Социум и синергия: колонизации интерфейса

«Было бы неразумным отбрасывать с порога идею о том, что мировые религии… еще несут в себе семантическим потенциал, способный к высвобождению энергии развития всего общества»

Юрген Хабермас[4]

В сознании научного сообщества наших дней понятие синергии прежде всего ассоциируется с синергетикой. Естественно ожидать, что именно в синергетике и следовало бы в первую очередь искать информацию о том, что такое синергия. Но здесь нас встречает современный парадокс проблемы синергии: задав вопрос:что такое синергия? —в синергетике мы не найдем на него ответа. Понятие синергии в синергетике не только не определяется, но даже и не используется. Как отлично известно, связьсинергия — синергетиканикоим образом не случайна: как разъяснял многократно Герман Хакен, эта связь была изначально заложена им в идею и название основанной им новой дисциплины. Но в то же время Хакен указывает, что греческое слово συνεργεία служило ему лишь в своем буквальном, этимологическом смысле: как источник интуитивных идей о «кооперации», коллективных явлениях, координированных действиях и взаимодействиях… — так чтобы новая дисциплина могла бы мыслиться как «наука о кооперации». Слово помогло найти имя для синергетики — и затем более не требовалось, новая наука не вводила его в число своих терминов и концептов. Но с другой стороны, однако, оставался тот факт, что явления и процессы, изучаемые в синергетике, имеют свойства, характеризуемыесинергией,даже если это слово понимается лишь интуитивно, не превращаясь в понятие. Иными словами, синергия, несомненно, присутствует–таки в синергетике, однако это присутствие имплицитно. И отсюда возникает проблема: выявить отчетливо это присутствие или, иначе говоря, реконструировать концепт или же парадигму синергии, неявно заключенную в синергетике.

Наряду с этим, у синергии имелась и совершенно другая жизнь, вполне явная и открытая, начавшаяся за много веков до появления синергетики и длящаяся, с некоторыми перерывами, до наших дней. Эта другая жизнь протекала и в другой сфере, не столь известной и популярной, как синергетика: в сфере Восточно–христианской мысли. Здесь ее история была богатой и роль ее весьма значительной: синергия — одно из ключевых понятий Восточно–христианской духовности и мировидения. Это понятие рождается в греческой патристике и раннехристианской аскетике и обладает особой природой, в которой соединяются богословское и практическое, т. е. опытное и антропологическое, измерения. В поздневизантийской культуре оно делается одним из краеугольных камней углубленного богословского и философского учения, базирующегося на аскетическом опыте и на дискурсе энергии, вместо эссенциализированного Аристотелева дискурса западной мысли. После крушения Византии это учение оказалось почти забытым, но, начиная с XVIII–XIX веков оно постепенно возрождалось; с середины же XX века оно тщательно реконструировалось на современной богословско–философской основе, а затем получило дальнейшее развитие.

Параллельно в последние десятилетия понятие синергии анализировалось пристально в своем антропологическом содержании; и было выяснено, что в данном аспекте оно заключает в себе определенную парадигму конституции человека. Этот вывод послужил началом новой антропологической концепции, названной синергийной антропологией. Отправляясь от аутентичной византийской концепции синергии, трактуемой как антропологическая парадигма, синергийная антропология совершает ряд последовательных обобщений этой парадигмы, расширяя ее до некоторой универсальной парадигмы конституции человека — «парадигмы антропологического размыкания». В свою очередь, эта парадигма делается производящим ядром неклассической антропологии нового типа, в перспективе продвигающейся к тому, чтобы стать интегрирующим дискурсом или основой эпистемы для всего комплекса гуманитарного знания.

Итак, подобно Галлии в книге Юлия Цезаря, территория синергии оказывается состоящей из трех крупных частей. Первая из них — синергия в изначальном смысле, древняя парадигма православного богословия и исихастской практики. Вторая часть — обобщение этой парадигмы в синергийной антропологии, прямое, но далеко идущее: парадигма антропологического размыкания. Часть же третья и последняя — гипотетическая синергия, заключенная имплицитно в синергетике. Это наиболее необследованная территория, и ее отношение к двум другим частям является открытой проблемой. В дальнейшем мы бегло опишем все три ареала синергии, а также и рассмотрим указанную проблему, выявляя концептуальные связи между всеми ареалами. Суммарный вывод будет таков: существует единая универсальная парадигма синергии, обладающая значительной эвристической мощностью и способная стать одним из основных элементов возникающей сейчас постсекулярной и неклассической формации знания.

Начать мы должны, бесспорно, с греческого слова, общего истока всех версий синергии. Синкретический разум поздней античности действовал по преимуществу в модусе слияния и синтеза, собрав для этого модуса огромный запас слов, начинающихся большею частью с префиксаsyn-: synmisia, synesis, synaisthesis, syneinaiи т. д.Synergie(соработничество, согласованное действие) — типичный элемент этого запаса, не из самых распространенных; философские и мистические учения, изобиловавшие в ту эпоху, почти не использовали его, и концептуализация его начинается лишь в христианском дискурсе. Термин изначально прилагался к отношениям Бога и человека, и надо отметить, что его концептуализация (как указывает, в частности, Словарь греческой патристики проф. Лампе) включала два разных значения: кроме вышеназванного, также помощь, содействие. Различие не кардинально, но все же существенно как богословски, так и антропологически: по второму значению, активна лишь одна из сторон синергийного отношения; необходимость же собственной активности человека в отношениях его с Богом — один из самых спорных предметов во всей истории христианской мысли. Православная мысль принимает синергию как необходимый принцип в отношениях Бога и человека, и понимает ее более в соответствии с первым значением. В этом состоит позиция православного синергизма: в своем отношении к Богу человек не должен оставаться пассивным, и его энергии, его свободная воля должны соработничать с Божией благодатью, присутствующей в мире.

В отличие от этого, на Западе как католическая, так и протестантская теология отвергают идею свободного соработничества воли человека с Божией благодатью. Отвергают они и принцип синергии как таковой, так что этот принцип остается принадлежностью лишь православной традиции, и долгое время он служил одним из главных пунктов, разделявших Восточно–христианскую и Западно–христианскую мысль. Детальное исследование Д. Брэдшоу акцентирует роль этого разделяющего пункта в предельной степени: «Если нужно было бы резюмировать различия между восточной и западной традициями в одном слове, это было бы слово «синергия»»[5]. Здесь прослеживается и генезис этого важнейшего разделения: «На Западе синергии придавали удивительно мало значения…. Большинство сочинений, в которых нашла выражение идея синергии, вообще не были переведены на латынь; но более того, если бы они даже были переведены, у латинян не было столь же емкого термина, какenergeia…чтобы поместить понятие синергии в широкий метафизический контекст. Вместо идеи синергии и соответствующей метафизики Августин навязал западной мысли ряд взаимосвязанных представлений: что Бог прост; что Он в принципе умопостигаем; что Он может быть познан только двумя путями: через тварных посредников или в прямом умственном постижении божественной сущности; и что высшей целью человеческого существования является такое прямое умственное постижение»[6]. Последствия этого отхода от идеи синергии были глубокими и многосторонними. «Запад оставался почти единодушным в своем принятии посылок Августина», и именно за счет этого «в западной культуре в целом получила развитие гораздо более натуралистическая установка… иначе, чем на Востоке, стали пониматься молитва и аскетика»[7]и т. д. Как находит Брэдшоу, даже у неоплатоников, и особенно в позднем неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, синергия получала большее понимание и принятие (хотя, разумеется, ключевые черты православной концепции синергии и, прежде всего, ее теснейшая связь с личным бытием, здесь отсутствовали). Но надо отметить и то, что в наши дни ситуация несколько изменяется. В период после Второго Ватиканского собора западная теология, эволюционируя, начинает постепенно занимать более примирительные позиции по отношению к идее синергии.

В православии же — воспользуемся вновь формулировкой Брэдшоу — сложилось «фундаментальное синергийное понимание реальности». Все базовые концепции православия имеют обоснование в Писании и Предании; и для синергии такое обоснование усматривается, прежде всего, в двух Новозаветных текстах: 1) в Первом Послании к коринфянам отношение Человек — Бог характеризуется родственным синергии термином: «Мы соработники(synergoi)у Бога» (1 Кор 3,9); 2) в ответе Марии на Благовещение (Лк 1,38). В этом ответе «Мария могла бы отказаться; не была она и просто пассивной, но была активной соучастницей в таинстве… Матерь Божия — высший пример синергии»[8]. Прочную скриптуральную укорененность идеи синергии подчеркивает и Брэдшоу: «Основополагающая вера в синергию как форму общения с Богом совершенно очевидна как у Григория Паламы, так и у апостола Павла»[9]. Следующий необходимый уровень обоснования — догматический, вероучительные формулы Вселенских Соборов. Для синергии этот уровень доставляют решения VI Вселенского Собора, устанавливающие, что во Христе существуют две воли, или энергии, — Божественная (несотворенная) и человеческая (сотворенная), и они пребывают между собой в гармонии и согласии. «Отношение двух энергий во Христе составляет онтологическую основу синергии»[10].

Что же до существа концепции, то в православии синергия выступает как предмет духовного опыта и практики, скорее нежели доктринальный принцип. В силу этого, учение о синергии развивалось главным образом в рамках православной аскетической традиции,исихазма (отгреч.hesychia,уединенный покой). Имея истоки в раннехристианском монашестве Отцов–пустынников Коптского Египта и Палестины IV–V веков, исихазм постепенно развился в высокоорганизованную школу духовной практики, создавшую собственный метод само–преобразования человека, направляющегося к его соединению с Богом. Последнее мыслилось как «обожение(theosis)человека», или же трансцендирование всего человеческого существа в его энергиях в горизонт Божественного бытия. Уточнение «в его энергиях» здесь существенно: исихастская практика преобразует и претворяет множество всех энергий человека, не затрагивая его сущность или субстанцию, и специальный «Паламитский догмат» 1351 года устанавливает, что соединение с Богом возможно лишь как соединение человеческих и Божественных энергий, но не как соединение человеческой и Божественной сущности. Это соединение или же онтологическое трансцендирование человека рассматривается как недостижимое посредством собственной энергии человека и осуществляемое лишь действием Божественной энергии или благодати. Как явствует отсюда,синергия,или же встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий,есть решающая предпосылка достижения цели христианской жизни.

Исихастская практика имеет строение лестницы, ступени которой восходят от исходной ступени обращения и покаяния (ступень отвержения мирского способа жизни, или же Врата Духовные) к финальной ступени обожения. Начальные ступени посвящаются преодолению всех установок, уклада, структур сознания, присущих мирскому способу жизни; на высших же ступенях начинаются фундаментальные изменения всего человеческого существа. В целом исихастская Лествица разделяется на две большие части, из коих первая именуетсяПраксис(деятельность), вторая же —Феория(созерцание). Главное отличие высшей части в том, что на ее ступенях делается более и более явственным действие некоторой «внешней энергии», т. е. энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и приходящая извне. Что же до синергии, то она занимает на Лествице свое особое место. Переход отПраксискФеориипроисходит именно тогда, когда достигаются встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий; так что синергия появляется на грани междуПраксисиФеериейи сохраняется на всех дальнейших ступенях (ср.: «Синергия, или же согласованность двух воль продолжается на всех высших стадиях восхождения к Богу»)[11]. Но каким образом она может достигаться? Ясно, что встреча и «согласованность двух воль» разного онтологического статуса требует каких–то весьма особых условий; и исихастской практике потребовалось несколько столетий, чтобы найти и освоить путь к синергии. В период так называемого Синайского исихазма (VII–X веков) был открыт и разработан антропологический механизм, служащий ключом к синергии. Этот механизм, который я называю «онтологическим движителем», представляет собой одновременное соединение двух активностей, внимания и молитвы, которая должна здесь принять особую форму исихастской непрестанной молитвы. В данном соединении вниманием обеспечивается отсутствие помех и прерываний молитвы; молитва же, благодаря непрестанности, постепенно объемлет все существо человека и аккумулирует в себе невероятную энергию, всецело устремленную к личному общению со Христом. Таким путем исихаст актуально продвигается к синергии, вслед за чем открывается доступ к высшим ступеням Лествицы.

На высших ступенях исихастская практика принимает специфический характер, отличающийся нарастающей спонтанностью. Возникают новые формы молитвы, иногда называемые «самодвижными» — происходящими «сами собой», без усилия человека; и в некоем спонтанном процессе выстраивается иерархическая последовательность новых энергийных конфигураций человеческой личности, так что весь процесс обладает несомненным сходством с процессами самоорганизации. Из этих новых явлений наиболее значительным является радикальное изменение человеческих восприятий: происходит образование или «отверзание» неких новых перцептивных модальностей. Эти модальности, именуемые «умными чувствами»(noera aisthesis),отличны от всех физических чувств (хотя сохраняют известное сходство со зрением, отчего исихасты называют опыт этих перцепций «созерцанием Фаворского Света», рассматривая Преображение Христа на горе Фаворской как прообраз исихастскойФеерии).Здесь начинается целостное и фундаментальное преобразование человеческого существа, производимое Божественной энергией, которая действует в человеке, проявляясь явно и зримо в силу синергии. (Очевидные здесь параллели с синергетикой мы рассмотрим ниже.)

Наше рассмотрение сосредотачивалось на синергии в исихазме, т. е. на опытных аспектах православной концепции синергии. Именно эти аспекты прежде всего важны, если мы изучаем синергию как антропологическую и эпистемологическую парадигму. Но следует все же упомянуть, хотя бы кратко, что синергия также связана и с основными проблемными полями богословия, такими как христология (проблема двух воль во Христе), проблема обожения и, в особенности, богословие Божественных энергий. Поэтому в составе православного богословия имеется и развитое богословие синергии, главное содержание которого создано трудами св. Максима Исповедника (580–662), Симеона Нового Богослова (949–1022) и Григория Паламы (1296–1357). Оно получило завершенную форму в «Паламитском синтезе» XIV века, а в современном «неопаламитском» богословии, начала которого — в творчестве богословов русской эмиграции (В. И. Лосского, И. Мейендорфа и др.), его развитие было продолжено. Эти два русла православной концепции синергии — опытно–аскетическое и патристико–богословское — не расходятся, но взаимно дополняют друг друга (как часто замечают, православная традиция есть единство патристики и аскетики, стоящих на одних и тех же духовных основаниях). Вкупе они составляют целое, имеющее две отличительные черты: 1) феномен синергии принадлежит к основоустройству личного бытия, — это феномен встречи и соработничества двухличностныхформаций; 2) синергии присуща радикальная асимметрия, поскольку энергии, что достигают в ней своей встречи, различны онтологически и в этой встрече играют в корне разную роль. Эти черты нельзя упускать из вида во всех сравнениях и сопоставлениях православной синергии со сходными (в той или иной мере) явлениями в других областях и контекстах.

Отправляясь от идеи синергии, как она представлена в православии и, главным образом, в исихазме, синергийная антропология постепенно продвигается к гораздо более общей парадигме. В этом продвижении несколько стадий. На первой стадии мы анализируем антропологические аспекты синергии в исихастской практике. В синергии человеческие энергии достигают встречи и согласованности с Божественной энергией. Безусловно, это должно быть событием важного антропологического содержания. Во всех обычных режимах эмпирического существования подобная встреча недоступна для человека — иными словами, человек для нее закрыт, замкнут. В синергии же такая встреча осуществляется, иными словами, человек становится для нее открыт, разомкнут. Итак, то, что достигается в синергии для человека, может быть описано как его открытие или же размыкание навстречу Божественной энергии, принадлежащей иному онтологическому горизонту. Таков первый вывод:в антропологическом аспекте, синергия есть онтологическое размыкание человеческого существа.В исихастской практике это размыкание делает доступными высшие ступени Лествицы, на которых человек восходит к соединению своими энергиями с Божественным бытием, которое характеризуется в православном богословии как «личное бытие–общение». В православной персонологии понятие личности отождествляется с Божественной Ипостасью, так что личное бытие как таковое есть Божественное бытие, тогда как эмпирический человек не рассматривается как личность. Однако он может приобщаться к личности и претворяться в личность в своем общении с Богом; как писал Л. Карсавин, «В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность. И в этом открывается мне истинный смысл моего личного бытия: …я истинно — «соработник» Христа»[12]. Это означает, что соединение с Богом в исихастской практике есть в то же время претворение человека (хотя не по сущности, а лишь по энергии) в личное бытие — что есть, иными словами, конституирование человеческой личности. Поскольку же синергия есть онтологическое размыкание навстречу личному бытию, она может рассматриваться как парадигма конституции человека, отвечающая его конституированию в личность, понимаемую как Божественная Ипостась.

Далее следует первое обобщение этой парадигмы. Мы обращаемся к духовным практикам, созданным в других мировых религиях (таким как суфизм, классическая йога, тибетский тантрический буддизм, даосизм, дзэн), и обнаруживаем в них явления, близкие к синергии, но не тождественные ей. Общая черта всех этих древних школ духовного опыта в том, что они суть практики ауто–трансформации человека («практики себя», по терминологии Фуко), имеющие целью соединение человека с иным горизонтом бытия или, иначе говоря, онтологическое трансцеидирование человека. Во всех духовных практиках трансцендирование мыслится как событие в измерении энергии, бытия–действия, представляющее собой претворение множества всех энергий человека в иной способ бытия. Ключевая особенность этого онтологического претворения в том, что оно требует движущей силы, которой может служить лишь некоторая «внешняя энергия», т. е. энергия, воспринимаемая человеком как не принадлежащая ни ему, ни какому–либо источнику в пределах его бытийного горизонта, но исходящая от некоторого «Внеположного Истока» (одно из центральных понятий синергийной антропологии). Тем самым, подобно исихастской практике, всякая духовная практика предполагает встречу и взаимную согласованность человеческих энергий с энергией иного бытийного горизонта; и такое явление встречи и взаимосогласованности двух онтологически различных видов энергии могло бы называться синергией. Однако в восточных духовных традициях понимание бытия и весь в целом онтологический дискурс имеют особую природу, в корне отличную от христианской и европейской онтологии. Христианская идея Бога — Личности, с Чьими энергиями соработничают энергии человека, глубочайше чужда восточной духовности, и потому простой перенос парадигмы синергии в контекст дальневосточных духовных практик порождал бы искаженную и грубо вестернизированную трактовку последних. Учитывая первую отличительную черту синергии, ее укорененность в личном бытии,мы должны полагать синергию как таковую, в ее полной форме, специфически христианской парадигмой.С другой стороны, однако, коренные расхождения духовных практик в их онтологических позициях сочетаются с далеко идущим их сходством в антропологических аспектах. Анализируя эти аспекты, мы заключаем, что существует универсальная парадигма духовной практики (ДП), объемлющая весь их комплекс, и ядро этого комплекса составляет именно синергия, взятая в ее антропологическом содержании. Данную парадигму можно сформулировать в виде следующего набора основных свойств.

А. ДП есть холистическая практика себя, целью которой является актуальная онтологическая трансформация, трансцендирование наличного способа бытия человека. Эта практика имеет своим предметом «энергийный образ» человека (конфигурацию всех его энергий) и разрабатывает особые методы его направленного преобразования.

В. ДП носит последовательно поступательный характер и имеет дискретную лестничную структуру: она разделяется на ряд строго упорядоченных и отчетливо различающихся ступеней. Каждой ступени отвечает определенный тип «энергийного образа» человека, и весь ряд продвигается от начальной ступени, соответствующей Духовным Вратам, к финальной ступени, соответствующей некоторому «высшему духовному состоянию»,телосу.Телос является не универсальным, но различным для разных ДП.

С. Лестница ДП включает группу низших ступеней, соответствующих процессам и процедурамприуготовляющего очищения.Последнее также холистично, включая в себя элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.

D. В центральной части ДП решается ключевая проблема создания антропологического механизма для восхождения к телосу. Механизм должен обеспечить движущую силу для восхождения, что равносильно открытию доступа контологическивнешнему энергийному фактору. Такой механизм реализуется всегда в виде некоторого аналога «онтологического движителя» в исихазме и представляет собой определенную строгую практику молитвы или медитации, включающую специальные техники внимания, за счет которых медитация охраняется от всех помех. Однако конкретная форма «онтологического движителя» не универсальна, а специфична для каждой ДП.

Е. С образованием «онтологического движителя» ДП входит в свою высшую часть, на ступенях которой начинаются отчетливые проявления приближающихся изменений фундаментальных предикатов человеческого существования. В первую очередь, эти проявления включают в себя зарождение новых перцептивных модальностей.

F. Необходимым условием достижения телоса ДП является (ср. п. D) участие некоторых энергийных факторов («энергий Внеположного Истока»), которые не доставляются самим человеком и не управляются им.

Последнее свойство в этом наборе проводит разделительную черту между истинными ДП и всеми видами чисто психологических практик, техник и тренингов. Оно также показывает, что любая ДП предполагает создание некоторой энергийной структуры, родственной синергии: энергийный образ человека должен быть преобразован так, чтобы человеческие энергии достигли встречи с энергиями Внеположного Истока. В нехристианских практиках этот внешний энергийный фактор крайне отличен от Божественной энергии в христианском опыте, так что создаваемая структура не может отождествляться с синергией; но она еще сохраняет основные антропологические содержания последней. В самом деле, коль скоро человеческие энергии достигают встречи с некоторыми онтологически отличными энергиями, это значит, что человек делается разомкнут навстречу этим энергиям и отвечающему им бытийному горизонту.

Итак, ядром всякой ДП служит определенная модификация синергии. Как и исходная христианская парадигма, она представляет собой встречу и взаимосогласованность двух онтологически различных видов энергии, а в антропологическом аспекте — онтологическое размыкание человека. Сохраняется и другая важнейшая черта христианской парадигмы, размыкание есть практика, в которой формируются базовые структуры человеческой личности и идентичности. Тем самым всякая ДП естьконститутивнаяантропологическая практика, и «обобщенная синергия», подобно исходной, есть парадигма конституции человека. Конкретная же форма этой парадигмы различна для разных ДП. Какие именно персонологические структуры формируются в данной ДП, определяется ее телосом и, в первую очередь, онтологическими свойствами телоса. В этих свойствах существует дихотомия: онтологический горизонт, соответствующий телосу, может представлять личное бытие (как в случае христианства и ислама), либо бытие безличностное (как во всех религиях Востока). В двух этих случаях процесс ДП обладает радикально разной динамикой и формирует крайне разные антропологические и персонологические структуры. Когда телос соответствует личному бытию (которое в христианстве концептуализируется как «личное бытие–общение») и достигается синергия, продвижение к телосу, как мы видели, есть процесс спонтанного или самоорганизующегося порождения восходящей иерархии энергийных форм. Эти «антропологические энергоформы» суть структуры человеческой личности и идентичности, восходящие к личному бытию–общению. Последнее, в свою очередь, характеризуется как онтологическое тождество трех базовых персонологических концептов: личное общение (между тремя Божественными Лицами–Ипостасями) — любовь, выступающая как онтологический принцип, — иперихорисис,или же полный и совершенный взаимообмен бытием между Ипостасями. Такова парадигма конституции человека, определяемая онтологическим размыканием навстречу личному бытию.

В случае же размыкания навстречу безличному бытию надо прежде всего сказать, что сам термин «безличное бытие» неадекватен для телоса восточных практик. Эти практики описывают свой телос в предельно апофатическом дискурсе или же вообще не дискурсивным образом, характеризуя его не только безличностью, но и не–бытийностыо. Все разнообразные термины, употребляемые для телоса ДП в восточных традициях, — нирвана, Небо, Великая Пустота и т. п. — имеют те же главные предикаты, выражающие отсутствие всякой динамики и всяких положительных содержаний, будь то феноменальных или ноуменальных: абсолютный космический покой, пустота, недвижность и т. п. Ясно, что процесс продвижения к такому телосу должен кардинально отличаться от восхождения к личному бытию. С силой и отчетливостью восточные практики подчеркивают, что их путь требует отбросить как пустые иллюзии все идеи об автономной человеческой личности, Эго, субъекте, индивидуальности. По определению любая ДП есть (само-)преобразование человека, однако в восточных практиках это преобразование является не столько порождением новых антропологических и персонологических структур, сколько разборкой, «демонтированием», растворением структур существующих: своего рода само–деконструкцией человека. Эти практики также основаны на онтологическом размыкании и создании онтологического движителя, однако их движитель — противоположной природы. Он также представляет собой одновременное сочетание двух активностей, охранительной активности внимания и главной активности, обеспечивающей онтологическое продвижение; но главная активность теперь несет противоположные функции. В восхождении к личному бытию открытые в исихастском опыте предпосылки синергии включали «изгнание образов и возгревание чувств» (чувств–эмоций любви и устремленности к Богу). На языке температурной метафоры эти предпосылки вызывали разогревание внутренней реальности человека, которое вело к размыканию этой реальности и дальнейшему спонтанному порождению новых динамических форм. В противоположность этому в продвижении к безличному телосу предпосылки онтологического размыкания (также находимые в опыте) — это созерцательные и медитативные техники, осуществляющие изгнание всех эмоций и охлаждение внутренней реальности человека. В свою очередь, это охлаждение ведет к растворению и деконструкции всех персонологических структур.

Итак, в персоналистской икономии западных практик ядром онтологического движителя выступает молитва как «горячий дискурс» (по классификации Маклухана), и онтологическое размыкание ведет к порождению новых персонологических структур; в безличностной икономии таким ядром служит медитация–созерцание как «холодный дискурс», и онтологическое размыкание ведет к деконструкции персонологических структур. Ясно, что второй механизм также несет в себе определенную парадигму конституции человека: она противоположна личностной парадигме и описывает специфическое конституирование человека в постепенном растворении его индивидуальности и всех личностных активностей. Яркий пример такой конституции являет классическая йога, описывающая продвижение к телосу как к состояниюсамадхи,в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы… вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого»[13]. В итоге в сфере духовных практик синергия имеет форму парадигмы онтологического размыкания человека; в свою очередь, эта парадигма имеет два взаимно противоположных представления как парадигма конституции человека: западная парадигма выстраивания персонологических структур, восходящих к личному бытию–общению, и восточная парадигма «разравнивания», растворения персонологических структур, нисходящего к реальности, абсолютно лишенной предикатов, превыше различия бытия и небытия.

Далее совершается очередное обобщение. Мы расширили христианскую парадигму синергии до парадигмы онтологического размыкания человека, обнаружив в последней парадигму конституции человека. Можно пойти и далее, поскольку синергия, рассматриваемая как антропологическое размыкание, представляет собою весьма общий способ конституции человека. По своему внутреннему механизму конституирование человека —реляционноесобытие, в котором человеческое существо и его Другое (Другой) актуализуют свое взаимное отношение, вступая в контакт и взаимодействие[14]. В этом контакте человек должен открыть или разомкнуть себя навстречу Другому, и в таком размыкании происходит встреча двух разных энергий или сил, в которой силы или энергии Другого исполняют формирующую и конститутивную роль. И тут надо задать вопрос: является ли необходимым, чтобы Другой, выступающий как конституирующий агент, представлял бы иной бытийный горизонт, был бы «онтологическим Другим»?

Для верного ответа надо учесть, что мы обсуждаем конституцию Человека как такового, на уровне общей категории, а не частную конституцию отдельного индивида. В частных ситуациях структуры личности и идентичности могут быть бесконечно разнообразны, и в принципе едва ли не любая часть антропологической или социальной реальности может оказаться в роли конституирующего агента для кого–либо. Так, в фильме «Бонни и Клайд» изображены два человека, которые взаимно и полностью успешно конституируют друг друга, образуя двоицу, замкнутую от всего остального мира. Но все эти бесчисленные репрезентации Другого отдельным индивидам не представляют Другого для Человека как такового, для всего горизонта антропологической реальности. И все же этот «Другой в сильном смысле» — не обязательно «онтологически Другой». Скажем, возможно идентифицировать горизонт существования Человека с горизонтом сознания — и тогда Другим для Человека как такового окажется бессознательное. Бессознательному отнюдь не сопоставляется особого бытийного горизонта. Его инаковость сознанию и Человеку является не онтологической, аоптической,в терминах Хайдеггера; иными словами, бессознательное естьоптическое Другоечеловека как такового. Как хорошо известно, открытость человека бессознательному порождает антропологические проявления особого рода, именуемые паттернами или фигурами бессознательного: таковы неврозы, комплексы, мании, фобии и т. п. С персонологической точки зрения, любой вид таких паттернов формирует определенную конституцию человека («невротическую», «маниакальную» и т. д,), и все подобные конституции должны рассматриваться как репрезентации некоторой общей парадигмы конституции человека (как такового): именно, парадигмы, определяемой оптическим размыканием человека навстречу бессознательному как своему оптическому Другому. Данная парадигма — еще одно расширение парадигмы синергии в сфере антропологии и персонологии. Она радикально отлична от парадигмы конституции в онтологическом размыкании: отвечающие ей структуры личности и идентичности имеют специфическую топологическую природу, которая была детально исследована Делезом.

Далее мы замечаем, что человек размыкает себя также и в виртуальных практиках, когда совершает выходы в виртуальную антропологическую реальность. Действительно, виртуальная реальность определяется своим отношением к реальности актуальной и состоит из феноменов, являющихся не полностью актуализованными: близкими к некоторому актуальному феномену, но не имеющими каких–то его конститутивных предикатов, свойств; на языке физики каждый виртуальный феномен принадлежит «виртуальному облаку» того или иного актуального феномена. Это значит, что в антропологической виртуальной практике человек недо–актуализован и в этом смысле неполон — так что можно считать его и открытым, разомкнутым навстречу полноте своей актуализации, хотя в этом виртуальном размыкании он и не осуществляет встречи с конституирующими энергиями Другого. Отличие от исходной формы синергии здесь более значительно; но очевидно все же, что виртуальное размыкание также определяет некоторую парадигму конституции человека: именно, «виртуальную конституцию», которая имеет привативную природу, характеризуясь недостачей, отсутствием каких–то предикатов полной, актуальной конституции человеческого существа. Эта виртуальная конституция имеет неограниченное множество репрезентаций, различающихся меж собой опять–таки по привативному принципу: у них могут быть различны не только их «актуальные прототипы», но при одном прототипе — наборы недостающих свойств.

Итак, мы обнаружили три основных вида антропологического размыкания, каждому из которых отвечает определенная парадигма конституции человека как такового. Синергийная антропология обосновывает, что конституция человека как такового формируется в предельных антропологических проявлениях — таких, в которых начинаются изменения фундаментальных предикатов существования человека; множество всех таких проявлений носит названиеАнтропологической Границы.Очевидно, что проявления, отвечающие описанным видам размыкания, являются предельными и принадлежат Границе. Не столь трудно удостовериться, что эти три вида предельных проявлений исчерпывают Антропологическую Границу: ибо существует всего три способа, за счет которых антропологическое проявление может принадлежать Границе, а именно, встреча с онтологическим Другим, встреча с оптическим Другим и виртуальный способ недо–актуализации. В итоге мы приходим к важному заключению: когда синергия обобщается до парадигмы антропологического размыкания, она доставляет универсальную парадигму конституции человека. Эта парадигма имеет три базовые репрезентации, которыми служат антропологические формации Онтологического Человека, Оптического Человека и Виртуального Человека.

Таким образом, в рамках синергийной антропологии синергия, переосмысливаясь и обобщаясь как антропологическое размыкание, выступает ядром антропологии нового типа, неклассической, неэссенциалистской и бессубъектной. В этой антропологии она служит главным орудием при исследовании ключевых антропологических проблем: в первую очередь, для определения всего спектра модусов субъектности и структур идентичности (где возникает ярко плюралистическая картина человеческого существа, отчасти родственная антропологии Фуко и Делеза), а также для реконструкции исторического измерения антропологии, т. е. исторической последовательности доминирующих антропоформаций. Для нас, однако, важнее другой аспект: новая роль синергии выводит нас напрямик к еще одному уровню обобщения. Это уже последний уровень, на котором синергия обретает статус ведущего принципа новой эпистемы для гуманитарного знания. Напомним, прежде всего, что в настоящий период, после ухода структуралистской парадигмы, сфера гуманитарного знания пребывает в состоянии эпистемологического или эпистемного вакуума: в ней недостает интегрирующей методологической парадигмы и эпистемологического основоустройства. Это состояние несет негативные следствия, порождая разобщенность гуманитарных дискурсов, затрудненность в оценке ситуации в гуманитарной сфере и дезориентацию в выработке стратегий гуманитарных исследований. А далее мы заметим, что если в нашем распоряжении имеется универсальная парадигма конституции человека, она может быть использована как ведущий принцип и исходный плацдарм для преобразования гуманитарных дискурсов, направляющегося к эпистемологической интеграции всего их комплекса.

Ведь все эти дискурсы в конечном счете восходят к человеку, его опыту, его личности, как к своему общему корню; человек — «общий знаменатель» всего сообщества гуманитарных дискурсов. Поэтому феномены, описываемые любым из таких дискурсов, пускай и неявно, но антропологичны, так что существует соответствующая им область антропологической реальности и антропологических проявлений. С учетом этого мы можем, взяв произвольный гуманитарный дискурс, выстроить такую стратегию или процедуру, которая раскрывала бы явно его связь с базовой парадигмой конституции человека (парадигмой антропологического размыкания) и проводила его преобразование и переосмысление на основе этой связи. Эта процедура должна иметь два главных этапа: первый из них осуществляет «антропологическую расшифровку» дискурса, дающую явное описание тех антропологических проявлений, что отвечают его предметной области; второй этап — «антропологическая локализация», устанавливающая связь указанных проявлений с Антропологической Границей, т. е. определенными антропологическими формациями. Вкупе эти этапы осуществляют антропологизацию избранного дискурса, наделяя его новой концептуальной базой, связанной с парадигмой антропологического размыкания. Если же подобная процедура проведена для большей части ведущих гуманитарных дискурсов, мы можем сказать, что парадигма размыкания служит ядром или же производящим принципом определенной эпистемы для гуманитарного знания. Антропология, базирующаяся на этой парадигме, обретает новую функцию и статус: теперь она выступает в роли, которую можно назвать «наукой наук о человеке». В данной роли она является уже не столько конкретной дисциплиной с некоторой предметной сферой и феноменальной базой, сколько метадискурсом, служащим в качестве плавильного тигля (согласно классической метафоре Гумбольдта) для всего ансамбля гуманитарного знания.

Таково логическое завершение всей линии последовательных обобщений древней православной идеи синергии. Как мы видели, это непрерывная линия концептуального развития, которую по праву можно рассматривать как мейнстрим в истории синергии.

Очевидно, что в синергетике синергия, будь то явно или неявно, не выступает как антропологическая парадигма. В нашей картографии синергии это особый ареал, очертания которого сразу не различимы, ибо, как мы подчеркивали, присутствие синергии в синергетике имплицитно. Поэтому наша первая задача — выявить эти очертания. Сам Герман Хакен обычно характеризует предметную сферу синергетики крайне общими формулами, как то «наука о кооперации», «теория взаимодействия», «изучение общих законов в системах, состоящих из отдельных частей», феномены «совместной активности, совместной энергии» и т. п. Это можно считать оправданным, ибо данная сфера содержит крайне различные феномены и процессы, а также весьма широкие теории: в орбиту синергетики обычно включают теорию диссипативных структур, теорию самоорганизации, теорию детерминистского хаоса, теорию фракталов п даже теорию сложности. Однако можно гарантировать, что не существует такой интерпретации синергии (или любой другой динамической парадигмы), которая могла бы служить общей концептуальной базой для всего этого множества самых разнородных теорий. Отсюда следует, что, анализируя синергию в синергетике, сначала следует выделить из всего спектрасинергетическихтеорий и процессовсинергийные,т. е. такие, где можно действительно обнаружить присутствие «чего–то подобного синергии». Руководясь интуитивной идеей синергии, подсказываемой этимологическим смыслом термина, мы должны включить в «сферу синергии в синергетике» те теории, что описывают явления и процессы, в которых налицо согласованное, когерентное действие двух разных видов или потоков энергии, принадлежащих разным источникам.

Подкласс таких «синергийных теорий» также весьма широк; они всегда составляли центральное ядро во всем множестве синергетических концепций и теорий. Очевидным образом, опытную и концептуальную базу для интуитивной идеи синергии, присутствующей имплицитно в синергетике, доставляет описание взаимодействия внутренних и внешних энергий в открытых системах. Отчетливую картину этого синергийного или синергетического взаимодействия дает Эрвин Ласло: «Поток энергии, проходящий через неравновесную систему в состоянии, далеком от равновесия, приводит к структурированию системы и ее компонент и позволяет системе принимать, использовать и хранить все возрастающее количество свободной энергии. Одновременно происходит увеличение сложности системы»[15].Это описание можно рассматривать как краткое резюме основного содержания синергии в синергетике. Все указанные здесь свойства можно также найти в списке из десяти «ключевых положений, раскрывающих сущность синергетики», который сформулировал Хакен в 1999 году в интервью Е. Н. Князевой; сравним, например. «3. При рассмотрении физических, химических или биологических систем речь идет об открытых системах, далеких от теплового равновесия. …6. Про исходят качественные изменения. 7. В этих системах обнаруживаются эмерджентные новые качества. 8. Возникают пространственные, временные, пространственно–временные или функциональные структуры»[16].

Достаточно ясно теперь, какие теории следует относить к «синергииным». На первое место можно поставить теорию лазерного излучения, основанную на том, что Хакен называет «лазерной парадигмой». Это первый пример, на котором им было открыто существование синергетики, и в дальнейшем он многократно использовал его для иллюстрации принципов своей науки. Суть парадигмы в том, что накачка, вводимая в атомную систему извне, если система далеко выведена из теплового равновесия, приводит к появлению излучения весьма высокой когерентности (лазерного излучения). Здесь мы имеем идеальный пример синергии в синергетике: накачка есть фактор внешней энергии, и «лазерная парадигма» описывает, как действие этого фактора, т. е. встреча внешней и внутренней энергии — syn–ergeia, в атомной системе, выведенной далеко из состояния равновесия, рождает качественные изменения, такие как появление новых структур и установление динамики самоорганизации (о которой говорит весьма высокая когерентность). Другой пример доставляет широкий класс динамических систем, где порождаются так называемыедиссипативные структуры.Этот термин Пригожина — очевидный оксюморон. По определению диссипация означает потери энергии в системе, возрастание ее энтропии и убывание ее структурированности; однако пригожинское понятие связывает диссипацию с генерацией новых структур: «В сильно неравновесных условиях может совершаться переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Могут возникать новые динамические состояния материи, отражающие взаимодействие данной системы с окружающей средой. Эти новые структуры мы назвали диссипативными структурами, стремясь подчеркнуть конструктивную роль диссипативных процессов в их образовании»[17]. По отношению к исходной структуре системы, диссипативные структуры являются не просто новыми, но более упорядоченными и дифференцированными, и их формирование демонстрирует возникновение нового типа динамики: они суть структуры самоорганизации, и, по Пригожину, одно из их главных свойств состоит в чрезвычайно высокой когерентности, взаимосогласованности поведения всех компонент системы. Разумеется, в каждом случае динамика самоорганизации возникает за счет «взаимодействия с окружающей средой», т. е. встречи внешней и внутренней энергии. Как лазерное излучение у Хакена, у Пригожина также имеется эталонный пример, на котором он часто демонстрирует основные свойства диссипативных структур. Это конвекция Бекара (или Рэлея–Бенара), феномен самоорганизующегося движения крупных (макроскопических) молекулярных ансамблей в жидкости с вертикальным градиентом температуры: когда градиент достигает некоторого порогового значения, возникает конвекция и молекулы группируются в регулярные динамические паттерны, называемые ячейками Бенара; они доставляют простой непосредственно наблюдаемый пример динамики самоорганизации, порождаемой потоком внешней энергии (нагреванием жидкости). Существует много видов систем с диссипативными структурами, и в них реализуется много типов процессов самоорганизации. Существенно, что во всех них мы находим те же основные свойства, структурные и динамические, которые можно объединить в определенную динамическую парадигму. Эта «парадигма диссипативной самоорганизации» в существе своем та же, что «лазерная парадигма» Хакена; и мы делаем вывод, что синергия действительно присутствует в синергетике в форме определенной динамической парадигмы. Она может быть названасинергетической парадигмой синергиии кратко сформулирована так:

в системе, выведенной далеко из обычных равновесных режимов, поток внешней энергии может вызвать возникновение новой динамики самоорганизации, которая генерирует более когерентные и дифференцированные динамические структуры и производит радикальное переструктурирование системы.

Данная парадигма может быть выявлена и прослежена нс во всех, но во многих базовых явлениях и процессах, изучаемых в синергетике.

«Синергетическая парадигма синергии» легко может быть соотнесена с греческим термином; но с византийским богословским понятием и его антропологическим развитием мы априори не видим у нее связи. Концептуальная разработка этой парадигмы должна приводить к некоторому другому понятию и составлять независимую и отдельную линию в изучении синергии. Тем не менее апостериори мы находим многие связи между этой линией и богословско–антропологическим мейнстримом. Прежде всего, во всех своих ареалах синергия сохраняет одно и то же ядро, базовую структуру из двух энергий, «внутренней» и «внешней», принадлежащих разным источникам и осуществляющих свою встречу и взаимодействие, которые характеризуются их взаимосогласованностью, когерентностью и ведут к радикальным структурно–динамическим изменениям во «внутренней» сфере. В ареале богословия эта базовая структура представлена Божественной и человеческой энергиями, встреча которых открывает путь к обоженпю, актуальному онтологическому трансцендированию человеческого существа. В ареале антропологии встреча двух энергий трактуется как антропологическое размыкание, и базовая структура имеет ряд репрезентаций, отвечающих различным парадигмам конституции человека; в данном ареале встреча двух энергий открывает путь к формированию структур личности и идентичности человека. В отличие от этих ареалов, в ареале синергетики динамический механизм действия внешней энергии конкретизируется как механизм самоорганизации, генерирующий определенные динамические структуры. И это значит, что синергетическая парадигма синергии является более технической и менее общей, нежели богословская и антропологическая парадигмы, которые не предписывают точного механизма взаимодействия энергий разной природы (особенно в таком случае, как онтологическое трансцендирование).

Таково общее соотношение трех парадигм синергии; но, чтобы понять отношения ареалов полностью, следует также учесть, что в конкретных феноменах антропологии можно найти многочисленные примеры «синергетической парадигмы синергии», синергетической процессуальности. Представленное единое описание синергии дает возможность распознавать, идентифицировать в антропологических явлениях действие синергетических механизмов. При обсуждении антропологического ареала мы не описывали детально его практик. Если же рассмотреть их подробней, во многих случаях мы обнаружим в них синергетические механизмы.

Вернемся вновь к исихастской практике на ее высших ступенях, по достижении синергии. В кратком их описании в разделе 1 мы уже отметили их сходство с процессами самоорганизации, и теперь охарактеризуем это сходство точней. В присутствии синергии весь процесс исихастского самопреобразования обретает иной тип динамики. Конечно, во всех своих частях этот процесс есть ступенчатое восхождение к телосу обожения по исихастской Лествице; но теперь восхождение становится в значительной мере спонтанным, а его ступени суть энергийные конфигурации нового типа: они представляют собой особые динамические формы, рождаемые одна из другой в строго определенной последовательности и не могущие возникнуть в отдельности, в обычных режимах существования вне процесса духовной практики. Опишем кратко основные из них. Первой является «умосердце»: структура, что выстраивается посредством особого тонкого процесса «сведения ума в сердце» и представляет собой неразделимое сопряжение энергий умственных и эмоциональных, которое устанавливается и поддерживается лишь благодаря синергии. Как обнаружили исихасты, это сопряжение доставляет «руль для управления кораблем души»: теперь аскет может преобразовывать сознание, формируя в нем центр, именуемый «умом–епископом» и «устанавливающий законы для каждой активности души и каждого члена тела» (св. Григорий Палама). Ясно, что такой единый управляющий центр делает все энергийные конфигурации человека несравненно более упорядоченными и когерентными. Структура умосердца служит динамическим основанием для всех последующих ступеней. Большей частью эти ступени связаны с новыми формами молитвы, в которых действие «внешней энергии» становится все более явственным. Основной исихастский термин для них — «чистая молитва». В такой молитве «ум озарен блистанием небесного света» (Света Фаворского, т. е. Божественной энергии) и «произвольно изливает [молитву] из себя как бы из некоего обильнейшего источника», и эта молитва «не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов»[18]. В такой энергийной конфигурации — явные элементы синергетической парадигмы: все человеческое существо выведено далеко из своих равновесных состояний (это так для всех высших ступеней практики); конфигурация создается благодаря внешней энергии («свету небесному») и представляет собой динамическую форму нового типа, отвечающую спонтанной динамике с некими новыми механизмами умственной активности. На дальнейших ступенях подобные элементы усиливаются и приумножаются. Одна из наивысших ступеней, что может быть названа «ступенью открытой книги», описывается так: «Высшая молитва совершенных — некое восхищение ума… когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[19]. В этой конфигурации сознание человека (или, точнее, структура умосердца) преобразуется в «состояние открытой книги», означающее, что сознание все и всецело, до малейших частей, открыто для такой встречисвнешней энергией (Божиим взором), которая не нуждается в постепенном развертывании во времени, но является мгновенной и полной: иными словами, встреча здесь обращается в соединение. В терминах богословской парадигмы это значит, что практика здесь продвигается от синергии к обожению; в антропологических же терминах такая конфигурация представляет собой максимально артикулированную поэтическую структуру; наконец, в терминах синергетики эта конфигурация представляет собой максимально упорядоченную и дифференцированную динамическую структуру.

