratio, правительственного интереса, и история непокорного им антиповодырства неразрывно сплетены друг с другом.[737]

Вот и все, что я хотел вам сказать. Моей целью в этом году был всего лишь небольшой методологический опыт, призванный показать, что на основе относительно локального, относительно микроскопического анализа форм власти, характеризующих пастырство, вполне возможно, как мне кажется, без парадоксов и противоречий объединить общие проблемы государства, лишь избегая возведения государства в ранг трансцендентной реальности, история которой самопорождается. История государства должна создаваться из самой практики людей, из того, что они делают, из того, как они мыслят. Государство как образ действия, государство как образ мысли, — я считаю, что это, конечно, не единственная возможность анализа, подходящая для создания истории государства, но одна из возможностей, которая, на мой взгляд, довольно плодотворна. Ее плодотворность связана, думаю, с тем очевидным фактом, что между уровнями микровласти и макровласти нет никакого разрыва, и, говоря об одном, можно говорить и о другом тоже. Анализ в терминах микровласти без труда сопрягается с анализом таких проблем, как управление и государство.