Обозревая весь блок высших ступеней, мы встречаем и еще синергетические паттерны. Энергийные конфигурации всех этих ступеней несут те же базовые структурные элементы: ту же доминирующую ориентацию энергий (к общению со Христом); формацию из двух сопряженных активностей, внимания и молитвы («онтологический движитель») и др. Это значит, что в данном блоке практика представляет собой спонтанное ступенчатое восхождение, в котором базовые структурные элементы остаются инвариантными, а каждая следующая ступень создает более дифференцированную и упорядоченную динамическую форму. Это описание явным образом соответствуетдинамике самоподобия(хотя динамические структуры тут не являются пространственными, и формальное определение самоподобия по свойству масштабной инвариантности к ним не применимо). Тем самым блок высших ступеней исихастской практики близко воспроизводит один из основных синергетических паттернов (представленный, в частности, в детерминистском хаосе): спонтанную генерацию самоподобных динамических структур. «Синергетическая парадигма синергии» здесь налицо.

В итоге высшие ступени исихастской практики — это явление, где равно присутствуют и перекрываются все три ареала синергии: богословский, антропологический и синергетический. На этой общей территории все три парадигмы синергии вполне согласуются между собой. Синергетическую парадигму гут можно рассматривать как частный случаи или техническое уточнение антропологической парадигмы, конкретизирующее механизм синергийной динамики в определенном классе антропологических практик. Наличие этой общей территории, где все три парадигмы синергии в существенном совпадают, позволяет нам заключить о существовании универсальной парадигмы, для которой богословская, антропологическая и синергетическая парадигмы синергии выступают как ее репрезентации или ветви.

Это заключение можно подкрепить и другими примерами синергетических процессов в антропологии. Рассмотрим низшие ступени исихастской Лествицы — обращение и покаяние. Их цель — всецелая перемена, в которой человек отбрасывает все режимы своего прежнего обыденного существования и начинает следовать стратегии онтологической альтернативы, устремляя все свои энергии к Богу. Хотя в этой начальной части практика не достигает еще синергии, однако аскетический опыт прочно свидетельствует, что некоторое присутствие и действие благодати, пускай неявное, необходимо, чтобы стать на путь Богоустремленности (в философских терминах, событие онтологического выбора — подлинно онтологическое событие, наделенное актуальным онтологическим содержанием). Это значит, что покаяние, по крайней мере, когда оно служит началом пути духовной практики, предполагает некоторую начальную и неявную форму синергии, «пред–синергию». Учтем теперь, что православная и, в особенности, аскетическая практика покаяния — это обширное собрание очень специфических техник, культивирующих резко негативные ощущения и эмоции: настойчивое, напряженное самоосуждение, мучительные угрызения, сокрушение и скорбь, и все это доводимое до крайних пределов; слезы, разные виды физических самоутеснений… — так что все эти «покаянные труды» позитивистская наука рассматривала как род безумия. Вкупе эти две черты образуют концептуальный каркас исихастского покаяния: цель его — началоонтологическиальтернативной стратегии, средства же к достижению цели — концентрация сразу многих необычных, экстремальных и болезненных практик. Но это сочетание имеет очевидную синергетическую трактовку: цель покаяния — радикальное переструктурирование внутренней реальности и поведенческой стратегии человека; «покаянные труды» выводят его внутреннюю реальность далеко из равновесного состояния; и тогда даже малое и неявное действие онтологически внешней энергии (пред–синергии) вызывает искомое переструктурирование. За этим переструктурированием, однако, не следует генерация всей иерархии новых динамических форм, т. е. установление полноценной синергетической динамики; и этот факт может рассматриваться как еще одно выражение взаимной согласованности двух парадигм синергии: явление, в котором антропологическая синергия присутствует лишь в зачаточной форме «пред–синергии», в своих синергетических свойствах также демонстрирует лишь некую «синергетическую пред–синергию».

Аналогичный пример можно найти в практике Дзэн; и чтобы не ограничивать обсуждение одним исихазмом, мы кратко его рассмотрим. Как мы увидим, «синергетическая парадигма синергии» есть основной механизм знаменитого феноменасатори,кульминационного события дзэнской практики. Это довольно сложное событие, интегрированное в тонкую духовную практику, которая, в свою очередь, имеет доктринальный фундамент в определенных школах буддизма. Сейчас мы оставим в стороне все доктринальные аспекты, сосредоточившись лишь на динамических механизмах сатори как антропологического явления[20]. В самом упрощенном описании сатори, или «просветление» есть внезапный прорыв сознания к неким новым Истине или Свету или Бытию, прямо связанный с финальной целью всей практики. Главным отличием сатори по праву считается не столько итог прорыва (он близок к мистическому опыту многих других духовных традиций), сколько специфические стратегии и техники достижения прорыва. Путь к сатори не является ступенчатым продвижением и восхождением; взамен ступенчатой парадигмы, обычной в духовных практиках, мы видим здесьпарадигму тупика.Сознание человека должно быть загнано в тупик, и этот тупик должен переживаться максимально остро, и лишь из такого тупика возможен прорыв к просветлению. Особые техники, выработанные для создания такого именно тупика, принадлежат к самым знаменитым и ярким элементам Дзэн. Вновь упрощая, можно сказать, что эти техники — двух видов: 1) действия мастера Дзэн по отношению к ученику, стремящемуся достичь сатори; 2) медитации над коанами (буквальный смысл — загадка или абсурдная ситуация), особыми парадоксальными задачами, не имеющими логического решения. Действия мастера внезапны и необъяснимы, абсурдны, а часто и шокирующи, грубы, агрессивны (так, в одном классическом эпизоде мастер сломал ногу ученику); коаны же погружают сознание адепта в длящееся тупиковое состояние, приводящее его на крайнюю грань отчаяния и иссякания сил.

В итоге вырисовывается психологическая схема. Сознание человека выводится в предельное состояние, насыщенное резкими негативными аффектами (дезориентация, отчаяние, тревога, беспомощность…), оно возбуждено до крайности: оно знает, что оно — в тупике, и знает, что оно неспособно выйти из тупика. В таком состоянии крайнего и невыносимого внутреннего напряжения сознание созрело для любых радикальных изменений — и в этот момент внезапно вмешивается некоторый внешний фактор: действие мастера или же просто случайность, неожиданный звук и т. п. Это действие внешней силы и провоцирует внезапный прорыв сознания, искомое долгожданное сатори. Таков психологический механизм, илипаттерн сатори,и мы легко распознаем в нем синергетическую природу. Очевидно, что сознание здесь представляет открытую систему, выводимую далеко из режимов стабильности и равновесия с помощью «парадигмы тупика», и при условиях этой парадигмы внешняя энергия порождает радикальное переструктурирование системы. Можно, следовательно, утверждать, что здесь репрезентируется «синергетическая парадигма синергии». Особенность этой ее репрезентации в том, что внешняя энергия действует как моментальный импульс; но подобные вариации базового синергетического механизма можно найти также в физических и химических системах. Однако, как и в случае христианского обращения и покаяния, за событием переструктурирования не следует генерации какой–либо иерархии новых динамических форм, откуда мы заключаем, что в явлении сатори синергетическая динамика реализуется не в полностью развитой форме, а лишь в соответствии с «синергетической пред–синергией». Этот вывод согласуетсястем, что многие авторы издавна усматривали параллель между сатори и феноменом обращения в христианстве. Мы же находим здесь еще одно подтверждение взаимной согласованности антропологической и синергетической парадигм синергии.

* * *

Теперь территория синергии полностью определена. Сделаем лишь несколько заключительных замечаний. Прежде всего, следует охарактеризовать точней отношение антропологического и синергетического ареалов. Синергетический и антропологический (а равно персонологический, философский, богословский) дискурсы принципиально различны и взаимно отдалены. Для нас было важно обнаружить аспекты их взаимного сходства и согласия: благодаря этому стало возможным показать существенное единство и универсальность парадигмы синергии. Однако не менее важно не упускать из вида фундаментальных различий их эпистемологической природы. Многочисленные применения синергетического дискурса в гуманитарной сфере не отменяют и не могут отменить того факта, что этот дискурс способен играть исключительно вспомогательную роль в этой сфере. Его концепты и методы принадлежат естественным наукам и общей теории открытых систем. Бесспорно, они образуют богатый концептуальный и эпистемологический фонд, но данный фонд принципиально не может описыватьконститутивныесвойства антропологических феноменов или философских предметов, поскольку все феномены и предметы, относящиеся к личному бытию, имеют специфические измерения и аспекты, отсутствующие на других уровнях реальности и несводимые к характеристикам этих уровней. В силу этого, синергетические механизмы могут выражать и объяснять лишь некоторые частные и вторичные аспекты антропологической и духовной реальности, но не ее конституцию. Конституция человека не может быть описана синергетической парадигмой, равно как и все явления, прямо выражающие эту конституцию. В противоположность антропологической парадигме синергии синергетическая парадигма не является парадигмой персонологической. И это значит, что в антропологических явлениях (а равно и в явлениях из любой гуманитарной области) лишь некоторыене конститутивныесвойства и аспекты могут быть описаны адекватно средствами синергетики. Ни для одного предметного поля в гуманитарной сфере синергетический дискурс не может служить базовым дискурсом; он может лишь использоваться как вспомогательный, поддерживающий дискурс, пределы валидности которого должны непременно устанавливаться из некоторого базового собственно гуманитарного дискурса. (Легко проверить, что в наших примерах из антропологии синергетические элементы играли такую именно роль.) Тем самым все утверждения, что те или иные антропологические, религиозные и тому подобные явления «могут быть описаны на основе синергетики», эпистемологически некорректны. Они выражают сциентистский и редукционистский уклон, что игнорирует несводимую природу личного бытия и, как правило, сопровождает попытки внедрения новых достижений естественных наук в гуманитарную проблематику. Проявления такого уклона изобилуют в синергетической литературе, и мы надеемся, что наша картография всей территории синергии с четкими границами ареалов будет способствовать установлению должных отношений синергетического, антропологического и богословского дискурсов.

С другой стороны, наша картография не включила некоторые менее значительные поля, где также присутствует синергия. Самое важное из них — поле биологии. Феномен жизни как таковой всецело базируется на фундаментальном принципе обмена энергией и веществом между живым организмом и окружающею средой. Очевидным образом, этот принцип предполагает встречу и согласованное действие двух энергий, внутренней и внешней, различного типа и истока, тем самым представляя собой еще некоторую версию парадигмы синергии; а ввиду центральной роли его во всех живых системах, можно даже сказать, что биология есть сфера синергииpar excellence.Но что такое «биологическая парадигма синергии»? Она должна быть, по всей видимости, близка к синергетической парадигме синергии, но обладает и многими собственными отличиями, которые отражаются, к примеру, в таких механизмах, как мембраны, и в таких теориях, как автопойезис. Так что вместима ли она в рамки синергетической парадигмы? Ответ априори неизвестен, и анализ биологической парадигмы синергии сегодня остается существенной открытой проблемой.

Другая открытая проблема — изучение феномена так называемойнасильственной синергии.Это специфическая модификация синергии, встречаемая в идеологических и антропологических практиках тоталитарных режимов. В этом случае внешняя энергия представлена тоталитарной машиной террора, которая внедряет в сознание человека основы тоталитарной догмы, охватывающей все главные аспекты человеческого существования — идейные установки, эмоциональные реакции, поведенческие стратегии и т. д. Употребляя все средства предельного и невыносимого нажима, давления на сознание, это тоталитарное послание совершает своего рода взлом сознания, глубоко проникает в него и начинает там непрестанно действовать — так что в конце концов сознание непроизвольно начинает откликаться на это послание. Оно начинает себя убеждать, что послание приемлемо, что его принятие — благо… — и так постепенно развивается соработничество сознания с внешней энергией машины террора. Итогом процесса является несомненная синергия, соработничество и когерентность двух разных энергий, однако путь к ней — через взлом и насилие. В каком же из ареалов синергии мы здесь? Ответ не найден пока, ибо насильственная синергия еще почти не изучена. В этой книге мы коснемся ее еще не раз, и наиболее подробно — в гл. 4.

И наконец, необходимо затронуть еще один предмет, как последний по месту, но не по важности. Синергия неотделима от энергии, любое ее определение или описание — в терминах энергии, и потому ее концептуальный анализ заведомо неполон, если он не включает определенной концептуальной трактовки энергии. К сожалению, наш анализ пока именно таков, и притом отнюдь не случайно. И в богословском, и в антропологическом ареалах нет концепта «человеческой энергии», хотя этот термин и применяется (лишь Божественная энергия получила известную концептуальную разработку в православном богословии энергий). Классические концепции энергии Аристотеля и Плотина не соответствуют контексту антропологических практик и активностей сознания, и термин «энергия» (или«человеческие энергии», «психическиеэнергии» и т. п.), используемый в этом контексте в психологии, аскетике и других дискурсах, по существу, лишь условное наименование некой реальности, до сих пор успешно сопротивляющейся концептуализации[21]. Лакуна эта закономерна, увы. Энергия, как и Бытие, — великийтопосфилософской рефлексии, но, в отличие от Бытия, он оказался вне поля зрения западной философской традиции. Лишь в двадцатом столетии, благодаря мощному усилию и влиянию Хайдеггера, проблема энергии возвращается на передний план философствования как одна из кардинальных открытых проблем. Что же до парадигмы синергии, она составляет древний и немаловажныйсубтопос великоготопоса энергии. Исследования синергии должны координироваться с современными продвижениями в этом топосе, и концептуальная лакуна в дискурсе синергии подлежит всесторонней рефлексии.

Разумеется, наше обсуждение не исчерпало всех открытых проблем в суб–топосе синергии. Как показывает наш обзор, ситуация в этом субтопосе находится в активном развитии, и древняя парадигма синергии сохраняет богатый эвристический ресурс. Избегая использования классического эссенциалистского дискурса, это полностью неклассическая парадигма. Осуществляя синтез методов и концептов секулярного и религиозного дискурсов, она вносит конструктивный вклад в развитие идей современного постсекуляризма. И оба эти аспекта показывают, что она способна сыграть ценную роль в формировании возникающего в наши дни нового видения реальности.

Здесь мы, наконец, примемся за колонизацию интерфейса более систематически. Первое, что нам требуется, — это наметить дискурс интерфейса, язык описания и анализа, адекватный этой специфической сфере. В предыдущей главе мы уже начали продвигаться в этом направлении: примыкающие и поддерживающие антропопрактики, примыкающий слой — эти понятия характеризуют именно интерфейс Антропологического и Социального и, как мы видели, они способны описывать его состав и происходящие в нем процессы. Но вместе с тем это скорее частные и служебные понятия, и в сфере Антропологического они относятся всего лишь к одной из трех базовых топик — Онтологической. В основу дискурса интерфейса желательно положить какие–либо более общие, общеантропологические понятия, и сейчас мы попробуем их найти.

Нам требуются такие концепты, которые были бы наделены своеобразной двуплановостью, двоякой природой: они должны относиться одновременно к уровням антропологической и социальной реальности, характеризуя их связи. При этом, согласно установке антропологической экспансии, наше описание должно продвигаться от Антропологического (трактуемого в рамках синергийной антропологии) к Социальному, и потому исходные определения искомых концептов должны отсылать к сфере Антропологического. Кроме того, в целях общности рассмотрения нам в первую очередь желательно обрести концепты, которые относились бы к этой сфере в целом, а не были ограничены лишь некоторой частной областью Антропологического.

Напомним, что в синергийной антропологии базовыми терминами для описания реальности человека служат «антропологические проявления» и «антропологические практики». Термин «антропологические проявления» — своего рода замена общеупотребительных выражений «энергии человека» и (в богословском дискурсе) «тварные энергии», которые не удается, однако, сделать корректными понятиями. Он коррелятивен понятию «акта», но существенно расширяет и обобщает его, обозначая не только антропологические акты, т. е. действия и движения человека, но и любые их «ростки», начинательные импульсы, внутренние движения — недооформившиеся зачатки актов, которые, возможно, и не достигнут полного оформления. Отказ от акта в пользу антропологического проявления необходим для возможности содержательного анализа духовных практик и практик сознания, ибо для их понимания требуется прослеживать феномены внутренней реальности человека именно в зачатке, у их корней. (Аналогичным понятием, способным улавливать «тонкую структуру» внутренней реальности, в православной аскетике служит издревле «помысл».) Затем, ближе к дискурсу интерфейса подводит понятие «антропологического феномена»: это любое антропологическое проявление или группа проявлений, любая антропологическая практика или группа практик, которые могут рассматриваться как в синхронии, так и в диахронии. И наконец, как первые понятия, включаемые в дискурс интерфейса и удовлетворяющие указанным условиям общности (общеантропологичности), мы принимаем понятияантропологической ситуациииантропологического тренда.

«Ситуация» — естественный исходный предмет для феноменологической дескрипции, и этот термин уже был небезуспешно использован Хабермасом в его дескрипции социальной реальности. Хабермас концептуализует его так:«ситуацияпредставляет собой некий фрагмент, выделенный в жизненном мире применительно к той или иной теме»[41]. В нашем случае это определение также можно полагать справедливым, оно лишь требует модуляции в Антропологическое. Соответственно, для нас «антропологическая ситуация» есть фрагмент антропологической реальности, отвечающий определенному моменту исторического времени, историческому или хронологическому срезу и рассматриваемый в контексте и перспективе социальной реальности; это наличное состояние или положение Человека, взятое в социальном контексте, в измерениях социального бытия. Это удобное общее понятие синхронической природы. Ясно, что оно характеризует интерфейс Антропологического и Социального, и, более того, в каждом историческом/хронологическом срезе этот интерфейс может рассматриваться как некоторая антропологическая ситуация, а равно и как набор тех или иных частных и частичных антропоситуаций. Но ясно и то, что наряду с этим понятием требуется также другое, которое характеризовалобыантропологическую реальность и антропологическую ситуацию в диахронии — в развитии и процессуальности.

Наилучшим общим понятием такого рода оказывается антропологический тренд. Мы определяем его следующим образом. Прежде всего, антропотренд — это некоторый антропологический феномен, существующий во времени и рассматриваемый в диахронии. При этом в диахронии он наделен определенными свойствами, уже социальными, характеризующими его положение в социальной реальности. А именно, со временем он приобретает все большую распространенность в обществе, делается все более заметным, типичным, массовым. Он наращивает свои масштабы и/или свое влияние и становится все более значимым фактором в социальной реальности, в динамике ее развития. Кратко говоря, этоантропологическийфеномен, набирающий растущуюсоциальнуюзначимость. Стоит сразу заметить, что эта значимость не обязательно выражается на поверхностном уровне, в зримой массовости и популярности тренда, но может заключаться и в его глубинном, подспудном (до поры до времени!) влиянии.

Между двумя введенными концептами из дискурса интерфейса существует очевидная связь. Каждая антропологическая ситуация включает в себя некоторый набор антропологических трендов (или точнее, набор антропотрендов в их срезах, отвечающих данной ситуации). В составе данной ситуации эти тренды представляют собой ее изменяющиеся, динамические элементы и, взятые в совокупности, они полностью определяют собой развитие ситуации, формируют ее динамику (разумеется, тренд может и ослабевать, сходить со сцены, и это также будет его вкладом в развитие ситуации). Таким образом, изучение динамики развития антропологической ситуации сводится к изучению входящих в данную ситуацию антропотрендов. Поскольку же, в свою очередь, описание интерфейса Антропологического и Социального сводится к описанию составляющих его антропологических ситуаций, то мы пришли к выводу: при изучении данного интерфейса в качестве главного предмета исследования может служить полная совокупность антропотрендов.

Так намечается определенная методика и программа колонизации интерфейса: можно, поставив в центр концепт антропологического тренда, провести исследование этого концепта, затем провести исследование всей совокупности антропотрендов — после чего использовать выстроенный аппарат антропотрендов как средство анализа антропологических ситуаций и в целом интерфейса Социального и Антропологического. Данной программе мы и будем следовать в большей части этой книги; аппарат антропотрендов действительно оказывается эффективным рабочим средством.

Разумеется, тренды развития давно являются обычным и привычным понятием и средством анализа в социальных науках. В каждом из измерений социального бытия формируются и существуют свои тренды — экономические, политические, культурные и многие прочие виды социальных трендов. В подавляющем большинстве они давно и тщательно изучались, с ними связываются определенные характеристики и свойства, и существующий здесь богатый материал будет привлекаться нами. Так, к нашим антропотрендам, как и ко всем видам трендов, применимы универсальные характеристики, указывающие на тип динамики тренда или на его положение в ансамбле всех трендов: можно выделять, скажем, доминирующие и ведущие автропотренды, высокозначимые, быстро/медленно растущие, изолированные либо объединяющиеся с другими и т. д., и т. п. Но при всем этом антропологический тренд — новое и неизученное понятие. И наиболее существенными для нас будут именно специфические виды и свойства антропотрендов, связанные с их антропологической природой, а также специфические средства и методы их анализа, базирующиеся на фундаменте синергийной антропологии.

В настоящей главе мы приступаем к разработке аппарата антропологических трендов. В духе нашей антропологии практик мы сочли предпочтительным делать это не в отвлеченных понятиях, а на примере конкретной и актуальной задачи — задачи исследования определенного вида трендов, который наиболее выражает специфику сегодняшней глобальной реальности и играет активную роль в ее динамике. Задача, которую мы будем рассматривать, такова:Антроподиагностнка современных радикальных антронотрендов.Эта формулировка задачи содержит два новых понятия, которые надо разъяснить. Радикальные антропотренды — это тот класс трендов, который будет рассматриваться. Антроподиагностика — тот метод исследования, который будет применяться. Начнем с описания метода.

В подходе синергийной антропологии антропологическая реальность наделяется топической структурой: она складывается из ряда областей, или топик, которые соответствуют определенным парадигмам конституции человека, определенным типам личностных структур и определенным антропологическим формациям. В силу этого анализ любого антропологического феномена должен решить прежде всего одну главную задачу: определить положение данного феномена в этой топической структуре и, в первую очередь, по отношению к трем базовым топикам, которые отвечают формациям Онтологического, Оптического и Виртуального Человека (см. гл. I). Именно эту операцию «тонической привязки» антропофеномена или, в частности, антропотренда, мы называем его диагностикой. Она дает ответ на вопросы об антропологической идентификации — об отыскании и опознании того человека, который стоит за наблюдаемыми антропологическими феноменами и трендами:

• кто осуществляет эти феномены и тренды, для какого человека они оказываются способом самореализации?

• каков облик этого человека, его определяющие черты? Каковы его конституция и личностные структуры, какой антропологической формации он принадлежит?

Поскольку основные антропоформации предполагаются достаточно детально описанными и изученными, то проведение диагностики ведущих антропотрендов должно доставлять существенное понимание антропологической ситуации — ее внутреннего строения, пружин и механизмов ее изменения и развития. Очевидно, что антропологическая диагностика — методология на базе синергийной антропологии, специфически приспособленная для изучения антропологической ситуации и интерфейса Социального и Антропологического. Как мы убедимся в этой и дальнейших главах, это достаточно эффективная методология, однако никаких универсальных путей и способов ее осуществления принципиально не существует. Как отыскать, с какой антропоформацией связан данный феномен или тренд? Вообще говоря, он может быть связан и не с одной формацией, а связь может носить весьма различный характер. Для различных классов антропотрендов их диагностика должна строиться по–разному, опираясь на конкретные свойства этих классов.

Как уже было сказано, в этой главе мы проведем диагностику классарадикальных антропотрендов.Что это за класс? Очевидно, что радикальные антропотренды — это такие тренды, где в качестве феномена, наращивающего свой масштаб и социальную значимость, выступают радикальные антропологические практики. Эти практики не выделялись ранее как особый вид антропопрактик, однако необходимость в этом явно назрела. Именно радикальные практики несут на себе самую яркую печать времени, в них находят выражение и самые показательные, и самые опасные черты новой, нарождающейся сегодня антропологической реальности, в них выступают на свет самые крайние тенденции этой реальности и самые резкие изменения, происходящие с человеком. Но прежде чем переходить к их рассмотрению, следует попытаться дать им определение, хотя бы на предварительном и нестрогом уровне.

Примем прежде всего, что радикальной мы будем считать такую антропопрактику, которая радикальна именно в своемантропологическомсодержании, по своимантропологическимустановкам — иными словами, в которой человек подходит к себе с радикальными намерениями и целями. Но что такое «радикальные» антропологические установки? Едва ли их можно определить формально и точно: оставаясь на уровне интуитивных представлений, мы будем считать, что человек с такими установками пристально, углубленно, решительно обращается к себе, стремясь достичь пределов своего сознания и естества, довести себя до неких пределов возможного, а может быть, и до «беспредела», до того, чтобы выйти за пределы возможного, извести себя, перестать быть собой.

Пока достаточно этого дескриптивного определения. Более отчетливое понимание того, что такое радикальные антропопрактики и антропотренды, будет приобретаться далее по мере их конкретного описания и исследования.

Предмет этого раздела — описание существующего поля радикальных антропологических трендов. Мы выделим основные их виды или категории и охарактеризуем их, постепенно переходя от менее радикальных трендов к более радикальным. Конечно, степень радикальности — это достаточно условная и неясная характеристика. Но каких–либо иных, лучших характеристик у нас пока нет, мы их должны создавать сами, поскольку наши задачи — в новой, неизученной области. Конкретизируя нашу характеристику, мы примем, что практики, которые включают лишь работу с сознанием человека, «менее радикальны», чем практики, которые включают также и телесный аспект. Допускаем, что это соглашение не бесспорноизаслуживало бы дополнительного анализа; но оно позволяет продвинуться к классификации трендов. В соответствии с ним в качестве первой категории, включающей тренды меньшей радикальности, мы выделимПсихотехники:антропологические практики изменения и расширения сознания.

Это необычайно широкая категория, в которой, в свою очередь, можно выделить целый ряд субкатегорий, подвидов. Мы ограничимся минимумом. Принципы, по которым можно выделять виды и типы психотехник, очень разнообразны, но в синергийной антропологии наиболее предпочтителен принцип, различающий психотехники по их связи с духовными практиками: ибо, во–первых, такая связь весьма распространена и типична для психотехник, а, во–вторых, духовные практики — конститутивные практики, в них формируется конституция человека, отвечающая формации Человека Онтологического. Следует также учитывать, что данная парадигма конституции имеет две очень различные реализации. По определению духовной практики финальное состояние, к которому она направляется (ее «телос»), принадлежит уже не наличному эмпирическому бытию, но иному способу бытия, и этот способ бытия может быть либо личностным, персональным (как «личное бытие–общение» в христианстве), либо имперсональным абсолютом, лишенным личностных характеристик (как нирвана пли Великая Пустота в дальневосточных религиях). Это разделение духовных практик имплицирует и соответствующее разделение психотехннк.

Следуя нашему принципу, основное разделение мы проводим между психотехниками, которые ориентированы на те или иные духовные практики, избираемые в качестве источника и прототипа, и такими психотехниками, для которых подобного источника не имеется. Связь с источником может быть более или менее тесной и явной, так что в первой группе, в свою очередь, можно выделять ряд подгрупп. Кроме того, в этой группе, разумеется, возникает разделение по источникам. В качестве источников для своих психотехник сегодняшний человек эксплуатирует уже практически все религии, начиная от архаических шаманских культов. В итоге в данную группу входят психотехники на базе:

шаманских культов, даосизма, йоги, буддизма, в том числе дзэна и тибетской тантры, суфизма и исихазма.

Последняя, исихастская подгруппа стоит здесь несколько особняком. Как издавна сложилось, исихастская традиция негативно относится к эксплуатации православной аскезы или даже отдельных ее навыков, приемов для каких–либо внешних целей, включая, конечно, и устройство внецерковных, секулярных психотехник на ее базе. Имеются несомненные, понятные основания для такой позиции. В любой духовной практике связь с Телосом носит не сущностный, а сугубо энергийный характер, и потому не удерживается сама собой, а должна непрестанно воспроизводиться, достигаться заново. Это требует строгой, пристальной концентрации на самом исполнении практики и препятствует постановке каких–либо побочных целей. Тут нельзя отвлекаться! в исихазме же данный фактор действует в еще усиленной форме, ибо связь с Телосом является здесь не просто энергийной, но личностной, включающей сферу эмоций, «возгревание чувств», как говорил святитель Феофан Затворник. Соответственно, и уклонение к побочной цели здесь тоже легко вызывает эмоциональное отношение, оно уязвляет ревностную устремленность к Телосу. Λ помимо того, высшие ступени практики обладают тем свойством, что отвечающие им конфигурации энергий человека, антропологические энергоформы, даже и в принципе не могут быть частью какой–либо иной практики, будучи неразрывно связаны с конфигурациями, которые следуют прежде них и после них на исихастской Лествице (ср. гл. 1).

С другой стороны, однако, в исихазме существует и давний, традиционный мотив «ухода ради возврата»: с обретением зрелой искушенности в практике аскет, прежде уходивший от мирской жизни, возвращается к миру для духовного служения — ибо теперь он владеет искусством сочетания духовной практики с иной активностью. Мотив этот ярко выражен и в византийском Исихастском возрождении XIV века, и в русском старчестве; и сегодня он вновь привлекает к себе большое внимание. В частности, возникают тенденции, формы контакта и сотрудничества между представителями аскетической традиции, с одной стороны, и некоторой части психологического и психотерапевтического сообщества — с другой. В русле христианской психологии, христианской психотерапии исихастская духовность постепенно все более привлекается в сферу если не психотехники, то психотерапии; и, в частности, труды митрополита Иерофея Влахоса (Греция), активно идущие в этом направлении, получили широкую известность[42]. Если и не сам опыт высших ступеней практики, то многие другие элементы исихастской Лествицы, исихастского опыта могут передаваться из исихастского сообщества в мир, вбираясь в примыкающие практики.

Но будет ли верным называть такое сотрудничество «созданием психотехник на базе исихазма»? До сих пор остается почти правилом, что препарирование источника в современных психотехниках носит характер его редукции и вульгаризации, выхолащивания его духовного и религиозного содержания и превращения его в эрзац, упрощенный продукт для массового потребления.

За психотехниками, прямо и тесно опирающимися на определенный источник–прототип, варьирующими его, следуют группы с уменьшающейся зависимостью от прототипа. На грани между психотехниками, стремящимися по–настоящему и верно следовать прототипу, и психотехниками, осуществляющими вольные современные вариации «по мотивам» прототипа, находятся широко известные и до сих пор популярные практикиКастанеды,на базе которых образовалось целое направление трансперсональной психологии, активно развиваемое А. Минделлом и др. Хотя описываемые у Кастанеды психотехники «Дона Хуана» заявляются как принадлежащие древним культам мексиканских индейцев, в действительности они — тем паче в дальнейших трансперсональных разработках — весьма самостоятельны и современны (у Кастанеды много общего с так называемым традиционализмом, течения которого приписывают свои новодельные доктрины вымышленным «древним традициям», обычно объявляя эти последние «забытыми», «утраченными» или глубоко «тайными» и т. п.). Но тем не менее они все же строятся на некоторых базовых элементах индейского шаманизма.

Далее можно указать практикиГурджиева–Успенского.Здесь роль прототипа заметно меньше, чем в техниках Кастанеды, и притом прототип не является единственным: в гурджиевских упражнениях сочетаются элементы, заимствованные из суфизма, исихазма, небольшие элементы йоги. К тому же зависимость от этих традиций скорее затушевывается, нежели выдвигается на первый план. Отличие этой школы психотехники — в ее большей направленности вовне, в ориентации на эффективное действие в мире, а отнюдь не на задачи трансформации сознания и внутреннего мира, как обычно в системах духовных практик или духовных упражнений[43]. В этом отношении школа Гурджиева — Успенского — своего рода переходное звено между духовными практиками и духовными упражнениями, с одной стороны, и современными системами психопрактик и психотренингов, имеющих уже откровенно прагматическую нацеленность на внешний успех, успех в обществе, в бизнесе; а в пределе и такими системами, как, скажем, дианетика Хаббарда (сайентология).

Переходя к группе психотехник, не возводящих себя ни к каким духовным традициям, мы можем назвать в качестве ее характерного примера школуСтэна Грофа,где развиваются техники холотропного дыхания. Данная психотехника не связывает себя ни с каким древним прототипом. В ней разработана обширная и регламентированная система упражнений и процедур, производящих массированное воздействие на перцептивный аппарат и сознание человека. Путем такого воздействия вызываются определенные комплексы переживаний, соответствующие, если верить Грофу, активизации хранящегося в «генетической памяти» пренатального и перинатального опыта человека (опыта, относящегося, соответственно, к внутриутробному существованию и процессу родов). По всей видимости, здесь действительно продуцируются измененные состояния сознания некоторого устойчиво воспроизводимого характера; однако их интерпретация, развиваемая Грофом и его школой в далеко идущие теории, остается в большой мере необоснованной и натянутой, поскольку их внутренний механизм не выяснен, а «генетическая память» — лишь условная формула без всякого научного содержания.

Далее, вслед за психотехниками, мы выделим в отдельную категорию то, что я бы назвал сленговым выражениемкислотные практики.Этим выражением можно обозначить все антропологические практики, в которых культивируется опыт, получаемый с помощью всевозможных психотропных средств: наркотиков природных, наркотиков синтетических, начиная с ЛСД и до всевозможных новейших вариаций. Соответствующий «психоделический опыт» — это опыт измененных состояний сознания, и потому эти практики можно также причислять к психотехникам — очевидно, к тем, которые не опираются на традиции и прототипы. Но есть явные основания выделить их в отдельную категорию: во–первых, в силу общности механизма (применение вводимых внутрь специальных средств воздействия на сознание) и, во–вторых, по социокультурным параметрам. На базе употребления этих средств образуются группы, сообщества и складываются особые субкультуры, прежде всего, в молодежной среде. В наших терминах это значит, что здесь складывается отдельный, самостоятельный антропологический тренд — «кислотный тренд», определяемый своим особым антропологическим механизмом. Это и служит основанием выделить кислотные практики в отдельную категорию.

Наша следующая категория, в порядке возрастания радикальности — этоэкстремальные телесные практики.В соответствии с разными мотивациями таких практик здесь также можно выделить ряд (под)групп. Не претендуя на полноту, укажем следующие:

1) практики, где испытуются пределы возможностей человеческой телесности;

2) художественные практики, которые делают телесность человека предметом радикальных эстетических экспериментов. Радикальность в данном случае значит, что эти эксперименты идут до предела нормальных телесных возможностей и функций или переходят этот предел;

3) практики, в которых стремятся каким–либо образом изменить телесную конституцию человека.

Эти группы могут и перекрываться между собой.

Пределы возможностей человеческой телесности, телесной конституции человека испытуются, прежде всего, в экстремальных видах спорта, таких как, скажем, лыжный фристайл или дайвинг без аппаратуры. В этой категории какого–либо принципиально нового или углубленного антропологического опыта не достигается; опыт ограничен чисто соматической сферой.

Культурные практики, которые занимаются телесностью человека, образуют весьма обширный круг, влиятельный и важный в любые эпохи: достаточно указать, что к телесно ориентированным культурным практикам принадлежит все искусство театра. Разумеется, эти практики отнюдь не обязательно радикальны, скорее, радикальные практики здесь — относительно новый подвид. Но зато в наше время этот подвид развивается и разрастается чрезвычайно интенсивно. Наиболее ранней его вариацией, вероятно, можно считатьbody–art,практикуемый приблизительно с 50–60–х годов прошлого века. Ему наследовали практики перформанса и практики акционистского искусства, где работа с телом чаще всего принимала экстремальные формы — экстремальные в разных, часто неожиданных аспектах. В качестве примеров этой стадии можно вспомнить известные в России акции Александра Бренера, Олега Кулика, акции группы «Медгерменевтика». Скажем, одна из этих последних акций называлась «Тела Хайдеггера» и протекала она как поиск неопределенного числа этих самых тел Хайдеггера, которые предполагались погребенными в неопределенных местах Подмосковья.

Особой формацией радикальных культурных практик можно считать получившие популярность на Западе практики анатомического характера, где совершаются всевозможные акции на тему расчленения человеческого тела: экспонирование частей разъятых тел, реминисценции сеансов старинного анатомического театра и тому подобное. Характерный пример — знаменитый «документальный анатомический театр» Макса Шумахера, разъезжавший во многим странам. Это направление, нарочито брутальное и шокирующее, входит в так называемый неонатурализм, весьма распространенный сегодня в немецком и английском искусстве.

Наиболее радикальный вид телесных практик — наша третья группа, практики, где стремятся изменить саму телесную конституцию человека. Поскольку эта конституция связана с биологической основой, генетической программой человека, то здесь мы постепенно входим уже в область, выводящую за пределы человека: коль скоро ставится цель изменения конституции, нет уже принципиальных барьеров на пути к практикам превращения человека в иное существо. К данной категории принадлежат и некоторые из культурных практик. Среди телесных практик в современном искусстве есть и такой экзотический вид как практики, направленные именно на кардинальные, поражающие взгляд изменения тела. Это изменения не символические, как пирсинг или татуаж, а самые реальные и масштабные. Культивируется приращивание новых телесных органов, в частности, и не человеческих, например, рогов; экзотические трансформации наличных органов и т. д.

Еще более глубоко в телесную конституцию проникают гендерные эксперименты, целый ряд которых стали уже массовыми, превратившись из экспериментов в социальные практики. Здесь также немалое разно образце. Активно внедряются новые способы биологической репродукции; наряду с этим наблюдается быстрый рост сексуальных меньшинств, которые оформляются в особые субкультуры, не без успеха претендующие на равноправие с обычным, нормальным гендерным сообществом.

Далее, продвигаясь в сторону крайней, завершающей группы трендов — трендов, направленных к Постчеловеку, — непосредственно перед ней мы встречаем обширный и все расширяющийся мир современныхвиртуальных практик.Их детальное обсуждение заставило бы нас по грузиться в анализ феномена и понятия виртуальности, а это отдельная проблематика, непростая и в большой мере пока открытая. Мы деталь но к ней обратимся в дальнейших главах, а пока затронем виртуальные практики минимально, выделив лишь те, что прямо и отчетливо носят характер радикальных антропотрендов (разумеется, далеко не все виртуальные практики носят такой характер). Таких виртуальных практик мы находим два вида.

1. Виртуальные практики массовой поп–и рок–культуры. Типовые события, акции в этой сфере культуры принимают форму коллективных действ, которые чрезвычайно глубоко укоренены в стихии виртуальности. В этих действах совершается виртуальное проигрывание пли разыгрывание, имитация, симуляция огромного мира негативных антропологических проявлений — разрушительных, криминальных, патологических (и лишь в малой мере — аналогичное разыгрывание положительных проявлений и феноменов). На этом пути достигается разрядка, безопасный — точнее, лишь относительно безопасный — выход для негативных импульсов и эмоций.

2. Другой радикальный тренд — выходы и погружения в киберпространство, в компьютерную виртуальную реальность. Здесь развиваются отношения сознания с компьютером и выстраивается, как принято говорить,интерфейс мозг–машина.Жизнь в киберпространствах сегодня включает в себя очень многие и разнообразные практики. Определенная часть из них уже является общей с упомянутой завершающей категорией радикальных трендов, которую составляюттренды, направляющиеся к Постчеловеку.Постчеловек по определению не человек, и потому тренды, направляющиеся к его приходу, направляются тем самым к уходу человека, прекращению его существования. Бесспорно, что это предел возможной радикальности антропотрендов, так что данная категория, действительно, завершающая в ряду. Естественно также называть эти тренды трендами или практикамирасчеловечения, дегуманизации.Происходящее в них расчеловечение осуществляется в двух главных стратегиях, что соответствуют двум основным версиям Постчеловека. Как сегодня мыслится, а в известной степени и реализуется, Постчеловек может быть воплощен в формекиборга,т. е. гибрида человеческого сознания (или всего человеческого существа) и компьютера, и в формемутанта,т. е. биологического (уже не машинного) существа, обладающего существенно отличной от человека генетической программой.

В дополнение стоит также упомянуть, как весьма близкие к этим трендам, некоторые радикальные социальные практики, вплотную соседствующие с антропологическими. Это практики религиозного экстремизма и терроризма. Рассмотрение их показывает, что подобные практики очень часто соединены и сопряжены с определенными антропологическими практиками, так что на поверку они оказываются практиками из интерфейса Социального и Антропологического. Во введении мы уже отметили этот факт для практик суицидального терроризма. Феномен суицидального терроризма, к сожалению, до сих пор наращивает свою значимость в глобальной реальности и, следовательно, порождает радикальный антропотренд, который необходимо добавить к нашей классификации. Несомненно, акт суицидального терроризма, представляющий собойsui generisапофеоз смерти (одновременное убийство себя и максимально возможного числа других людей) — акт в высшей степени экстремальный, сингулярный. И все же он — не изолированное явление: скорее его надо рассматривать как крайний, антропологически предельный случай в составе группы или класса антропотрендов, порождаемых феноменами насилия на религиозной почве.

Подобные феномены всегда изучались почти исключительно на социальном уровне, тогда как их антропологические стороны оставались нераскрытыми. Некоторая часть из них действительно имеет чисто социальную природу — например, практики насилия, регламентированно осуществляемые институтами господствующей религии (преследования религиозных меньшинств, сект и т. п.). Однако другая и очень значительная часть имеет антропологические корни и сочетает социальные и антропологические аспекты. Таковы, к примеру, все практики насилия, возникающие на почве религиозного фанатизма. Фанатизм — антропологический феномен, тип сознания, и религиозный фанатизм — широко распространенное явление, которое, помимо суицидального терроризма, имеет и целый спектр других насильственных проявлений. Из них, пожалуй, особый интерес представляют феномены фанатизма как наведенного коллективного состояния сознания — феноменыбеснования толп,когда обычные, нормальные участники некоторого социально–религиозного действия невероятно быстро и массово входят в измененное состояние сознания, и каждый превращается в «человека толпы». Здесь — обширное и важное поле для дальнейшего изучения, но сейчас мы лишь констатируем, что нашу классификацию радикальных антропотрендов следует дополнить еще одной категорией. Это тренды на базе практикрелигиозного экстремизма и фанатизма, включая суицидальный терроризм.По степени радикальности они могут быть различны, и поэтому мы не будем их размещать в выстроенной выше иерархии.

Помимо того, к понятиям радикальных антропотрендов и антропопрактик вплотную близка изученная нами ранее[44]категория трансформативных антропопрактик — таких, в которых человек ставит целью переделку, глубокую трансформацию основоустройства человеческого существа. Выделение этих практик в особую категорию оправданно, в них выражается глубоко гнездящийся в человеке своеобразный «трансформативный импульс», подспудная интуиция о том, что человеку, дабы осуществить себя подлинно и сполна, надо пройти через коренное изменение, «премениться». Наиболее часто этот импульс находил выражение в дискурсе мистическом или поэтическом; так, его сжатые поэтические формулы дали Гете и Рильке:Stirb und werde! Wolle die Wandlung!Любая трансформативная антропопрактика радикальна, однако не все радикальные трансформативны. Трансформативные практики очень разнообразны и имеют древнюю историю: к ним, например, принадлежат практики, связанные с инициацией и другими обрядами перехода(rites of the passage)в архаических обществах. В прошлые эпохи в их русле не раз возникали яркие явления, доходившие до крайней радикальности, как у русских скопцов. В современности же к ним, в частности, принадлежат все практики, ориентированные к Постчеловеку. И здесь же можно упомянуть в заключение, что в культуре издавна предлагались и обсуждались самые разные и многочисленныепроекты и утопиирадикальных и трансформативных практик. Они оставались не воплощенными, но тем не менее иногда играли видную роль в идейной и культурной жизни. Ярких примеров тут немало: проект воскрешения, или «общего дела» Николая Федорова, антропоутопии русского и европейского авангарда (скажем, в течениях русского космизма, биокосмизма) и др.

В итоге в нашей классификации выделено семь крупных категорий радикальных антропотрендов. Пять из них располагаются по возрастающей радикальности: психотехники, кислотные практики, экстремальные телесные практики, радикальные виртуальные тренды и тренды, направляющиеся к Постчеловеку. Вне этой серии располагаются гетерогенные по радикальности категории антропотрендов, порождаемых практиками религиозного экстремизма и суицидального терроризма, а также антропотрендов, связанных с трансформативными практиками.

Засим мы, наконец, можем обратиться к главной задаче. Как провести диагностику указанных категорий антропотрендов на базе топической структуры, отвечающей основным парадигмам конститутивного антропологического размыкания?

Диагностика антропологического тренда, установление порождающих его антропоформаций, требует конкретного и нередко довольно сложного анализа, и мы не проделаем ее для всех вышеописанных категорий. Тем не менее мы рассмотрим достаточно репрезентативную выборку трендов, проанализировав три тренда из разных категорий: из самых радикальных, постчеловеческих трендов, из минимально радикальных психотехник, а также из средней категории экстремальных телесных и культурных практик.

(Весьма желательно было бы провести также и диагностику крайне актуальной категории трендов, связанных с насилием на религиозной почве. В современной науке наиболее авторитетной трактовкой темы «религия и насилие» признана теория Рене Жирара (1923–2015), развивающая идею о связи антропологических оснований насилия с принципами подражания, миметизма. В работе «Додумать Жирара», публикуемой в журнале «Фонарь Диогена» (2016, № 2), мы проделали подробный критический анализ этой теории с позиций синергийной антропологии. Помимо того, мы также обнаружили, на примере суфийской практики в исламе, некоторые другие пути и механизмы, за счет которых духовные и религиозные практики могут деформироваться в практики насилия или же сочетаться с ними[45]. Аппарат колонизации интерфейса дает возмож ность продолжить и углубить разработку этой острой темы, однако такое задание выходит уже за рамки этой книги.)

1. Психотехники

Данная категория разделена нами на подвиды, соответственно, имеющие или не имеющие прототипы в духовных практиках. Как легко видеть, эти подвиды находятся в принципиально различном отношении к топической структуре антропологической реальности. Духовные практики, как они трактуются в синергийной антропологии, имеют своей главной характеристикой именно принадлежность к определенной топике (Онтологической); и если рассматриваемая психотехника следует некоторой духовной практике как своему прототипу, она тем самым также связана с данной топикой. Это позволяет определить соответствующую ей парадигму конституции человека, описать личностные структуры и т. д. — что и означает провести диагностику этой психотехники. В случае же психотехник, не имеющих прототипа, их связи с топиками Антропологической Границы изначально не известны и должны устанавливаться особо. При этом нужность и ценность антроподиагностики — в прямой пропорции с ее конкретностью, с тем, насколько предметно и детально мы сумели реконструировать того человека, который осуществляет себя в диагностируемой практике.

Будем считать, что мы выбираем для диагностики некоторую психотехнику, обладающую прототипом. Духовные практики разделяются на две глубоко различные категории. Их телос, иной образ бытия, к которому человек себя размыкает в них, имеет две кардинально разные репрезентации: в христианской и отчасти также в суфийской практике — это личностный горизонт (в христианстве — «личное бытие–общение»), тогда как в дальневосточных практиках, — это имперсональиое бытие–небытие, имперсональный абсолют дальневосточных онтологий. Современные психотехники формируются главным образом на базе восточных практик, и мы выберем наш пример из этой области.

В силу имперсоналыюсти своего телоса, данный класс духовных практик отличается негативистскими установками по отношению к принципам личности и идентичности человека. На базе этих установок здесь культивируются особые типы антропологической конституции, осуществляемые посредством специальных техник, которые могут быть названы техниками расчеловечивания. Мы помним, что этот же термин нам показался подходящим по отношению к радикальным трендам, ведущим к Постчеловеку. Такое совпадение делает понятным растущую мировую популярность восточных практик в наши дни: в этих древних практиках реализуются, в известной мере те же глубинные тенденции расчеловечивания, что и в новейших трендах.

Реализуются же они так. В продвижении к безличному абсолюту антропологические энергийные структуры, энергоформы человеческого существа, с помощью весьма изощренных антропологических техник последовательно демонтируются, размываются и растворяются. Человек здесьразвивает себя —в пределе, вплоть до слияния с абсолютно бескачественным абсолютом. Методики разравнивания основаны, главным образом, на медитации и созерцании, а также на постепенном отключении всех эмоциональных активностей. Надо заметить, что такие методики могут и отнюдь не носить характера исключительного и последовательного «вычитания» — убирания и удаления антропологических энергоструктур. В ходе разборки этих структур вполне могут возникать и некоторые новые структуры — как, скажем, выстраивание так называемого «алмазного тела» в некоторых буддийских практиках. Но тем не менее весь процесс в целом движется в направлении деструктурирования. В финале, на высших стадиях такого процесса, личностная идентичность и самосознание должны целиком исчезнуть. Это исчезание с полной четкостью утверждает уже ранняя классика йоги, «Йога–сутры» Патанджали. Сутра III. 3 говорит, что в приближении к телосу, к самадхи, достигается «полное растворение во внутренней сущности созерцаемого» и «созерцание проявляется как бы лишенным своей собственной формы, т. е. самосознания», причем эта лишенность формы передается особым понятием «шунья» («пустая»), пред полагающим неразличимость бытия и небытия[46].

Такова базовая конституция человека в восточных практиках. Однако мы анализируем и диагностируем не их, а современные тренды, психо техники, которые их эксплуатируют, но с ними отнюдь не совпадают. Со ответственно, мы должны теперь рассмотреть именно те отклонения и изменения, которые современные психотехники вносят в древние образцы.

Здесь в очередной раз возникает структурирование, расслоение: существующие психотехники очень различаются, в частности, и в своем отношении к прототипам. На одном полюсе — попытки полного сохранения прототипа и верного следования ему; на другом — откровенная селекция отдельных элементов духовной практики для их эксплуатации в рамка какой–либо школы, обычно школы психотерапии, или же в рамках какого либо эклектичного «духовного движения» типаNew Age.Но в то же время во всех этих вариантах налицо общие черты, которые выражают типологическое различие между психотехникой и духовной практикой. Эти общие черты глубоки и существенны, и мы можем сейчас ограничиться ими. В силу единой типологии психотехник, даже когда они ставят цель верного и полного следования прототипу — скажем, цель осуществления подлинной буддийской практики — даже и в этом случае неизбежны отклонения и изменения. Характер их в основном универсален: происходит адаптация духовной практики к современному западному сознанию и обществу, и эта адаптация есть, в первую очередь,редукция.Редуцируется (удаляется, отрезается, ампутируется) то, что более всего чужеродно, непонятно для этого сознания и этого общества.

Очевидно, что более всего современному западному сознанию непонятны и чужды религиозно–онтологические измерения духовной практики — то, что определяет духовную практику как альтернативную стратегию ко всему строю обыденного существования человека. Сохраняется же и выдвигается на первый план то, что может быть интегрировано в этот строй, и если даже и вызывает его трансформацию, то лишь такую, которая не меняет существенно его природу. Такие элементы в каждой духовной практике тоже имеются в изобилии, ибо во всех духовных практиках есть множество психологических ноу–хау, приемов управления сознанием, техник концентрации или, напротив, релаксации, установок практического поведения.

Эти замечания позволяют, наконец, перейти собственно к диагностике. Зафиксируем рассматриваемый антропотренд: пусть это будут психотехники, которые избирают прототипом дальневосточные (будем ради конкретности считать, что буддийские) духовные практики и стремятся к верности данному прототипу. Мы можем уже обрисовать, хотя бы в общих контурах, того человека, который культивирует такой тренд. Каков же его портрет? Это современный западный, преимущественно, американский человек, наделенный следующими чертами:

1) он проявляет активное внимание к собственному внутреннему миру, и его «обращенность внутрь» достаточна для того, чтобы выбрать стратегией своей самореализации определенную практику себя;

2) он характеризуется полным, или почти полным, отрывом от христианской традиции с ее ориентацией на строительство сильных личностных структур (сегодня американский человек в этом преуспел более европейского);

3) он ориентирует свои общие установки по отношению к миру и к себе на принципы буддизма и, прежде всего, он принимает буддийскую доктрину мнимости «Я» и дхармическую, потоковую модель человека;

4) в той или иной части он культивирует буддийские методики расчеловечивания, растворения идентичности, деконструкции эмоциональной сферы и отключения сферы этических оценок.

Таков первый набросок аптроподиагностики тренда, основанный на самых минимальных данных о нем. Предельно упрощенно такой тренд можно охарактеризовать как «американское сознание на буддийском каркасе». Конкретизируя тренд, вводя дополнительную информацию, мы можем эзу диагностику, по уже понятному образцу существенно углубить.

Интересно, что на полюсе прагматически ориентированных психотехник, которые признают прототип, но отбирают лишь отдельные его элементы для своих целей, рождается несколько иной портрет. Здесь сверхзадача психотехники — вывести адепта к уверенности в своей социальной роли и к мирскому успеху в тех или иных областях. За счет этого тут складывается такое отношение между практикой себя и стратегией действия в мире, которое отдаленно напоминает феномен мирской аскезы, описанный у Макса Вебера. По Веберу, в русле кальвинистской религиозности, под прямым влиянием ее доктрины жесткого предопределения, сложился специфический механизм связи и сочетания этой религиозности с определенными стратегиями социально–экономической деятельности. Механизм был таков, что кальвинистская религиозность давала прямое обоснование и стимуляцию капиталистическим стратегиям социально–экономической деятельности, стратегиям накопления. Именно это сочетание, связку строгой кальвинистской религиозности и хозяйственного накопления, Вебер и называл мирской аскезой (мы кратко ее затрагивали в гл. 1).

В Америке XVII–XVIII веков этот механизм активнейше осуществлялся в пуританстве. Сейчас, в Америке XX–XXI века, структурно сходный механизм возникает на базе уже не пуританства, а буддизма. Происходит замена субстрата, или каркаса, выполняющего то же назначение, призванного духовно обосновать и психологически оснастить бизнес–нацеленные антропологические и социальные стратегии. Это вполне правомерная интерпретация сегодняшнего немалого распространения тех психотехник на буддийской основе, общая установка которых соответствует сакраментальной структуре американского сознания, где на вершине ценностей — эффективная деятельность и деловой успех. В контексте современной антропосоциальной ситуации здесь можно увидеть своего рода буддийскую реинкарнацию пуританства.

Однако на этом феномене буддизированного пуританства надо несколько задержаться. На первый взгляд в нем имеется противоречие. Когда элементы буддийских практик интегрируются в систему психотехник или же тренингов с прагматической направленностью, ориентированных на эффективные бизнес–стратегии, это может показаться противоречащим самой буддийской сути этих практик. Бизнес–стратегии предполагают, казалось бы, не слияние с космосом и не растворение «Я», а, напротив, культивацию Эго, предполагают высокую активность, погруженность в сансару. Но на поверку бизнес–стратегии и буддийские практики расчеловечивания могут находить меж собой богатую общность.

Во–первых, эффективность бизнес–стратегий совсем не требует цельной личности. Напротив, этой эффективности могут весьма способствовать и отключение эмоций и снятие этической оценочности, т. е. буддийские установки. Во–вторых, для бизнес–стратегий может быть плодотворна и установка абсолютного дистанцирования, космической отрешенности. В последние годы оба этих пункта замечены, признаны, и на их базе формируется целая новая генерация успешных бизнес–стратегий. Сегодня это активно обсуждаемая и быстро развивающаяся проблематика (в российской науке она освещалась, в частности, В. В. Малявиным). Нам же сейчас интересен лишь ее антропологический аспект: проведя диагностику, мы получили здесь портрет другой вариации тренда психотехник на буддийской основе. Можно называть его буддизированным пуританством или, на языке Макса Вебера, мирской аскезой третьего тысячелетия. К тому же аппарат синергийной антропологии позволяет детализировать далее этот портрет, более конкретно характеризуя обе сочетаемые в нем стороны: бизнес–ориентированные стратегии американского/западного сознания (где доминируют формация Безграничного Человека и другие, отличные or Онтологического Человека) и эксплуатируемые в этих стратегиях буддийские практики и техники (связанные с Онтологической топикой).

Следует, конечно, напомнить и общеизвестное: помимо сказанного, буддизм имел и продолжает иметь большую популярность в западных субкультурах эскейпистской направленности (начиная с движения хиппи), которые занимают позицию протеста и неприятия по отношению к господствующему прагматизму. Но в этих субкультурах его влияние не облекается, как правило, в систематическую форму определенных психотехник.

Засим мы перейдем к следующему примеру диагностики, из средней области радикальных трендов.

2. Экстремальные телесные практики

Здесь в качестве диагностируемого антропотренда я выбрал радикальные акции Олега Кулика. Может возникнуть вопрос, можно ли эти индивидуальные акции квалифицировать как антропотренд, т. е. значимое явление социальной реальности? Я полагаю, что в данном случае ответ положителен, ибо деятельность Кулика сегодня закрепилась уже в культурном сознании как явление достаточно крупное, влиятельное, а также и крайне симптоматичное для культурного процесса наших дней[47]. Выбор «Кулик–тренда» имеет и то преимущество, что в его акциях соединяются практики телесные и культурные, так что диагностика раскрывает ситуацию и в той, и в другой сфере. Помимо того, Кулик как художник обладает весьма отчетливой рефлексией. Его высказывания, тексты нередко со держат его собственную интерпретацию и даже концептуальный анализ его практик, что очень облегчает и сокращает нашу задачу. Но прежде диагностики этих практик, нам необходимо представить фактическую канву, дескрипцию того, о каких практиках идет речь.

Итак, кратко опишем практики Олега Борисовича Кулика в их развитии. В начальный период (приблизительно 1989–1993 годы), Кулик еще не особенный радикал; им проводятся своеобразные штудии подступов к слиянию с реальностью. Он выдвигает так называемый «принцип конфигуративности», под которым он понимает неразличение границ искус ства и реальности. В 1989 году он пишет очень интересный текст «Энергия несвободы», где можно прочесть: «Подвергнув расслоению свое сознание, введя его в ткань реального пространства, художник сливается с ним в одно целое: Пространство–Сознание»[48]. В этот период он делает пространственные конструкции, инсталляции, фотомонтажы, фильмы. Так, фильм «Отпуск» (1990) —самая прямолинейная вещь, усиленные попытки отпускника раствориться в природе. Проекты «Дыра», «Пьяные в лесу», «Облака в городе», «Квадрат» интенсивно прорабатывают такие мотивы, как прозрачность, отверстие, окно, стекло, дыра,проделывание дыры.И вот через этот последний мотив уже прорывается спонтанная энергетика художника, импульс напора, агрессии, трансгрессии, как видно, бывший глубинно заложенным в его натуре.

Кулик сам фиксирует внедрение этих импульсов, привлекает внимание к ним: «Стекло отгораживает действительность от художника… На подобное предательство прозрачного листа художник может ответить тем же — прорвать невидимую преграду… Дыра в стекле — это протест против любого сокрытия реальности… Художник поднимает руку на реальность ради слияния с нею»[49].

Отличный текст, по выразительности он не уступит тем авангардным манифестам, что писались в начале века. Мотив дыры в стекле у Кулика остается надолго. Уже в своем главном так называемомзоофреническом периодев 1998 году Кулик в перформансе «Кулики» должен был разбить стекло клювом. Стекло, по оплошности организаторов, оказалось чрезвычайно толстым, он его не смог разбить. Тогда он разбил это стекло рукой и с полусмертельной кровопотерей был увезен в больницу. Слияние с реальностью состоялось.

Таким образом, к концу начального периода художника, на фоне слияния с реальностью возникает и укрепляется тренд трансгрессии. Но тут ещенетглавной компоненты дальнейшего творчества Кулика.

Главный период (его приблизительные рамки — 1993–2001–е годы) у самого Кулика называется, как мы сказали уже, зоофреническим. Зоофрения — полностью искусственный термин, если очень постараться, можно передать его какживотноумиеи понять как принятие ума животного (животных), «оживотнение» ума. Термин придуман был, дабы к акциям художника не начали применять терминзоофилия,представлявшийся ему абсолютно непригодным. В этот период, которым он и внедрил себя в историю искусства, Кулик делает свой решающий шаг — направляется в мир животных. Выясняется, что реальность видится им как мир живого, живых существ; и наиболее явным и зримым образом она так выступает в животных.Слияние с реальностью трансформируется в слияние с животными.Таков ведущий мотив этого чрезвычайно насыщенного этапа, который и составил в основном репутацию Кулика как экстремального художника. Как обычно, у Кулика была подведена и основательная теоретическая база: в 1993–1994–е годы, совместно с искусствоведом Милой Бредихиной, им были развиты концепция и художественная программа зоофрении. Основной лозунг тут был: «Антропоцентризм исчерпал себя». Утверждалось, что животное вовсе не ниже человека и оно должно стать для человека не егоДругим,а егоВторым Я,с которым человек обязан слиться так же, как со своим первымЯ,обязан его освоить, его использовать.

Нечто близящееся к подобной идеологии есть на Западе, в небольшом радикальном движении, известном как «глубинная экология»,deep ecology, но я не выяснял,имело ли место заимствование. Важней заметить, что тутимелись явные художественныевыходы и выгоды: животные — самая богатая и разнообразная, самая зрелищная репрезентация мира живого, и слияние с этою стихией можно представить наиболее эпатажно, можно оформить как самый вызывающий художественный жест.Ниша дляэкстремального искусства здесь найдена была точно.

Началом этапа стала летом 1993 года одна из самых громких, скандальных акций Кулика «Вглубь России». Суть акции описывается так: «Кулик проник головой в вагину коровы, желая родиться заново».

Затем концепция зоофрении разрабатывается в ряде направлении. Главное и самое знаменитое из них —перевоплощение в собаку,акции в образе человека–собаки. Обширная их серия открылась акцией 23 ноября 1994 года, когда Кулик на поводке у Александра Бренера бросался на людей и автомашины на Якиманке,одной изцентральных московских улиц. Дальнейшие акции человека–собаки — в Цюрихе (1995), в Стокгольме (1996), Кулик оба раза арестовывается, и в Стокгольме пишет объяснение «Почему я укусил человека», в котором, в частности, говорится: «Мое опускание на четвереньки это сознательное выпадение из человеческого горизонта… Я выл и демонстрировал свою собачью преданность призванию художника… Я не просто укусил человека. Я укусил того, кто игнорировал знак «Опасно!» рядом с моей приватной конурой»[50]. Затем — акция «Собака Павлова» (1996), 20 дней жизни в качестве собаки, и акция «Я кусаю Америку, Америка кусает меня» (1997, название отсылает к знаменитой акции Бойса «Я люблю Америку, Америка любит меня»).

Эта акция — две недели жизни в стеклянном боксе в образе собаки. В серии всех «собачьих» акций прослеживается эволюция: сначала главный акцент, главная форма выражения — это агрессия и трансгрессия. Затем, однако, происходит сдвиг к более глубокой проработке «собачности», с выходом к «животности» вообще: в ряде акций — Кулик с рогами козла, иногда и с козлиной бородой.

Другое направление —слияние с сообществам животных.Здесь начало также подается с максимальным эпатажем: выдвигается лозунг и развертывается пропаганда «межвидового брака». В этом русле следуют проект «Семья будущего», перформансы, имитирующие сексуальный контакт с животными, заявления о «семейной жизни» с бульдогом Баксом и т. п. Но затем это направление переходит постепенно в модальность гармонического слияния с жизнью животных сообществ: следуют акция «Лошади Бретани» (1998) — жизнь в лошадином табуне, акция «Голубятня» (Варшава, 2000) — жизнь среди птиц.

Для полноты необходимо назвать и китчевое ответвление зоофренического этапа, якобы «в политику». Кулик учреждает «Партию животных», проводит избирательную кампанию под лозунгами равенства животных и человека и становится «депутатом животных».

Постепенно, однако, и этот богатый период трансгрессии и зоофрении выдыхается и заканчивается. Сам Кулик подвел его итоги в 2001 году: «Вглубине души я остаюсь собакой, но уже не слабой в своей безумной ярости, а сильной, в глубоком сочувствии к другим живым существам»[51].

Далее следует вполне уже спокойный последний период, который я условно назовуэтапом экологической гармонии.Теперь основной жанр художника — уже не акционизм, а гигантские фотомонтажи на темы экологической, эротической, эмоциональной гармонии всех природных царств: детей, взрослых, животных, растений. Таковы известные циклы «Окна» (2000–2001), «Новый рай» (2000–2001), «Музей» (2003–2004) и др. Тематика здесь решается уже не вкраскахагрессии, напряженности, а в мечтательно–позитивной тональности. Центральным мотивом остается спасение живого: перед намиэкологическаятематика, понятая расширенно; Кулик специально указывает, что в экологическую задачу он включает и «экологию сознания», всего внутреннего и духовного мира человека. Здесь вновь проходят и старые сквозные мотивы его творчества: прозрачность, окна и прорыв к реальности сквозь них, растворение всех границ… Но теперь эти мотивы проходят в существенно ином регистре: нет больше атмосферы агрессии и трансгрессии, а на смену ей появляется атмосфера иллюзорности, создаваемая усиленным использованием техник виртуализации, виртуализованного изображения.

И за этим, как уже ожидаемый финал, один из самых знакомых и знаковых в новейшем искусстве, следует — уход на Восток. В 2004–2005 годы Кулик путешествует по Монголии и создает цикл «Испытание Гоби». Затем он совершает большие, длительные поездки по Тибету, по буддийским монастырям — и с помощью этих впечатлений буддийские тенденции в его сознании и художественном мире, прежде бывшие под спудом, наконец получают полный выход, становятся открытыми и доминирующими. Недавний его парижский проект, подготовленный к юбилею Дягилевских сезонов в театре Шатле, выдержан уже под знаком этих тенденций.

На представленной основе довольно уже нетрудно провести диагностику тренда. Большую часть нужных для нее наблюдений художник сделал сам. В раннем «периоде конфигуративности» (прозрачности, слияния с реальностью) явственно выступает мотив размыкания человека, который вполне может считаться и ведущим, конститутивным. Этот мотив выражен прямо в концепте «пространство–сознание», который вводит Кулик: ибо сознание, которое здесь имеется в виду, — это сознание, достигающее слияния с реальностью, а в наших терминах, выбравшее стратегию размыкания себя. Однако характер размыкания тут еще совершенно неясен, как в текстах художника, так и в его произведениях. Можно считать, что на данной стадии практики Кулика тяготеют к смешанному типу антропологического размыкания, в котором разные типы размыкания еще не различены, не отделены друг от друга, но остаются сращенными между собой. Разные топики Антропологической Границы здесь еще не различаются. В синергийной антропологии подобный тип размыкания был описан и сопоставлялся архаическому сознанию; и мы заключаем, что творческое сознание Кулика начинало свое развитие с архаических структур. К концу данного периода на первый план выступают тенденции трансгрессии, определенно связанные с воздействиями бессознательного, и, таким образом, к доминантности продвигается Оптическая топика, «Человек Безумный».

Но самая существенная наша задача — диагностика главного, зоофренического этапа. Какие структуры личности, антропологические структуры могут стоять за стремлением человека вернуться в животный мир? Мы видели, что в фазе Человека–собаки продолжаются и усиливаются тренды агрессии и трансгрессии, которые коренятся в бессознательном. Акции и перформансы, где Кулик максимально глубоко погружается в животную стихию, входит в теснейшее, интенсивное общение и контакт с ней, вплоть до декларации и имитации сексуального слияния, — на первый взгляд все это тоже питается индукциями из бессознательного. Естественно, что первые интерпретации этих опытов Кулика имели фрейдистскую основу. Однако соавтор концепции зоофрении, Мила Бредихина, не раз настаивала: «Эти опыты лишь на первый взгляд требуют фрейдистского анализа… Они ведут не в темные подвалы подсознания»[52]. Бредихина здесь не указывает альтернативной, более адекватной интерпретации, но для нас эта интерпретация лежит на поверхности. Размыкая себя к животному, Кулик и в самом деле отнюдь не хочет углубляться в подсознание человека. Напротив, он хочет выйти за пределы человека, отбросить антропоцентризм, отбросить приоритет и примат человека. Но ради чего же, в пользу чего? и это у него ясно: в пользу единства и слияния с более широкой стихией, с животными каксо всем живым.И размыкание к единству со всем живым — это далеко не размыкание к бессознательному, это ступень, фаза размыкания к единству со всей природой и космосом.

Таким образом, вустановке зоофрении заложена некая начальная форма размыкания к космическому единству.Но ведь это то самое размыкание, которое отвечает восточным духовным практикам: онтологическое размыкание к имперсональному абсолюту, которое наиболее артикулировано в буддизме. Соответственно, мы можем тут видеть некое протобуддийское размыкание, зачаточный, протобуддийский тренд.

Здесь, пожалуй, ключевой вывод нашей диагностики. Главный цикл практик Кулика, зоофренический, или анималистический, как его еще называют, расшифровывается в терминах антропологического размыкания как соединение двух его видов: размыкания к бессознательному (реализуемого в проявлениях агрессии и трансгрессии) и размыкания ко всему живому, к Природе и Космосу (что есть, в наших терминах, протобуддийское размыкание).

Единство со всем живым, как известно, один из главных принципов буддийского мировосприятия и этики. В 1998 году Кулик выпускает декларацию «Десять заповедей зоофрении», куда, в частности, входят:

«Пункт 6. Аскеза растворения в Другом и готовность растворить этого Другого в себе могут спасти человека и этот мир…

Пункт 8. Найти единую, действующую для всего живого мораль».

Не требует доказательств, что здесь перед нами явное продвижение к буддизму, буддийская этика и есть в точности «мораль для всего живого». Надо вспомнить еще, что мотив растворения в природе звучал и в самом раннем периоде Кулика; и тогда мы согласимся, что буддийский тренд — это сквозная органическая тенденция в творчестве художника. Чем дальше, тем больше она выходит на первый план, и в заключительныйпериод экологической гармонииэта буддийская тенденция становится полностью доминирующей.

Однако, наряду с буддийской тенденцией, резким контрапунктом к ней проходит тенденция агрессии и трансгрессии, питаемая из бессознательного и несущая с собою целый ряд сопутствующих качеств, импульсов — аффект, одержимость, пароксизм. В фазе человека–собаки именно она является доминирующей, и можно предполагать, что за этим фактом — не только органика художника, свойства его сознания и темперамента, но также и умышленный выбор, соображения профессиональной конъюнктуры. И в итоге сочетания тенденций, связанных с двумя типами размыкания, буддийский вектор«от антропоцентризма — к единству всего живого»пробивается к победе с русским надрывом, с достоевщиной, эпатажем — словом, самым художественно эффектным образом.

Разумеется, эти выводы — не более чем исходная основа для развернутой антропологической диагностики. Каждый из обнаруженных нами типов размыкания конституирует свои личностные структуры, и дальнейшая работа должна прослеживать эти структуры, их роль, в конкретном материале практик Кулика. Но мы сейчас ограничимся основой.

3. Постчеловек

Наш заключительный пример составляют постчеловеческие антропотренды, радикальность которых предельна по самому их определению. Как обнаруживает их обозрение, в большинстве своем они принадлежат или тяготеют к двум главным видам, один из которых — тренды, ориентированные к Киборгу, гибриду человека и компьютера, другой же — тренды, ориентированные к Мутанту, продукту генной трансформации человека. Наряду с ними, можно выделить особо трансгуманистический тренд, где сращение человека и компьютера предполагается довести до полного превращения человека в компьютерный «софт», с загрузкой его в компьютер.

Приступая к их диагностике, отметим прежде всего важную объединяющую черту; все постчеловеческие тренды являютсятехнологическими трендами.Те антропологические практики, что осуществляются в них, связаны с определенными технологиями, и более того, само антропологическое существо данных практик, их цели и средства диктуются этими технологиями, их возможностями и перспективами. Так, компьютерные технологии, когда их начинают применять в антропологической сфере, диктуют один набор антропологических практик и стратегий, генные технологии — другой. И это значит, чтоантропология здесь оказывается подчиненной технологии.Однако характер сочетания, переплетения антропологических и технологических аспектов в постчеловеческих трендах надо рассмотреть пристальней, ибо он и является главным фактором для диагностики этих трендов.

Отношения антропологии и технологии наиболее прозрачны в трендах, которые ориентированы к Мутантам и связаны с генными технологиями. Здесь обе сферы четко разделены: в этих трендах человек не трансформирует себя, не развивает никаких практик себя, но развивает лишь определенные научно–технологические практики; однако в финале эти практики имеют радикальные антропологические последствия. В них человек конструирует некие существа, которым предназначает стать его преемниками, его заменой: он предполагает, что, изготовив Постчеловека–Мутанта, уступит ему свое место, а сам при этом исчезнет — иными словами, совершитвидовой суицид(ибо Мутант мыслится совсем новым видом или смешением видов). Как нам квалифицировать столь любопытный тренд? Его реализация — двустадийный процесс: сначала — научно–технологические практики изготовления Мутанта, затем — уход Человека со сцены и замена его Мутантом; так что Мутант в итоге выступает как цель, или же «назначение» Человека. Тем самым человек, осуществляющий данный тренд, принимает, что назначение Человека достигается посредством научно–технологических практик — иными словами, в актуализации отношения Человека к Природе, мирозданию, а не отношения к себе самому или к онтологическому, либо оптическому Иному себе. И это значит, чтоМутант–тренд тесно связан с формацией Человека Безграничного,в которой человек конституируется именно в отношении к мирозданию, в когнитивных и технологических практиках.

В обычной версии этой формации, принадлежащей Новому Времени, Человек предстает как сущее, которое, актуализуя свое отношение к бесконечному мирозданию во всевозможных когнитивных и технологических практиках, бесконечно совершенствуется. В данном же случае Человек посредством некоторых когнитивных и технологических практик (практик изготовления Мутанта) осуществляет свое назначение отнюдь не в бесконечном совершенствовании, а в самоустранении и замене себя радикально иным существом. Конечно, общность с прежней версией существенна: отношение к природе и мирозданию остается конститутивным отношением, и потому человек и здесь может быть отнесен к формации Человека Безграничного. (Тут выступает поучительная особенность развития антропологической ситуации: один из влиятельных антропотрендов наших дней принадлежит к антропоформации, которая давно не является доминирующей, будучи вытеснена с этой роли сначала Оптической, а затем Виртуальной топикой. Наряду с массой других фактов, это показывает, какое огромное значение для современного человека продолжает сохранять научно–технический прогресс, пусть он уже и не определяет доминирующую антропоформацию.)

Однако существенно и различие с классической версией. Актуализация отношения к мирозданию теперь не бесконечное совершенствование Человека, но генетическое дизайнерство, проектирование и конструирование парка существ–фантазмов, занимающих место Человека. Трудно не согласиться, что в чисто антропологическом плане, «с точки зрения Человека», это странная стратегия, обосновать которую трудно. Понятно, что в своем практическом содержании она подсказана ходом научно–технического развития, она просто реализует открывшиеся возможности.Но почему Человек охотно бросается осуществлять явившуюся техническую возможность уйти, исчезнуть, заменив себя неведомо кем?На поверку тренд к Мутантам показывает, что впечатляющие успехи научно–технологического прогресса сочетаются с упадком Человека, антропологическим кризисом. В сравнении с классическим воплощением Человека Безграничного современная его версия носит ущербный, закатный характер: если в пору Ренессанса и Просвещения Человек уверенно видел свои цели в развитии, развертывании собственной природы, не сомневаясь в ее неисчерпаемых потенциях и ресурсах, то сегодня в тренде к Мутантам (а в той или иной мере и в других постчеловеческих трендах) он отказывается от дальнейшей работы самопреобразования и саморазвертывания — отказывается от себя, от своей природы. Перед нами антропологическаякапитуляция:в отношении к самому себе Человек здесь избирает и культивирует игру на понижение, уход со сцены, видовой суицид.

В связи с этими выводами стоит сопоставить данный тренд с другими антропологическими стратегиями, также предполагающими радикальную трансформацию Человека, и в этом смысле его «отказ от себя» (себя наличного). В современной антропологической дискуссии «отказ от себя» — важный концепт, привлекающий большое внимание. Напомним, что в концепуии практик себя Фуко отказ от себя (от собственной самости, индивидуальности, идентичности), разрушение себя утверждается в качестве главной установки христианской аскезы и даже христианской антропологии в целом; но в нашем разборе концепции Фуко[53]такая позиция критиковалась и отвергалась. В рамках синергийной антропологии радикальная (ауто-)трансформация человека, всегда включающая и аспекты отказа от себя, составляет существо стратегий из Онтологической топики, духовных практик. При этом, как мы подробно показываем в «Фонаре Диогена», христианская практика, ориентированная к Телосу личного бытия–общения, представляет собой не разрушение, а созидание личности, хотя на ранних стадиях она и предполагает отбрасывание прежнего строя сознания и существования, отказ от «ветхого» себя (который не является личностью, а формируется безличными воздействиями и обстоятельствами обыденного существования). Здесь отказ от себя понимается и актуализуется глубоко диалектически: это не самостоятельная установка или стратегия, но лишьисходный момент созидания себяв размыкании к личному бытию (синергии) и претворении в личное бытие (обожении). Сходную роль играет отказ от себя и в мистериальной религиозности, влияние которой сохранялось в европейской романтической и идеалистической традиции·, эту мистериальную диалектику самоотказа–ради–самообретения ярко выразил девиз ГетеStirb und werde! — Смерть для жизни новой!

Напротив, в духовных практиках восточных религий, ориентированных к имперсоналыюму Телосу, аспекты отказа от себя, отбрасывания себя играют совершенно иную роль: здесь они самоценны, самодовлеющи и фундаментальны, поскольку Телос этих практик (Нирвана, Великая Пустота и т. п.) полностью чужд любым началам личности, самости или самоидентичности. Возвращаясь же к постчеловеческому Мутант–тренду, мы видим, что курс на замену Человека Мутантом означает такой отказ от себя, который не интегрирован ни в какое дальнейшее созидание себя. Здесь отказ от себя — окончательное решение Человека о себе, финал пути Человека. Отсюда можно заключить, что в персонологическом аспекте, в трактовке субъектности Мутант–тренд в известной степени тяготеет к дальневосточной религиозности, ближайшим образом — буддийской (хотя создание Мутанта само по себе никак не буддийская стратегия).

Согласно проделанной диагностике Мутант–тренда, этот тренд внутренне противоречив. Выражая собой, вместе с прочими постчеловеческими трендами, новейшие, ультрасовременные тенденции в развитии Человека, он вместе с тем не связан с формацией Виртуального Человека, которая ныне завоевывает доминантность. Не связан он и с другими топиками Антропологической Границы, представляя собой лишь некий поздний «капитулянтский» извод уходящей, устаревающей формации Человека Безграничного. Игнорируя интегральные задачи антропологии, обращенные к человеку–в–целом, этот тренд — запоздалый плод чисто наукоцентристского миросозерцания, абсолютизировавшего научный прогресс и видевшего назначение человека в служении его интересам.

В немалой мере эти черты разделяют также и тренды киборгизации и трансгуманизма. Будучи технологическими трендами, в которых техно логии отдается примат над антропологией, они также несут в себе связь с формацией Человека Безграничного. Эта связь достаточно очевидна. Тренд киборгизации реализуется в практиках, цель которых — предельное и всестороннее расширение «интерфейса мозг — машина» (ИММ), т. е. всех форм взаимодействия и соединения человека и компьютера. По определению, эти практики конститутивны для участников тренда; иными словами, в данном тренде человек конституируется в актуализации своего отношения к компьютерной реальности, отношенияЧеловек — Машина.Есть два разных рода таких практик: внедрение, вживление в человека машинных элементов («актуальная киборгизация») и погружение человека в мир машины, киберпространство («виртуальная киборгизация»). Они рассматриваются как взаимно дополнительные. Актуальная киборгизация продвигается от вживления в тело простейших чипов, заменяющих или улучшающих, усиливающих те или иные органы тела, к нейронным имплантатам, заменяющим целые участки мозга; виртуальная киборгизация продвигается к трехмерным киберпространствам с полной сенсорной иллюзией пребывания в них; при этом нейронные имплантаты должны сделать возможным вхождение в эти пространства посредством чисто мыслительного акта; и в итоге как синтез двух русл, пространство сознания и киберпространство достигнут полного объединения, а Человек станет подлинным гибридом Человека и Машины, Киборгам.

видно отсюда, Киборг–тренд, в отличие от Мутант–тренда, связан с двумя разными типами конституции человека: если практики актуальной киборгизации — обычные научно–технологические практики в сфере компьютерных и биотехнологий, то виртуальная киборгизация включает в себя не только развитие киберпространств, но также вхождение и пребывание человека в этих пространствах, т. е. виртуальную антропологическую практику. Тем самым данный тренд связан и с двумя разными антропоформациями: в научно–технологических практиках человек конституируется как Человек Безграничный, в виртуальных — как Человек Виртуальный, так что в итоге Киборг–тренду соответствует смешанная, гибридная формация. Надо заметить при этом, что, как и в случае Мутант–тренда, Человек Безграничный возникает здесь не в своей классической репрезентации, а в некой новой и оригинальной: в Киборг–тренде он конституируется не отношением к безграничному мирозданию, а к Машине, к артефактной реальности. Конституция человека на базе отношенияЧеловек — Машина —одна из центральных проблем философии техники, которую мы сейчас не будем затрагивать. Уточним только, что все указанные связи с антропоформациями характеризуют именно Киборг–тренд, т. е. сообщество, в котором культивируются практики, ведущие к Киборгу. Телос же этого тренда, сам Киборг, будучи Постчеловеком, по определению, уже не принадлежит никаким антропоформациям.

Наконец, тренд трансгуманизма может, естественно, рассматриваться как предельная форма киборгизации. В Киборг–тренде, даже на стадии синтеза актуальной и виртуальной киборгизации, интерфейс мозг — машина еще не совпадает со всем сознанием: достигаемое здесь объединение пространства сознания и киберпространства не есть еще их отождествление. Тем более ИММ не совпадает здесь со всем человеком. Однако в логике киборгизации как процесса сращения Человека и Машины довольно естественно счесть такое полное совпадение финальной целью всего процесса. Понятно, что главным препятствием на пути к этой цели является телесность, соматический субстрат Человека, который заведомо инороден и чужд Машине. Доктрина и движение, носящие название «трансгуманизма», предполагают простейшее, «хирургическое» устранение этого препятствия. Развитие ИММ, достигаемое в ходе киборгизации, дает возможность перевода содержаний сознания в оцифрованную форму, доступную для ввода в Машину; причем такому переводу поддаются отнюдь не только интеллектуальные содержания, но равно и содержания, связанные с психической жизнью, с настроениями человека, и даже физиологические системы организма, коль скоро они репрезентированы в мозгу. В качестве отправной гипотезы принимается, что содержание сознания допускает у казанный перевод полностью или, по крайней мере, такой перевод возможен для «всего существенного» в сознании. По выполнении перевода сознание (или «все существенное» в нем), принявшее форму «программного обеспечения» или компьютерного файла, отчуждается от своего оригинала, связанного с мозгом человека, и вводится в некую обширную суперкомпьютерную сеть. Это оцифрованное, или «компьютеризованное», сознание и есть трансгуманнстическая версия Постчеловека; а сеть, содержащая его, играет роль среды обитания.

Антроподиагностика тренда не столь сложна. Как и в случае Киборг–тренда, в качестве конститутивного антропологического отношения здесь принимается отношение Человек — Машина; а Человек, конституирующийся в актуализации этого отношения, всегда есть некоторая репрезентация Человека Безграничного. В данном случае эта репрезентация близка к той, что реализуется в Киборг–тренде, но в ряде аспектов она отличается более радикальным разрывом с Человеком и обнаруживает, скорее, общность с Мутант–трендом. Реализация тренда первоначально состоит в последовательно продвигающейся «оцифровке сознания», которая осуществляется с помощью актуальной киборгизации. Затем эта стадия, общая с Киборг–трендом, дополняется новой, состоящей в собирании воедино всех компьютеризованных содержаний сознания и размещении их в компьютерной системе. Эта финальная стадия более родственна Мутант–тренду: здесь рядом с Человеком изготавливается некое сущее, предназначенное стать заменой Человека. За счет этого, как и в Мутант–тренде, здесь налицо радикальный отказ Человека от себя, «видовой суицид». Даже и более того: отказ тут происходит не от какого–то одного вида в пользу другого вида или гибрида, но от всей системы видов,всей живой природы.У Постчеловека трансгуманизма полностью устранена вся биологическая природа Человека, заменяясь компьютерным субстратом, — что Делез характеризовал (и приветствовал) как «реванш сил кремния над углеродом».

Разрыв с Человеком идет здесь гораздо дальше, чем в других постчеловеческих трендах: тут мы сталкиваемся уже с пределами применимости самых общих понятий антропологического дискурса, таких как «жизнь» или «существо» (неприменимость понятия «организма» очевидна). Применимость этих понятий к Постчеловеку трансгуманизма — открытый вопрос. Считать ли жизнью существование оцифрованного сознания в компьютерной сети на базе кремниевых чипов? Конечно, мы сразу склонны к отрицательному ответу; и все же требуется анализ, поскольку в ситуации есть много недоопределенных факторов. «Жизнь» предполагает регулярный обмен «живого» энергией и веществом с окружающей средой; и данный аспект в самом трансгуманизме не особенно ясен: «сознание» размещается в (супер)компьютерной сети, но как поддерживается существование этой сети? Вдобавок существует и хорошо известная в биологии «трудность однозначного определения жизни». Но, разумеется, в любом случае возможность отнести Постчеловека трансгуманизма к области «живого» крайне проблематична. То же относится и к понятию «существа», ибо последнее предполагается «живым существом». С другой стороны, однако, сознание и в новом модусе своего существования должно будет сохранить черты самовоспроизводящейся и развивающейся системы, а также обладать предикатами самосоотнесения, т. е. быть самосознанием, и т. п.

Как видим, телос трансгуманистического тренда очерчивается пока еще недостаточно отчетливо, а отчасти и противоречиво. Тем не менее основные выводы диагностики уже могут быть сделаны. По отношению к антропоформациям структура тренда парадоксальна: тренд целиком реализуется в когнитивных и технологических практиках и тем самым принадлежит к формации Человека Безграничного (в еще одной новой репрезентации); но при этом телос тренда, Постчеловек трансгуманизма, — сугубо виртуальное образование (уточним: этот Постчеловек, принадлежа виртуальной реальности, в то же время не принадлежит формации Виртуального Человека, ибо уже не является Человеком). Разрыв с Человеком, как мы и сказали, здесь достигает максимума, апогея; причем мы видим теперь, что переход к Постчеловеку носит характер отнюдь не расширения и обогащения исходной формации, а напротив — характер радикальной редукции, ампутации, отбрасывания множества сторон человеческого существа и существования. Несомненно, что отсечению или, по меньшей мере, кардинальной деформации может подвергнуться не только телесность Человека, во и сфера его эмоций, эстетические восприятия, область этики, иптерсубъективные проявления и социальная жизнь и т. д., и т. п. — перечисление этих сторон, собственно, излишне, коль скоро отбрасывается — что, как мы говорили, очень вероятно — сама жизнь как таковая. Взамен всего этого усиленное развитие получат стороны сознания, объединяющие его с «машинным разумом»; но ведь в полном спектре способностей и активностей Человека они составляют весьма узкий сектор.

Подобная картина тренда и его телоса рождает вопросы о его корнях, мотивациях. С учетом всех редукций, ампутаций и деформаций Человека, к которым направлен этот тренд, — чем же может питаться рост популярности трансгуманизма, что привлекает к нему сторонников? Главную роль здесь, несомненно, играет продолжающийся культ научно–технического прогресса — определяющая черта Человека Безграничного. В пашу эпоху эта черта приобретает новые особенности. Общая установка примата технологии над антропологией, технопрактик над антропопрактиками давно уже принимала у многих форму культа Машины и веры в превосходство Машины над Человеком. Сегодня стержень прогресса, основа технотронной цивилизации — компьютерные технологии, и Машину олицетворяет компьютер — машинаpar excellence,универсальная Пан–Машина. Одновременно отношения Человек — Машина переходят в новую фазу: к прежней идеализации и абсолютизации Машины, безусловному (и не обоснованному) доверию к ней все больше, заметнее присоединяется неверие Человека в себя. В самоощущении, самосознании Человека все отчетливей пробивается мотив поражения и дезориентации, глобального краха, переоценки былых амбиций и отказа от них. В большей мере это самосознание существа, которое не сумело осуществиться, самореализоваться во всей полноте имевшихся у него возможностей и потенций. Триумф Машины соединяется с кризисом Человека: если Машина — феноменально успешный проект, то Человек, в особенности на этом фоне, — проект несовершенный и неудачный. И в свете этого логичным и оправданным становится вывод трансгуманизма — признание безусловного и окончательного превосходства Машины над Человеком и принятие стратегии перевода Человека в машинную форму, с отбрасыванием всего того, что в эту форму не переводится.Сомнительный проект следует закрыть, переведя остатки его ресурсов в проект успешный.Разве не так?

Бесспорно, так; но все же — при определенных предпосылках. Главная предпосылка — это понимание Человека согласно формации Человека Безграничного, и притом в рамках той репрезентации последнего, где конституцию Человека определяет отношение «Человек — Машина». Как мы показывали[54], уже и классическая версия Человека Безграничного не имеет полноценного принципа и способа антропологической конституции, вследствие чего он по своей конституции недооформлен, недоопределен. В указанной же современной версии человек конституируется, размыкает себя в технопрактиках некоторого выбранного рода, и потому его конституция оказывается еще вдобавок крайне участняющей. И в итоге трансгуманистический тренд обнаруживает довольно обманчивый и ущербный характер: притязая на максимальную реализацию возможностей развития Человека, на воплощение новейших тенденций этого развития, этот тренд на поверку связан со множеством устарелых представлений и неоправданных допущений о Человеке. Он несет печать узости и ограниченности антропологического видения.

В той или иной мере эти качества демонстрируют все постчеловеческие тренды. Примат технологии над антропологией приводит к тому, что, сочетая ориентацию на «последнее слово» технологического прогресса с архаичностью антропологических позиций, эти тренды обретают весьма примитивную природу: в основе их всех — сценарии кройки гуманоидов по лекалам технологического, а не антропологического свойства. И потому они не способны дать адекватный ответ на вызовы современности. Сегодня, в пору критических перемен в Человеке, такой ответ явно требует рассмотрения не только и не столько технологических, сколько личностных сценариев и стратегий, требует примата антропологии над технологией.

В предыдущей главе мы наметили дискурс, круг концептов для нашей колонизации интерфейса Антропологического и Социального. В своих начальных основах был также развит рабочий аппарат для исследования этого интерфейса, базирующийся на понятии антропологического тренда. В дальнейших главах мы разберем с помощью этого аппарата комплекс наиболее актуальных тем и проблем современной антропосоциальной реальности. Первой из них будет рассмотрена проблема управления антропологическими трендами.

Нетрудно понять, отчего мы ставим эту проблему на первое место. Вся наша программа исследования интерфейса сосредоточена па приложениях подхода синергийной антропологии к ситуации современного человека, ее острым и актуальным проблемам. Предшествующая глава, посвященная радикальным антропотрендам, позволяет очень отчетливо увидеть, что картина сегодняшних трендов несет в себе глубокие риски и опасности для человека и человеческого сообщества, вплоть до угрозы самому их существованию. В постчеловеческих трендах, в тренде видовой эвтаназии эта угроза становится вполне реальной. Тем самым остро встает и вопрос о возможностях преодоления этих рисков, возможностяхкоррекции антропологической ситуации.С разных сторон, в разной идейной логике, к выводу о насущной необходимости такой антропологической коррекции приходят сегодня многие мыслители. Дж. Агамбен, к примеру, пишет: «Человечество движется к самоуничтожению… Отбирать в новом планетарном человечестве характеры, позволяющие ему выжить, …вот политическая задача нашего поколения»[55]. Отбор тех «характеров» — в нашем дискурсе, антропоформаций, которые позволяют человечеству выжить, — эта формулировка, по сути, очень недалека от нашей «коррекции угрожающих антропотрендов».

Постановка данной проблемы требуетсяab ovo, сдальних подступов. В самом деле, подобную тематику раньше привычно было встречать в области научной фантастики, ведь речь здесь идет о том, чтобы человек обрел средства и способности управлять изменениями, происходящими с ним, и в принципе и пределе это означает, что человек обретает и способность осуществлять изменения и превращения себя по собственному выбору и желанию. Но мы, разумеется, не собираемся развивать тему в фантастическом горизонте. Наша цель — дать ей научную постановку и концептуальную основу.

В первую очередь необходимо рассмотреть само понятие управления антропотрендами. Очевидно, что «управление» означает возможность воздействовать на избранный тренд, производя с ним любые желаемые изменения: усиливать или подавлять его, придавать ему иную направленность, модифицировать его свойства. Сразу нужно ввести уточнение понятия. Как все концепты в дискурсе интерфейса, антропотренд — двуплановое понятие; он имеет характеристики и свойства двух видов, антропологические и социальные. Управление трендом — возможность изменять его характеристики и свойства. И соответственно двуплановой природе тренда эта управляющая возможность имеет две вариации. Чаще всего задача управления антропотрендами ставится на уровне социальной реальности, когда принимаются в расчет и делаются предметом воздействия лишь социально значимые, прямо отражающиеся на социальном уровне аспекты антропологических практик и трендов, такие как численность их адептов, масштаб их влияния. Будем говорить, что управление этими социальными характеристиками антропотрендов есть «слабая форма» управления. Но, наряду с этим, задача управления может ставиться и в «сильной форме», когда предполагается осуществлять воздействие и на собственно антропологические характеристики тренда. В этом случае, в отличие от слабой формы задачи, воздействие должно оказываться не только на социальном, но и на антропологическом уровне, персонально на каждого из участников тренда. Понятно, что решение задачи в сильной форме неизмеримо более затруднительно: в отличие от слабой формы задачи, оно требует арсенала специфически антропологических методов, техник и приемов. Как правило, мы будем иметь в виду под «управлением» его слабую форму, но в следующем разделе будет рассмотрен и важный исторический пример сильной формы управления.

Далее с необходимостью встает вопрос об управляющей инстанции:

Кто и с какими целями осуществляет или должен осуществлять управление антропотрендами?

Ответ заведомо не единствен — управляющая инстанция может быть различной, в зависимости от весьма многих факторов. Во–первых, она может меняться в случаях управления всего одним трендом, либо группой трендов, или же всей совокупностью трендов в некоторой антропологической ситуации. Затем, она может быть различна и в зависимости от масштаба ситуации: мы можем рассматривать тренды в пределах определенного локального сообщества — страны, этноса, региона, либо в глобальном, планетарном масштабе. Нетрудно указать и другие факторы, могущие породить различия. И все же возможно выделить основные виды управляющих инстанций.

В первую очередь, очевидно, что для любых антропологических трендов или групп трендов в качестве управляющей инстанции априори может выступатьвласть, государство.Это есть первая и естественная управляющая инстанция, хотя апостериори власть чаще всего оказывается неспособной достичь управления — не только по своей неэффективности, но и в силу того, что для антропотрендов, в отличие от трендов социальных, механизмы управления ими прежде почти не развивались и остаются неведомы.

Далее, в случае определенного конкретного тренда, задачу управления им нередко ставят сообщества участников соседних, смежных в социуме трендов. Они заинтересованы в том, чтобы так или иначе воздействовать на своего соседа: конкурирующие, враждебные тренды будут стремиться его подавить, солидарные — поддержать, усилить; и, вообще говоря, они могут находить для этого свои стратегии и средства. Итак,смежные тренды —еще один вид управляющей инстанции.

Наконец, помимо власти или соседних трендов, априори возможна, хотя и более проблематична, управляющая инстанция еще одного рода. Это инстанция, создаваемая не властью, а обществом, неадминистративными и неформальными структурами. В этом случае в обществе на достаточно широком уровне должно возникнуть обостренное сознание существующей антропологической проблемы: должен сложиться консенсус, согласно которому крайне желательно тот или иной антропотренд (или группу трендов) сдержать, блокировать или, напротив, создать, усилить и т. п. (хотя побуждения негативные, импульс реакции на опасность, более характерны и вероятны). Этот консенсус означает, что общество желало бы выступить управляющей инстанцией по отношению к данному тренду; и, вообще говоря, оно способно на конструктивное продвижение к этому: оно может создать, как выражаются психологи (в частности, В. П. Зинченко),функциональный органдля осуществления функции управления. Это могут быть неформальные объединения, общественные движения, сетевые форумы, флэшмобы — ассортимент подобных средств сегодня хорошо известен и все расширяется, и вкупе ансамбль таких средств может создать вполне ощутимое воздействие на избранный тренд. Итак,гражданское общество и его функциональный орган —это еще одна инстанция, которая может осуществлять управление антропотрендами.

Эта инстанция представляет для нас особый интерес, если учесть те цели, ради которых разные инстанции стремятся осуществлять управление. Понятно, что когда речь идет о взаимодействии отдельных трендов между собой, то управление трендом, будь то его подавление или стимулирование, предпринимается в частных интересах соседствующего тренда, ради его выгоды. Что касается власти, то во всех ее действиях неизбежно присутствует «властный интерес», забота о ее собственном сохранении и укреплении. Поэтому здесь управление трендами всегда имеет двоякие цели: отчасти благополучие и защиту нормального существования общества и человека, но отчасти и собственный контроль власти над ситуацией, достигаемый путем подчинения антропотрендов и контроля над ними. Однако если управление пытается осуществлять само общество как невластная и неадминистративная инстанция, то в его цели может входить лишь исключительно обеспечение благополучия общества и человека, воспроизводство их существования в неких нормальных, удовлетворительных параметрах, защита их от опасностей и рисков.

Хотя, безусловно, нельзя и идеализировать голос свободного общественного консенсуса. Никак не исключено, что те тренды, которые этот консенсус будет стремиться подавить в своих защитных реакциях, могут иметь и ценные стороны, открывать ценные возможности самореализации человека. Сам этот консенсус может тяготеть к инертности, жесткому консерватизму или, наоборот, к безвольной всепозволительности(permissive society).И все же, при всех ее недостатках, лишь эта инстанция может осуществлять управление антропотрендами так, чтобы происходила целенаправленная коррекция антропологической ситуации, соответствующая антропологической и социальной органике. При всех дефектах и неустранимых пороках этой неформальной общественной инстанции управления лишь на нее можно ориентироваться в поисках возможностей целенаправленной и в то же время органической коррекции антропологической ситуации. Альтернативы ей нет.

Что же касается вопроса о целях управления, то из сказанного выше об опасностях нынешней антропологической и глобальной ситуации уже ясно, какие цели для нас будут находиться на первом месте. Многие ведущие и активные сегодня тренды мы расцениваем как вызывающие беспокойство, нежелательные или прямо опасные; и заключаем, что для преодоления наличествующих опасностей и рисков необходимо управление этими трендами в видах их изменения или блокирования. Таким образом, управление антропотрендами выступает для нас именно как стратегия и способ коррекции сегодняшней антропологической ситуации.

Сказанное об управляющих инстанциях позволяет также дополнить этот вывод: намечая стратегии управления, в качестве управляющей инстанции мы должны предполагать в первую очередь гражданское общество, общественный консенсус и создаваемые им функциональные органы. Надо учитывать, однако, что управляющее воздействие общества отнюдь не автоматически принимает нужный характер. Общественный консенсус — далеко не панацея, и общество априори способно развивать управление трендами и так, что опасные их черты будут не корректироваться, а, напротив, усугубляться. Но тем не менее обращение к этой инстанции управления необходимо.

Заметим также, что проблема управления антропотрендами может ставиться лишь при наличии некоторых предпосылок. Первая из них — это определенный уровень антропологической рефлексии: хотя сами по себе антропотренды существуют в любую эпоху и в любом обществе, но отнюдь не всегда существуют и оформившиеся представления о таких трендах, о принципиальной возможности управления ими и о важности подобной задачи управления. Поскольку же проблема имеет двойственный, антропо–социальный характер, то требуются также и социальные предпосылки. Как мы видели, управление антропологическими трендами, антропологической ситуацией может априори осуществляться либо органически, силами самого социума, либо инстанциями власти, позиционирующими себя как внешние силы. И будь то общество или власть, они будут ставить перед собой проблему управления лишь при наличии определенных условий и свойств: скажем, власть, чтобы стремиться контролировать антропологические тренды, должна иметь достаточно авторитарные установки. Здесь — существенное различие между трендами антропологическими и социальными: есть целый круг социальных трендов (криминальные практики, экологически вредные и т. п.), контролировать либо устранять которые имеет своим долгом любая власть.

Наконец, для лучшего понимания существа и значения проблемы управления, проведем методологическую параллель. Мы хотим описать способы, посредством которых общество могло бы управлять своими антропологическими трендами. Но социум, который достиг возможности управления своими антропотрендами, приобрел этим новое качество и даже особую природу. В силу примата антропологических процессов, антропологического уровня реальности, общество, которое овладело способностью управления всей совокупностью своих антропотрендов, становится способным не только корректировать свою антропологическую ситуацию, но и контролировать в крупном все с ним происходящие изменения, в том числе и на других уровнях: культурном, политическом и так далее. И это уже некоторый особый тип общества: социальный организм, наделенный полным иммунитетом по отношению ко всем расстройствам своего существования. Подобное общество способно не только целенаправленно устранять любые риски и опасности на пути своего развития, но, вообще говоря, также и изменять, преобразовывать себя в любом задаваемом направлении. Такое последовательное и целенаправленное преобразование себя есть именно то, что на уровне индивидуального человека именуется практикой себя, так что управление общества его собственными антропотрендами может рассматриваться как аналог практики себя на уровне социальной реальности. Иными словами, общество, которое сумело достичь решения проблемы управления своими антропотрендами, может рассматриваться как«общество, осуществляющее практику себя».

Эта нить рассуждения ведет и дальше, намечая в принципе еще одну стратегию колонизации интерфейса. Формация, осуществляющая практику себя, по своей внутренней организации обладает целым рядом особых свойств, которые отличают личностные формации. Если угодно, это квази–личностная формация, с которой может быть ассоциирован некоторый модус субъективности[56]и которой можно приписать определенные структуры (само)идентичности. Отличающие ее свойства связности, рефлексивности, самосоотнесения могут пониматься в двух руслах: в дискурсе аутопойетических систем и в дискурсе личности. Во втором случае «общество, осуществляющее практику себя» интерпретируется в рамках старой парадигмы «коллективной (соборной и т. п.) личности», и эта парадигма, игравшая видную роль в русской мысли, но никогда не имевшая строгого обоснования, получает новую формулировку на современном и более основательном уровне.

В реальной истории подобного типа общества, разумеется, не возникало, и наше понятие «общества, осуществляющего практику себя», должно пониматься как социальная модель, имеющая определенные ценные свойства и потому могущая служить одним из ориентиров развития.

Для верной ориентации в проблеме управления необходимо восстановить ее исторический контекст. Каким был ее генезис, как и когда она возникла впервые? Какие примеры ее постановки и решения можно найти в истории? Как мы указали, проблема ставится лишь при наличии некоторых предпосылок; и можно констатировать, что в европейской истории, которой мы ограничимся, вся совокупность этих предпосылок оказывалась выполненной редко. Предыстория проблемы далеко не богата.

Мы не случайно затронули только что практики себя — они многими нитями связаны с нашей проблемой. В качестве первого, наиболее раннего исторического примера, причастного к нашей теме, по праву могут служить античные практики себя, изученные Фуко. Априори любая практика себя может достичь такой распространенности, популярности, что ее культивирование станет социальным феноменом и антропологическим трендом; но апостериори лишь немногие практики этого достигают. Однако основные практики, исследовавшиеся Фуко, без сомнения, были не только индивидуальными практиками, но и антропотрендами. Скажем, практики позднего стоицизма Ι–II веков, «Золотого века практик себя», по определению Фуко, обладали большою популярностью в Римском обществе, существовало немалое сообщество их адептов, институт их учителей, и все это слагалось в антропотренд, который воспроизводился и расширялся, а также и неизбежно вступал в отношения с другими антропотрендами. В их числе были и конкурирующие тренды аналогичного характера — к примеру, отвечающие эпикурейским или киническим практикам. Через взаимоотношения трендов и отвечающих им сообществ, через их конкуренцию шел путь к постановке задач воздействия на антропотренды и управления ими (их усиления или подавления, модификации и т. п.). Решая практические задачи своего воспроизводства, усиления, своих отношений с конкурирующими трендами, каждый тренд в сообществе своих участников вырабатывал определенные приемы, ноу–хау, относящиеся к воздействию на антропологические тренды. Однако здесь были, разумеется, лишь зачатки проблематики управления, но не ее общая постановка. Целенаправленной и отрефлектированной работы с антропотрендами еще не было, и этот исторический эпизод принадлежит не столько истории, сколько предыстории нашей проблемы. В качестве управляющей инстанции здесь выступают, как видим, трендовые сообщества.

Исследования Фуко доставляют и другую страницу предыстории: она соответствует его «средневековой модели практик себя». Здесь мы тоже легко находим структуры, связанные с проблемой управления. Фуко рассматривает культуру средневекового, или византийского типа, когда доминирующая антропологическая формация конституируется христианской духовной практикой. Для определенности, можно считать, что речь идет о восточно–христианской культуре, порождающим ядром которой служит практика исихазма. Поскольку данная практика определяет доминирующую в социуме антропоформацию, ее культивирование, в сочетании со всем ансамблем примыкающих к ней и поддерживающих ее практик[57], составляет антропологический тренд, который должен поддерживать себя в качестве доминирующего в комплексе всех антропотрендов. Нить к задачам управления идет именно отсюда: ведущий тренд должен воспроизводить, поддерживать свое ведущее положение, и для этого он должен иметь средства воздействия на другие антропотренды. Однако теперь взаимоотношения внутри комплекса антропотрендов носят совершенно иной характер, нежели в позднеантичных практиках.

Средневековая культура всецело движима и проникнута религиозностью, и антропологическая проблематика здесь также возникает в религиозной оболочке. Духовная практика интегрирована в религиозную традицию и выражается на ее языке; антропологические же тренды рассматриваются и оцениваются не как собственно антропологические, а в своих специфически религиозных аспектах и импликациях; они получают религиозное истолкование. Поэтому здесь создаются лишь такие способы контроля трендов и такие способы их усиления или подавления, которые целиком определяются этим религиозным истолкованием. Антропотренд, определяемый исихастской практикой, должен был утверждать свою доминантность по отношению к нескольким отличным от него, «уклонистским» трендам:

• к тем, которые порождались ересями;

• к тренду, что отвечал так называемому «византийскому гуманизму», тяготевшему к античной культуре;

• а также к родственному тренду «латинофронов», тяготевших к католическому Западу. В данном случае уже сами эти тренды и отвечающие им практики не могут быть названы в собственном смысле «антропологическими» — скорее, это тренды и практики религиозные, культурные, интеллектуальные. Нередко пристальный взгляд обнаружит в них и антропологические аспекты, однако они остаются имплицитными, на заднем плане. Соответственно, и те средства, которыми обеспечивалась доминантность исихастского антропотренда, здесь не носили выраженного антропологического характера.

Другая существенная особенность в том, что в обществе данного типа религиозная традиция тесно связана с институтами власти. Соответственно, способы воздействия на антропотренды (толкуемые как тренды религиозные) здесь могут использовать механизмы власти и связанные с ними средства насилия. В реальности такое использование происходило весьма активно, и эта связь с практиками власти и насилия — одно из важных отличий от тех способов, которые развивались во взаимоотношениях античных практик себя.

Наконец, приближаясь к современности и оставляя в стороне разработки Фуко, мы обнаруживаем в истории один пример, в котором достигалось значительно более глубокое продвижение в проблеме управления антропотрендами. Данный пример — это феномен насильственной синергии, кратко затронутый в гл. I. Можно даже сказать, что здесь было получено на практике довольно эффективное решение проблемы. В качестве управляющей инстанции тут выступает власть, и ключ к успеху в том, что это тоталитарная власть. Принцип тоталитаризма — тотальное утверждение, абсолютизация некоторого коллективного начала — нации, партии, государства. Примат этого начала выражается в виде примитивной догмы, которой должно быть всецело подчинено все существование общества и человека, во всех их измерениях и на всех уровнях. В том числе тоталитарной догме должна быть тотально подчинена и антропологическая реальность — все установки личности, весь ее жизненный мир и все поведение, а, стало быть, и сама ее конституция. Тоталитаризм предполагает, таким образом, тотальную переделку человека. В наших терминах, развертывание такой переделки есть антропологический тренд, причем опять–таки особый, тоталитарный: тотальность переделки означает, что она должна статьединственнымантропотрендом, который искоренил или втянул в себя все прочие тренды.

Из всех властных формаций, тоталитаризм уникален по своей эффективности, в том числе и в сфере антропологии. Он актуально реализует тренд тотальной переделки человека, осуществляет эту переделку на практике. Для этой цели он создает богатый арсенал антропологических техник, приемов, ноу–хау; и в основе всего этого арсенала — один ключевой антропологический феномен, который тоталитарная система открыла сугубо на практике, опытным путем. Его теоретическое описание нам не встречалось в литературе, и можно предполагать, что в своем существе он был впервые кратко описан нами в 2008–2009 годы[58]. Я дал ему название «насильственной синергии». Суть феномена в том, что идеологическая машина тоталитаризма вторгается в сознание человека и под высочайшим давлением внедряет, вталкивает, втискивает в него некоторое специфическое послание. В этом «послании Большого Брата» соединены:

• во–первых, азы тоталитарной догмы, которые представляются как истина и благо, больше того, как безусловная истина и высшее благо;

• во–вторых, угроза полного отщепенства, мучительного уничтожения, стирания в порошок — в случае неприятия догмы;

• в–третьих, полнейшая гарантия здоровой, радостной жизни в единстве со всеми — в случае принятия догмы.

Эго тройственное послание, очень внятное и цельное, внедряется под черепную коробку каждого гражданина. Проникнув в сознание путем невыносимого насильственного давления, своего родавзлома сознания,послание начинает в нем действовать. Огромный заряд скрытой в нем угрожающей энергии генерирует своего рода синергийный эффект: непроизвольный отклик сознания, спонтанно рождающуюся в нем подстройку к тому, что велит послание. Можно заметить, что происходящее в сознании здесь, действительно, напоминает в известной мере явления на подступах к синергии в исихастской практике. Решающий рубеж в этих подступах — «сведение ума в сердце», создание особой сцепки умственных и душевных энергий[59]. Как показывает опыт аскезы, такая сцепка энергий двух разных уровней сознания оказывается относительно устойчивой энергийной структурой, и с ее образованием множество энергий человека приближается к собранному единству. Это делает возможным встречу, контакт с другой, внешней энергией, в результате которого эта другая энергия начинает управлять происходящим в сознании, тогда как собственные энергии сознания стремятся к ней подстроиться и самоустраниться. В случае же взлома сознания ум человека целиком подпадает под действие овладевающих человеком эмоций страха, незащищенности, полного бессилия перед всеохватною мощью тоталитарной власти, и за счет этого тут также происходит сцепка умственных и душевных энергий, своеобразный аналог «сведения ума в сердце». В догме начинают находить не такие уж плохие грани, что–то и приемлемое, и положительное, и этот процесс неодолимо прогрессирует в сознании. Язык эпохи уловил его, родив набор популярных идиом, таких как «промывка мозгов» или «проветривание мозгов». Сама догма тоже отнюдь не скрывала его, диктуя лишь свое толкование и свой словарь, где были «перековка» и «перевоспитание». Но, как всегда в культуре, ближе и раньше всего к истине подходило искусство. Не говоря об отдельных проблесках темы в прозе 1920–х годов (напомним хотя бы «Шоколад» Тарасова–Родионова), укажем лишь вполне отчетливое появление ее в «Докторе Живаго» (начало 1950–х). Один персонаж там рассказывает, как «доводы обвинения, обращение с ним в тюрьме… проветрили ему мозги… как человек он вырос». В ответ же на это сам Юрий Живаго замечает: «Это как если бы лошадь рассказывала, как она сама объезжала себя в манеже»[60]. Запомним эту реплику: в ней неплохая метафора насильственной синергии.

Таким образом, за счет взлома сознания порождается механизм, структурно аналогичный подлинной синергии: механизм согласного, взаимно сообразованного, когерентного действия двух энергий, имеющих разный источник и разную природу, — собственной энергии человека, его сознания, и некоторой внешней энергии, действующей в сознании человека, но имеющей исток за его пределами. Механизмы такой атаки на сознание человека, производимой машинами тоталитарной идеологии, машинами подавления и террора, описаны сегодня подробно, уже не только в искусстве. Однако эти описания покуда не доходили до обобщающего вывода о том, чтов основе всего процесса тоталитарной переделки сознания — особый общеантропологический феномен «насильственной синергии».

Продолжим анализ этого феномена. Сознание, подвергнутое «закачке со взломом» тоталитарной догмы, находится в состоянии, предельно удаленном от равновесия, от области своих стабильных и нормальных режимов. Это состояние тупика, аффекта, острых негативных эмоций. И когда чувство тупика и нагнетание давления достигают предела, воздействие третьего слагаемого «насильственной синергии» как внешнего импульса, несущего спасительный выход, рождает спонтанную перестройку сознания, его переструктурирование в тоталитарную формацию. Описанный механизм соответствует уже не только синергии, но более конкретно — определеннойсинергетическойпарадигме — эффекту «диссипативной самоорганизации», суть которого в спонтанном и радикальном переструктурировании открытой системы, когда она выведена далеко из состояния равновесия и подвергнута воздействию внешней энергии (см. гл. 1). Заметим, что сходный синергетический механизм, резкая и радикальная перестройка сознания, прежде заведенного в тупик и подвергнутого нагнетанию негативных аффектов, используется при достижении сатори в практике Дзэн[61].

Характерным отличием этого синергетического процесса является необычайная, беспрецедентная скорость происходящего. Тотальная перестройка сознания может совершиться как едва ли не моментальное событие. Не раз отмечалось, что в этом одна из удивительных и важных особенностей тоталитарного устройства. О ней пишет, в частности, А. Μ. Пятигорский, указывая, что тоталитарный «тип государства… сформировался с феноменальной быстротой в России. С какой–то невиданной в истории быстротой»[62]. Объяснение этой черты, равно присущей и нацистскому тоталитаризму, — именно в синергетической природе феномена. Как в подлинной, так и в насильственной синергии такая природа обеспечивается сочетанием двух факторов: во–первых, как выражаются в синергетике, так называемой «раскачки», максимального удаления от равновесия, и во–вторых, воздействия внешней энергии, «энергии внеположного истока», в терминах синергийной антропологии. Можно заметить и еще один пункт общности: для достижения синергии необходимой предпосылкой служит «сведение ума в сердце» — тесное сцепление, сведение воедино интеллектуальных и эмоциональных энергий человека; и при втискивании тоталитарной догмы интеллектуальные и эмоциональные энергии также неразрывно сцепляются между собой. Но, разумеется, при определенном структурном сходстве с синергией «насильственная синергия» имеет и коренные отличия от нее. У нее кардинально иной генезис, и она инициирует процесс с кардинально иной динамикой.

Если в духовной практике достижение синергии открывает процесс генерации новых личностных структур, процесс возрастания и обогащения личности, то в случае «насильственной синергии», хотя отвечающая ей антроподинамика и почти не изучена, но ясно, что осуществляется некоторая редукция человека, его участнение, урезание. Соответственно, кардинально иным оказывается и финал процесса: подлинная синергия направляет к телосу обожения, насильственная — к управляемому орудию тоталитарной власти.

Для нашей темы важен, однако, другой аспект: здесь перед нами пример, в котором наглядно достигается управление антропологическими трендами. В тоталитарном социуме переход в тоталитарную антропоформацию и существование в ней есть антропологический тренд, формируемый всей машиной тоталитарного строя. При этом данный тренд неизбежно становится доминирующим, подчиняет себе все прочие антропотренды; и это значит, что, осуществляя насильственную синергию, тоталитарная власть решает тем самым и проблему управления антропотрендами. Но даже и более того. Напомним, что в начале главы мы выделили «сильную» и «слабую» формы управления трендами, указав, что сильная форма осуществима несравненно труднее, требуя арсенала особых антропологических средств. Так вот, тоталитаризм доставляет решение задачи управления именно в ее сильной форме. Механизм насильственной синергии — чисто антропологический, действующий на уровне индивидуальной личности и рассчитанный на то, чтобы «дойти до каждого человека», как гласила установка тоталитарной пропаганды. Его эксплуатация есть техника контроля и изменения сознания человека; и контроль над сознанием, управление сознанием — существенно более тотальная форма управления и контроля, нежели простое управление антропотрендами на социальном уровне. Цель здесь — в точном смыслеабсолютныйконтроль: как указывает Пятигорский, «тоталитарному государству есть дело довсего»[63](выделено авт.).

В итоге тоталитарное общество выступает как своего рода сингулярность — система, в которой проблема управления антропологическими трендами вполне решена, однако таким путем, который напоминает лечение головной боли посредством отрубания головы. Сама антропологическая реальность подвергается здесь насильственной и радикальной редуцирующей — если угодно, ампутирующей — трансформации. В свете этого тоталитаризм, в известном смысле и известной мере, может быть сближен с постчеловеческими трендами, которые предполагают утрату видовой идентичности Человека.

* * *

Наряду с историческими примерами, для отыскания путей и принципов управления антропотрендами нам следует также рассмотреть имеющийся опыт управления трендами иного рода — уже не антропологическими, а социальными, культурными, политическими. Самый богатый опыт накоплен в сфере политических трендов; и, как мы увидим, этот опыт может быть очень полезен и в антропологической области. Здесь мы найдем и управление со стороны власти, и управляющее воздействие одних трендов на другие. Подобно тому как аскеза — это уникальная лаборатория антропологического опыта, где создается фонд средств и методов работы с антропологической реальностью, так политика, политическая жизнь — кухня социального опыта, создающая средства и методы работы с социальной реальностью, накапливающая фонд всевозможных ноу–хау для ее изменения. И здесь оказывается, что не только отдельные приемы и средства, но и общие принципы, общая стратегия управления трендами могут быть весьма сходными для трендов политических и трендов антропологических.

В сфере средств воздействия на политические тренды, политические процессы, течения давно сложилась отчетливая структура из нескольких уровней. Прежде всего, разумеется, необходим исходныйконцептуальный уровень:на нем должен быть представлен фонд понятий и идей, на базе которых дается описание социополитической ситуации и выделяются тренды, которые формируют эту ситуацию. На концептуальном же уровне намечается и некоторый арсенал средств для решения проблемы управления трендами. Далее, на противоположном полюсе располагается завершающийоперационный уровень:его составляют сами социополитические практики, в которых непосредственно реализуются стратегии и средства воздействия на тренды и достигается решение поставленных задач управления. И очевидно, что, кроме этих двух уровней, необходим также третий, который бы осуществлял переход с начального уровня на конечный, от теории к практике. Этот связующий уровень — ключевое звено, посредством которого концептуальный фонд претворяется в действие, в эффективные социальные и политические практики.

С некоторой условностью назовем егоуровнем идеологииилиуровнем партии.Его основное содержание — тот же концептуальный фонд, однако переработанный и преобразованный, переведенный в такую форму, чтобы он успешно производил индоктринацию сознания, порождал бы в сознании определенные реакции и практические установки. Эта несложная, но эффективная схема из трех уровней может быть названа ленинской схемой: ибо она в точности соответствует ленинской теории революционной партии, роль которой именно в том, чтобы с ее помощью «идея овладела массами», стала бы массовой идеологией, а затем была воплощена в жизнь посредством комплекса социальных и политических практик. Иначе говоря, ленинская партия, «партия ленинского типа», реализует ключевой посредствующий уровень идеологии. Это есть ленинское, или, несколько точнее, марксистско–ленинское решение проблемы управления политическими трендами.

И здесь мы уже можем установить некоторую структурную связь со сферой антропопрактик: аналогичную структуру из трех уровней можно обнаружить в практике себя, как она описана у Фуко на примере позднеантичных практик. Практика себя есть процесс индивидуальной аутотрансформации, но в ней тоже есть аспект управления, она может рассматриваться как «управление индивида собою». Тем самым возникает структурная аналогия с управлением трендом, и при решении проблемы управления трендами эта аналогия нам будет весьма полезна. Понятно, что в любой практике себя всегда присутствует операционный уровень — это и есть собственно исполнение практики, сама практика как таковая. Наряду с этим, в ней необходим и определенный концептуальный уровень, фонд ее принципов, идей, установок. Но, как нетрудно проследитьвлюбом конкретном примере, в строении практики себя необходим и посредствующий уровень, и он здесь тоже играет ключевую роль, как и в политической проблеме управления. Он очень наглядно выступает в описаниях главной для Фуко эллинистической модели практик себя. В этих описаниях Фуко ставит в центр понятиеоснащения (paraskeиe,греч.) — и нетрудно увидеть, что это понятие он трактует именно какключевой механизм претворения концептуального фонда в практики действия.В данном случае рассматриваются не политические практики, а антропологические, индивидуальные, и действие носит преимущественно этический характер; однако трехуровневая схема налицо, и важность ее центрального уровня Фуко подчеркиваетне менеенастоятельно, чем Ленин.

Напомним вкратце, что такое оснащение, по Фуко. Ядро практики себя (позднеантичных стоических, эпикурейских, кинических практик) состоит в усвоении Учеником так называемых «истинных речей» Учителя. Эти истинные речи — концептуальный фонд, и практика Ученика должна на базе этого фонда создать установки практического действия и поведения. В терминологии этих практик это значит, что ученик перерабатывает истинные речи в собственное оснащение: делает из них свои доспехи, свою экипировку для действия. Фуко говорит:«Paraskeue —это способ непрерывного преобразования истинных речей… в морально приемлемые принципы поведения»[64], и я в своей книге «Фонарь Диогена» раскрываю эту формулу подробней: «Содержаниемparaskeueслужат истинные речи, однако по–своему усвоенные учеником… «Истинные речи» должны быть в субъекте переведены, претворены в некий деятельностный модус: превращены во всегда наличные, держимые наготове инструкции жизненного и социального поведения»[65]. Отсюда уже вполне ясно: описываемая модель практик себя, с одной стороны, и управление политическими трендами, с другой, имеют в своей основе аналогичную трехуровневую структуру, в которой ключевым, посредствующим уровнем служит в политических трендах — уровень идеологии,или жеуровень партии ленинского типа, а в рассматриваемых эллинистических практиках себя — уровень оснащения.

Таким образом, Фуко открывает в антропологии, в сфере практик себя ту же трехуровневую парадигму управления, или, как он сам бы сказал,матрицу управления,которую Ленин, следом за Марксом, открывает в политических практиках и, в отличие от Маркса, успешно воплощает в российской жизни.

С позиций нашей задачи колонизации интерфейса две обнаруженные репрезентации матрицы управления являются взаимно дополнительными. МатрицаЛенина чистосоциальна — она игнорирует антропологию, в ее рамках человек есть только объект идейно–социального воздействия (в Плане оснащения) и орудие социального же действия (в Операционном плане). Аналогично матрица Фуко, работающая в сфере индивидуальных практик, — чисто антропологии на (хотя, впрочем, даже и она включает некоторые элементы социализации во взаимодействии Ученика с Учителем). Однако мы ставим задачу управления для антропотрендов, в которых равно существенны и антропологические, и социальные измерения. И это означает, что для управления ими необходимо найти новую матрицу, все три уровня которой должны иметь двоякую, антропосоциальную природу. Эту искомую репрезентацию универсальной трехуровневой матрицы управления мы будем называть, естественно, «матрицей Ленина–Фуко», сохраняя это название также и для самой универсальной парадигмы.

В итоге хотя предыстория нашей проблемы не особенно богата, но она нам приносит ценный вывод: в различных видах практик, различных сферах антропосоциальной реальности возникает и эффективно действует одна и та же трехуровневая парадигма управления практиками, «матрица Ленина–Фуко». Отсюда, в проблеме управления антропотрендами у нас появляется некоторая путеводная нить. Мы можем отыскивать решение нашей проблемы, пользуясь этой парадигмой — пробуя построить ее некоторую репрезентацию, конкретную форму, отвечающую избранной антропологической ситуации, ее трендам.

Решающий момент в такой стратегии — нахождение посредствующего уровня, или жепостроение оснащения.Какого–либо общего, универсального метода подобного построения, безусловно, не существует; каждое решение задачи управления в высокой степени конкретно. Поэтому дальше мы перейдем к рассмотрению конкретного примера; но скажем сразу, что и в этом примере уровень оснащения отнюдь еще не построен полностью.

Центральный предмет нашего интереса в этой книге — антропологическая ситуация наших дней, к анализу которой мы уже перешли в предыдущей главе. Сейчас, в соответствии с темой данной главы, мы выделим в этой ситуации некоторый антропотрепд или группу трендов и рассмотрим, насколько возможно продвинуться к пост роению для них трехуровневой «матрицы Ленина–Фуко».

В терминах синергийной антропологии современная антропологическая ситуация характеризуется как период вхождения в Виртуальную топику Антропологической Границы: период, когда на первый план выдвигаются всевозможные виртуальные антропопрактики. Круг этих практик отличается предельной широтой и разнообразием: в силу определяющих свойств виртуальной реальности, она включает в себя виртуализованные (то есть актуализованные не полностью, нс во всех своих измерениях и предикатах) версии антропологических проявлений всех других топик — Онтологической, Оптической и трех гибридных, что образованы суперпозициями трех базовых. Соответственно, здесь могут присутствовать и виртуализованные версии антропотрендов, отвечающих любым антропологическим ситуациям. Кроме того, поскольку доминантность виртуальной топики еще не вполне утвердилась, в сегодняшней ситуации могут в известной мере сохраняться антропологические проявления и предшествующих антропоформаций. Ближайшая из них отвечает Оптической топике, отмеченной влиянием паттернов бессознательного и модернистской культуры; но отчасти продолжают присутствовать и практики, тренды, отвечающие Онтологической топике, для которой конститутивную роль играет духовная практика. И наконец, самое существенное, здесь неизбежно возникают и некоторые новые антропотренды, специфические порождения нашего времени. В них выражаются новейшие тенденции развития человека, имеющие наибольшую вероятность влияния на его будущее.

В разных аспектах, мы уже разбирали их в гл. 3: в первую очередь к ним принадлежат радикальные тренды, ориентированные к Постчеловеку. Они объемлют целую группу активно развивающихся проектов, программ, стратегий, которые предполагают отказ человека от собственной видовой идентичности, исчезновение человека как вида и замену его неким кардинально иным существом, условно обозначаемым термином «Постчеловек». Чаще всего «паше постчеловеческое будущее» (название популярной книги Ф. Фукуямы) мыслится как мир генетических мутантов или киборгов или же как перевод сознания человека в форму компьютерной программы. В соответствии с этими версиями Постчеловека в современности выделяются «мутант–тренд», основанный на генных технологиях, «киборг–тренд», основанный па компьютерных технологиях, и «трансгуманнстический тренд», также связанный с компьютерной реальностью и наиболее радикальный.

Как можно ставить задачу управления этими трендами? Конечно, очень по–разному. В качестве самой прямолинейной постановки мы можем занять позицию адвокатов Человека, сторонников неисчерпанности его ресурсов, незаконченности его исторического пути. В этом случае перед нами встает задача управления постчеловеческими трендами с целью их сдерживания, а возможно, и блокирования, купирования. Рассмотрим, как далеко мы можем продвинуться в решении такой задачи.

Как намечено, мы ориентируемся на трехуровневую схему стратегии управления и, соответственно, начинаем с построения ее концептуального уровня. Он должен содержать концептуальный фонд, дающий дескрипцию избранных трендов и обосновывающий необходимость или желательность их сдерживания. Для этих целей требуется анализ данных трендов, который бы раскрывал их природу и при этом выявлял те их свойства, которые в том или ином отношении могут расцениваться как отрицательные, опасные. Диагностирует эти тренды в гл. 3, мы уже провели их анализ. Для задач управления на первый план выдвигаются другие их стороны, нежели для диагностики, ибо сейчас нам необходима критика и деконструкция постчеловеческих трендов; однако отдельные рассуждения гл. 3 неизбежно придется повторить.

Чтобы вскрыть спорные, сомнительные, слабые стороны постчеловеческих трендов, следует направить внимание на их теснейшую связь со сферой технологий. Все эти тренды являются, как мы говорили, технологическими трендами. Это значит, что в них осуществляются антропологические практики, связанные с определенными технологиями, и притом так, что сама их антропологическая суть, их цели (а не только средства) определяются характером и возможностями данных технологий. К примеру, компьютерные технологии, когда они связываются с человеком, с антропологическими практиками, подсказывают и диктуют для этих практик одни цели, генные же технологии — существенно другие цели, и, разумеется, сама конкретика антропопрактик, сращенных с определенными технологиями, тоже окрашивается и определяется этими технологиями. Резюмировать этот род связи можно гак: в технологических, в частности постчеловеческих, антропотрендахантропология подчинена технологии.

Это — важнейшее их свойство, которое и следует подвергнуть критическому анализу. Оно доставляет исходную основу для концептуального уровня стратегии управления. Для дальнейшего продвижения эту подчиненность технологиям необходимо раскрыть явно и предметно, и в разных постчеловеческих трендах она различна. Рассмотрим для конкретности мутант–тренд, в котором антропопрактики строятся в зависимости от генных технологий.

Проделанный в гл. 3 анализ данного тренда показывает, что в нем выражает себя некоторая современная версия антропоформации Человека Безграничного — формации, в которой человек реализует себя, конституируется в своем отношении к мирозданию, в когнитивных и технологических практиках. Прежняя классическая версия этой формации, отвечавшая Ренессансу и Новому Времени, предполагала процесс бесконечного совершенствования человека в ходе познания мира, который мыслился бесконечным же Универсумом. Однако сегодня эта давно известная и изученная формация, в которой себя осуществлял европейский человек, сильно изменилась, она выступает в некоем новом виде. Перед нами по–прежнему Человек Познающий (он же Безграничный), но смысл и телеология познания стали иными. Для сегодняшнего человека познание играет уже другую роль, и как раз на примере постчеловеческих трендов это очень видно. Конституция человека, осуществляющего себя в мутант–тренде, несомненно, определяется когнитивными и технологическими практиками, как и конституция старого Безграничного Человека. Но теперь эти практики — это практики генетического дизайнерства, в которых человек проектирует некоторые новые существа, конструирует парк мутантов; а далее он предполагает самоустраниться и заменить себя этими сделанными, артефактными существами.

Основная мотивация данного тренда, очевидно, в том, что сегодня создались соответствующие технологические возможности — научный прогресс сделал создание мутантов и замену человека мутантами возможной и реальной стратегией. Генезис тренда понятен и прозрачен; но поучительно сопоставить две версии Человека Познающего: мы видим между ними резкую разницу и констатируем эволюцию человека. Это эволюция в очень определенном направлении. В своем классическом воплощении, в эпоху Ренессанса и Просвещения, человек уверенно видел свои цели в развитии, развертывании собственной природы; и он не имел сомнений в том, что потенции и ресурсы этой природы неисчерпаемы, бесконечны. В современной же версии, в мутант–тренде, человек уже больше не видит перспектив в дальнейшей работе саморазвертывания. Он отказывается от этой работы, отказывается от себя, и желает самоустраниться. Иными словами, в сравнении с классической версией, сегодняшняя постчеловеческая версия Познающего Человека носит явно ущербный, закатный характер. И это значит, что успехи научно–технологического прогресса, столь поражающие взор, сочетаются в то же время с упадком человека, с антропологическим кризисом.

Данный вывод уже может, несомненно, войти в фонд тех критических аргументов, что должны далее переводиться в форму «оснащения», руководства к действию.

Другие постчеловеческие тренды (тренд трансгуманизма и Киборг–тренд) базируются на весьма отличных антропопрактиках, и человек в них конституируется иначе, чем в Мутант–тренде. В них вполне явно присутствуют виртуальные практики, и конститутивным отношением, формирующим человека, выступает не отношение к мирозданию как таковому, а отношение к сделанной, артефактной реальности: отношениеЧеловек–Машина(компьютер). Парадигмы конституции человека, реализуемые в этих трендах, значительно более современны, чем конституция в практиках генетического дизайнерства, действующая в Мутант–тренде; в отличие от нее, они уже принадлежат Виртуальной топике, а не формации Безграничного Человека. Но тем не менее все главные особенности отношения между антропологией и технологией, которые мы подметили в Мутант–тренде, здесь также налицо. В этих трендах примат технологии принимает еще более яркую формупримата Мишины.Здесь происходит идеализация и абсолютизация Машины, доходящая до ее культа; и примат технологии над антропологией наглядно воплощается в признании превосходства МашинынадЧеловеком. В своей радикальной полноте такое признание, естественно, приводит к стратегии самоустранения Человека в пользу Машины — что и есть стратегия грансгуманизма.

Здесь концептуальный фонд стратегии управления пополняется дальнейшими вкладами. Мы замечаем, что отношение к технологии и к Машине (компьютеру) в постчеловеческих трендах несет черты мистификации и мифологизации, неосознанного культа. Напротив, в том, что касается антропологии, эти тренды характеризуются ущербностью антропологического мышления, глухотой и слепотой к аутентично человеческой стихии, к личностной и духовной сфере человека. В них отсутствует представление о человеке как цельности, как неразрывном единстве множества своих измерений, которые все без исключения внутренне необходимы и взаимно сообразованы. Между тем такое представление лежит в основе культуры как таковой, которая, по классической трактовке, есть не что иное как культивация, возделывание интегрального человека во всей полноте его измерений. Отсюда мы можем заключить, чтопостчеловеческие тренды антикультурны. Во всех них господствует примат технологии, который становится всесторонним, определяя выстраивание антропологических практик, захватывая и всю сферу их целей, и сферу ценностей (сегодня уже имеется и постчеловеческая аксиология, носящая, как мы видим, антикультурный характер). При этом сам феномен технологии принимается с абсолютным доверием как самоценность и самоцель; и сам он как таковой, и его генезис, и его отношение к человеку предельно мало подвергаются рефлексии.

Главный постулат, лежащий в основе всех постчеловеческих стратегий и трендов, —постулат о превосходстве постчеловеческой формации над человекам,никогда всерьез не был обоснован и потому остается неоправданным. И на поверку вовсе не это мнимое превосходство питает и поддерживает подобные тренды, а совершенно иной мотив, скрытый, но отчетливо различимый для внимательного взгляда: этоусталость человека.Напомним, что в гл. 3 анализ постчеловеческих трендов привел нас к формуле «антропологическая капитуляция». Как уже явственно обозначилось, у человека рождается пораженчество, тяга уйти со сцены, готовность и склонность уступить свое место кому угодно, кто случился быть рядом.

Генотехнологии могут рядом поставить мутантов — очень хорошо, пусть мутанты.

Компьютерные технологии могут поставить рядом киборгов — очень хорошо, мы готовы и им уступить место. И так далее.

Эта характернейшая черта антропологической ситуации проявляется на многих уровнях. Как Человек — Постчеловеку, так на другом уровне, европейский человек тоже готов уступить свое место кому угодно из соседей: исламскому человеку или, в зависимости от обстоятельств, любой из активно себя заявляющих субкультур — геев, людей Эры Водолея и пр. Вопрос не в этих кандидатурах, а в определенно наличествующей тяге человека совершить такой акт, уступить свое место,уйти.За всеми постчеловеческими трендами проступает более общий и глубокийтренд Ухода.Он включает в себя отнюдь не только эти тренды, но и целый обширный круг явлений, связанных с тенденциями движения человека и человечества к их «перигелию», «надиру» пли «эвтаназии» (весь этот круг мы рассматривали в эссе «Эвтаназия»[66]). Задача антропологического анализа — поиск корней этого прогрессирующего мега–тренда. Ответ должен быть предельной общности, должен быть ответом о человеке как таковом, и на таком уровне общности трудно сегодня указать какой–либо известный ответ, за вычетом старинного ответа Фрейда. Фрейдов инстинкт смерти — это один априори возможный ответ, но апостериори современная наука едва ли примет его. И в итоге из нашего обсуждения встают не столько готовые ответы, сколько новые задачи.

Вернувшись же к проблеме управления, мы можем считать, что мы очертили концептуальный фондкритикипостчеловеческих трендов. В данной главе мы ограничимся этим, однако, как обнаружится далее (в гл. 6 и особенно гл. 7) концептуальный фонд матрицы управления этими трендами содержит и другую часть, уже не критическую, а позитивную. Разговор о тренде Ухода будет продолжен, и мы увидим, что практики и тренды, в которых реализует себя формация Онтологического Человека, идут вразрезсэтим трендом, так что их развитие ему препятствует и вытесняет его. Онтологический Человек — заведомый антагонист тренда Ухода. Однако, с другой стороны, как показывает историческая последовательность смены антропоформаций, уже начиная с эпох Нового Времени и Просвещения Онтологический Человек сам был вытеснен, и не только с места доминирующей формации, но в немалой мере и из простого присутствия в жизни общества. Отсюда уже намечается определенная стратегия преодоления тренда Ухода: способом сдержать, блокировать его дальнейшее усиление могло бы служить возвращение Онтологического Человека, пусть даже не в доминирующей роли, а в качестве одного из заметных, весомых слагаемых антропологической ситуации. Надо только оговорить, что противостояние тренду Ухода заведомо присуще Онтологическому Человеку лишь в той его репрезентации, что имеет личностный телос, тогда как для репрезентации, имеющей имперсональный телос, отношения с трендом Ухода не столь ясны и могут, вообще говоря, носить весьма иной характер.

Таким образом, в своем полном составе концептуальный фонд должен включать в себя как критическую, так и позитивную часть, причем в позитивной части противостояние Онтологического Человека тренду Ухода должно быть описано предметно и детально. И тогда этот фонд подсказывает уже, каким образом его можно превратить в оснащение, в доспехи человека для осуществления задачи управления. Базируясь на дескрипции противостояния Онтологического Человека тренду Ухода,уровень оснащениядолжен отчетливо наметить путь и программу возвращения Онтологического Человека, представив эти путь и программу в форме определенного комплекса антропопрактик. В свою очередь, отсюда уже вполне ясно, каким может быть последнее остающееся звено матрицы. Это завершающее звено,операционный уровеньматрицы управления, должно развернуть и осуществить практики, найденные на уровне оснащения.

Итак, поставив в этой главе задачу управления антропотрендами, мы отыскали определенную методику решения этой задачи в виде построения трехуровневой «матрицы управления Ленина–Фуко». Избрав в качестве примера самый актуальный сегодня тренд Ухода, мы провели для него частичное построение первого из трех уровней и схематически наметили ход построения других элементов матрицы. В последующих главах мы не раз еще будем возвращаться к тренду Ухода и к проблемам управления трендами. В частности, в заключительной гл. 11 будет рассматриваться проблема управления антропологическими практиками и трендами в Виртуальной топике. Как мы увидим, в рождающейся сегодня виртуализованной реальности характер оснащения кардинально меняется: если на предшествующих историко–антропологических этапах оснащение принимало форму идеологии, то виртуализация человека и социальной среды влечет переход от идеологии к пост–идеологии.

Нетрудно заметить, что с продвижением нашей колонизации интерфейса в ней все заметнее выступает устойчивый лейтмотив: изучаемая нами современная антропосоциальная реальность представляется под знаком опасности и риска. Исследуя антропологические тренды, мы обнаруживаем, что ведущие, наиболее активные из них радикальны и рискованны, несут в себе высокую степень неопределенности и опасности, а то и прямо направляются к исчезновению Человека. Это характерная и существенная черта современной ситуации, и в данной главе мы поставим ее в центр рассмотрения.

Непосредственная тема главы — исследование современных глобальных рисков. В рамках нашего направления возникает самостоятельный и довольно новый взгляд на проблему рисков, антропологический или, если угодно, синергийно–антропологический. Для полноты освещения целесообразно представить его в сопоставлении с основными ныне известными в науке подходами. Таковых мы выделяем два: разумеется, общепринятый социологический подход (в свою очередь, имеющий ряд версий), а также онтологический подход Хайдеггера. Начнем же с небольшой исторической и концептуальной преамбулы.

В широком сознании риск до сих пор воспринимается нс как научное понятие, а как слово из обыденной пли журналистской лексики. Слова в такой лексике имеют, как правило, весьма размытое содержание, и потому нам в первую очередь необходимо задаться хотя бы подобием отчетливою определения риска. Мы примем следующую формулу:риск — это потенциальная возможность осуществления некоторой опасности, возможность некоторого дурного события или нежелательного положения вещей.Это достаточно широкое понимание. Иногда можно встретить те пли иные его вариации, которые не меняют его значительно. Так, в трактовке Никласа Лумана на первый план выдвигается не столько опасность, сколько непредсказуемость ситуации риска, ее неподвластность рациональному анализу: «В принципе понятие риска обозначает будущее, которое нельзя знать… Мир в целом не вписывается в рациональный расчет и реагирует неожиданным образом… Речь идет о разрыве континуума рациональности»[67]. Но во всех вариантах, те или иные риски — это обычный и неизбежный элемент практически любой ситуации на любом уровне, будь то ситуация личная или ситуация человека вообще, общества, глобальной системы. И можно согласиться, что во всех этих ситуациях, на всех этих уровнях риски были всегда. Поэтому встает вопрос: отчего же только сейчас, в наше время научная мысль обращается к изучению рисков и начинает их рассматривать глубоко и систематически? Ответ прост: в наше время изменились, и притом радикально, роль и значение рисков.

Риск становится ведущей, ключевой чертой существования современного общества, и это одно из самых кардинальных отличий нашего времени от «досовременности». Насколько риск не считался прежде чем–то существенным, видно уже из того, что само это слово появилось в европейских языках лишь в Новое Время. По смыслу оно вобрало в себя представления, которые прежде вкладывались в понятия фортуны, неминуемой судьбы, непредсказуемого шанса и т. п.; согласно Энтони Гидденсу, именно к «фортуне» следует возводить корни, генезис понятия риска. Стоит тут же отметить, что риск относят обычно к кругу понятий и представлений секуляризованного сознания; принято считать, что понятие риска формируется как результат секуляризации нескольких взаимосвязанных идей и понятий религиозной картины мира: судьбы, Провидения, предопределения, воли Божией и т. п. Подобный взгляд верен, но лишь отчасти. Понятие риска не следует считать вполне чуждым религиозному сознанию, по крайней мере, в тех его формациях, в которых, как, скажем, в христианстве, признаются свобода и ответственность человека. Можно утверждать: где есть свобода человека — там есть и его риск! Где есть ответственность человека, там есть и его риск! Однако вариации понятия риска, соответствующие религиозному сознанию, еще остаются неисследованными, и вопрос о том, присущи ли этим вариациям какие–либо особые отличия, не имеет пока ответа.

Сегодняшняя же роль риска ярко выражается в том, что современное общество в целом, в своей общей природе квалифицируется как «общество риска». Понятие «общество риска», введенное Ульрихом Беком в книге «Общество риска: на пути к другому модерну» (Франкфурт–на–Майне, 1986), разрабатывалось им и другими авторами с учетом опыта крупных кризисов и катастроф наших дней, таких как Чернобыльская катастрофа. Вклад в закрепление этого понятия внесли углубляющиеся экологические кризисы, неуходящий риск ядерной войны, повсеместное распространение террористической угрозы и другие актуальные факторы.

Вместе с тем, наряду с нарастанием реальных угроз, опасностей, непредсказуемых элементов в существовании современного мира и человека, в новый статус риска внесли значительный вклад и перестройки сознания. Риск относится к будущему, он характеризует наши будущие действия, перспективы и возможности; а современное сознание, в сравнении с «досовременным», чрезвычайно усиливает свою ориентацию на будущее, обращенность и направленность к будущему. Как находит Гидденс, «Понятие риска… начинает широко использоваться лишь в обществе, ориентированном на будущее»[68]. Неразрывная сопряженность будущего с риском, насыщенность его рисками, в сочетании с напряженной обращенностью к будущему, приводят к тому, что, по словам Гидденса, «мышление в понятиях риска и его оценки становится обыденным делом»[69], а сам образ жизни в современном обществе характеризуется как «сосуществование с постоянно присутствующими рисками».

Осознание того, что риск стал новым и неустранимым глобальным качеством современной жизни, неизбежно повлекло за собой становление соответствующей области исследований в сфере современной социологии и политической философии. Теоретические основания концепций риска и общества риска заложили, в первую очередь, Н. Луман, У. Бек, Э. Гидденс. В данной главе мы будем обсуждать проблематику рисков современности также в ее теоретических аспектах, входя в анализ конкретных рисков лишь для примера и иллюстрации. Но тем не менее мы не ограничимся лишь рассмотрением позиций названных ведущих авторитетов. Хотя представленное в них понимание проблемы рисков является доминирующим в современной науке, оно все же не единственное; а тема рисков сегодня настолько важна и актуальна, что следует учитывать и другие возможные подходы к ней. Мы рассмотрим два таких отличающихся подхода. Один из них принадлежит Хайдеггеру и развивался им в ряде докладов и статей 1950–х годов, посвященных феномену техники. Он создан задолго до работ вышеназванных авторов, сформировавших мейнстрим современной трактовки рисков, и базируется на совершенно иных принципах, отнюдь не социологических, а сугубо онтологических. Сегодня он уже практически не развивается далее, однако, на наш взгляд, его следует признать первым опытом современной постановки проблемы рисков. Именно здесь, у Хайдеггера, впервые было подчеркнуто все решающее значение этой проблемы для современности. Наряду с этим подходом, очевидно, что некоторая своя трактовка рисков должна возникать и в развиваемом нами направлении синергийной антропологии, которое на сегодняшнем этапе активно исследует феномены не только собственно антропологической, но и социальной реальности.

Согласно общим принципам нашего направления, в динамике глобальной реальности определяющую роль играет антропологический уровень; и тезис о примате Антропологического с необходимостью должен отражаться на том, какие риски мы видим в современности и как мы интерпретируем их. Обычные суждения о современных рисках охотно признают их антропологическое происхождение; так, по известному высказыванию Э. Гидденса, «Мир… по большей части структурирован рисками, созданными человеком»[70]. Но это признание их антропологической или антропогенной природы, как правило, остается декларацией, меж тем как научные исследования рисков ведутся исключительно в рамках социологии и политической философии. Поэтому на поверку феномен риска трактуется как принадлежащий лишь социальному уровню реальности и его специфически антропологические аспекты не выявляются. Синергийная антропология, разумеется, не отрицает, что ведущие риски современности — это мощные факторы и явления на социальном уровне; но, в ее терминах, они принадлежатинтерфейсу Социального и Антропологического,и их антропологические измерения и связи являются критически важными для понимания их механизмов. Методику синаптропологического изучения рисков мы наметим в заключительном разделе главы. Начнем же с самого раннего, хайдеггеровского подхода.

Понятие риска не входит в круг основных концептов философии Хайдеггера, и в ней не представлено отдельной самостоятельной концепции риска. Тем не менее такая концепция без труда может быть реконструирована в рамках дискурса Хайдеггера, поскольку тема риска здесь возникает и развивается как весьма существенный, ключевой аспект в изучениифеномена техники.Но прежде чем обратиться к данному феномену, нам следует задать вопрос: если Хайдеггер рассматривает лишь риски, связанные с техникой, то ведь это далеко не полное рассмотрение проблемы риска? и как подобный подход к проблеме соотносится с полной ее постановкой, которая, очевидно, требовала бы выделить все высокозначимые риски для человека, общества и глобальной реальности? Ответ на этот вопрос таков, что в дискурсе Хайдеггера такая «полная постановка» является глубоко не философской; выражаясь математически, она представляет собой некорректную задачу. Дискурс Хайдеггера — это дискурс «фундаментальной онтологии», который по своему содержанию есть собственно дискурс антропологии, понятой особым образом — трактуемой и представленной как онтология. Соответственно, риск должен быть определен как понятие в рамках данного дискурса, а это значит, как понятие, характеризующее отношение человека к бытию. Тем самым для произвольных рисков в ситуации человека и общества возникает предварительная задача: сначала необходимо выяснить их связь с подлинными, т. е. онтологическими рисками, и в зависимости от характера этой связи они будут либо вобраны в онтологическую концепцию риска, либо отброшены как простые элементы эмпирической реальности, иррелевантные для проблемы риска в ее онтологической постановке.

Далее, в согласии с исходным интуитивным смыслом, риск — это характеристика, близкая и родственная таким характеристикам, какугрозаиопасность.Отсюда уже и намечается корреляция, соотнесение риска с техникой. Ибо Хайдеггер развивает онтологическую трактовку феномена техники, в рамках которой техника в самом своем существе интерпретируется именно как определенная опасность, грозящая принести вред, порчу для отношения человека к бытию, грозящая исказить это отношение, а в пределе, возможно, даже и вообще его ликвидировать, уничтожить.

В основе этой трактовки лежит знаменитая хайдеггеровская идея, выражаемая его концептом Gestell (словарное значение — остов, подставка, станина), который В. В. Бибихин переводит неологизмомпостав[71].Как это для него обычно, Хайдеггер отправляется от изначального греческого понимания, заложенного в самом слове. Техника — отtechne,atechne —это умение, ремесло в единстве с искусством. Будучи таким единством,techne,по Хайдеггеру, родственна и близкаpoiesis'y,который понимается как «произведение»; а оно, в свою очередь, трактуется у Хайдеггера какизведение из потаенности.Таким образом, этимологическая, а стало быть, также смысловая и генетическая связь техники с techne приводит к первому, отправному определению техники: «Техника есть некоторый вид раскрытия потаенности»[72]. Однако при этом техника — это крайне специфический вид раскрытия, «техническое раскрытие», которое в своем осуществлении отклоняется, уходит в сторону от техне и пойесиса, теряет свою близость к ним и развертывает свойства, нм в корне чуждые. Именно эти свойства и передает понятие постава. Если пойесис, произведение, представляет то, что изводится из потаенности, то техника поставляет или предоставляет изводимое из потаенности для того, чтобы оно имелось в распоряжении, могло быть использовано. Поэтому «современная техника — это поставляюще–предоставляющее раскрытие потаенности»[73]. Тем самым в технике заложен принцип, импульс или же установка поставления, и эта–то установка, по Хайдеггеру, и составляет существо техники. Именно ей и дается имя постава: «Поставом мы называем собирающее начало той установки, которая ставит, т. е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего–в–наличии. Поставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники»[74].

Согласно Хайдеггеру, установка постава — глобальная установка технического или техницистского отношения человека к миру, которой еще не содержалось в ранних формациях техники. Само по себе создание и применение орудий и инструментов (что обычно понимается под сферой техники) вовсе не обязательно проникнуто этой установкой. По Хайдеггеру, она складывается лишь в Новое Время, и притом лишь после того, как возникает точное, математическое естествознание. Благодаря последнему, «природа предстает как рассчитываемая система сил и действий»[75]— и это является необходимой предпосылкой технического отношения к природе в целом, т. е. предпосылкой постава. Поэтому «физика Нового Времени — это… ранний вестник постава… Существо современной техники коренится в поставе… [и оттого] она вынуждена применять точное естествознание»[76].

Итак, постав как установка, предполагающая современный естественнонаучный взгляд на природу как на некоторую систему сил и действий, измеримых количественным, числовым образом, и выражающая глобально–техницистское, «поставляюще–предоставляющее» отношение к миру, составляет существо не техники вообще, но только современной техники. Понятно, что такая установка означает отход от техне и пойесиса, отказ от эстетического и гармонического раскрытия–представления того, что изводится из потаенности, согласно собственной его природе. Но тем не менее еще не ясно пока, какую же опасность и риск она несет, что дурного в том, если мы раскрываем потаенное способом постава. Это, однако, начинает проясняться, когда мы включаем в рассмотрение антропологический аспект техники.

Прежде всего, Хайдеггер замечает, что с риском неизбежно связан не только постав, но и вообще любой способ раскрытия потаенного: «Миссия раскрытия потаенности как таковая, во всех своих видах, а потому с необходимостью, естьриск»,поскольку в любом способе раскрытия есть «та угроза, что человек проглядит непотаенное и перетолкует его»[77]. В дискурсе Хайдеггера угроза «проглядеть непотаенное» есть угроза для достижения человеком доступа к истине или, что то же самое, для актуализации отношения человека к бытию, для онтологической ситуации человека. Это значит, что риск, о котором говорит Хайдеггер, естьонтологическийриск; вместе с тем, это есть и риск для человека, т. е.антропологическийриск. Но философ не останавливается на изучении всей категории рисков, заложенных в разных способах раскрытия потаенности; с точки зрения риска он рассматривает лишь феномен техники и установку постава.

Основание для такого избирательного рассмотрения лежит в том, чтопри раскрытии потаенности способам постава риск оказывается максимальным, предельным.«Когда эта миссия [раскрытия потаенности] правит в образе постава, она — крайняя опасность», — утверждает Хайдеггер, и вскоре снова подчеркивает: «Существо техники, постав, есть крайняя опасность»[78]. Отчего крайняя опасность связывается именно с поставом, разъясняется так. «Риск здесь дает о себе знать в двух смыслах. Коль скоро непотаенное захватывает человека даже и не как объект, предстоящий человеку, а уже исключительно как состоящее–в–наличии, человек… становится просто доставителем этой наличности — он ходит по крайней кромке пропасти, а именно, того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности»[79]. Это первый аспект риска, и из пего вытекает второй. «Как раз под этой нависшей над ним угрозой человек раскорячился до фигуры господина земли… Начинает казаться, что человеку предстает теперь повсюду уже только он сам… Между тем на самом деле с самим собой, т. е. со своим существом, человек сегодня… нигде уже не встречается»[80]. Отсюда следует, что, отдаваясь раскрытию потаенности способом постава, человек уже не актуализует подлинного себя в полноте своего существа. Он оставляет в стороне, отбрасывает все другие способы, «миссии» раскрытия потаенности — а среди них есть и «более исходные», т. е. более укореняющие человека в истине и бытии. И Хайдеггер продолжает: «Где правит постав, на всякое раскрытие потаенного ложится печать управления, организации и обеспечения всего состоящего в наличии… Изгоняется всякая другая возможность раскрытия потаеиности. Главное, поставом скрадывается тот путь раскрытия тайны, который дает присутствующему явиться в смысле произведения, poiesis»[81].

В итоге «господство постава грозит тон опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного… Постав встает на пути свечения и правления истины. Миссия, посылающая на исторический путь поставления действительности, есть поэтому высший риск»[82]. Этот высший риск несравненно глубже, опаснее того общего риска «проглядеть непотаенное и перетолковать его», что Хайдеггер приписывает всякому способу раскрытия потаенного. Он является риском утраты связи с истиной и бытием, когда человек перестает быть присутствием (Dasein); а это, по Хайдеггеру, равносильно тому, что человек перестает быть человеком.

Итак, во всецело онтологизированном дискурсе Хайдеггера риск тоже выступает как онтологическая категория, ассоциируемая с каждым из способов или «миссий» приобщения человека к непотаенности, к истине и бытию. Из всех этих миссий с поставом ассоциируется высший риск, крайняя опасность — опасность полной утраты человеком связи с истиной и бытием. По этот вывод — еще не завершение хайдеггеровской концепции риска. В качестве ее финала следует характерный поворот мысли, который возникает у Хайдеггера не раз, в различных контекстах. Этот поворот философ передает хрестоматийной строкой Гельдерлина:

Wо aber Gefahr ist, wachst / Das Rettende auch. —Где опасность, там вырастает и спасительное (пер. В. В. Бибихнна).

По этой поэтической логике, техника и постав суть явления амбивалентные, они должны нести в себе и некоторые потенции, противостоящие опасности, восстанавливающие и возвращающие обращенность человека к истине и бытию: «Как раз в существе техники должны таиться ростки спасительного»[83].

Возникает задача обнаружить и проанализировать эти ростки. Она, в свою очередь, имеет две стороны: во–первых, надо найти и описать «спасительное» на концептуальном уровне и в принципиальном плане, теоретически; во–вторых, надо обратиться и к конкретной, практической ситуации, чтобы выяснить, существуют ли «ростки спасительного» в реальной действительности и можно ли ожидать вырастания этих ростков. Главное внимание философ уделяет первому из этих аспектов. Он стремится показать, что существо техники, постав, в самом деле амбивалентно, оно являет собою сочетание противоположностей: «Во–первых, постав втягивает в гонку поставляющего производства, которое совершенно заслоняет событие выхода из потаенности и тем самым подвергает риску самые корни нашего отношения к существу истины. Во–вторых, сам постав в свою очередь осуществляется путем того осуществления, которое позволяет человеку пребывать — до сих пор неосознанно, но в будущем, возможно, это станет более ощутимым — в качестве требующегося для хранения существа истины. Так поднимаются ростки спасительного»[84]. Здесь первая часть — повторение уже сказанного об опасности и рискованности постава; о спасительности же говорит вторая часть, выраженная весьма по–хайдеггеровски, т. е. изрядно темно. Главное здесь — в указании, что сам постав базируется на некотором «осуществлении, которое позволяет человеку пребывать в качестве требующегося для хранения существа истины». Иначе говоря, постав все же имеет генетическую связь и зависимость от природы человека как присутствия, как пастуха бытия и т. д. — и вот отсюда–то и «поднимаются ростки спасительного».

В известном докладе «Поворот» (1949) эти ростки охарактеризованы несколько более отчетливо. Здесь также говорится о сочетании в феномене постава крайней опасности и спасительности, причем указывается, что спасительное появляется, когда «опасность опознана как опасность». Это опознание и осознание опасности как таковой выделяется философом как кардинальное событие, которое в обыденном языке мы бы назвали «моментом истины»; Хайдеггер же дает ему название «поворот» (Kehre). Действительно, в бытийном аспекте, подобное опознание–осознание — это не что иное как «поворот, превращающий забывание бытия в хранение истины бытия»[85]. И, по Хайдеггеру, он должен произойти в одночасье, не постепенно: «Поворот, превращающий опасность в спасение, совершится вдруг. При этом повороте внезапно высветлится свет бытийной сути»[86]. Применительно к технике такой поворот должен означать возврат к ее изначальному пониманию, в котором спасительное было на первом плане — именно так осмысливалась в античности техне: «Когда–то не только техника носила название «техне». Когда–то словом «техне» называлось и то раскрытие потаенного, которое выводит истину к сиянию явленности… Словом «техне» назывался и «пойесис» изящных искусств»[87]. Иначе говоря, поворот означает осознание того, что «существо техники не есть нечто техническое», и он должен нести «сущностное осмысление техники и решающее размежевание с ней». При этом такое осмысление и размежевание «должны произойти в области, которая, с одной стороны, родственна существу техники, а с другой — все–таки фундаментально отлична от него. Одной из таких областей является искусство»[88].

Можно согласиться, что здесь связь риска, опасности и спасения представлена уже довольно ясно. Но остается не менее существенный вопрос: произрастают ли ростки спасения в нашей действительности? Хайдеггер его обходит молчанием, ограничиваясь лишь замечанием, что в нужном для поворота качестве человек пребывает «до сих пор неосознанно, но в будущем, возможно, это станет более ощутимым». Высказываемая тут туманная надежда на будущее, конечно, не является аргументом — тем паче что сегодня мы уже можем констатировать, что со времени этих текстов Хайдеггера реальность отнюдь не развивалась в направлении большей ощутимости человеком своей миссии хранителя бытия, в направлении к изначальной близости техники и техне, пойесиса, искусства в его античном понимании.

В силу этого, к современной проблематике рисков человека и общества гораздо более непосредственное отношение имеет не онтологическая концепция Хайдеггера, а социологическая, с полным на то основанием доминирующая в современной науке. Но при всем том, концепция Хайдеггера во многом сохраняет значение и ценность. В отличие от социологической концепции, она глубоко внедрила проблематику риска в философский дискурс и контекст, впервые продемонстрировала онтологические, антропологические, а также, добавим, и экологические аспекты этой проблематики. Поэтому, развивая концепцию риска в рамках синергийной антропологии, мы, наряду с социологической, учитываем в полной мере также и онтологическую концепцию, не становясь, однако, на позиции ни той, ни другой.

Исследование рисков современности на социологическом уровне как феноменов социальной реальности — обширное русло, в котором существует уже немало концепций и разработок, однако еще не имеется единого понятийного базиса. Мы попытаемся наметить его основные элементы, используя концепции разных ведущих авторов (У. Бека, Н. Лумана, Ч. Тэйлора идр.) и болеевсего опираясь на Э. Гидденса, чей подход является наиболее поздним, а также и наиболее систематическим.

Сам концептриска был ужебегло введен в начале главы; мы представили весьма общие его дефиниции, которые могут служить, в частности, и для социологической концепции риска. Однако понятие риска следует сразу же уточнить. Применяя его к анализу современности, мы постоянно говорим о нарастании, усилении или, наоборот, снижении рисков — и это значит, что наше понятие должно обеспечивать, чтобы риски поддавались оценке и хотя бы относительному измерению. Один из обычных способов уточнения следующий. Риск характеризуется «величиной», а величина риска, в свою очередь, определяется двумя основными показателями: 1) вероятность реального наступления некоторой опасности или нежелательного события; 2) степень разрушительности,пагубностиданнойопасности.Этот показатель я нахожу целесообразным детализировать, выделив два рода пагубности — соответственно, пагубность на антропологическом уровне — для человека и пагубность на социальном уровне — для общества; социальная пагубность должна оцениваться с учетом социальных масштабов опасности. С такими уточнениями концепт риска становится пригодным для целей анализа стратегий и ситуаций. Риски с большой величиной принято называтьвысокозначимыми рисками.

В понятийный базис социологической концепции входит ряд понятий, близко примыкающих к риску. Прежде всего, конечно, опасность: «Опасность и риск тесно связаны, но не совпадают… Риск предполагает именно опасность (не обязательно осознанную). Человек, рискующий чем–то, навлекает на себя опасность, которая понимается как угроза достижению желательного исхода»[89]. Гидденс также терминологизует, использует как особое понятие, смежное с риском, словосочетание «непредвиденные (или непреднамеренные) последствия». В круг понятий, тесно соседствующих с риском, входят также случайность, неожиданность, ненадежность, непредсказуемость, изменчивость и др. Все эти примыкающие понятия вкупе составляюттопос риска,раскрывающий смысловое содержание последнего. Далее это содержание, как и у всякого понятия, раскрывается также путем отличений и противопоставлений. Противоположность риску выражают, в первую очередь, такие понятия, какуверенность, доверие, безопасность, надежность.Можно считать, что понятийный базис концепции риска формируется посредством дескрипции двух противостоящих, полярных топосов: топос риска — топос уверенности.

Весьма близкие понятия доверия и уверенности усиленно изучались в новейший период, войдя в круг важнейших понятий социальной философии. Их подробный анализ можно найти и у Гидденса, и у Лумана, которые согласно указывают их основные совпадения и различия (хотя Гидденс предлагает другую трактовку доверия, чем Луман). Вот их общая дефиниция уверенности: «Уверенность… означает более или менее общепринятую установку на то, что знакомые вещи не изменятся» (147). Что же касается доверия, то, по Гидденсу, «доверие можно определить как уверенность в надежности человека или системы в отношении некоторого данного множества ожидаемых результатов, или событий, где эта уверенность выражает веру в доброе имя или любовь другого или в правильность абстрактных принципов (технического знания)» (150–151). Общее между ними в том, что «и доверие, и уверенность отсылают к ожиданиям», однако при этом — момент различия! — «Доверие предполагает осознание обстоятельств риска, тогда как уверенность — нет» (147). Добавим сюда и дефиницию безопасности: «Мы можем определить «безопасность» как ситуацию, в которой определенное множество опасностей нейтрализовано или минимизировано» (152–153). Для каждого из этих понятий существуют многие виды и вариации. Особенно обширна номенклатура доверия. Здесь различаются «доверие к людям» и «доверие к системам», причем значение последнего постоянно растет: «Природа современных институтов глубоко связана с механизмами доверия к абстрактным системам, особенно к экспертным системам» (212). Важную роль в концепции Гидденса играет и взятое из психоанализа Эриксона понятие «базового доверия», которое служит ключевой предпосылкой формирования устойчивой самоидентичности.

С помощью этого понятия Гидденс описывает специфический феномен, который он называет «трансформацией интимности». Суть его в том, что в «досовременности» базовое доверие было всегда и естественно присутствующим фоном в отношениях между индивидами в обществе, но в современности этот априорный фон исчез, и базовое доверие сегодня необходимо завоевывать, строить. «Доверие не предзадано, но вырабатывается, и связанная с этим работа означает взаимный процесс самораскрытия» (258). Очевидна прямая связь «трансформации интимности» с проблемой рисков: подобная трансформация влечет существенное усиление рисков в развитии межчеловеческих отношений, в процессах общения, во всей психологической и социопсихологической сфере. Далее, к «базовому доверию» близка «онтологическая безопасность», еще одно из центральных понятий концепции Гидденса. Это форма ощущения безопасности, включающая «уверенность в привычном», что оно будет на месте, а также «ощущение надежности людей и вещей». Как указывает Гидденс, «онтологическая безопасность соотносится с «бытием–в–мире»… Это, скорее, эмоциональный, нежели когнитивный феномен, который глубоко укоренен в бессознательном» (223). В целом в трактовке личностных и психологических аспектов проблемы рисков Гидденс опирается на экзистенциальную психологию, которая, в свою очередь, заимствует понятия экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Соответственно, то, что противополагается стихии доверия, безопасности и соотносится со стихией риска, это не просто недоверие или ненадежность, но экзистенциальное беспокойство, тревога, ужас.

Понятия из двух противостоящих топосов теснейше переплетаются: «доверие, риск, безопасность и опасность смыкаются в условиях современности» (175). На этой общей концептуальной основе можно выделять главные виды рисков и проводить классификации рисков по различным принципам.

Прежде всего, важно учесть, что в современности «обычно риски сознательно просчитываются» (152), и в силу этого необходимо различатьобдуманный рискинеосознаваемый риск.Обдуманные риски подвергаются анализу: учитывая ресурсы доверия, безопасности и пр., мы рассматриваем возможность уменьшить опасности. В результате возникают дальнейшие виды рисков.Допустимым рискомГидденс называет такой, при котором опасность минимизирована; риски, просчитанные и допустимые, составляют категориюприемлемых рисков.По масштабам системы, которая испытывает риск, естественно выделяются рискииндивидуальные (антропологические), коллективные (социальные) и глобальные.Риски классифицируются также по своему происхождению, порождающему истоку: в такую классификацию входятантропогенные, техногенные, природныериски и т. п. Сюда тесно примыкают и популярные понятиясистемныхиструктурных рисков:это такие риски, истоки которых заложены в самих основаниях, в базовых принципах и глобальных структурах рассматриваемой системы. Конечно, широко используются и классификации рисков по их предметной области, сфере действия. Такой классификации соответствуют финансовые, экономические, политические, военные, экологические, психологические, медико–биологические риски. В каждой из этих больших категорий риски, в свою очередь, могут классифицироваться далее по более узким, специальным областям или свойствам: так, политические риски включают в себя обширную номенклатуру рисков внешне–и внутриполитических, государственных, управленческих, правовых и т. п.

В дальнейшем построении социологической концепции в ней должны появиться собирательные понятия, характеризующие весь ансамбль наличных рисков и ситуацию общества в аспекте ее насыщенности рисками. У Гидденса главными такими понятиями служатпрофиль рискаисреда риска.Понятие среды риска возникает в паре, в сопоставлении с противоположным понятием, роль которого исполняетсреда доверия.И то, и другое понятие — это жизненная и социальная среда, которая взята под определенным углом — соответственно, риска или доверия. Основные свойства той и другой среды Гидденс представляет систематически с помощью еще одного противопоставления, современности и «досовременности». Опуская ради краткости описание среды доверия, приведем главные характеристики среды риска в досовременных обществах:

4) угрозы и опасности со стороны природы (эпидемии, стихийные бедствия и т. п.);

5) угроза человеческого насилия, напрмер, со стороны мародеров, разбойников, солдат;

6) риск лишения благодати или же воздействия злых магическихсил.

В современных же обществах:

D. угрозы и опасности, исходящие от рефлексивности современности (то есть от обратных связей и взаимодействийстехносферой, освоенной и трансформированной природой и т. п.);

E. угроза человеческого насилия, исходящая от индустриализации войны;

F. угроза, проистекающая из рефлексивности современности, приложенной к «Я» (иначе говоря, угроза личности и идентичности от новых антропопрактик, рожденных артефактной реальностью).

Как можно отсюда видеть, трансформация среды риска в современности радикальна.

Приведенный набор свойств уже начинает создавать картину ситуации современных рисков. Но главным образом, такая картина создается Гидденсом на базе понятия профиля риска, которому он дает такое определение: «Под профилем риска я подразумеваю отдельный набор угроз или опасностей, характерных для современной социальной жизни» (245). Как видим, это всего лишь набор, список; но при всей простоте, понятие оказывается эффективным. Можно считать, что ядро, основное содержание всей социологической концепции риска у Гидденса — это аналитическая дескрипция рисков современной ситуации человека, общества и (в несколько меньшей степени) глобальной реальности, которая проводится в форме составления именно систематических списков, «профилей» рисков и их свойств, с дальнейшей дискуссией этих списков. Вот, в сокращении, первый и наиболее существенный список. Гидденс пишет: «Специфические профили рисков современности… могут быть обозначены следующим образом:

4. Глобализация риска в смысле интенсивности: например, ядерная война может угрожать выживанию человечества.

5. Глобализация риска в смысле роста числа случайных событий, которые влияют на каждого или, по крайней мерс, на большие массы людей: например, изменения в глобальном разделении труда.

6. Риск, исходящий от созданной окружающей среды или социализированной природы…

7. Развитие сред институционализированных рисков, влияющих на жизненные шансы миллионов: например, рынков инвестиции.

8. Понимание риска именно как риска — как такой опасной неопределенности, которую нельзя убрать или сделать определенной с помощью религии или магии.

9. Достаточно распространенная осведомленность о рисках: важнейшие риски хорошо известны широкой публике.

10. Осведомленность об ограниченных возможностях экспертизы: ни одна экспертная система не может полностью описать или предсказать все последствия принятия ее рекомендаций» (261–262).

Согласно Гидденсу, это «по–настоящему грозная» совокупность рисков! Пункты 1–4 в приведенном профиле указывают новые главные формы рисков, тогда как пункты 5–7 «меняют опыт риска или восприятие ощущаемых рисков». Пункты 1, 2 — это «риски глобализации»: п. 1 — потенциальные глобальные катастрофы, для которых нет никаких географических, политических или иных различий (именно эти риски служили для У. Бека основанием для введения концепта «общество риска»); п. 2 — глобальные риски от систем распределения ресурсов и услуг, типа нефтяного кризиса 1973 года. Пункт 3 объемлет все возрастающее разнообразие экологических рисков, которые отражают «изменившийся характер отношения между человеческими существами и окружающей средой» (265). Пункт 4 включает риски, которые порождаются транснациональными институтами, но захватывают и массы тех, кто к ним не причастен; обычно они допускают анализ посредством теории игр (например, риски гонки вооружений). Пункт 5 выражает, по Гидденсу, главное различие в опыте риска между досовременнымн и современными обществами: исчезают все способы достижения чувства безопасности на базе религии или магии, ранее применявшиеся самым активным образом. Наконец, взаимосвязанные п. 6, 7 также отражают характернейшие черты современного сознания риска: широкое знание о среде риска ведет и к знанию о возможностях экспертизы, а затем и к подрыву веры в экспертов и экспертные системы. Уже широко известно, что эксперты могут умалчивать об истинной природе рисков, искажать ее, даже скрывать действительные риски и фабриковать несуществующие.

Наряду с рассмотренным основным профилем, Гидденс выстраивает также отдельный профиль наиболее высокозначимых современных рисков:

1. Рост тоталитарной власти.

2. Ядерный или крупномасштабный военный конфликт.

3. Разрушение механизмов экономического роста.

4. Экологическое разрушение или катастрофа.

Здесь пункты 1, 2 — политические риски, п. 3 — экономический риск и и. 4 — экологический риск. Пункт 1 поясняется тем, что современные технологии и коммуникации небывало повышают возможность власти усиливать контроль и становиться тоталитарной властью. «Усиление практик надзора обеспечивает много способов демократического участия, но также делает возможным местный контроль политической власти, держащийся на монопольном доступе к средствам насилия в качестве инструмента террора. Тоталитаризм и современность связаны не случайно, но по самой своей природе; это, в частности, показал Змгмунт Бауман в книге «Современность и холокост» (1989)» (319–320).

Анализ выстроенных профилей риска и соответственного им опыта восприятия рисков приводит к существенному дополнению концепции. Делается наблюдение, что постоянная и навязчивая речь о рисках в современном обществе вызывает двоякие последствия. С одной стороны, в своем прямом воздействии она порождает у многих психологические проблемы, в их мироощущении, поведении начинают преобладать чувства неопределенности, неконтролируемости, непредсказуемости, что может приводить и к расстройствам, парализовать их общественную и профессиональную жизнь. С другой стороны, однако, навязчивая тема порождает защитные психологические усилия. Чувствительность к теме притупляется и возникает своеобразная адаптация к рискам. Как говорит Гидденс, формируютсяадаптивные реакции;и он выделяет 4 их вида:

5)Прагматическое принятие:надо оставить в стороне все, что недоступно для воздействия и контроля, и сосредоточиться лишь на ближайшем, непосредственном, на задачах ежедневного выживания. Такая реакция требует не отворачиваться от реальности, а участвовать в ней; психологически она совместима как с пессимизмом, так и с надеждой, которые могут сосушествовать.

6)Поддерживающий оптимизм:сохранение веры в разум, в то, что для большинства глобальных проблем возможно найти здравые решения. Пока, в наши дни, это еще очень распространенная и популярная установка.

7)Циничный пессимизм —реакция, противоположная предыдущей. «Цинизм не есть безразличие… Это способ смягчения эмоционального удара тревог, во–первых, через юмористическое отношение, а во–вторых, через утрату сильной привязанности и вкуса к жизни» (276). Пессимизм чистый ведет лишь к депрессии, он не дает никакой линии действия и парализует; но «цинизм смягчает пессимизм» и вкупе они способны быть некоторой стратегией действия.

8)Радикальная вовлеченность —установка на «практическую дискуссию в отношении источников опасности». Предполагается, что следует направлять усилия к сдерживанию и преодолению рисков, н это, разумеется, также оптимистическая позиция.

Сохраняя академизм, Гидденс не отдает открытого предпочтения какой–либо из этих реакций. Но вместе с тем, как не раз отмечали, его освещение всей проблемы рисков отличается меньшим сгущением негативных оценок и прогнозов, меньшим алармизмом, чем у большинства известных авторов. Признавая, что «мы никогда не сможем целиком контролировать ни направление, ни темы глобального развития… никогда не будем чувствовать себя в полной безопасности» (279), Гидденс в то же время не столь критичен к современности как, например, Хабермас. Почти для всех разрушительных тенденций как в обществе, так и в человеке, для всех нарастающих явлений распада идентичности, обезличивания современной жизни, вытеснения личного общения, личных связей и т. д. и т. и. — он, как правило, находит и какие–либо противодействующие, противоположные явленияитенденции. В его оценке, роль новых технологий и коммуникаций амбивалентна, наряду с негативными эффектами, рождаются и новые возможности для личностного развития. Так, в наши дни «близкие отношения могут продолжаться и на удалении… благодаря современности, становится возможным активный процесс формирования «рефлексивной самоидентичности»» (284); возникают новые способы формирования сообществ, межчеловеческих связей, развития гражданского общества и т. д. Фактура современной жизни, по Гиддденсу, всецело строится на сочетании полярностей: доверие — риск, благая возможность — опасность. И здесь явно слышится перекличка с Хайдеггером, неважно, осознанная или нет: в современности, веетехнике заложены и высший риск, и ростки спасения.

Определенная перекличка, почва общности имеется и с позициями Хабермаса. Минимизация рисков, укрепление безопасности и доверия, как соглашается Гидденс, с необходимостью требуют поддержания или восстановления некоторых форм, прежде находившихся в сфере если не религии, то, во всяком случае, традиции или традиций. «Снова будет иметь место обновленная устойчивость определенных аспектов жизни, напоминающая некоторые признаки традиции. Подобная устойчивость будет… создавать основу для чувства онтологической безопасности» (327). Гидденс воздерживается от обсуждения идеи «возврата религии», но тем не менее весь этот круг его идей, говорящих о возврате традиции, явно должен быть сближен с современными концепциями постсекуляризма, как у Хабермаса, так и у других авторов. Рассматривая концепцию риска в синергийной антропологии, мы вновь еще вернемся к обсуждению постсекулярной парадигмы.

Легко согласиться, что две рассмотренные концепции риска — онтологическая и социологическая — могут рассматриваться как полярно противоположные друг другу. Дискурс Хайдеггера всецело строится в онтологической перспективе, дискурс социологической концепции — всецело вне этой перспективы. Риск современности связывается у Хайдеггера с феноменом техники, как и главные риски в социологической концепции (иной взгляд сегодня просто невозможен); но при этом сами риски в двух концепциях совершенно разные. Концепция Хайдеггера не заставляет отрицать те риски, которые видит в реальности социологическая концепция, но она заставляет расценивать их как простые эпифеномены, не относящиеся к сути дела. В эту суть вводит, по Хайдеггеру, лишь рассмотрение треугольника:Человек — Техника — Бытие,и лишь для такого рассмотрения, обнаруживающего, что техника есть «постав», открываются пути преодоления риска — тоже сугубо онтологические. Таким образом, в двух концепциях и наборы — или, в терминах Гидденса, «профили» — главных рисков, и интерпретация этих рисков, и стратегии их преодоления не имеют между собою ничего общего. Вместе с тем каждая из них раскрывает реальные и необходимые аспекты проблемы: социологическая концепция конструктивна и функциональна, она дает основу для описания и анализа рисков современности (хотя в меньшей мере справляется с отысканием эффективной стратегии их преодоления); концепция же Хайдеггера глубинна, она представляет сущностную критику феномена техники, вскрывающую природные и коренные опасности техногенной цивилизации. Труднонесогласиться, что в адекватном и полном рассмотрении проблемы современных рисков желательно было бы сочетание свойств этих концепций; однако они базируются на несовместимых философских предпосылках, и прямолинейное их соединение невозможно.

Продвинуться к искомому сочетанию позволяет, в известной мере, антропологическая концепция рисков, которую мы бегло наметим. Поясним прежде всего само название концепции. Разумеется, мы не станем утверждать заведомо неверного, того, что все — или хотя бы все высокозначимые — риски современности являются антропологическими в узком буквальном смысле — т. е. ограниченными лишь сферой антропологической реальности. Суть развиваемой концепции в ином. Присоединяясь к позициям «антропологического поворота» в гуманитарной мысли, мы предполагаем, что в развитии глобальной реальности играют определяющую роль явления и процессы на антропологическом уровне. С этой общей установкой мы и подходим к проблеме рисков. Соответственно, «антропологическая концепция рисков» должна пониматься как такая дескрипция рисков современности, которая последовательно выявляет в них антропологическое содержание, антропологические аспекты и стремится показать, что по крайней мере для большинства высокозначимых рисков современности такие аспекты играют определяющую роль в генезисе этих рисков либо в их развитии, их воздействиях, либо в том и другом.

Поскольку наличие и важность антропологического аспекта в современных рисках не может отрицаться ни при каком к ним подходе, то появление концепции, ставящей этот аспект во главу угла, естественно и оправданно. Возможны, вообще говоря, различные варианты подобной концепции; мы же будем строить ее в рамках синергийной антропологии.

Отправляясь от вышеописанных позиций и понятий современной теории рисков, мы можем принять, чтопериод крупная задача в построении концепции — это формирование некоторого профиля высокозначимых рисков.Согласно центральной установке синергийной антропологии, при этом формировании должен осуществляться примат антропологических начал: мы ожидаем, что в формируемом профиле будут доминировать риски, связанные с антропологической реальностью. Но это недостаточно определенная формула, ибо существуют разные виды такой связи, и им отвечают разные категории рисков. Во–первых, существуютчисто антропологическиериски или опасности — такие, которые возникают в рамках индивидуальных антропологических практик, относятся к человеческой индивидуальности и целиком сосредоточены на антропологическом уровне, никак, вообще говоря, не отражаясь на уровне социальном; в терминах синергийной антропологии, они не порождают никаких антропологических трендов. Подобные риски, например, может создавать характер человека («рискованный нрав»), особенности его организма (риски для здоровья) и т. п. Далее, существует обширная группа опасностей и рисков, которые также возникают в индивидуальных практиках и непосредственно относятся к индивидуальности человека — так что, несомненно, являются антропологическими рисками; но при этом они порождают заметные социальные последствия (например, в силу массового распространения). Сказываясь на социальном уровне, они тем самым принадлежат, в терминах синергийной антропологии, интерфейсу Антропологического и Социального и соответствуют некоторым антропологическим трендам. Можно называть ихсоциоантропологическими рисками.К этой группе принадлежат, в частности, риски наркозависимости, радикальных психотехник и экстремальных телесных практик, когда эти техники и практики приобретают популярность. И, наконец, существуют также опасности и риски, которые возникают в социальных практиках или даже в природном мире и непосредственно проявляются на уровне социальной реальности или в окружающей среде — однако при этом они имеют антропологическое происхождение, в том смысле, что можно проследить, как они порождаются определенными особенностями и/или действиями именно человека, а не социума. Это так называемыеантропогенные риски,и именно их имеет в виду Гидденс, который исследует лишь уровень социальной реальности, процессы вобществе и глобальных системах,но тем не менее говорит о «рисках, созданныхчеловекам».В терминах синергийной антропологии, они также принадлежат интерфейсу Социального и Антропологического, и можно считать их также антропологическими рисками, однако уже в некотором расширенном смысле.

Проведя это тройственное разбиение, мы можем переходить к поставленной задаче, формированию профиля рисков современности на основе антропологических рисков. Из описания трех категорий явствует, что чисто антропологические риски не относятся к высокозначимым и могут не включаться в искомый профиль; но риски двух других категорий должны в него входить. Мы проведем беглое обозрение всего поля основных антропологических рисков из этих категорий и непосредственно выделим высокозначимые риски, которые должны быть включены в профиль.

Начнем со второй категории — категории социоантропологических рисков. Отвечающие ей опасности и риски действуют прямо и непосредственно в антропологической реальности, в то же время обладая и социальной значимостью. Как мы указали, с такими рисками связаны антропологические тренды, и благодаря этому синергийная антропология может предложить хорошо разработанный исходный плацдарм для их изучения. Этот плацдарм доставляет развитый нами систематический аппарат для описания и анализа антропотрендов, который представлен был выше в гл. 3, 4. Надо при этом уточнить, что наиболее тесную связь с рисками современности имеютрадикальныеантропологические тренды: логично предположить, что каждый радикальный антропологический тренд, в силу своей радикальности, несет в себе некоторые опасности и, стало быть, также риски. На одном из рабочих семинаров по синергийной антропологии (Новосибирск, 2009 год) нами дано было описание всего множества таких трендов и представлена их классификация, располагающая их главные виды в порядке возрастания радикальности. Эта классификация подробно описана выше в гл. 3 и, обращаясь к ней, можно без особого затруднения идентифицировать опасности и риски, соответствующие каждому из видов. Можно ожидать также, в порядке общей закономерности, что с возрастанием радикальности антропотренда возрастает и величина связанного с ним риска.

В качестве трендов с наименьшей радикальностью в нашей номенклатуре трендов выделяются психотехники — антропопрактики изменения и расширения сознания. Это весьма широкая категория, и входящие в нее тренды разделяются на две большие группы: психотехники, использующие в качестве основы или прототипа некоторую духовную практику (йогу, шаманскую практику и т. п.), и психотехники, лишенные подобного прототипа. Из них психотехники, опирающиеся на некоторую духовную практику, в свою очередь, менее радикальны. Каковы же здесь риски и опасности? Можно принять, прежде всего, что сами прототипы, духовные практики, если они осуществляются адекватно, не являются источниками рисков, ибо это конститутивные антропопрактики, в них актуализуется парадигма конституции человека, отвечающая определенной антропоформации. Отсюда, источником рисков не должны являться и основанные на этих практиках психотехники — опять–таки, если они осуществляются адекватно. Таким образом, в зону риска мы входим, когда эта адекватность нарушается. В психотехниках и психопрактиках происходит работа с сознанием, и их риск — это риск ошибок в данной работе, риск образования состояний и формаций сознания, не соответствующих целям практики. Оценим величину подобного риска. Вероятность ошибок в работе с сознанием вполне значительна, как правило. Пагубность же таких ошибок состоит в том, что не будет достигнуто желаемое изменение сознания, а кроме того, возникшие состояния или формации сознания могут оказаться дефектными — например, они могут отвечать каким–либо патологическим паттернам бессознательного. В психотехниках, что имеют в своей основе духовные практики, этот пагубный эффект обычно не достигает большой разрушительности. Поэтому степень антропологической пагубности, равно как и социальной, здесь относительно невелика, и в целом можно считать, что данная категория практик характеризуется нс столь большой величиной рисков. Соответственно, эти риски могут не включаться в профиль высокозначимых рисков.

Иной, однако, характер носят радикальные техники контроля и манипулирования сознанием, которые применяются в тоталитарных сообществах и сектах. В подобных психотехниках риск и опасность несет в себе уже сама их цель, и ошибки в работе с сознанием здесь могут быть несравненно более пагубны, они могут вызывать тяжелые травмы сознания и разрушение личности, вплоть до суицидального исхода. Тем самым антропологическая пагубность рисков здесь существенно возрастает. Однако насколько возрастает полная величина риска, — зависит и от его социальной пагубности, от массовости, и вопрос о его включении или невключении в профиль высокозначимых рисков должен решаться в каждом случае конкретно. Аналогично, априори могут быть как высокозначимы, так и невысокозначимы риски, отвечающие разнообразным психотехникам, изобретаемым в наши дни без опоры на определенную традицию, в порядке научного эксперимента или свободной импровизации — типа, например, школы холотропного дыхания Грофа, ребефинга и других дыхательных техник. Их оценка в аспекте рисков требует анализа их пагубности в конкретных социальных контекстах их культивирования.

Напомним вкратце дальнейший состав нашей номенклатуры радикальных антропотрендов:

• «кислотные практики» (использующие психотропные средства);

• экстремальные телесные практики (в том числе практики актуального искусства);

• виртуальные практики во всем их разнообразном спектре;

• практики, направленные к Постчеловеку (в первую очередь, Киборг–тренд, с его предельной версией, трендом трансгуманизма, а также Мутант–тренд).

Здесь мы не сможем систематически проанализировать все эти тренды и соответствующие им риски. Обсудим лишь те элементы данной номенклатуры, что необходимы для главной задачи, выстраивания профиля рисков. Категории трендов располагаются по возрастанию радикальности. Более радикальные тренды сопряжены с большими опасностями — более неминуемыми и/или более пагубными, так что отвечающие им риски отличаются большей величиной, ergo, большею близостью к группе высокозначимых рисков. Поэтому мы скажем лишь пару слов о двух менее радикальных категориях. Хотяэкстремальные телесные практикиантропологически рискованны до предела, но их массовость, а стало быть, и социальная пагубность, весьма незначительны, откуда не столь значительна н полная величина их риска. Напротив,«кислотные практики»обладают огромной распространенностью. Хотя субкультураNew Age,прямо базировавшаяся на них, давно уже не на пике популярности, но психоделический опыт остается обычной чертой молодежных субкультур, а наркомания продолжает быть крупной социальной опасностью. И в свете этого риски, отвечающие таким практикам, следует отнести к высокозначимым рискам.

Что касаетсявиртуальных практик,то их необычайная (и все растущая) разнородность влечет и аналогичную разнородность сопряженных с ними опасностей. Различные способы выхода в виртуальную реальность, различные виды виртуализации порождают очень различные риски. Но в этом разнообразии есть и своего рода «общий знаменатель» — одна опасность, общая для всех этих способов и видов. По определению любая виртуальная практика — это выход из актуальной реальности, и возрастание роли этих практик, увеличение места, занимаемого ими во всей активности человека, означает ослабление связей человека с актуальной реальностью. По мере этого возрастания и увеличения, ослабление прогрессирует, и актуальные практики человека начинают нести ущерб как внешний (человек уделяет им меньше времени), так и внутренний (человек уделяет им меньше внимания, меньше концентрируется на их выполнении). Наиболее существенные опасности и риски порождают ущерб, наносимый двум видам практик. Во–первых, практики личного общения все более замещаются практиками виртуального, сетевого общения, и это несет с собой ухудшение качества общения, снижение его духовно–душевной, экзистенциальной наполненности и интенсивности, убывание его личностной ценности; в свою очередь, это влечет и ухудшение качества социальной среды, оскудение ее фактуры.

Во–вторых, в современном мире требуется множество актуальных практик, посредством которых функционирует техногенная цивилизация, и для всех этих практик ослабление концентрации, сосредоточенности исполнителя — это ослабление способностей управления и контроля над технологиями, прямо чреватое техногенными катастрофами. Равным образом происходит ослабление способностей управления любыми «абстрактными системами» (этим термином Гидденс обозначает все современные экспертные системы и символические знаковые системы, такие, скажем, как финансовая система). Нарушения функций управления и контроля Гидденс называет «ошибками оператора»; и мы заключаем, что усиление виртуализации неизбежно влечет за собой нарастание ошибок оператора во всех системах современной реальности. Эту опасность — и шире, опасность общего ослабления, а затем и разрушения связей с актуальной реальностью — можно, вероятно, считать главной из всех опасностей, связанных с виртуальными практиками, и ясно, что отвечающий ей риск следует относить к разряду высокозначимых рисков.

Полный анализ этого риска должен, однако, учитывать сложные взаимозависимости практик и обратные связи в современных системах: так, многие функции управления и контроля сегодня сами осуществляются посредством виртуальных практик.

Наконец, тренды, ориентированные к Постчеловеку, обладают, по самому их определению, предельной радикальностью. В антропологической перспективе они связаны и с предельной, крайней опасностью: опасностью видовой смерти, исчезновения человека как такового (Постчеловек — это заведомо не человек). Оценим величину соответствующего им риска. В своем развитии эти тренды, которые мы в гл. 3 собирательно объединили в один «тренд Ухода», продвинулись сегодня уже настолько, что вероятность осуществления опасности вполне значительна. Значительна и распространенность, популярность данных трендов, т. е. социальная пагубность опасности. И вкупе отсюда следует, что в нашей антропологической концепции риск, сопряженный с трендом Ухода, надо также считать предельным, наиболее высокозначимым из всех рисков современности.

В итоге мы выстроили профиль рисков современности, который отвечает совокупности соцноантропологических рисков. Но профиль, отвечающий этой совокупности, — явно еще не полный. Описывая социологическую концепцию, мы привели выстроенный Гидденсом профиль главных, самых высокозначимых рисков. Он включает 4 вида рисков, и мы видим сейчас, чтони один из них не входит в наш профиль.Но это еще не значит, что неполной является сама наша антропологическая концепция риска. Начиная строить ее, мы указали, напомним, что в ее орбиту включаются три категории рисков: чисто антропологические — социоантропологические — антропогенные. Последнюю категорию мы пока не рассматривали, и естественная рабочая гипотеза состоит в том, что главные риски, которые указывает социологическая концепция, принадлежат именно к ней, являются антропогенными рисками. Как я отмечал уже, с этим, судя по всему, согласен и Гидденс, хотя он лишь мельком касается всех антропологических аспектов проблемы рисков.

Приведем вновь риски профиля Гидденса: 1) рост тоталитарной власти; 2) ядерный или крупномасштабный военный конфликт; 3) разрушение механизмов экономического роста; 4) экологическое разрушение или катастрофа. Рамки этой главы не позволяют нам сейчас основательно доказать, что все эти виды рисков антропогенны; такое доказательство должно быть темой отдельной разработки. Однако нетрудно указать для каждого вида определенные аргументы, наводящие соображения, говорящие об его антропогенности.

С позиций синергийной антропологии на базе ее понятий достаточно прозрачно видна антропогенная природа глобальных экологических и экономических рисков современности (виды 3, 4 в профиле Гидденса). Бесспорно, непосредственные причины этих рисков доставляет техническая, технологическая, хозяйственно–экономическая активность человека, которая развертывается на социальном, а не собственно антропологическом уровне реальности. Но, идя глубже, мы обнаруживаем действие антропологических факторов. Деятельность, порождающая глобальные экологические и экономические риски, культивируется отнюдь не в любой антропологической формации, она специфически характерна для формации, которая в синергийной антропологии именуется «Человек Безграничный» и которая включает в себя формациюНото technicus,человека, определяемого орудийно–инструментальным отношением к реальности. Иными словами, данные виды рисков обязаны своим происхождением именно антропологическому фактору, доминированию определенной антропоформации, — и в этом смысле они могут считаться антропогенными.

Что касается видов 1 и 2, то в своем непосредственном содержании это, разумеется, политические риски; однако за этим первым планом опять–таки обнаруживаются антропологические измерения. Отличие, однако, в том, что для данных рисков, для соответствующих им феноменов опасности их антропологические аспекты гораздо менее выявлены и раскрыты (будь то в синергийной антропологии или вне ее), хотя само их наличие не подвергается сомнению. Нет сомнения, что ключи к пониманию феномена тоталитаризма лежат на антропологическом уровне, и в основу феномена входит определенная тотальная переделка человека. Характер этой переделки анализировался мной с позиций синергийной антропологии, и выводы анализа представлены выше в гл. 4: как мы обнаруживаем, решающее условие в конституции тоталитарного устройства — это некоторая очень специфическая трансформация сознания, установление в сознании определенного режима, который я назвал насильственной синергией. В свете этого мы можем считать, что риск тоталитаризма является антропогенным риском; но в целом антропология тоталитаризма остается важным и крайне мало изученным предметом. Сходная ситуация и с риском военным. Корни феномена войны включают в себя несомненные антропологические слагаемые, связанные прежде всего с феноменами агрессии и трансгрессии (напомним в этой связи этологический анализ агрессии К. Лоренца). Но надо также учесть, что в профиль Гидденса входит риск глобальной войны, ядерной или иной, исходом которой может быть и самоуничтожение человечества. На антропологическом уровне продвижение к войне на самоуничтожение может интерпретироваться как один из вариантов тренда Ухода и риска Ухода. Это уже рассмотренный нами риск, не только антропогенный, но и социоантропологический. (Однако и здесь надо подчеркнуть, что наши соображения лишь приблизительны и предварительны, в то время как основательной теории антропологических корнейиантропологических измерений войны до сих пор не имеется. В частности, и в рамках синергийной антропологии остается невыясненным, с какими антропологическими формациями, парадигмами конституции человека следует соотносить практики войны.)

Итак, в согласии с нашей гипотезой главные риски современности, указываемые социологической концепцией Гидденса, действительно, оказываются антропогенными рисками. Как таковые они включаются в орбиту антропологической концепции риска и завершают выстраиваемый в ней профиль рисков. Тем самым завершен и первый беглый набросок этой концепции; и мы видим, что, позволяя охватить все высокозначимые риски современности, она хотя бы потенциально является достаточно полной. Можно также увидеть, что в ней, как и предполагалось, достигается определенное сочетание свойств онтологической и социологической концепций.

Сближения с концепцией Хайдеггера заранее уже предопределены глубокими сближениями общих позиций синергийной антропологии и философии Хайдеггера. Строгий онтологизм этой философии и утверждаемое в ней своеобразное тождество онтологии и антропологии находят определенное соответствие в принципе примата антропологического уровня реальности, утверждаемом в синергийной антропологии. Но при этом у Хайдеггера концепция человека столь же строго монистична: говоря в терминах синергийной антропологии, здесь существует единственная антропоформация, Онтологический Человек, в противоположность принципиальному плюрализму синергийной антропологии. В свете этих соответствий можно усматривать общность в строении профиля рисков в онтологической и антропологической концепциях. Хайдеггер не разменивается по мелочам: он не вводит понятия профиля рисков и рассматривает всего единственный «высший риск», который можно трактовать как риск ухода Онтологического Человека — ухода, который для него равносилен и уходу человека как такового. А в синергийной антропологии на вершине профиля рисков как высший риск — тоже риск ухода человека как такового, хотя теперь это уже уход не только Онтологического Человека, но и ансамбля всех других антропоформаций.

Эта общность дополняется тем, что в синергийной антропологии формация Онтологического Человека — хотя и не единственная формация, как у Хайдеггера, но существенно выделенная. В проблематике рисков эта выделенность проявляется, когда мы рассматриваем вопрос о сдерживании и преодолении рисков. Онтологическая концепция складывается, говоря упрощенно, из двух частей, которые трактуют, соответственно, об Опасности и о Спасении, причем последнее заключается в «повороте» к выступанию в просвет бытия или, что то же, в восстановлении полноценной формации Онтологического Человека. При этом, однако, для осуществления «поворота» не указывается никаких конструктивных подходов или стратегий. Оно рисуется лишь в поэтическом и отчасти утопическом дискурсе, в духе Гельдерлина, как некое «вдруг», в котором человек внезапно обнаружит себя открытым истине и бытию. Что же до антропологической концепции, то она, если выразиться по Хайдеггеру, тоже стремится говорить не только об Опасности, но и о Спасении; иными словами, она включает в свои задачи выработку подходов и стратегий сдерживания и преодоления наиболее опасных рисков. Здесь мы еще не будем входить в эти задачи, они должны стать предметом дальнейшей работы. Но тем не менее нетрудно увидеть, каким должен быль главный принцип искомых стратегий.

Если последовательно описать, какие антропоформации соответствуют рискам из выстроенного нами профиля, то станет ясно, что современная эскалация рисков и превращение современного общества в «общество риска» идут параллельно неостановимому процессу смены доминирующих антропоформаций, который был развязан с уходом формации Онтологического Человека в Новое Время. Проделанный нами в гл. 3 анализ радикальных антропотрендов показывает прямую связь наиболее радикальных трендов —ergo,наиболее опасных рисков — с формациями, занявшими место Онтологического Человека. И, соответственно, стратегия преодоления этих рисков должна заключаться, как то говорит и концепция Хайдеггера, в восстановлении отношения Человека к Бытию, в возвращении Онтологического Человека, пусть в некой новой форме, адекватной современности. Но в нашей концепции такое возвращение описывается не поэтически–утопически, а в конкретном ключе: в гл. 4 мы формулируем ведущие к нему методики управления антропотрендами — а стало быть, и соответствующими рисками, а также связываем его с наметившимися тенденциями перехода современного общества в постсекулярную парадигму. Дополняя идеи постсекуляризма антропологическими аспектами, мы показываем, что базовые элементы постсекулярной парадигмы, такие как «возвращение религии» и постсекулярный диалог, могут служить для решения задач сдерживания и преодоления наиболее опасных тенденций современности и, в первую очередь, тренда и риска Ухода. Эти построения будут представлены ниже, в гл. 7.

Связи нашей концепции с социологической концепцией рисков являются еще более прямыми и тесными. Эта концепция — мейнстрим современной разработки проблемы рисков, и во многом мы примыкаем к ней, заимствуем ее понятия, установки и движемся в ее русле. Но вместе с тем мы находим ее подход недостаточным. Она избегает рассматривать не только онтологические, но и антропологические аспекты проблематики рисков, тогда как мы полагаем, что эти аспекты первостепенно важны. Их учет, производимый с помощью аппарата синергийной антропологии, позволяет заметно глубже, многосторонней понять и генезис рисков, и их развитие. Он также открывает подходы и пути к тому, что Хайдеггер именует «спасением», к преодолению высших рисков. Известные сегодня формы социологической концепции почитают «спасение» за пределами ее тем и задач; так, Гидденс, по сути, не обсуждает стратегии сдерживания и преодоления рисков, но лишь рассматривает, как человек применяется к рискам, вырабатывая адаптивные реакции. Но кто доказал, что наука не может большего? Как я полагаю, антропологическая концепция рисков может обоюдно–полезно сосуществовать с социологической концепцией, выстраивая в отношениях с ней некий род постсекулярного диалога. В мире действует, напомним, «по–настоящему грозная» совокупность рисков, и чтобы ее осмыслить и с ней справиться, необходимо объединять усилия разных направлений и разных школ.

По смыслу, эта глава — прямое продолжение предыдущей. У нас появился рабочий аппарат для колонизации интерфейса — аппарат антропологических трендов; и в гл. 5, оставаясь по–прежнему на почве синергийной антропологии, мы дополнили этот аппарат методами и средствами для анализа современной антропосоциальной реальности в аспекте присутствующих в ней глобальных рисков. Таким путем создастся постепенно синантропологическая почва для перехода к рассмотрению конкретных антропосоциальных проблем. Выстраивая в гл. 5 профиль высокозначимых рисков современности, мы (как, впрочем, и все другие трактовки проблемы рисков) поставили на одно из высших мест в этом профиле экологический риск, который означает опасность непоправимой порчи окружающей среды, экологического разрушения или катастрофы. В данной главе мы ставим этот риск в центр внимания. Стоя опять–таки на позициях синергийной антропологии и используя развитый выше аппарат, мы попробуем здесь представить некоторую цельную трактовку экологической проблемы в современном мире.

Без сомнения, сегодня эта проблема — в кругу наиболее острых и актуальных. Экологический кризис в мире остается непреодоленным; напротив, он приобрел, разрастаясь, форму уже нелокальных очагов, а глобальной, планетарной опасности. Соответственно, нарастает и озабоченность общества экологической ситуацией. Такая озабоченность выражается в широком спектре самых различных проявлений, главными из которых можно считать два крупных и весьма характерных феномена наших дней:экологическое сознаниеиэкологическое движение.Экологическое сознание — это сознание, в полной мере учитывающее экологические аспекты ситуации человека и общества, сфокусированное на экологической проблематике и определяющее собственные позиции в этой проблематике. Типичным образом, обладание экологическим сознанием отражается не только на взглядах, но и на поступках, действиях человека, и можно сказать поэтому, что экологическое движение — это практический плод экологического сознания.

В большинстве развитых стран экологическое сознание и экологическое движение сегодня занимают уже не просто заметное место — они вошли в круг определяющих факторов общественного сознания, общественной, а часто и политической жизни. Поэтому в употребление входит еще одно понятие:экологический поворот.Это понятие несет уже в себе идею о неком состоявшемся изменении сознания и общества: оно предполагает, что экологическое сознание и экологическое движение прочно вошли в нашу современность, закрепились в ней, и в наступающий период их роль сохранится и будет возрастать. Экологический поворот несет и определенные изменения в строении научного знания. Выдвигаются идеи о том, что экология должна выступить в качестве нового организующего и объединяющего принципа для всей сферы гуманитарного знания. Так, академик Η. Н. Моисеев ввел понятие «экологический образ гуманитарного знания», настаивая, что каждая из гуманитарных наук должна быть введена «в контекст взаимоотношений общества и Природы»; и сегодня уже обычными стали утверждения, что «необходимость переосмысления гуманитарных знаний через призму экологии давно назрела»[90].

Отсюда уже начинает намечаться постановка нашей темы. В своей методологии, как и в своем подходе к проблемам современности синергийная антропология опирается на идеюантропологического поворота,согласно которой в явлениях и процессах современной реальности определяющая роль принадлежит антропологическому уровню этой реальности. Встает очевидная задача: необходимо рассмотреть, как связаны, как сочетаются меж собой эти два характерных феномена современности, экологический поворот и антропологический поворот. Задача эта двояка, двунаправлена: из двух концептов, «экологическое» и «антропологическое», каждый должен быть пересмотрен и дополнен с учетом, в свете другого. Вне всякого сомнения, экологическая ситуация как–то зависит от человека, и это значит, что экологическую проблематику необходимо связать с антропологией, раскрыть несомненно существующий в ней антропологический горизонт. За счет раскрытия этих связей антропологический поворот, в свою очередь, будет дополнен экологическим содержанием, а понятие антропологического — экологическим измерением.

Решение задачи мы будем искать на базе синергийной антропологии; ее методы и понятия должны нам позволить найти антропологические факторы, воздействующие на экологическую ситуацию, и описать механизмы, осуществляющие это воздействие. При этом можно сразу заметить, что к нашей задаче применима методика так называемой антропологической диагностики, или же антропологической расшифровки, которая была нами развита при изучении антропологических трендов (и описана выше в гл. 3). Суть данной методики в том, что для избранной области феноменов и процессов определяется отвечающая им область антропологических проявлений, а для этих проявлений, в свою очередь, отыскиваются соответствующие им антропологические формации. Иными словами, здесь добывается ответ на вопрос: кто именно, какой человек «является виновником» этих феноменов и процессов, какая антропология стоит за ними. Понятно, что таким путем может быть, в частности, установлена и связь экологической ситуации с антропологическими факторами. Поэтому мы начнем с применения этой методики, учитывая при этом, что ключевая черта сегодняшней экологической ситуации — экологический кризис.

Та проблематика, которую мы рассматривали на базе синергийной антропологии, первоначально целиком относилась, естественно, к сфере Антропологического; затем мы перешли к антропологической экспансии, распространяя феноменальное поле нашего подхода на социальную реальность путем колонизации интерфейса Антропологического и Социального. Отличие экологической проблематики в том, что ее анализ сразу же требует дальнейшего расширения этого феноменального поля: в центре рассмотрения теперь оказываются природный мир, окружающая среда и отношения человека с ними. Существует практически единственный путь к тому, чтобы включить эту новую сферу в орбиту синергийной антропологии: необходимо ввести в рассмотрение феномен современной техники. Именно техника, сфера орудий и технологий, есть та область, посредством которой современный человек осуществляет свое взаимодействие с природным миром. Разумеется, мы не можем полностью погружаться в огромную тему техники, ее существа н свойств, ее развития и значения — для нас важна лишь опосредующая роль техники как сферы, которую человек выстраивает между собой и природным миром и которая в силу этого максимально концентрирует в себе воздействия человека на его окружающую среду.

Конечно, на эмпирическом уровне связи современной техники с окружающей средой и экологической ситуацией носят в главных своих чертах совершенно ясный и наглядный характер. Техника создает огромную сферу промышленного производства, эксплуатации природных ресурсов, преобразований среды обитания — сферу, в самой природе которой заложено неограниченное разрастание. И именно это разрастание, неконтролируемое развитие производства и технологий являют собой главный источник порчи окружающей среды, ухудшения экологической обстановки и углубления экологического кризиса, который, тем самым, является техногенным кризисом. (Хотя можно для полноты отметить, что кризисные явления в экологии могут быть и нетехногенного характера, и экологические кризисы происходили также и в древних, отнюдь не техногенных цивилизациях.) Ясно, разумеется, и то, что технологии создаются человеком, и потому техногенный кризис является и антропогенным. Но это простая констатация, которая нисколько не раскрывает содержательных механизмов взаимосвязи экологии и антропологии. Чтобы проникнуть в эти механизмы, требуется не эмпирический, а философский подход к технике, который устанавливал бы ее связь с антропологической реальностью на концептуальном уровне.

Философское понимание техники представлено наиболее углубленно у Хайдеггера в цикле небольших работ 1940–х и 50–х годов, главная из которых — «Вопрос о технике». Развиваемая здесь трактовка техники включает в себя и необходимые нам связи с концепцией человека. Выше, в главе о рисках мы уже довольно подробно касались этой трактовки. Сейчас она занимает нас в другом аспекте, в своих выходах к экологии; но тем не менее нам не избежать небольших повторений. Важнейшая особенность трактовки Хайдеггера — ее последовательно онтологический характер: здесь выдвигается в центр онтологическое измерение феномена техники, его связь с отношением человека к бытию. За счет этого, если мы раскрываем воздействие техники па окружающую среду, на экологическую ситуацию, следуя данной трактовке техники, то мы будем одновременно раскрывать и онтологические аспекты экологии, связь экологии и онтологии. Есть также и другая особенность: резкое противопоставление, которое Хайдеггер проводит между современной техникой (начиная с эпохи Нового Времени) и сферой техники, т. е. деятельности человека с применением и изготовлением орудий и инструментов, в предшествующие эпохи.

Философ находит, что в ходе истории западной цивилизации произошло коренное изменение самой природы техники. При своем становлении в Древней Греции орудийно–инструментальная деятельность западного человека носила, по Хайдеггеру, характерtechne —единства ремесла и искусства, собственно технической и художественной активности. То была особая практика, помимо своих прямых эмпирических целей наполненная глубоким содержанием, равно антропологическим и онтологическим. По Хайдеггеру, именно в ней осуществлялось выявление, изведение в открытость, непотаенность истины вещей и явлений мира. Понятия же непотаенности и истины суть его ключевые онтологические концепты, и «изведение в непотаенность» означает в его дискурсе введение в перспективу бытия, поставление в связь с бытием. Поэтому техника в своей античной форме, какtechne,была специфической активностью, в которой выражалась сама уникальная суть греческой античности: непосредственно служа практическим и даже бытовым (как, скажем, в гончарном деле) целям, она в то же время была явлением, природу которого определяли онтологические и художественно–эстетические стороны, слитые между собой воедино. «Изведение в непотаенность» есть то же что «выступание в просвет бытия», онтологический акт; и оно же, по Хайдеггеру, есть про–изведение,poiesis,акт эстетический. Одновременно здесь присутствует п антропологическое измерение: выступание в просвет бытия есть миссия человека и его самореализация, в которой он актуализует собственную природу. Это уникальное соединение хозяйственного, эстетического и онтологического аспектов техника сохраняла, в существенном, и в христианской Европе вплоть до Нового Времени.

В эпоху Декарта и промышленной революции рождается феномен современной техники, имеющий принципиально иную природу: это знаменитая идея Хайдеггера, которую он передает прежде всего путем характеристики этой иной природы посредством особого понятияdas Gestell,«постав» в переводе В. В. Бибихина. Вопреки переводу, термин в немецком оригинале — отнюдь не неологизм, а старое слово из технического словаря, значения которого многочисленны, но достаточно однотипны: это станина, подставка, остов, стеллаж и т. п. Неологизм тем не менее оправдан, поскольку Хайдеггер выводит слово в совершенно другой контекст, где оно приобретает и совсем другие значения. Помимо «постава», новую технику, по Хайдеггеру, определяет еще то, что она включена, организована в производство, совокупность процессов, в которых изготавливаются продукты производства. Производство тоже изводит нечто из потаенности, однако в корне иначе, нежели это делаютtechneи произведение. Хайдеггер прямо противопоставляет производство и произведение: если произведение, пойесис,представляетизводимое из потаенности в его собственной природе, в его связи с истиной и бытием, то производствопредоставляетили жепоставляетизводимое из потаенности для использования в качестве наличного продукта[91](для дальнейшего производства или потребления). Это же, стало быть, теперь делает и техника: «Современная техника — это поставляюще–предоставляющее раскрытие потаенности»[92]. И понятие «постава» как новой сути техники раскрывается именно из встроенности техники в производство и из сути производства как производства наличных продуктов: «постав» обозначает то качество или ту функцию техники, благодаря которым техника и производство осуществляют уже нс представление произведения, а предоставление или же поставление продукта; можно, если угодно, сказать, чтоХайдеггер предлагает понимать Gestell не как подставку, а как поставку.Отсюда вполне понятно базовое определение, которое мы уже приводили в гл. 5: «Поставом мы называем собирающее начало той установки, которая ставит, т. е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего–в–наличии. Поставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники»[93]. Вполне видно здесь и кардинальное переосмысление термина у Хайдеггера: в числе прочего,das Gestellтеперь понимается не как предмет, а как действие или установка к действию.

В своей новой репрезентации техника перестает быть гармоническим единством хозяйственного, онтологического и эстетического начал. Она решительно утрачивает и эстетическую, и онтологическую природу, осуществляя лишь превращение потаенного в наличный продукт для функционального использования. Более того, Хайдеггер замечает, что, ставя в центр производственно–техническую деятельность, целиком включаясь в нее, человек актуализует себя тоже лишь как нечто наличествующее (для участия в этой деятельности) и неизбежно начинает именно так понимать себя. «Коль скоро непотаенное захватывает человека… исключительно как состоящее–в–наличии, человек… становится просто поставителем этой наличности… он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности»[94]. Вследствие этого человек будет утрачивать способность к другим, «не–поставным» способам раскрытия потаенности и в результате не будет и осуществлять своего выступания в просвет бытия. Отношение человека к бытию окажется под угрозой отмирания и утраты, что будет означать и кардинальное изменение онтологического строения реальности: по Хайдеггеру, бытие и человек неразделимы, они вверены друг другу, и если человек полностью лишается своего отношения к бытию, то это следует рассматривать как онтологический коллапс и смерть человека как такового.

Итак, господство постава влечет за собой опасность утраты отношения человека к бытию, что может рассматриваться как кризис онтологической ситуации, онтологический кризис. Нетрудно убедиться, что имеет место и обратная связь. Согласно анализу Хайдеггера, в сознании Нового Времени и Просвещения, каким его выразили Декарт, Кант и вся классическая западная метафизика, происходит «забвение бытия»: актуализация отношения человека к бытию перестает быть конститутивной активностью человека и главным предметом философского разума. Совершается ослабление, вытеснение и мало–помалу отмирание этого отношения. Но это означает, что происходит и отмирание способности человека к практикам, имеющим природуtechne,воплощающим единство хозяйственных, художественных и бытийных начал. На их место приходят практики, в которых изведение из потаенности изводит уже не в открытость истине и бытию, но только в состояние наличествования; а состоящее–в–наличии неизбежно функционирует как поставленный продукт. Таким образом, практики, что приходят на сменуtechne, —это практики, осуществляющие поставку продукта или же, в терминах Хайдеггера, имеющие природу постава. Налицо отчетливая последовательность явлений: «забвение бытия» — уходtechne —появление постава. И по мере укрепления установки постава — если угодно, можно ее также назвать установкойобналичивания потаенного, —создается сфера техники в современной форме, связанной с производством. В итоге же то, что мы обозначили как онтологический кризис, деструкция отношения человека к бытию, и феномен современной техники, основанной на установке постава, обналичивания потаенного, — взаимно предполагают друг друга.

Придя к этому выводу, мы можем вернуться к экологической теме. Как уже сказано, простая констатация фактов показывает, что именно современная техника, необъятная сфера технологий современного мира, есть главный источник экологического кризиса во всех его основных проявлениях: порча и загрязнение окружающей среды, энергетический кризис, истребление природных ресурсов, разрушение естественных экосистем и нарушение экологического равновесия, экологические катастрофы. Теперь эта чисто эмпирическая констатация может быть дополнена анализом и объяснением. Можно утверждать, чтопостав,установка изведения из потаенности в наличность, в продукт,есть геологически агрессивная установка:в ее отношении к природному миру и окружающей среде, для нее нет никаких принципиальных различий между их частями, содержаниями и т. п.; априори все и любые из этих содержаний и частей могут явиться предметом обналичивания, превращения в предоставляемый, вовлекаемый в производство продукт. Установка постава не включает в себя никаких экологических принципов, т. е. принципов, признающих самоценность окружающей среды, наделенность ее такой природой, подлинное раскрытие которой дает не наличный продукт, а нечто, имеющее собственные онтологические и эстетические измерения. Поэтому, если природа техники есть постав, то развитие техники развязывает «безудержность поставляющего производства» (Хайдеггер), и эта безудержность прямо предполагает экспансию поставляющей, обналичивающей активности на всю, вообще говоря, окружающую среду. Такую экспансию ограничивают лишь технические возможности, но не какие–либо экологические условия и правила; техника как постав попросту игнорирует экологию. Поэтому безудержная экспансия технической активности на окружающую среду неизбежно приводит ковсе болеетяжелым нарушениям экологического равновесия и все более глубокому ухудшению экологической сизуации. Напротив, техника какtechneподходит к окружающей среде, в дополнение к хозяйственно–техническим, с эстетическими и онтологическими критериями и целями. Тем самым она признает самоценность окружающей среды и, действуя в ней, актуализует ее собственные, внутренние потенции и природу. Поэтому, в противоположность технике как поставу,техника как techne служит установлению и поддержанию экологической гармонии.

Итоги нашего рассуждения можно представить ради наглядности схематически, в виде двух схем, отвечающих двум формациям техники, античной и современной:Вторая из этих схем заключает в себе также и непосредственное отношение между экологией и онтологией:

Актуализация онтологического отношения (Человек — Бытие/Бог)

<‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑>

Античная техника как techne, творческая технико–художественная активность

<‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑>

Экологическое равновесие и гармония

Онтологический кризис, вытеснение и утрата отношения (Человек — Бытие/Бог)

<‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑>

Современная техника как постав

<‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑>

Экологический кризис

Вторая из этих схем заключает в себе также и непосредственное отношение между экологией и онтологией:

Онтологический кризис<‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑‑>Экологический кризис

На этой основе мы можем наконец обратиться к собственно антропологической расшифровке: ситуацию экологического кризиса необходимо связать с определенными антропологическими формациями из той совокупности их, которую описывает синергийиая антропология. Данная совокупность была представлена нами также и в диахронии: мы установили историческую последовательность антропоформаций, проследив, как они сменяют друг друга в ходе истории[95]. Соответственно, если мы связываем истоки экологического кризиса со становлением современной техники как постава, то для расшифровки или же диагностики этого кризиса следует рассмотреть, какие антропоформации доминировали в истории, начиная с эпохи Нового Времени и Просвещения.

Напомним, что в нашей концепции антропологическая формация понимается как репрезентация человеческого существа, реализующая определенную парадигму конституции человека как такового; в свою очередь, парадигмы конституции соответствуют определенным способам размыкания человека в предельном опыте. С началом эпохи христианства складывается и становится доминирующей формация Онтологического Человека, который конституируется г, онтологическом размыкании, т. е. делая себя открытым иному образу бытия, выступающему как Божественная Личность, или же «личное бытие–общение». Эта формация остается доминирующей, пока не получают заметного развития процессы секуляризации. В этих процессах происходит неуклонное оттеснение религии и Церкви с господствующею положения на периферийное и маргинальное во всех сферах жизни: государственно–политической, публичной, культурной и интеллектуальной. Но кроме того, в них также есть и не отмечаемый обычно антропологический аспект: отношение к иному образу бытия, к Богу, перестает быть для человека конститутивным отношением — таким, в актуализации которого формируются структуры его личности и идентичности. За счет этого эпохи Нового Времени и Просвещения, когда секуляризация интенсивно набирает силу, оказываются и временем смены доминирующей антропоформаций.

Это время истории Хайдеггер называет «время картины мира» (.Zeit des Weltbildes)и определяет его существо как «скрещивание обо процессов, превращения мира в картину и человека в субъект»[96], Декартов субъект,res cogitans,о котором идет речь, конституируется в познавательной активности, причем за счет секуляризации (в термине Хайдеггера, «пятое явление Нового Времени — обезвоживание»[97]), конститутивным для человека выступает познание мира (мира в широко смысле, т. е. сущего в целом), а в силу другого из скрещивающихся процессов познаваемый мир представляется человеку как «картина», или ж «мироздание». Познание понимается при этом как соединяющее в себе собственно когнитивную и орудийную деятельность, т. е. как освоение или даже покорение: «Основной процесс Нового Времени — покорение мира как картины»[98]. В таком познании воплощается весьма своеобразная парадигма конституции человека, определяющее свойство которой доставляет важнейший общий предикат мироздания и его познания человеком: их бесконечность. Согласно Хайдеггеру, в Новое Время «вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного»[99]. Идея бесконечного мироздания активно внедрялась в европейское сознание еще натурфилософией Ренессанса, и очевидно, что процесс познавательно–орудийного освоения так представляющегося мира тоже потенциально бесконечен. Конституция же человека, формируясь в этом бесконечном процессе, на каждой его стадии, в каждом срезе являет собой недовершенную, открытую формацию, пребывающую в продолжающемся, потенциально бесконечном развитии и совершенствовании. Такой формации, соответствующей концепции бесконечного прогресса, мы даем названиеБезграничного Человека.

Так мы приближаемся к антропологической расшифровке экологического кризиса. Нетрудно убедиться, что свойства формации Безграничного Человека действительно позволяют связать эту формацию с процессами нарушения экологической гармонии и ухудшения экологической ситуации. Выше мы установили, что тенденции экологического кризиса нарушает экологическое равновесие и порождает экологический кризис. Иными словами, этот анализ влечет принципиальный вывод:экологический кризис есть кризис антропогенный,дело рук человека. У Хайдеггера этот вывод остается имплицитным, но в явной форме это же не раз утверждала религиозная мысль. Так, современный православный богослов митрополит Каллист (Уэр) пишет: «То, что мы называем кризисом окружающей среды, есть на самом деле кризис в человеческом сердце».

Однако антропологическая расшифровка экологического кризиса на этом далеко еще не закончена. Появление кризиса мы связали с определенными свойствами формации Безграничного Человека; но эта формация, согласно реконструированной нами исторической последовательности антропоформаций, давно перестала быть доминирующей и сменилась другими. Равным образом, становление техники как постава, безудержная экспансия поставляющего производства, «круговорот потребления» — все эти феномены формировались, начиная с Нового Времени, Просвещения, промышленной революции, и они отнюдь не считаются специфическими особенностями нашей современности. И это значит, что покуда нами получена антропологическая расшифровка лишь генезиса и начальных стадий экологического кризиса. Чтобы довести эту расшифровку до наших дней, раскрыть антропологию экологического кризиса в его современных стадиях, мы должны рассмотреть, какие следующие формации становились доминирующими и каково их отношение к экологии.

Ансамбль базовых антропоформаций немногочислен. Наша историческая реконструкция показывает, как Безграничный Человек, абсолютизируя человеческий разум, оказывается вследствие этого неспособен установить какие–либо сбалансированные отношения с бессознательным. Он мог только игнорировать его или отрицать, но не был способен препятствовать его воздействиям, присутствие и роль которых могли бесконтрольно и неограниченно усиливаться. Процесс этого усиления и приводит к смене доминирующей формации. Исследования Фрейда, в которых складывается его концепция бессознательного, происходят именно в то время, когда все большее распространение получает формация «Оптического Человека», конституция которого определяется воздействиями (паттернами) бессознательного. Специфические отличия этой формации, стоящей под эгидой иррационального, наиболее ярко проявляются в сферах культуры и искусства, тогда как в технико–экономической сфере, где с необходимостью правят планирование и рациональный расчет, основные процессы продолжают носить тот же характер, что и в период Безграничного Человека: эта последняя формация, утратив доминирующее положение, тем не менее отнюдь не сошла полностью со сцены и продолжала играть заметную роль, а в технике и экономике даже преобладающую.

Соответственно, развитие экологической ситуации, в первую очередь, связанное с состоянием технико–экономической сферы, тоже продолжало определяться такими же процессами, как в предшествующий период. Но эти негативные процессы, которые с необходимостью порождает безудержная экспансия поставляющего производства, имеют тоже природу экспансии, нарастания, и потому они становились все глубже, интенсивней, губительней для окружающей среды. Металлургия, химия, энергетика, горнодобывающая промышленность… — все экологически опасные, вредные отрасли хозяйства неуклонно росли, их круг расширялся, начинали проявляться разные виды ущерба замедленного действия, возникла и быстро обострялась проблема свалок, скоплений промышленно–бытовых отходов — и весь набор подобных явлений нередко приводил на грань экологических катастроф (загрязнение Больших Озер в США, Рейна в Германии и др.).

Вместе с тем имелись все же и некоторые явления, специфически связанные в своем происхождении именно с формацией Онтического Человека. Их круг невелик, ибо в целом в конституции этого человека отношение к природе и окружающей среде довольно периферийно, и обычно оно не получает особо активного развития. Тем не менее есть одно, по крайней мере, крупное исключение, подтверждающее это правило: свои определенные установки по отношению к природе и окружающей среде заявляет тоталитаризм, который в антропологическом плане квалифицируется в синергийной антропологии как один из специфических вариантов формации Оптического Человека. Примечательно, что у тоталитаризма нацистского и советского эти установки оказываются весьма различны, хотя в обоих случаях практика тоталитарного режима ведет к ухудшению экологической ситуации, носит анти–экологический характер.

Наиболее ярко такой характер проявляется в тоталитаризме советском. С самых ранних этапов советского режима в его идеологию входил пафос радикальной переделки природы, ее покорения и владычества над ней, полного ее подчинения интересам строительства коммунистической утопии. Реальные стратегии действия в окружающей среде целиком отвечали таким целям. В старых газетных вырезках у меня — аршинный лозунг из «Правды»:«В честь Сорокалетия Октября: Река, текущая вспять!»Ярый напор, искусственно разжигаемый горячечный активизм социалистического строительства, кампаний индустриализации и коллективизации, позднее — «освоения целины», «великих строек коммунизма», «химизации народного хозяйства», гигантских гидростроительных проектов… — все это соединялось с полным отсутствием экологической грамотности и экологического мышления как такового, с тупым безразличием к судьбе природы (хотя природоохранная тема и начинала понемногу звучать, она оставалась на уровне фальшивой риторики официоза и бессильных увещеваний энтузиастов). Неизбежным следствием этого стал громадный экологический ущерб, причиненный советским режимом по всей территории СССР: множество скрываемых или замалчиваемых экологических катастроф самого разного масштаба, гниющие воды рукотворных социалистических «морей» и погибшее Аральское море, отравленные отходами воды рек, пыльные бури на бывших «целинных землях» и многое другое. По свойствам экологических процессов, в своей большей части этот ущерб является долговременным или необратимым.

Нацистская идеология, нацистская риторика в данной теме противоположны советским. Нацистский расизм желает не покорять природу, а следовать ей, и даже сама идея преодоления природы, как пишет Гитлер в «Майн кампф», — это чисто еврейская идея: «Человек на то и человек, чтобы преодолевать природу! Миллионы людей бессмысленно повторяют эту еврейскую нелепость, и в конце концов сами убеждают себя в том, будто люди могут преодолеть природу… Не человек господствует над природой, а природа над ним»[100]. Но при этом природа и ее законы толкуются по нацистской доктрине, согласно которой главнейший закон природы — закон расового развития, утверждающий, что первая задача человечества — улучшение расы, а лучшая во всех отношениях, поистине высшая раса — арийская. Следовать этому закону значит не что иное как обеспечивать «победное шествие лучшей из рас» (Гитлер), и практики, осуществляющие такое шествие, на деле оказываются, как и практики режима большевиков, практиками тотального насилия и произвола, в том числе и по отношению к окружающей среде. Отличие нацистской доктрины, однако, в том, что утопическая цель всего шествия, аналог утопии коммунизма, рисуется как своеобразная эко–утопия, жизнь чистой расы на чистой земле, по древним народным обычаям и в гармонии с природой, в духе идеализированного крестьянского Средневековья. Но на пути к этой светлой эко–утопии лежит трудная миссия арийца: надо завоевать большое жизненное пространство и убить очень–очень много людей низших рас. Третьему Рейху не удалось завершить этой миссии, и основу его существования составляли практики троякого рода, образующие, скажем так, три машины[101]:

• антропологическая машина, занятая выделкой тоталитарного человека с помощью, главным образом, техники «насильственной синергии», описанной нами в гл. 4;

• машина войны, осуществляющая ведение военных действий и тотальную милитаризацию не только экономики, но всего хозяйственно–жизненного уклада;

• машина убийства, занятая «окончательным решением»(die Endlösung)расовой проблемы.

Экологическую политику нацизма, какой она была в действительности, определяет прежде всего вторая из этих машин, и отсюда ясно уже, что это была анти–экологическая политика: нацизм максимально наращивал экологически вредные военные производства, милитаризация жизни вытесняла и отбрасывала экологические цели и нужды, само же ведение войны неизбежно несло с собой прямой экологический ущерб и экологические катастрофы. Финальный крах нацизма оставил Германию, наряду с другими аспектами национальной катастрофы, также и в состоянии тяжелого экологического бедствия.

В наше время доминирующая антропоформация успела уже смениться вновь: в качестве таковой формации закрепляется Виртуальный Человек. Его конституция формируется в выходах человека в антропологическую виртуальную реальность, основным примером которой служат различные киберпространства, компьютерная реальность. Особенность этой «виртуальной конституции» в том, что, по общей природе виртуальной реальности, размыкание человека при его выходе в виртуальную реальность — это не размыкание какого–либо нового вида, в дополнение к тем, что отвечают другим базовым антропоформациям. Напротив, это размыкание одного из этих же прежних видов, но только незавершенное, не актуализованное полностью, так что незавершенными, недоактуализованными остаются и формируемые в этом размыкании структуры личности и идентичности. Другая же особенность в том, что Виртуальный Человек может являться недоактуализованной версией, виртуализацией, любой, вообще говоря, из актуальных антропоформаций, и потому он образует гетерогенное, пестрое антропосообшество, которое состоит из виртуализаций, своего рода виртуальных римейков всех прежних формаций.

Наша задача — проследить, как эти особенности Виртуального Человека сказываются на его экологических позициях и стратегиях, на развитии экологической ситуации. На эмпирическом уровне мы видим, что в сравнении с прошлыми эпохами экологическая ситуация сегодня является гораздо более разнообразной, диверсифицированной. В прошлом ее развитие определял, по сути, единственный господствующий тренд, порождавшийся Безграничным Человеком и присущей ему «безудержностью поставляющего производства»: постепенное ухудшение ситуации, продвижение к экологическому кризису, а затем и углубление этого кризиса. Ныне же в ситуации можно выделить целый ряд факторов и трендов разного происхождения и разной направленности.

Безусловно, прежний господствующий тренд углубления кризиса еще сохраняет свое господствующее положение. Он не переломлен, не преодолен и поскольку он означает постоянное усиление кризисных явлений, то со временем он становится все большей, более острой опасностью; массив необратимых явлений экологического ущерба все возрастает и может уже вскоре достичь критического рубежа, на котором экологический кризис становится глобальной экологической катастрофой. Однако сейчас картина вещей включает уже и факторы иного рода. Во–первых, получила развитие научная экология, и экологическая ситуация наконец начала учитываться и изучаться систематически как на теоретическом уровне, так и на практическом в форме постоянного мониторинга. Во–вторых, в государственно–правовой сфере почти во всех странах появились институты и институциональные механизмы защиты и охраны природы, для деятельности которых создана правовая база. В–третьих,last but not least,снизу, в порядке общественной инициативы, в большинстве развитых стран возникло и сложилось экологическое движение (оно же движение «зеленых», природоохранное движение и т. д.). Сегодня оно уже стало широким руслом, включающим многие течения, которые очень различаются по своим стратегиям, по радикальности своих лозунгов; во многих странах оно выросло в мощную и влиятельную силу.

Таким образом, современная экологическая ситуация отличается разнообразием, пестротой действующих тенденций и факторов. Очевидно, что такое разнообразие требует определенных антропологических предпосылок; оно было бы невозможно в период прочного доминирования Безграничного Человека с его безудержной и беспрепятственной экспансией поставляющего производства. Пестрота экологической ситуации прямо связана с отмеченной выше пестротой ситуации антропологической, она входит в круг следствий происходящей виртуализации, укрепления доминирующего положения Виртуального Человека.

С другой стороны, мы выделили в общей пестроте и три крупных фактора антикризисного характера; они все направлены к сдерживанию и преодолению экологического кризиса. Встает, однако, важный вопрос об их возможностях, их эффективности: ибо, как мы констатировали, кризис между тем продолжает углубляться. Пытаясь оценить эти возможности, мы замечаем существенную черту этих факторов, которую удобно передать медицинским языком: все названные факторы направляются на симптомы, на внешние проявления, а не на причину болезни. Это делает их оздоровляющие возможности заранее ограниченными, что и обнаруживается на практике, в развитии современной ситуации. Что же касается «причин болезни», корней кризиса, то их мы описывали выше, руководствуясь аналитикой техники у Хайдеггера. Напомним вкратце это описание, дабы сделать окончательные выводы.

Коренной причиной анти–экологического отношения человека к окружающей среде можно считать установку постава, которая непосредственно реализуется в устройстве технико–экономической сферы как сферы поставляющего производства, осуществляющего тотальное обналичивание реальности. Иными словами, стратегия, ведущая к экологическому кризису, — это развитие техники в деонтологизированной модальности постава. Альтернативная же стратегия, ведущая к экологическому равновесию, гармонии, характеризуется Хайдеггером как развитие техники в онтологизированной модальностиtechne,единства ремесла и искусства в выступании в просвет бытия. Обе эти стратегии нам следует рассмотреть в антропологическом аспекте, с которым неразрывно связан онтологический аспект. Согласно анализу Хайдеггера, экспансия поставляющего производства как активности изведения в наличие равносильна вытеснению и отмиранию отношения человека к бытию (как отличному от сущего). В аспекте антропологии, это означает вытеснение и уход формации Онтологического Человека, на смену которой приходит Безграничный Человек. Установка постава формирует конституцию Безграничного Человека и вместе с этой формацией сохраняет значительную роль также в дальнейшие периоды доминантности формаций Оптического Человека и Виртуального Человека. Соответственно, все эти формации и отвечающие им периоды антропологической истории ассоциируются со стратегией, ведущей к экологическому кризису.

В итоге радикальное преодоление экологического кризиса, воздействующее на сами его корни, должно быть не чем иным как трансформацией технико–экономической деятельности человека из модальности постава в модальностьtechne.Но подобная трансформация требует глубоких антропологических предпосылок, которые сами еще нуждаются в изучении. Техника в модальностиtechneсвязывается Хайдеггером, в первую очередь, с греческою античностью и человеком античности (хотя мельком он также говорит, что установкаtechneжила и в христианской Европе). Однако античный человек сегодня лишь умозрительный конструкт, и обращение к его конституции заведомо не является сколько–нибудь реальной стратегией в нашей современности. Поэтому критическую важность приобретает вопрос: есть ли иной путь к тому, чтобы достичь выполнения предпосылок трансформации? Априори ответ явно положителен: нужные предпосылки состоят вовсе не в обращении к греческой античности как таковой, а в том, чтобы было восстановлено и актуализовано заново отношение человека к бытию. В терминах синергийной антропологии, это равносильно возвращению на сцену формации Онтологического Человека; а мы показывали (в параллель выводам Μ. Фуко об отсутствии идеи субъекта в античности)[102], что античный человек — это лишь еще не вполне сформировавшаяся репрезентация данной формации. В нашем подходе Онтологический Человек конституируется в духовных практиках, развитых мировыми религиями; и его базовой репрезентацией, которую мы изучали, является репрезентация, конституируемая в восточнохристианской практике исихазма. И эта репрезентация, и все другие также удовлетворяли бы нужным условиям. Однако нельзя не учитывать и того, что данные репрезентации некогда уже были доминирующими формациями и утратили свою доминантность в силу достаточно весомых причин; современность же обладает сегодня многими уже неотъемлемыми чертами, которые не присущи прежним репрезентациям Онтологического Человека.

В свете всех обстоятельств вывод таков:эффективной стратегией преодоления экологического кризиса способно служить возвращение Онтологического Человека в какой угодно его репрезентации, будь то уже известной, бывшей ранее или же новой, рожденной современностью.Главное в том, что Онтологический Человек в силу своей конституции должен развивать технику в модальностиtechne,а его экологические установки и стратегии должны соответствовать гармонии с окружающей средой, ведя не к экологическому кризису, а к экологическому равновесию.

Но это пока лишь априорный и дедуктивный вывод. Его необходимо проверить, убедившись конкретно в том, что Онтологическому Человеку действительно присущи экологические установки, направленные к гармонии с окружающей средой, а не к ее деструкции. Иными словами, нам необходимо реконструировать экологическое сознание данной формации.

Для западной цивилизации центральной является христианская репрезентация Онтологического Человека, которой мы здесь и ограничимся. Но требуется уточнение: наша тема «Онтологический Человек в христианстве и экология» далеко не совпадает с безбрежной темой «Христианство и экология». За время повышенного внимания к экологической проблематике, т. е. приблизительно с 60–х годов XX века, последней теме посвящены горы писаний, в которых, однако, трудно найти содержательную основу и бесспорные выводы. Причины понятны: в течение многих веков христианство было — христианская ойкумена, универсум, совпадавший со всей суммою двух миров, Западно–иВосточно–христианского.Этот универсум интенсивно развивался во всех измерениях жизни цивилизационного и культурного организма, и во всех существенных темах этой жизни он продуцировал все или почти все мыслимые течения и стратегии, позиции и реакции. Поэтому, в частности, и в отношениях христианского мира с природой и окружающей средой можно найти самые разные и противоположные тенденции и установки, от восторженного преклонения до деспотической эксплуатации. Соответственно, практически все обсуждения этой темы представляют собой ту или иную одностороннюю селекцию из безбрежного моря разноречивых данных — селекцию, направленность которой определяется предвзятыми позициями автора.

В отличие от этого, в нашей антропологической теме предметное поле сужается со всего необозримого христианства до конкретно очерченной сферы духовной практики и духовной традиции, где конституируется Онтологический Человек; и в таких пределах мы уже вполне можем и должны избежать субъективной и произвольной селекции. В данном предметном поле тема могла бы называться «Исихастская аскеза и экология». Однако в ее раскрытии мы все жене можемограничиться рассмотрением лишь самой аскетической практики как таковой. Духовная практика существует в истории в форме духовной традиции, которая всегдапризнает своюпринадлежность к определенной религии и принимает ее фундаментальные основания. Соответственно, экологические позиции исихазма формируются в зависимости от общих установок по отношению к природе и окружающей среде, содержащихся в основах христианского вероучения.

Важно сразу же подчеркнуть, что в вероучительной основе, керигме христианства эти экологические установки не являются ни центральными, ни самостоятельными, ибо отношение к природному миру не является конститутивным для христианского человека: его конституция формируется из отношения Человек — Бог, из Нового Завета, который Бог заключает с человеком. Отсюда — существенное методологическое замечание: нельзя адекватно описать экологические позиции христианства, его отношение к природному миру в форме набора изолированных положений, говорящих только об этом отношении. Такое описание всегда будет допускать ложные толкования, ибо подобные положения не являются самостоятельными, они могут быть верно поняты лишь в более широком контексте, где видна их зависимость от других положений, являющихся действительно самостоятельными и базовыми в корпусе вероучения. В первую очередь, это замечание позволяет нам сформулировать адекватное понимание пресловутого христианского антропоцентризма.

Антропоцентризм иудео–христианского, библейского видения мира, несомненный и очевидный уже из Книги Бытия и открывающего ее Шестоднева, может быть резюмирован в трех тезисах:

2. человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом, как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;

3. хотя человек единсмиром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную ему Богом власть над всей тварью;

4. хотя человек отделен от Бога, он с Ним имеет «Завет» и сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека играет решающую роль в истории и финальной участи всей твари.

Все эти свойства утверждаются уже Ветхим Заветом; в Новом Завете связь Бога и человека существенно эксплицируется и дополняется за счет события Боговоплощения и эсхатологического обетования о мета–историческом соединении со Христом как смысловом итоге и завершении пути человека и всей твари. Совокупностью этих свойств намечается достаточно широкий контекст, позволяющий установить подлинный характер христианского антропоцентризма. Для нашей темы эта задача весьма важна: именно конкретный характер антропоцентризма определяет отношение к природе и окружающей среде, тогда как сам антропоцентризм как таковой об этом отношении почти еще ничего не говорит. Центральные роли в ситуации могут быть диаметрально разного рода. В современных обществах центральными фигурами были как Иосиф Сталин, убивавший людей вокруг себя, так и Альберт Швейцер, спасавший жизни вокруг себя; центральную роль играют деспот среди подвластных ему, надсмотрщик среди рабов, но равно и врач среди больных, поводырь среди слепцов, проводник среди путников, капитан на судне, священник на литургии… в многообразии антропоцентричных ролей нам и надлежит разобраться и, забегая вперед, скажем, что именно последняя из перечисленных ролей, роль совершающего литургию, и соответствует всего ближе экологическому сознанию Онтологического Человека.

Продвигаясь к следствиям приведенных свойств, мы можем сразу заметить, что в этих свойствах сочетаются выделенность человека и общность бытийной судьбы всей твари — и вкупе это означает не что иное, какответственностьчеловека за эту общую судьбу и, в частности, за судьбу природы и окружающей среды. Далее необходимо раскрыть вышеуказанный широкий контекст, показывающий зависимость библейско–христианского антропоцентризма от высших и главных производящих принципов вероучения. Эти принципы выражают связь человека с Богом, представляя ее как основу бытия и существования человека и мира. Они говорят, что конституция человека формируется из его отношения к Богу (теоцентризм), а это отношение, в свою очередь, актуализуется человеком в устремлении ко Христу и соединении с Ним (христоцентризм). Все аспекты существования и активности человека, включая его отношение к природе и окружающей среде, в их смысловом содержании определяются фундаментальным и формирующим отношением к Богу и, таким образом, антропоцентризм — это принцип, который в христианстве подчинен высшим принципам теоцентризма и христоцентризма.

Как же осуществляется эта подчиненность и к какой конкретной форме антропоцентризма она приводит? Связь на поверку оказывается довольно прямой. Производящее отношение Человек — Бог играет в христианском дискурсе роль, в известном смысле аналогичную роли отношения Человек — Бытие в онтологии Хайдеггера; и эта аналогия состоит, в частности, в том, что человек, в силу своего бытийного единства со всею тварью (тезис 1 выше), выступает как онтологическая инстанция, определенный образ бытия. Поэтому восхождение человека к соединению с Богом есть практика с нетривиальным онтологическим содержанием, а ее завершение — обожение, совершенное соединение человеческих и Божественных энергии — есть актуальное онтологическое событие, преображение твар–ного бытия, или же «превосхождение естества», по выражению православного богословия. Подобное событие относится ко всему горизонту тварного бытия в целом, охватывает весь Универсум, и это означает, что актуализация отношения Человек — Бог, которая должна осуществляться, разумеется, человеком (в общении с Богом и силою Его энергий), в то же время должна необходимо включать и некоторое действие человека в окружающем мире, причем это действие должно преобразовывать свойства этого мира в целом, свойства всего тварного космоса. Иными словами,самореализация христианского человека, в которой он развертывает свое отношение к Богу, должна иметь космическое измерение и должна приводить к преображению тварного мира.Именно в этом и состоит христианский антропоцентризм: самореализация человека как такового — и только человека — включает в себя космическую миссию, активность, обращенную ко всему тварному миру и направленную к изменению его бытийного способа. Такого же рода антропоцентризм: наделенность человека миссией осуществлять связь сущего и бытия — мы находим в философии Хайдеггера. Естественно дать ему названиеонтологического антропоцентризма.

Характеризуя таким образом отношение христианства и христианского человека к миру, мы еще отнюдь не раскрываем их конкретные экологические установки, практические стратегии их действия в природе. Не столь трудно, однако, увидеть подробнее космическое измерение самореализации христианского человека. Как мы упомянули выше, в православной богословской традиции соединение человека со Христом описывается как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с Божественными энергиями. При таком соединении Божественные энергии совершают фундаментальное преобразование человеческого существа, превосхождение, или трансцендирование самого способа его бытия, претворяя его в бытие Божественное, что передается понятием обожения. Наличие космического измерения обожения означает, что преобразование–претворение, или же преображение человеческого существа, получает продолжение и завершение в преображении мира и тварного бытия в целом. Бытийное преображение человека не может совершаться природными силами, оно совершимо лишь благодатью Бога, т. е. Божественными энергиями, и равным образом, лишь Божественными энергиями может совершаться и преображение мира. Однако обретение, стяжание Божественных энергий возможно только для человека (онтологический антропоцентризм!), и поэтому преображение мира может совершаться только через посредство человека: он должен стяжать Божественные энергии и, действуя в мире, передавать их в мир.

Из этого описания космической миссии христианского человека явственно выступает определенная параллель к этой миссии: а именно параллель с миссией священника, совершающего литургию. При совершении литургии священник силой харизмы, полученной им в таинстве рукоположения, выполняет священнодействия, в которых дары благодати Бога передаются сообществу верующих; тогда как в преображении мира человек должен выполнять действия, в которых преображающие Божественные энергии передаются миру. Как видим, здесь налицо не внешнеформальная параллель, но близость и подобие по существу: действия человека, которые составляют космическое измерение обожения, подобны действиям священника в таинстве литургии. Соответственно, само это измерение — необходимое космическое продолжение и завершение, исполнение обожения человека — может рассматриваться как своего родакосмическая литургия.(Разумеется, остается и различие с таинством литургии: в космической литургии существа и вещи мира, в отличие от человека в таинстве литургии, не приобщаются Телу и Крови Христа, и поэтому для человека, совершающего ее, не требуется иерейского рукоположения. В этом различии — еще одно проявление онтологического антропоцентризма христианства: только лишь человек, из всего мира сущего, есть «сущее евхаристическое».) Идея космической литургии устойчиво прослеживается в православной мысли, начиная с ее истоков в богословии преп. Максима Исповедника (VII век). В современной религиозной мысли она вызывает немалый интерес, причем широкое внимание к ней было привлечено благодаря яркой книге католического теолога X. У. фон Бальтазара, которая и называлась «Космическая литургия» (1941). В ней автор показывал и подчеркивал, что в аскетико–богословском синтезе преп. Максима «существование тварного мира истолковывается как литургическое действо»[103].

Следует указать, что в западном средневековом христианстве можно также обнаружить мотивы космической литургии, но в несколько ином преломлении. Как показывает А. В. Ахутин, в эпоху Высокого Средневековья весьма отчетливо выступают идеи, тенденции «космизации христиаYства», синтетическим выражением которых можно считать образ готического собора: «Космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии… Космос, понятый как собор и литургия… такой космос представлен любым готическим собором… Данте дает художественный образ космической литургии»[104]. Но есть существенная отличительная грань: в этом западном строе идей практически не присутствует мотив самого совершения литургического действа, мотив иерейского служения, передающего в мир дары благодати, нетварные Божественные энергии. Этот мотив — специфическая принадлежность православной мысли, православного энергетизма.

Идея космической литургии в ее православном изводе гораздо глубже вводит нас в экологическое сознание Христианского Человека. Христианский онтологический антропоцентризм раскрывается теперь как утверждение за человеком роли совершителя космической литургии. Эта роль возникает вследствие того, что человек конституируется в восхождении к обожению; и такому восхождению специально посвящает себя аскетическая практика Православия — исихазм. Тем самым в Православии данная роль реализуется, в первую очередь, в практиках аскетической традиции. В силу этого, в заключение мы систематически рассмотрим экологические установки православной аскезы. Но предварительно стоит сделать одно–два общих замечания.

Не следует думать, прежде всего, что в идее космической литургии христианский человек подходит к природному миру с некими внешними и чуждыми ему критериями и целями, принадлежащими лишь исключительно христианской духовности. В действительности эта идея улавливает и развивает определенные тенденции и потенции, имманентные самому этому миру на всех уровнях его устроения и, в особенности, в мире живого. Это потенции взаимовлияния и соорганизации, которые в живых сообществах принимают форму взаимопомощи[105], в человеческих же обретают этическую окраску, а затем и онтологическую, духовную, чтобы наконец окончательно оформиться в концепцию и в практики космической литургии. Приведем небезынтересный современный пример подобных «зачаточных форм», своего рода прообразов космической литургии в природном мире. В новосибирском Академгородке изучаются простейшие нейронные системы, и на их основе — нейробиология и этология членистоногих — клещей, пауков. И вот некоторые свежие выводы таких исследований: «Некоторые пауки плетут общие сети, а некоторые друг друга жрут. Я, — рассказывает ученый, — сравнил несколько видов в разных условиях. Увидел, что те, которые живут в антропогенных условиях, как–то, падлы, научаются это понимать и совместно жить»[106]. Наука, таким образом, обнаруживает, что от человеческих сообществ передаются сообществам пауков паттерны, установки совместности, согласно сообразованного лада существования. Сегодня эта тема привлекает внимание, и в литературе можно найти уже целую серию свидетельств и наблюдений, подтверждающих реальность этого феномена: различным животным сообществам, которые соприкасаются с человеком, передаются и усваиваются от человека некоторые начатки человеческих отношений. В свете этого космическая литургия может быть понята как экологическая парадигма или, точнее, парадигма своего рода «расширенной экологии», о которой мы еще скажем ниже.

Преобразование тварного мира, совершаемое в космической литургии, издавна мыслится в Православии как переход или перевод всего существования и устроения мира в некоторый иной способ, модус, отличающийся совершенным ладом, согласием и гармонией. В представлениях о таком гармоническом модусе существования мира ориентиром для христианского сознания всегда служила библейская мифологема блаженного состояния мира до грехопадения Адама. Изменяя тварное бытие в направлении к подобному состоянию, человек в космической литургии выявляет бытийные потенции вещей и живых существ, дает им сбыться, исполниться в истинной их природе. Об этом говорит и наше предыдущее замечание, в котором космическая литургия связывается с глубинными имплицитными свойствами вещей и существ.

Ясно, что здесь применим и дискурс Хайдеггера: можно говорить, что в космической литургии человек изводит в непотаенность истинную природу вещей и существ. Налицо очевидная параллель: мы видим, что космическая литургия — это род христианских практик, аналогичных античным практикам в установкеtechne,как она трактована у Хайдеггера. Космическая литургия не может правиться в установке постава, тотального обналичивания реальности, в ней не может осуществляться экспансия поставляющего производства. Тем самымкосмическая литургия — это христианская парадигма экологической гармонии, аналогичная античной парадигме techne.Но надо отметить и определенное различие между ними. Хайдеггер, равно как и другие авторы, описывают античнуюtechneкак сочетание ремесла и художества, как техническую активность в эстетическом ключе, технику, выправляемую по мерилам искусства. Но христианская космическая литургия — это передача в мир Божественных энергий, которые суть энергии любви Христовой, и в ее практиках техническая активность человека поверяется и проникается не столько художественными, сколько нравственными началами. Это технические практики в этическом ключе, в ключе всеобъемлющей любви ко всей твари. При обсуждении исихастской аскезы мы еще скажем об этом подробнее.

Стоит здесь указать, что концепция обожения играет формообразующую роль для восточно–христианской духовности, но отнюдь не для Западного христианства, где она, хотя и не отвергалась прямо, но всегда оставалась отчасти маргинальна, отчасти попросту неизвестна. Это одна из граней того западного отторжения идей синергии и богословия Божественных энергий, о котором мы говорили в гл. 1. Как следствие, и те зерна идеи космической литургии, что были на Западе, не несли в себе интуиций преображения природы благодатными Божественными энергиями. Каковы были экологические позиции Западного христианства, возникал ли в них некий идеал экологической гармонии, и имела ли место в них описанная параллель с позициями античного сознания — в эти вопросы, требующие дополнительного анализа, мы не станем сейчас входить. Приведем лишь два влиятельных, но крайне различных мнения.

Историк средневековой техники Л. Уайт в очень известной работе «Исторические корни нашего экологического кризиса» (1967) утверждает, что «Христианство несет на себе огромное бремя исторической вины»[107]: хотя непосредственно кризис порождает техника современного секуляризованного мира, однако отношение к природе, воплощаемое в деятельности этой техники, идет напрямик от христианства, поскольку «современную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцендентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над ней»[108]. С другой стороны, Хайдеггер, как упоминалось уже, находит, что христианский мир сохранял гармонические отношения с окружающей средой вплоть до эпохи промышленной революции и машинной техники (ср.: когда «поле… обрабатывал прежний крестьянин, …обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать. Крестьянский труд — не эксплуатация поля»)[109]. Переход в экологически губительную установку постава в Новое Время был, по Хайдеггеру, одновременной утратой и христианского мировоззрения, и лада в отношениях человека с природой. Вступление европейского мира в Новое Время стало решающим рубежом сразу во всех главных сферах существования: оно принесло кардинальную смену существа техники, уход христианского мировоззрения и утрату лада в отношениях человека с природой. Все это вкупе и означало вступление на путь к экологическому кризису. Дополним, что даже Уайт в своих обвинениях делает важные оговорки: от «волюнтаристской реализации» догматов он отделяет восточное христианство, а на Западе находит пример гармонических отношений с природным миром в духовности Франциска Ассизского. Св. Франциск, как известно, признан святым — покровителем экологии, и в свете нашего описания нетрудно увидеть, например, в эпизоде его проповеди птицам символический образ космической литургии. В целом же все аргументы, звучавшие в дискуссиях, не лишают оснований ту точку зрения, что современный экологический кризис порожден не столько следованием установкам христианства, сколько, напротив, отказом от них и изменой им.

Наконец, в качестве последнего замечания укажем, что космическая литургия естественно и близко соотносится со стержневой религиозной идеей или парадигмой спасения. Образ и путь спасения — обожение, и космическое измерение обожения означает, что человек стремится осуществить не только собственное спасение, он вовлекает всю совокупную тварь в икономию спасения как в космическое действо. Об этом — известная тема из Послания к Римлянам: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне… тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… тварь освобождена будет от рабства тлению» (Рим. 8, 22, 19, 21). Здесь перед нами, пожалуй, — нерв, пафос религии спасения как таковой: установка и долг человека по отношению к миру, ко всему живому — это вовлечение всего живого в единое мировое действо спасения. Точно такой же пафос звучит в первой из «Четырех клятв» буддизма, повторяемых во всех молениях в буддийских монастырях:«Живые существа бесчисленны, но я клянусь спасти их всех!»Конечно, то,от чегонадо искать спасения ив чемзаключается оно — все это в двух мировых религиях представляется уже абсолютно различно. Но при всем том общее, общечеловеческое чаяние спасения обеспечивает известную почву для диалога и солидарности в поисках путей преодоления кризиса.

* * *

Описанные экологические позиции — это та основа, которая находит конкретное воплощение в практике исихастской аскезы. Здесь экологическое сознание Онтологического Человека выражает себя наиболее прямо и непосредственно. За века своего непрерывного существования аскетическая традиция накопила богатый опыт, создала немалый арсенал средств и методов практического обращения с экологическими проблемами. Эти опыт и арсенал могут оказаться ценными для борьбы с сегодняшним экологическим кризисом. В частности, очевидный интерес представляет опыт существования монашеского сообщества на Святой Горе Афон в Греции. Здесь уникальный случай человеческого сообщества, которое успешно осуществило экологическое равновесие в отношениях со своей природной средой и надежно поддерживало это равновесие в течение тысячи (!) лет, пребывая на той же небольшой территории, гористой и неплодородной, не расширяясь за эту территорию, но и не вызывая никаких проявлений экологического кризиса. Итак, мы подробнее рассмотрим сейчас экологические установки православного исихазма.

В прежние времена монашескую и аскетическую традицию часто обвиняли в своего рода эгоизме — в исключительной сосредоточенности на внутреннем мире и личном спасении человека, при полном безразличии и к окружающему обществу, и уж тем более, окружающей природной среде. Но это обвинение основывалось на предвзятости и незнании. На самом деле, в аскетической духовности изначально присутствовали совершенно противоположные мотивы и установки но отношению к природному миру и, в особенности, ко всем живым созданиям, всем формам жизни. Их яркое выражение дает один текст ранней исихастской литературы, который был необычайно известен на Руси, необычайно влиятелен и любим.

Слово 48–епреп. Исаака Сирина тесно связывает экологическую тему с главными элементами всей исихастской практики. Оно называется «О совершенстве всего поприща», т. е. всего христианского пути, и утверждает, что сие совершенство заключается «в трех вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершенни себя». И вот как раскрывается центральная из этих вещей, чистота: «Что такое чистота? Кратко сказать, сердце, милующее всякую тварную природу… и что такое сердце милующее?.. возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему п о бессловесных … ежечасно со слезами приносит молитву… а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию»[110]. Нельзя не признать, что этот удивительный и столь эмоциональный текст, действительно, заключает в себе цельную установку отношения человека к своей окружающей среде и ко всей природе, и это есть установка безмерной заботы и любви, беспредельного сочувствия, объемлющего молитвой весь круг творения, вплоть до демонов и пресмыкающихся.«Сердце милующее», описанное как «возгорение сердца у человека о всем творении», выступает здесь как особое важное понятие, и контекст делает очевидным, что это понятие способно стать фундаментом цельной экологической этики.Отдельная молитва о пресмыкающихся — момент также значимый, а не чисто риторический: для Византии и Ближнего Востока пресмыкающиеся, змеи — аналог наших полков, животных, наиболее вредных и опасных для человека, и молитва за них — это отношение, соответствующее не антропоцентризму, что вторгается в окружающую среду, блюдя только интересы человека, а именно экологизму, заботящемуся об охране этой среды.

В своем содержании и настрое этот текст не изолирован, а вполне типичен для исихастской литературы. В патериках и собраниях апофтегм, содержащих рассказы из опыта отцов–пустынников — «исихастов до исихазма», населявших пустыни Египта и Палестины в IV—VII веках — мы найдем те же экологические мотивы, найдем истории об аввах, что молились о всякой живности, жили в мире и дружбе с дикими зверями, оплакивали смерть птиц… Изобилуют такие истории и в русской монашеской, житийной литературе. И можно с уверенностью сказать, что они доносят не столько некие стилизованные легенды древности, сколько живую реальность исихазма, присущую ему искони и всегда. Известия о русском подвижничестве XV века включают и не просто рассказ, но цельный документ, «Уклад Досифея» — свод правил жизни для талавов, жителей Талабского острова на Псковском озере. В этом укладе, составленном, по преданию, преп. Досифеем Верхнеостровским († 8. 10. 1482) и не один век соблюдавшемся талавами, есть строгие, подробные правила сохранения природной среды, и преп. Досифей по праву был назван «экологом XV века». А совсем к недавнему времени и к светской, а не церковной литературе относится рассказ художника Константина Коровина о колоритном обычае, что сложился у русских подвижников Печенгской обители Св. Трифона на Крайнем Севере, в Мурманском Заполярье. После долгой полярной ночи, в день первого появления солнца, во дворе обители для встречи светила собирались не только монахи монастыря, но и… полное сообщество из восьми медведей, обитавших в округе. Так описывает это событие настоятель о. Ионафан: «Медмеди… лесные звери, вольные… ух и здоровые, как горы! а только они заходят и сюда к нам… Эта скамейка большая, видите там, под стеною… Сидим мы на скамейке все в сборе… ждет братия, как после зимы и ночи солнышко впервые заиграет благодатное… а они, медмеди, тоже рядом тут сидят и на небо глядят… Как только солнце выглянет из–за горы, мы молитву поем… а медмеди тоже бурлыкать зачнут: и мы, мол, солнцу рады. Хотя и звери, а понимают»[111].

В итоге исихастский принцип чистоты пути, чистоты сердца в одном из важных своих аспектов оказывается экологическим принципом; а в древнем аскетическом тексте аввы Исаака мы неожиданно обнаруживаем подлинныйманифест православного экологизма,выпущенный почти за полтора тысячелетия до появления экологического движения в секуляризованном мире.

Судьба манифеста тесно связана и с Афоном, и с Россией. В 1389 году, в эпоху Исихастского возрождения, в Великой Лавре на Афоне инок Гавриил, он же будущий митрополит Григорий Цамблак, духовный писатель, поборник исихазма на Балканах, исполнил сербскую рукопись «Слов» Исаака Сирина. Там она и пребывала, пока в XIX веке не была доставлена в Россию, в Оптину Пустынь, архимандритом Леонидом (Кавелиным). В Оптиной же находился и русский перевод «Слов», выполненный преп. Паисием Величковским. В 1854 году, в самом начале издательской деятельности оптинцев, этот перевод выпускается в свет — и тема «сердца милующего», тема православного экологизма, начинает жизнь в русской культуре. Особенно она близка Достоевскому и его «Братьям Карамазовым», которые всецело проникнуты оптинским и исихастским духом.

На Афоне же присутствие и жизнь этой темы никогда не прерывались. Выраженное у преп. Исаака отношение к окружающей среде, ко всей твари для Афона искони было знакомым и обычным, и на Святой Горе знают поныне иноков, которые милуют змей и никогда не лишили жизни ни единой. Новые грани, новое и глубокое развитие православный экологизм получает у нашего современника св. старца Силуана Афонского. Особенно в поздние годы жизни старца, его подвиг, его молитвенное служение истово сосредоточены на участи всей твари, всего мира. В этот период у старца вырабатываются особые формы молитвы обо всем мире. В такой молитве, как пишет его ученик игумен Софроний (Сахаров), «сердце живет страданием мира… душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»[112]. Человек поднимается здесь до состояния, которое сам старец назвал однажды «сердечной болезнью за всю вселенную». Отношение к природе и миру, соответствующее подобной духовной стихии, безусловно, включает в себя и экологическую установку внимательного сбережения окружающей среды — но ясно, что оно и превосходит эту установку, вбирая экологические задания в гораздо более широкий контекст, космический и духовный: контекст спасения и преображения всего тварного бытия любовью Христовой. «Сердечная болезнь за всю вселенную» преп. Силуаиа, как равно и «милующее сердце» преп. Исаака, и эпизоды, подобные рассказу о медведях, «присоединяющихся» к молитве, — все это напрямик возвращает нас к теме космической литургии. Мы видим, что исихастская аскеза может и должна рассматриваться как один из путей к ее воплощению. И видно также с большою яркостью, что православная космическая литургия, действительно, как мы выше и замечали, до предела этицизирована, насыщена нравственными началами, в отличие от художественной насыщенности античнойtechne.Она всецело держится и движется одной силой, силой жертвенной любви Христовой.

Итак, мы обнаруживаем, что в православно–аскетической духовности не просто имеется некое отношение к проблемам окружающей среды, но есть также и нечто большее: здесь создано свое цельное понимание этих проблем, самостоятельная постановка всей экологической темы, связующая ее с целью христианской жизни, восхождением кобожению.Чтобы понять до конца эту постановку, следует еще обратить внимание на внутреннее родство самих концептов «аскеза» и «экология», их близость по смысловому содержанию. Действительно, экология не просто изучает отношения организмов и их сообществ с окружающей средой, она ставит цели и предлагает стратегии достижения гармонии в этих отношениях, достижения порядка и лада, устранения вредных и опасных явлений. Что же касается аскезы, то она обращается к внутреннему миру человека и также хочет достичь в нем определенного порядка и лада, гармонического устроения, и для этого стремится искоренить определенные вредоносные явления, страсти. Таким образом, два явления оказываются родственны и подобны.Аскеза может, если угодно, рассматриваться как экология души, экология внутреннего мира, тогда как экология, в свою очередь, может рассматриваться как аскеза по отношению к природе, внешнему миру.Эту параллель легко подкрепить целым рядом примеров. Принцип экологического равновесия в природном мире можно соотносить с принципом исихии — сосредоточенного покоя, тоже своеобразного равновесия, в мире внутреннем.Аскетические принципывоздержания и умеренности имеют параллель в экологических принципах защиты и сбережения природных ресурсов и т. д.

Смысл и значение этого глубокого сходства можно, однако, понять вполне лишь при учете различия двух явлений. Оно не менее глубоко. Как мы указывали, актуализация фундаментального отношения Человек — Бог, путем которой конституируется человек, в Восточном христианстве описывается как восхождение к обожению. Однако обожение — понятие особой, двойной природы в восточно–христианском дискурсе: это не только богословская, но также и аскетическая категория, обозначающая высшую и финальную цель исихастской практики. В силу этого, исихастская практика осуществляет восхождение к соединению с Богом, и на высших ступенях этого восхождения начинают уже возникать проявления фундаментального изменения всего человеческого существа, изменения самого способа бытия человека. Задачи же экологии, с другой стороны, относятся целиком к эмпирическому, материальному миру, к его сбережению и поддержанию его благополучного существования. Тем самым оба явления различны по своей природе и сути. Аскеза — отнюдь не просто «внутренняя экология»! Что более важно, это «онтологическая» или «трансцендентная» экология, и ее задачи — не просто покойно–гармоническое устроение внутреннего мира и всего человеческого существа, но их возведение к иному, божественному образу бытия.

Поэтому, как нами и сказано, истинное соотношение аскезы и экологии — это не простая их параллель, согласно которой они представляют собой аналогичные явления, хотя и развертывающиеся в разных планах реальности — соответственно, внутреннем и внешнем. Как мы описывали, продвижение к обожению не ограничено ни внутренним миром человека, ни даже цельным человеческим существом; оно включает космическое измерение, содержание которого раскрывается как космическая литургия. Поскольку же обожение одновременно является богословским и аскетическим понятием, смысловой целью всей исихастской практики, то мы снова, иным путем, приходим к сделанному уже выводу: исихастская аскеза несет в себе космическое измерение, и в этом своем измерении она включается в глобальное действо космической литургии. Тем самым исихазм как чисто антропологическая практика должен получить продолжение и завершение в некоторых практиках другого рода, которые развертываются в окружающей среде и природе. Иными словами, как исихазм, так и космическая литургия в целом, включают в себя определенное отношение к природе и окружающей среде, определенную экологическую стратегию.

Главное отличие этой стратегии — неразрывная связь обычной, эмпирической экологии с экологией духовной, с аскетической практикой и ее принципами. Здесь все позиции человека по отношению к окружающей среде определяются в перспективе аскезы, в русле исихастской духовности. Идея космической литургии, которую служит в мире Онтологический Человек, заключает в себе идею экологии нового типа: своего рода онтологической или интегральной экологии, в которой соединяются воедино обычная экология окружающей среды и онтологическая, ориентированная к «превосхождению естества», экология внутреннего мира человека (аскеза). И здесь, в русле этой интегральной экологии, открываются новые экологические стратегии и новые возможности преодоления экологического кризиса. Напомним вновь слова митрополита Каллиста: «То, что мы называем кризисом окружающей среды, на самом деле есть кризис в человеческом сердце». Этот диагноз, принадлежащий одному из крупнейших современных исследователей исихазма, близко перекликается с философским диагнозом Хайдеггера: оба автора утверждают, что истоки и корни кризиса — именно в антропологических и духовных измерениях, и путь выхода из него не может быть найден лишь на уровне технологических, экономических или политических мер. На языке синергийной антропологии, оба подхода к современной ситуации находят, что корни кризиса — в уходе Онтологического Человека, а путь к преодолению кризиса — в его возвращении. При этом, однако, Онтологический Человек видится в одном случае как человек, служащий космическую литургию, преображающий мир силой любви Христовой, в другом же — как человек, сумевший вновь овладеть единством ремесла и искусства, вернуть технической деятельности художественный и бытийный смысл. Эти существенные различия говорят, что искомое «возвращение Онтологического Человека» едва ли может мыслиться в форме простого «возвращения религии», либо в форме утопического возрождения греческой античности; оно может быть лишь творческим актом, рожденным современной реальностью. Происходящий переход этой реальности в постсекулярную парадигму, создавая новые предпосылки для возвращения, одновременно делает его возможные формы менее предсказуемыми.

При всем том стратегия возвращения Онтологического Человека с его гармоническими моделями экологического поведения должна, безусловно, опираться на сохраняющиеся ныне ресурсы его присутствия. Это вновь обращает нас к опыту исихазма и, в особенности, современного афонского исихазма. Одна из глубинных и важнейших сторон исихастской и Афонской традиции — ихисцеляющий потенциал.«Афон — это большая лечебница», — сказал афонский подвижник XX века игумен Софроний (Сахаров), и я в своих работах старался показывать, что в современном мире афонская аскеза продолжает служить как уникальная школа личности и стратегия социализации. Сейчас же мы убеждаемся, что исцеляющий потенциал Афона может направляться и на другие острые проблемы современного мира. Исихастская духовность несет в себе начала собственного особого отношения к природе,православного экологизма,и, опираясь на эти начала, современный человек может достигать коррекции, оздоровления своих отношений с окружающей средой, может учиться избегать кризисов и катастроф в этих отношениях. Богатый конкретный опыт Афона, в котором исихастский способ жизни,ho bios hesychastos,реально обеспечивал экологическую гармонию и равновесие на протяжении многих веков, может служить здесь верным ориентиром, а исихастская этика «сердца милующего», что чувствует страдания всего живого как свои собственные, может, несомненно, быть весьма действенным ресурсом. Поэтому отношение аскетической традиции к сегодняшнему секулярному миру может и должно включать в себя экологическую миссию: традиция способна помочь этому миру, который зашел в тупик в своих отношениях с окружающей средой.

Резюмируя, мы можем сказать, что наш анализ целиком подтверждает выдвинутую рабочую гипотезу: эффективной стратегией преодоления экологического кризиса могло бы служить возвращение Онтологического Человека. Мы показали, что в самом делеОнтологическому Человеку соответствует и своя «онтологическая экология», которая является интегральной экологией, единством обычной экологии и аскезы,объемлющим и внешний, и внутренний мир человека. Эта интегральная экология имеет и стратегию достижения экологической гармонии, которую доставляет парадигма космической литургии. Анализ охватывал лишь христианскую репрезентацию Онтологического Человека, однако он проводился на базе синергийной антропологии, в рамках которой имеется общая концепция духовных практик. Благодаря этому, он может быть без принципиальных препятствий обобщен и на весь ансамбль духовных традиций. Подобное обобщение имело бы значительный интерес, поскольку в таких традициях как, скажем, даосизм и буддизм отношению человека к природе отводится более важное и центральное место, нежели в христианстве. Они менее антропоцентричны, более «экологически ориентированы» и обладают весьма развитым экологическим сознанием, которое востребовано и популярно в современном мире: сегодня уже нередко утверждается, что «основой нового экологического видения должен стать именно буддизм»[113]. Эколого–антропологический анализ всего спектра древних духовных традиций может доставить богатый фонд весьма содержательных моделей экологического сознания и экологического поведения — фонд, который был бы ценным ресурсом современной цивилизации в борьбе с опасностями и рисками ее развития.

В очередной главе мы продолжаем нашу магистральную стратегию антропологической экспансии — дескрипции на базе синергийной антропологии всего феноменального поля антропосоциальной реальности и преобразования на этой же базе всего комплекса гуманитарных дискурсов. Вместе с тем экспансия приобретает здесь несколько новое направление, приближающееся вплотную к политической философии. К такому повороту нас подталкивают результаты предшествующих глав. Продвигаясь в колонизации интерфейса Антропологического и Социального, рассматривая глобальные риски и возможные стратегии их сдерживания, анализируя пути преодоления экологического кризиса, мы много раз уже отмечали существенные переклички, идейные и концептуальные связи нашей программы с новым активным направлением западной политической философии — направлением, где выдвинута и исследуется так называемая «постсекулярная парадигма». Задача данной главы — раскрытие и обсуждение этих связей.

«Постсекулярная парадигма», «постсекуляризм» — сегодня это широко употребляемые, популярные слова и темы, и тем не менее в литературе мы едва ли найдем их точные определения и отчетливую концептуальную разработку. Содержание их и смысл обычно понимаются размыто и не слишком определенно. Неоспоримо одно: постсекуляризм предполагает признание того, что в наши дни происходят крупные изменения отношений между секулярными (светскими, внерелигиозными) и религиозными сферами в мире и обществе, и в результате формируется некий новый, «постсекулярный» тип этих отношений. В такой ситуации к верному пониманию феномена или концепции постсекуляризма следует подходить исторически — прослеживая, как развивались позиции современной европейской мысли в проблеме отношений Религиозного и Секулярного.

Начать естественно с периода, когда стал обозначаться перелом прежнего типа этих отношений, который господствовал всю эпоху Нового Времени и Просвещения и дал этой эпохе еще одно имя: имяэпохи секуляризации.Придя, в свою очередь, на смену длительного периода, когда религиозное сознание безраздельно доминировало над секулярным, а религиозные институты и правила доминировали в жизни общества, эпоха секуляризации имела своим основным содержанием борьбу с этим доминированием. Для краткости упрощая, выделяя одну главную линию, можно сказать, что со временем секуляризация приобретала все более радикальный характер, и ее движущие силы делались открыто враждебны уже не только к доминированию религии, но и к самой религии как таковой. Борьба продвигалась с успехом. В общественно–политической жизни Запада шел процесс все большего и большего вытеснения религии из разных сфер этой жизни, и целью секулярного сознания, секулярной политики стало достижение полноты подобного вытеснения — совершенное устранение религии и религиозного сознания из публичной жизни. Тип отношений Секулярного и Религиозного был близок к конфронтации, и секуляризм стал признанной и господствующей идеологией на Западе (хотя в разных культурах Запада — в очень разной степени и разных формах).

Современным теоретическим итогом развития секуляризма как доктрины можно, вероятно, считать политическую философию Джона Ролза. Хотя она ставит в центр концепт справедливости и не рассматривает специально проблему Секулярного и Религиозного, но, отличаясь полнотой и систематичностью, она на поверку заключает в себе и весьма последовательную позицию по этой проблеме. И если у «раннего Ролза», в «Теории справедливости» (1971) эта позиция целиком имплицитна (никакие религиозные категории там вообще не упоминаются), то в позднем «Политическом либерализме» (1993) мы можем найти вполне отчетливые положения. Уже и в «Теории справедливости» ясно, что автор — сторонник полной секуляризации: в книге развита цельная и законченная теория общественного устройства, обходящаяся без малейшего упоминания религии и религиозной проблематики. Разумеется, такое неупоминание очень красноречиво — оно однозначно заставляет заключить, что, по Ролзу, религия, если вообще допускается к существованию, то никак не участвует в общественной жизни, всецело и исключительно относясь к частной сфере. В «Политическом либерализме» эта позиция представлена уже эксплицитно и получает свое обоснование. Общество, по Ролзу, — сугубо политическое образование, которое конституируется договорным путем на базе принципа «справедливости как честности» и преследует единственную цель, собственную стабильность. Стабильность требует консенсуса граждан, и потому в качестве основной угрозы стабильности выделяются так называемые «всеобъемлющие доктрины» — философские, религиозные и моральные учения, которые притязают на универсальную, общечеловеческую истинность, однако взаимно противоречат и враждуют, разрушая общественный консенсус. Соответственно, задача демократического общества и его доктрины, «политического либерализма», — в том, чтобы установить и соблюдать полное недопущение любых «всеобъемлющих доктрин» во все структуры общества, все сферы публичной жизни. Область таких доктрин — исключительно частная сфера, границ которой они не должны переходить (но надо учитывать, что в эту сферу Ролз включает и не только индивидуальную жизнь: в обществе существуют «ассоциации» и «общины», которые внутри себя могут следовать «всеобъемлющим доктринам»).

Как видим, теория Ролза отнюдь не входит в рассмотрение религии и религиозной жизни по их содержанию и существу. Религия причисляется тут к некой группе явлений, которые объединяются по единственному признаку, по их потенциальной способности разъединять граждан и вызывать конфликты; и по этому же признаку, все эти явления устраняются из публичной сферы. Теория, безусловно, логична и в поставленных ею концептуальных рамках детально обоснована и разработана; в ней можно видеть образцовое выражение одной из главных линий западной мысли, дававшей идейное оснащение секуляризации. Это давняя и влиятельная линия, ставившая во главу угла принципы равенства и справедливости; отказ же от метафизической и этической (тем паче религиозной) аргументации делает ее типичной для англосаксонской традиции. Но сами указанные рамки вызывают много вопросов! Данная линия проявляла себя во многих областях общественной теории и практики; в частности, в сфере международных, межрелигиозных и межконфессиональных контактов на ней базируется весьма употребительная методика, которую я назвал «протестантской моделью диалога»[114].

Принципы этой модели очень близки к принципам теории Ролза: здесь в первую очередь предлагается выявить фонд тех положений, установок, которые разделяются всеми участниками диалога; напротив, все проблемы и темы, по которым позиции участников расходятся, требуется устранить из пространства диалога. Анализируя данную модель, я указал ее достоинства и недостатки;mutatis mutandis,выводы этого анализа приложимы и к теории Ролза. Несомненно, модель в известной мере выполняет свои задачи, выстраивая пространство контактов и сотрудничества и демонстрируя имеющиеся ресурсы для достижения консенсуса. Однако ее возможности весьма ограничены. Участники диалога (resp., граждане в обществе, по Ролзу) представлены в диалоге (resp., общественной жизни) лишь скудным минимумом общих для всех черт, выступая как усредненные, формализованные субъекты, лишенные всякой индивидуальности, всякого человеческого содержания. Поэтому диалог остается самым поверхностным, он не создает сближения участников, не порождает значительных следствий и не оказывает существенного влияния на внутренние побуждения участников, движущие мотивы их действий. Соответственно, он не может иметь никакого особого воздействия на развитие ситуации. Все это же верно и для общественной жизни, устроенной по Ролзу.

В глобальных процессах конца XX века ограниченность, неудовлетворительность описанных концепций — как «протестантской модели диалога», так равно и теории общества, основанной на неограниченной секуляризации, — проявлялись все более наглядно. Критические сомнения по поводу стратегии полной секуляризации — а стало быть, и теории Ролза как ее современной теоретической базы — нарастали; и опыт трагедии 11 сентября 2001 года послужил для них своеобразным центром кристаллизации. Событие было понято как прямое свидетельство того, что стратегия секуляризации чревата непримиримыми конфронтациями, и отсюда — как доказательство пагубности и краха этой стратегии. Первым, уже в октябре того же года, подобное понимание выразил виднейший проводник и теоретик идей секуляризации Юрген Хабермас в своей знаменитой речи «Вера и знание». Он говорит вней о«рисках сбившейся с правильного пути секуляризации», указывая, что «тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного процесса секуляризации»[115]. И тут же делается решительный вывод: старое представление о секуляризации «совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении»[116].

Слово сказано! Почти сразу после выступления Хабермаса развернулась широкая дискуссия,в ходе которойпостсекуляризм начал быстро превращаться в научную концепцию — концепцию новой стратегии политического и культурного развития. На этом этапе существенный вклад в развитие темы внес глава Римско–католической Церкви Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер), давно известный как крупный богослов, автор многих трудов об отношениях веры и знания, религии и светской науки. 19 января 2004 года в Мюнхене состоялась личная встреча и беседа Папы и Хабермаса. То было довольно символическое событие: встреча двух ведущих представителей религиозного и секулярного сознания, как бы встреча двух сторон, двух полюсов нарождающейся постсекулярной парадигмы. Далее оба партнера продолжили разработку концепции. В сентябре 2006 года Папа произнес известную Регенсбургскую речь «Вера, разум и университет», где говорит о «встрече между верой и разумом, между подлинным просвещением и религией», обсуждая один из эпизодов византийской истории XIV века и солидаризируясь при этом с позициями византийского православия. Хабермас же в 2006 году публикует статью принципиального значения «Религия в общественной сфере», а в 2008 году следует его ответ на Регенсбургскую речь. Этот диалог Папы и крупнейшего светского философа — наглядная демонстрация постсекуляризма в действии, а в содержании их высказываний начинают складываться принципы постсекулярного диалога.

Наступает явственный перелом: в западном сознании получают преобладание тенденции к отказу от секуляризации в той или иной мере, к ревизии ее установок, более или менее радикальной. Уже в упомянутой статье 2006 года Хабермас констатирует: «Кажется, что образ современной эпохи на Западе испытал переворот, как в неком психологическом эксперименте: то, что представлялось нормальной моделью будущего для всех культур, вдруг стало сценарием какого–то особого случая»[117]И можно определенно считать, что «постсекуляризм», прежде спорадически появлявшийся как одна из новых или маргинальных идей, оформляется в реальное и выходящее на первый план течение социально–политической мысли. (Для полноты можно указать и еще некоторые моменты предыстории: сам термин впервые возникает в работах немецкого культур–философа К. Эдера, но еще не претворяется там в концепцию; социолог П. Бергер продвигает близкий концепт «десекуляризации», выпустив, в частности, коллективный сборник «Десекуляризация мира. Возрождающаяся религия и мировая политика» (1999), получивший широкую известность). В новом русле происходит активное движение и развитие, которое, однако, далеко еще не приобрело единства и не достигло каких–либо окончательных результатов. Отход от секуляризации трактуется и оценивается весьма по–разному, и даже не выработано пока ясных и общепринятых определений базовых концептов. Как уже сказано, термины «постсекуляризм», «постсекулярная парадигма», «постсекулярное общество» и т. п. употребляются в размытом и несколько условном смысле: предполагается, что они, выражая идею происшедшего перелома, несут некие содержания, находящиеся «по ту сторону» классического секуляризма (который можно понимать по Ролзу).

Это отсутствие ясности и единства в понимании «постсекуляризма» не очень существенно для нашей темы. Для нас важно то, что при любом понимании основные «постсекулярные» содержания прежде всего включают в себя кардинальную перемену в отношениях между секулярным обществом и сознанием и сферой религии — перемену, которая часто передается формулой«возврат религии».Опять–таки и эта популярная формула не слишком определенна, с ней связываются многие явления, отдельные из которых замечались и обсуждались довольно уже давно. Так, еще в середине 1990–х вышла и стала известной книга Дж. Кепл «Реванш Бога. Новый всплеск ислама, христианства и иудаизма в современном мире» (Нью–Йорк, 1993). Оставляя в стороне обсуждение самих событий и процессов в мире, мы рассмотрим лишь концептуальный аспект.

Как же трактуется «возврат» у основных теоретиков постсекулярной проблематики? в их позициях можно проследить определенную эволюцию, что движется в направлении признания все большего значения и масштаба этого возврата. Уже и Ролз в своих поздних текстах отступает с позиций полной и безоговорочной секуляризации: он принимает, что религиозные аргументы и обоснования допустимы в публичном дискурсе, но при этом они должны быть выражены на нейтральном, секуляризованном языке. Это много обсуждавшееся «условие перевода»,translation proviso(по смыслу, было бы точней «оговорка о переводе»).

Значительно дальше продвигается Хабермас. Прежде всего, в своем обсуждении проблемы он заметно изменяет дискурс: в отличие от Ролза, его анализ — это не дискурс нормативных требований, налагаемых на религиозное сознание (и на всякое, держащееся «всеобъемлющих доктрин»), но дискурс адаптации религиозного и секулярного сознания друг к другу, их обоюдного внимания и взаимного обучения. Отсюда ведет прямая нить к концепции взаимного диалога как конститутивной практики «постсекулярного общества» (термин, активно используемый Хабермасом). Хотя явно эта концепция не выдвигается, но философ к ней подходил вплотную, например, утверждая, что в плюралистическом обществе «стороны сами должны достигать согласия… Справедливый порядок можно отыскать, лишь если стороны научатся смотреть и с позиции других»[118]. Свойства постсекулярного диалога можно также извлечь из условий взаимной адаптации религиозного и секулярного сознания, которые формулирует Хабермас. Это «эпистемологические условия», выражающие необходимость изменений менталитета, когнитивных установок. От религиозного сознания «все, что требуется, это эпистемологическая способность рассматривать собственную веру рефлексивно извне и соотносить ее с секулярными воззрениями»[119]. От секулярного сознания требуются, пожалуй, более значительные усилия: «Осознание секулярными гражданами того, что они живут в постсекулярном обществе… требует, прежде всего, изменения менталитета» — такого изменения, в котором будут отброшены «сциентистски ограниченная концепция разума и исключение религиозных учений из генеалогии разума» и будет совершен переход к «многомерной концепции разума» и «пост–метафизическому мышлению»[120].

Отсюда ясно уже, что Хабермас переступает границу полной секуляризации и допускает религию в публичный дискурс. Он делает это явно, утверждая необходимость если не снять, то существенно смягчить «условие перевода»: «Религиозным гражданам должно быть разрешено выражать и обосновывать их убеждения на религиозном языке, если «секулярного перевода» для них они не могут найти»[121]. Но при всем том, это допущение у него предполагается лишь ограниченным: самые ответственные инстанции и самые важные сферы публично–политической жизни должны быть изъяты из доступа для религиозного дискурса: «К примеру, в парламенте должны быть правила, дающие его главе полномочия устранять из парламентских документов религиозные утверждения или обоснования»[122]. Стоит также добавить, что свой вклад в обсуждение условий «возврата религии» вносит и Папа Бенедикт XVI, указывая, какие свойства и действия секулярного сознания являются необходимыми для успеха постсекулярного диалога, с точки зрения сознания религиозного. В основе у него лежат концепции «разума веры» и «послушания истине». Секулярное сознание должно признать «разум веры» как полноценную и полноправную формацию человеческого разума; и для этого ему следует быть самокритичным, отвергнуть позитивистскую трактовку разума как недопустимо узкую и создать некоторую «пост–позитивистскую парадигму разума и познания».

Далее сценарий «возврата религии» по Чарльзу Тэйлору делает еще следующий шаг, снимая последние ограничения, остававшиеся у Хабермаса. Но при этом Тэйлор в известном смысле возвращается к Ролзу: он считает неадекватным анализ социума и его трендов на базе дихотомии Секулярное/Религиозное и взамен этой дихотомии включает религию иа равных основаниях в некую группу явлений. Во главу угла Тэйлор ставит небывало возросший, всесторонний плюрализм современных обществ: «Первое, что поражает наш взгляд, это широкое многообразие не только религиозных воззрений, но и таких, в которых религия не играет никакой роли, не говоря о тех, которые трудно подвести под какую бы то ни было рубрику»[123]. В этом широком многообразии религии не следует отводить выделенного положения: в современности религиозный фактор — лишь один из множества факторов, создающих различия в обществе, конституирующих разные типы сознания и социальные группы. Но равным образом не следует отводить подобного положения и Секулярному. Тэйлор находит, что у Хабермаса еще сохраняется примат Секулярного; например, его «эпистемологические условия» суть правила секулярного разума, и тем самым они выражают приверженность одной из догм старого секуляризма: «религия — ущербная форма разума». Критика оснований старого секуляризма, «мифа Просвещения», у Тэйлора более радикальна, чем у Хабермаса, и тем более Ролза; он, в частности, отвергает превосходство секулярного разума над религиозным и утверждает, что секулярный разум так и не сумел создать ни полностью обоснованной системы политической этики, ни законченного чисто секулярного обоснования фундаментальных прав человека, таких как право на жизнь. В этих условиях наилучшей стратегией, по Тэйлору, является «создание новой институциональной конфигурации, которая могла бы гарантировать наибольшую меру свободы и равенства между различными миросозерцаниями», не отдавая примата и предпочтения ни одному: «Государство не должно быть христианским, исламским или иудаистским, но оно не должно быть и марксистским, кантианским или утилитаристским»[124]. Понятно, что описанная концепция, сохраняя умеренность дискурса, тем не менее приближается к постмодернистским и постструктуралистским воззрениям, которые отказываются от любых ценностных иерархий и трактуют социальную реальность как собрание групп (меньшинств, субкультур), конституирующихся по самым разным принципам, религиозным, этническим, идейным — пли, скажем, по способу получать удовольствие, как у позднего Фуко. Предполагается, что вне зависимости от этих принципов, все группы должны обладать равными свободами и правами, а миссия власти — обеспечивать их развитие, поддерживая своего рода «динамическое равновесие» в их собрании.

* * *

Концепции, бегло описанные нами, представляют основную линию, мейнстрим, современного развития проблематики постсекуляризма. Сразу можно заметить две существенные особенности этой линии: во–первых, отношение Религиозного и Секулярного, как и вся сопряженная проблематика, здесь рассматриваются исключительно на уровне политической и, в меньшей мере, социальной реальности; во–вторых, все описанные концепции развиты представителями западной секулярной мысли. Легко согласиться, что эти особенности сужают контекст рассмотрения проблем и делают вероятной некоторую односторонность выдвигаемых позиций и получаемых выводов. В самом деле, Хабермас подчеркивает необходимость диалога, взаимной адаптации взглядов в вопросах о положении религии в обществе; Тэйлор утверждает, что носители секулярного сознания — всего лишь одна из многих групп, мнения любой из которых должны учитываться в равной мере. Между тем все содержание обсуждаемой линии — анализы и стратегии, подготовленные исключительно авторитетами западного секулярного лагеря, так что формирование «постсекулярного общества» может показаться некой «реформой сверху», проводимой по программе западных центров с либеральной идеологией. Что же касается контекста, то положение религии в обществе связано нитями взаимной зависимости решительно со всеми измерениями и аспектами реальности, не только политическими, но и антропологическими, культурными, духовными… И эти соображения показывают, что современную разработку постсекулярной парадигмы желательно было бы дополнить и расширить в целом ряде отношений.

Здесь мы наметим трактовку отношения Религиозного и Секулярного на базе синергийной антропологии. В этой трактовке обе стороны данного отношения раскрываются в своем антропологическом содержании как связанные с определенными личностными структурами, парадигмами конституции человека; и, соответственно, само отношение в его эволюции представляется как опосредуемое Антропологическим. За счет этого опосредования возникает новая, иная картина процессов секуляризации и «возврата религии». Постсекулярная же парадигма также обнаруживает кроющееся в ней антропологическое содержание, что существенно расширяет контекст ее рассмотрения и доставляет в значительной мере новый взгляд на нее.

Концептуальное ядро синергийной антропологии — универсальная парадигма конституции Человека (человека как такового, в отличие от эмпирического индивида) и полный репертуар репрезентаций этой парадигмы. Данная универсальная парадигма — это парадигма «размыкания себя в предельных антропологических проявлениях» — таких проявлениях, в которых Человек достигает границ горизонта своего опыта и сознания, что свидетельствуется теми или иными феноменами контакта, встречи с Другим, с заведомо внеположным этому горизонту. В подобной встрече Человек открывает, размыкает себя навстречу Другому. Анализ предельного опыта приводит к выводу, что существует всего три базовых типа предельных антропологических проявлений, в которых размыкание себя осуществляется, соответственно, в бытии (навстречу иному способу бытия), в сущем (в том же способе бытия, которому принадлежит эмпирический человек) и в виртуальной реальности. Эти репрезентации размыкания себя мы называем онтологическим, оптическим и виртуальным размыканиями, а полную совокупность предельных антропологических проявлений, в которых реализуются эти размыкания, называем Антропологической Границей. Проявления, отвечающие каждому из трех базовых типов антропологического размыкания, занимают некоторую область этой Границы, которую мы называем «топикой». Таким образом, Антропологическая Граница складывается из трех топик, Онтологической, Оптической и Виртуальной; они взаимно перекрываются (ибо возможны проявления, обладающие смешанными свойствами разных предельных типов), и области перекрытий — их также три — мы называем «гибридными топиками».

Связь этих конструктов с конституцией человека — переход от «общей антропологии» к персонологии — вполне прямая. Общей позицией современной философии можно считать, что конституция человека, формирование его идентичности, личностных структур, реализуется в его «встрече с Другим», «выходе из себя» и т. п.; примыкая к этой позиции, мы выражаем ее понятием «размыкания себя», или же «антропологического размыкания». Но далее мы делаем весьма существенное различение: различение между «конституцией человека как такового», или же «полномерной конституцией» — и «конституцией участняющей». Вообще говоря, любое свое размыкание человек может выбрать и сделать для себя конститутивным, начиная уже с простейшего размыкания в чувственном восприятии (можно, например, представить, что для человека постепенно становится конститутивным опыт острой боли, физического страдания). Но обретаемая тут конституция будет, в наших терминах, не «полномерной», а «участняющей»: в нее будет вовлечена лишь часть аспектов и измерений человека, и человек будет актуализовать себя не как «человек как таковой», а только как член некоторой группы — «болящий», ил» «коммунист», или, скажем, «казак»… Подобных участняющих конституций — необозримое множество. Но полномерная конституция формируется лишь в предельных антропологических проявлениях, где Другой внеположен горизонту опыта и сознания человека как такового. Как мы видели, существует всего три базовых типа таких проявлений — и это значит, что существует также всего три базовых парадигмы полномерной конституции человека. Антропологические формации, в которых актуализуются эти парадигмы, мы называем Онтологический Человек, Оптический Человек и Виртуальный Человек.

В итоге у нас возникают очертания некоторого нового способа описания антропологической реальности. В данном способе фундаментальным концептом, порождающим и организующим антропологический дискурс, выступает «конституция человека» (пли точнее, «полномерная конституция человека»), взамен «сущности человека», что выполняла такую роль в классической европейской антропологии. Эта смена радикально меняет дискурс, тип антропологии.Осущности человека мыслили различно, однако она твердо предполагалась единственной и универсальной; и потому столь же единственной здесь была и парадигма конституции человека (она отвечала конституированию человека в актуализации им его сущности). Но полномерная конституция в антропологическом размыкании, хотя и не имеет, в отличие от участняющей конституции, безграничного множества парадигм, однако является принципиально плюралистичной (помимо трех базовых парадигм, она реализуется и в некоторых других). «Антропология размыкания» — принципиально неклассическая и плюралистическая антропология, и человек как таковой репрезентирует себя не в единственной антропологической формации, а во многих. Плюрализм формаций — главная отличительная черта новой дескрипции антропологической реальности. Она сказывается на трактовке практически всех антропологических проблем, и, в частности, ею прямо определяется постановка проблемы, вплотную связанной с темой о секуляризации и постсекуляризме: проблемы описания исторической эволюции антропологической реальности.

Изменения антропологической реальности, Человекасходом истории — неоспоримы, однако в классической антропологии проблема их описания и анализа не имела никакой внятной концептуализации. Постулат о единственности антропологической формации служил препятствием для решения этой проблемы в целом, как интегральной, собственно антропологической, — и проблема дробилась в неопределенный набор частных проблем, где описывалась эволюция отдельных сторон Человека — физических, психологических, интеллектуальных… Пожалуй, лишь в концепции «практик себя» позднего Фуко наметилось некоторое цельное решение; и решение, выдвигаемое в синергийной антропологии, в известной степени ему родственно. Мы замечаем, прежде всего, что в любом историческом периоде или срезе, в ансамбле антропоформаций, который сопоставляется Человеку, можно выделить доминирующую формацию (или, что то же, парадигму полномерной конституции): такую, которая распространена более всех в рассматриваемом большом сообществе (социуме, культуре; в старой науке такие сообщества назывались «историческими субъектами»). Весь период истории, пока данная формация остается доминирующей, составляет одну «антропологическую эпоху», и поставленная проблема сводится к тому, чтобы описать, отчего и как происходят смены этих эпох, а также восстановить всю их историческую последовательность. В результате мы получаемреконструкцию антропологического измерения истории,исторический процесс представляется как процесс смены антропологических формаций.

Подобное представление позволяет видеть исторические явления и события в их антропологическом содержании, что во многих случаях способно открыть возможность нового подхода к ним. Сейчас мы попробуем подойти с этих позиций к проблеме постсекуляризма, к анализу отношения Секулярного и Религиозного. В первую очередь, мы можем заново вернуться к процессу секуляризации, чтобы увидеть его в антропологическом аспекте. В качестве начальной задачи следует рассмотреть, какие антропоформации ассоциируются с религиозным и секулярным сознанием.

* * *

Религиозный опыт — крайне гетерогенный род опыта; но в каждой из мировых религий он заключает в себе некоторое ядро, в котором — квинтэссенциальный опыт данной религии: опыт, прямо направленный к реализации той актуальной связи, пли встречи, с иным способом бытия, что утверждается целью этой религии. В таком опыте осуществляется то, что синергийная антропология именует онтологическим размыканием человека, и его достижение составляет предмет особой сложноорганизованной практики, антропологической и в известной мере мета–антропологической, которую мы называемдуховной практикой[125].По своему общему характеру духовная практика есть практика себя в смысле Μ. Фуко, т. е. целенаправленная практика самопреобразования человека; но это практика себя специального рода, который не рассматривался Фуко: ибо онтологическое размыкание, или, равносильно, актуальное претворение способа бытия человека, он полагал невозможным и нереальным. Выработке такой практики и ее культивированию посвящает себя узкое сообщество, которое мы называемдуховной традицией;лишь в окружении, в лоне этого сообщества возможно прохождение пути духовной практики. Осуществляя опыт онтологического размыкания, духовная практика тем самым конститутивна: в ходе нее совершается личностное строительство, формирование личности и идентичности человека, а именно антропоформации Онтологического Человека.

Так устанавливается фундаментальная связь между религией и антропологией (персонологией). В случае Восточного христианства (православия), где были созданы духовная практика и духовная традиция исихазма, личностные структуры Онтологического Человека и их формирование в ходе духовной практики описаны в моих работах (укажем еще из них «К феноменологии аскезы», Μ., 1998) со всей подробностью, на базе богатого корпуса исихастских первоисточников. Духовная практика в данном случае представляет собой восходящий антропологический процесс со ступенчатой структурой, причем на высших ступенях этот процесс обретает динамику самоорганизации: здесь происходит спонтанная генерация новых, более дифференцированных и не осуществимых отдельно, вне процесса, антропоструктур, которые постепенно включают в себя элементы фундаментального изменения человеческого существа (как то: появление радикально иных способностей восприятия). Эта динамика интерпретируется религиозным сознанием как результат достижениясинергии,встречи и согласного действия собственно человеческих энергий и энергий, не только не принадлежащих человеку, но имеющих свой источник в ином образе бытия (см. гл. 1). Очень существенно, что адекватное описание этого согласного действия доставляет лишь дискурс личного общения в его версии, отвечающей христианскому (патристическому) учению о (совершенной) Личности как Божественной Ипостаси; и личностные структуры, формируемые на высших ступенях исихастской практики, отвечают начаткам претворения энергийного основоустройства человека в строй Личности. Итак, формация Онтологического Человека в ее христианской репрезентации теснейше связана с понятием личности, каким оно создано было в христианстве и, в первую очередь, в греческой патристике. Она соответствует конституированию человека в практике, направляющейся к претворению человека в Личность, к «лицетворению» человека, в терминологии русской философии.

Далее требует разъяснения одно кажущееся противоречие: духовная традиция — узкое, небольшое сообщество адептов духовной (мистико–аскетической) практики, и ее место в социуме весьма незаметно, маргинально; но в то же время формация Онтологического человека, конституируемая в лоне этой традиции, играет фундаментальную антропологическую роль — она реализует одну из трех базовых топик Антропологической Границы и даже, о чем еще скажем ниже, является доминирующей в течение длительной эпохи. В этом сочетании противоположностей проявляется один важный механизм, действующий в интерфейсе Антропологического и Социального и осуществляющий трансляцию антропологических содержаний на уровень социальной реальности, в круг социально значимых явлений. Антропологический опыт, культивируемый духовной традицией, — особый опыт, в нем формируется полномерная конституция человека. И за счет этого духовная традиция обретает особое влияние и воздействие. Она никогда не становится широкой и массовой, ибо культивация ее опыта, опыта самопреобразования человека к актуальному бытийному претворению, — специфическое искусство, что вырабатывает строгие изощренные методы и процедуры и требует совершенной концентрации на внутренней жизни. Но данный опыт — это сама суть, квинтэссенция того, что соответствующая религия выдвигает в качестве искомого для человека, в качестве его назначения; и потому в широком сознании с ним связываются высокая ценность и притягательность. Духовная традиция приобретает роль сокровенного ядра религии — ядра, которое несет мощный заряд и обладает сильным излучением. Излучение и притяжение ядра оформляется в многочисленные практики, разнообразные и большею частью не институционализируемые: практики, в которых человек, не беря на себя полной принадлежности к духовной традиции, реализует тем не менее свое тяготение к ней, принятие ее ценностей, признание ее в качестве ориентира и образца для собственного нравственного и жизненного поведения. Так, в ареале православия, авторитет и влияние исихазма вели к появлению, уже за пределами исихастского сообщества, многих практик, где культивировались элементы исихастского искусства молитвы и внимания, установки борьбы со страстями и внутренней тишины, усвоение элементов аскетической этики, контакты с носителями исихастского опыта («старцами») для наставления и совета и пр.

Данный класс практик мы называемпримыкающими практиками,а совокупное сообщество всех, кто культивирует эти практики, называемпримыкающим слоемсоответствующей духовной традиции. Эти понятия — самые первые из вводившихся нами «категорий интерфейса», они были введены в гл. 2 и неоднократно употреблялись в других главах. Примыкающий слой — категория социальной реальности, описывающая передачуантропологическогоопыта духовной практики на уровеньсоциальногобытия (и потому характеризующая именно интерфейс Антропологического и Социального). Объем слоя меняется и зависит от множества социокультурных, социоисторических и иных факторов; в отдельные эпохи он может быть очень обширным и даже приближаться к обществу в целом (в Православии такие эпохи суть «исихастские возрождения», главные из которых имели место в Византии XIV века и России XIX века). За счет примыкающего слоя в ходе истории элементы опыта духовной практики за долгое время закрепляются уже и на социальном уровне, отливаясь в устойчивые, воспроизводящиеся в поколениях черты «человека данного общества/данной культуры». Вообще говоря, это могут быть отдельные разрозненные черты, связь которых с духовной практикой уже размылась и стерлась или почти стерлась в общественном сознании; в этом случае антропоструктуры Онтологического человека вносят разве что второстепенный, побочный вклад в доминирующую антропоформацию данного общества. Но если черты, пришедшие к «человеку данного общества» из духовной практики, включают в себя основные структуры конституции человека — мы говорим, что Онтологический Человек является доминирующей антропоформацией в этом обществе.

Это описание позволяет уточнить, что наше понятие «доминирующей антропоформации» отнюдь не означает преобладания в данном обществе носителей полной и законченной конституции Онтологического Человека или иной из ансамбля базовых формаций. Напротив, Онтологический Человек как определенная законченная парадигма конституции — это, скорее, «идеальная модель», чистая форма, совершенные и полные реализации которой предельно редки (и во всяком случае принадлежат к самому сообществу духовной традиции). Понятием же предполагается другое: типичная конституция «человека данного общества» в своих ключевых структурах отвечает Онтологическому человеку; и это означает, в частности, что примыкание к духовной традиции, связь с ней и с той религией, ядром которой она служит, достаточно основательны и прочны. При таких условиях формация Онтологического Человека, создаваемая в узкой «лаборатории» духовной традиции, становится доминирующей антропоформацией общества и культуры.

В итоге антропологическое измерение религиозной сферы оказывается относительно простым. Сфера религии связана с единственной из базовых антропоформаций, с Онтологическим Человеком, причем прямая и непосредственная связь этой формации — не с религией в целом и, в особенности, не с религиозными институтами, но только с духовным ядром религии, с духовной традицией и практикой. В тех же ареалах религиозной сферы, что далеки от ядра, антропологические структуры их участников могут быть достаточно далеки от Онтологического Человека. Имея в виду процессы секуляризации, можно также сказать, что если религия (а стало быть, и ее ядро) устраняется из общественной жизни, то из этой жизни устраняется и Онтологический Человек, и во всех ее процессах нет никакого его участия.

Антропологическое измерение сферы секулярного носит более сложный характер. Чтобы раскрыть его, нам следует продвигаться в исторической последовательности. В Средние века Секулярного как автономной сферы социального бытия, утверждающей свою внеположность всей сфере Религиозного как такового еще не существует; она начинает формироваться в эпоху Ренессанса, первоначально — на идеологическом и философском уровнях. Признанным рубежом, начиная с которого можно говорить о существовании секуляризма как цельной позиции, включающей свое видение мира и общества, свою когнитивную парадигму и ценностную систему, является мысль Декарта. В аспекте антропологии и персонологии особенно важно, что в ней не только отвергается актуализация отношения к Богу (то есть онтологическое размыкание) в качестве пути и принципа конституции человека (такое отвержение можно встретить и у мыслителей Ренессанса), но уже и намечается конструктивная альтернатива, некоторая другая парадигма конституции. Человек по Декарту есть, в существенном, субъект познания, назначение разума и человека — познание; а в нашей терминологии, мы скажем, что парадигма конституции человека здесь соответствует конституированию человека в познании. Но в этой формуле еще нет определенности — следует уточнить, как же здесь представляется познание. Ключевой пункт именно тут: как заключает наш анализ «человека Декарта», Декартова трактовка познания производит «поворот разума в установку, всецело обращенную к миру… Этот поворот есть подлинная, коренная секуляризация мысли — поистине коперниканский переворот»[126]. (Действительно, не отрицая существования божественной реальности, «вещей божественных», Декарт в то же время устраняет их из горизонта познания, принимая, что отношение человека к ним — иного, не когнитивного рода.) Эта секуляризация мысли влечет и антропологическую секуляризацию: человек Декарта, человек Нового Времени, конституируется уже не в актуализации своего отношения к Богу, и тем самым он не есть уже Онтологический Человек; его конституция формируется в познании эмпирического, природного мира — познании, которое включает в себя и орудийно–технологическое освоение.

Что это за новая антропологическая формация? В познании, будь то чувственном или интеллектуальном, человек делается открытым навстречу познаваемому предмету, иначе говоря, осуществляет размыкание себя; и это значит, что «конституция в познании» входит в круг репрезентаций нашей универсальной парадигмы конституции человека. Но опыт познания вещей мира не является предельным опытом человека, соответствующие проявления человека не принадлежат Антропологической Границе, и согласно выводам синергийной антропологии, в подобном «когнитивном размыкании» может формироваться лишь участняющая конституция человека, но не конституция человека как такового (полномерная конституция). С другой стороны, однако, мысль о человеке в Новое Время развивалась в рамках классической метафизики с ее дискурсом универсальных понятий; и ее базовые концепты «сущности человека» и «природы человека», безусловно, предполагались относящимися к человеку как таковому и имеющими не участняющий, но общечеловеческий, максимально универсальный характер. Такой же характер предполагался и у конституции человека, имевшей прямую связь с его сущностью: согласно классической метафизике, конституция человека, как и любого феномена, формировалась в актуализации его сущности; формирование же ее в познании было конкретным способом актуализации.

При этом нельзя было не видеть, однако, что в актах эмпирического предметного познания не может сформироваться полномерной конституции человека, которая отражала бы все измерения его существования и сознания, соответствовала бы полноте его самореализации. Поэтому концепция «когнитивной конституции» человека дополнялась еще одним существенным элементом: отсылкой к постулировавшейсябесконечностимира и процесса его познания. Идея бесконечного мироздания, идущая в Новое Время от Кузанского, Бруно, Лейбница, — один из ключевых элементов классической метафизики, имеющий прямые импликации для антропологии и философии истории. Коль скоро человек конституируется в реализации своего когнитивно–орудийного отношения к мирозданию, а мироздание является бесконечным, то бесконечным оказывается и конституирование человека: оно представляет собой процесс бесконечного развития и совершенствования в ходе познавательно–технологической деятельности. Предполагалось, что в этом бесконечном процессе, взятом во всей его цельности и совокупности, человек будет конституирован также во всей свой цельности и полноте; весь процесс вкупе должен давать полномерную конституцию человека.

Возникающая формация «человека в бесконечном процессе когнитивно–орудийного конституирования» никак не связана с Антропологической Границей. Конституирующий такого человека опыт не является предельным опытом; больше того, вследствие принципа бесконечности, предельный опыт отрицается как таковой, подобного рода антропологического опыта у человека данной формации не существует. У этого человека нет предельных проявлений (в нашем смысле), для него, стало быть, не существует Антропологической Границы, и естественным образом мы даем ему имяЧеловека Безграничного.Поскольку он оказывается ответственным за экологический кризис, то мы обсуждали его в предыдущей главе; более подробно он описывается и анализируется в «Фонаре Диогена» (с. 644–648). Его конституция вызывает вопрос: с позиций синергийной антропологии эта конституция, формирующаяся не в предельном опыте, не может быть полномерной. В «Фонаре Диогена» мы приводим аргументы, говорящие о том, что она, действительно, не является таковой. Не будем здесь повторять этой аргументации, укажем лишь лежащий в ее основе факт: «бесконечный Универсум», избранный в качестве конституирующего Другого для человека, оказывается ущербной, неопределенной и недостаточной инстанцией, поскольку его определяющий предикат, бес–конечность, имеет негативную природу, являясь утверждением не наличия, а отсутствия, он не указывает никаких позитивных содержаний, выстраивая отношения с которыми, человек мог бы формироваться. Бесконечность как таковая никого не может конституировать, и потому на деле Безграничный Человек обладает смешанной конституцией, дополняя основу, соответствующую «когнитивно–орудийной конституции», элементами других формаций, меняющимися, вообще говоря, в зависимости от страны и эпохи.

Безграничный Человек — первая и главная антропоформация, возникшая в ходе секуляризации и ее воплощающая: в своем отношении к религии Безграничный Человек следует стратегии ее оттеснения и маргинализации, которые со временем усиливались (хотя этот процесс протекал очень различно в разных культурах Запада). Эта формация оставалась прочно доминирующей на всем протяжении эпох Нового Времени и Просвещения, ибо полностью соответствовала новоевропейской цивилизации, имея тесную и обоюдную связь со всеми ее главными устоями — не только со стратегией секуляризации, но также с доктриной бесконечного прогресса, усиленным развитием техники и технологии и пр. Близка к ней и весьма распространенная формацияHomo technicus,которая определяется участняющей, редуцированной конституцией, формирующейся в технической, орудийной деятельности. Поскольку технологический прогресс и техногенная цивилизация продолжают и ныне быть в числе ведущих факторов глобальной реальности, то формация Безграничного Человека также сохраняет значительную распространенность и влияние; многие черты ее глубоко укоренились в конституции «типичного западного человека». Но при всем том она довольно давно уже утратила свою доминантность.

Вслед за Безграничным Человеком доминирующая роль переходит к упомянутой выше формации Оптического Человека. Она конституируется в актуализации отношения к оптическому Другому, который внеположен горизонту опыта и сознания человека, но в то же время не наделен онтологической инаковостью. Основная репрезентация оптического Другого — бессознательное. Отсылая опять–таки к «Фонарю Диогена», мы не будем описывать причины и механизмы этой смены доминирующих формаций. Наша задача — реконструкция антропологического измерения секуляризации, и для нее более существенно отметить отношение Оптического Человека к Религиозному, а также некоторые особенности его конституции. Указанное отношение у Оптического Человека заметно иное, нежели у Безграничного: стратегия оттеснения, которая может быть и умеренной (и была преимущественно таковой, скажем, в Европе XVII века), сменяется отношением резкого взаимоисключения, принципиальной несовместимости. Это ярко видно на примере основной репрезентации Оптического Человека, что конституируется в актуализации отношения к бессознательному и пристально изучается психоанализом. Фрейдизм, утверждающий эту репрезентацию в качестве универсальной и единственной антропоформации, обнаруживает категорическую непримиримость к религии, причем у самого Фрейда эта непримиримость отличалась особенной остротой. По свидетельствам Юнга, отрицание религии было в его глазах одной из важнейших, фундаментальных установок его учения, которую он отстаивал с «фанатической нетерпимостью», хотя сам глубоко не занимался исследованием религии и, как правило, его высказывания о ней поверхностны (вот, скажем, типичное: «Последней причиной потребности в религии являетсяинфантильная беспомощность,которая у человека значительно сильнее, чем у животных»[127]).

У этого антагонистического отношения имеются, однако, свои антропологические предпосылки. Формации Оптического Человека и Онтологического Человека, действительно, являются взаимно не совместимыми, поскольку они конституируются в предельном опыте двух противоположных видов, которые исключают друг друга. Конституирование человека из его отношения с Другим, который внеположен горизонту опыта и сознания человека, — это специфический процесс, куда человек вовлекается всецело, всеми уровнями организации своего существа. И если всем своим существом он актуализует отношение коптическому Другому,это значит, чтоонтологическийДругой для него попросту не существует, равно как и наоборот; иными словами, Оптический Человек и Онтологический Человек, оптическое и онтологическое размыкания в предельном опыте исключают друг друга. Заметим, что формация Безграничного Человека, поскольку она конституируется не в предельном опыте, не обладает такой полной несовместимостью с Онтологическим Человеком (и соответственно, такой непременной непримиримостью к религии).

Что касается конституции Оптического Человека, то мы отметим всего одну ее определяющую черту, которая для нас существенна[128]. Оптический Другой, в отношении с которым формируется эта конституция, будучи внеположен горизонту опыта и сознания человека, в то же время разделяет способ бытия человека, также принадлежа «бытию сущего», «здешнему бытию». Иными словами, оптический Другой представляет собой для Оптического Человека своего рода «недоступную область» в пределах его способа бытия. Это «локус оптического Другого», ареал, изъятый из восприятия и сознания человека как некая недоступная зона или «слепое пятно». И понятно, что наличие «слепого пятна» отражается на конституции Оптического Человека: за счет него она приобретает фундаментальный предикат имманентной лишенности, недостачи, нехватки, неполноты. Весьма ярко этот предикат проявляется в основной репрезентации Оптического Человека — у «Фрейдова Человека». Его конституция формируется под воздействиями бессознательного и, в свою очередь, крайне плюралистична: бессознательное индуцирует целый ряд типовых форм, «паттернов бессознательного», каковы комплексы, неврозы, фобии, мании… — и каждой из таких форм соответствует свой особый тип конституции человека — невротическая, параноическая и прочие подобные конституции. Психоанализ, что изучает их, — это не только и, возможно, даже не столько наука, сколько терапия: ибо все эти конституции квалифицируются как наделенные даже не простой нехваткой каких–то элементов здоровой и полноценной конституции человека, но прямою патологичностью. Из бессознательного индуцируются разнообразные дефекты и травмы структур идентичности, дисфункции и расстройства деятельности сознания. В итоге все конституции «Фрейдова Человека» характеризуются теми или иными нарушениями в работе сознания, имеют ущербную природу.

Доминантность Оптического Человека устанавливается в конце XIX века и длится в течение большей части XX века Как сказано выше, весь этот период сохраняет заметное присутствие и формация Безграничного Человека, которая за счет своей недоопределенности совместима в известной мере с формациями Антропологической Границы. Но доминантной в обществе она уже не является. Об этом можно заключить, в частности, из того, что сфера культуры, культурные и художественные практики человека — один из основных классов его практик — с конца XIX века определенно находятся в связи с Оптическим Человеком и, в первую очередь, с «Фрейдовым Человеком». Действительно, европейская культураэтойэпохи — культура модернизма и, как неоднократно прослеживалось, существует даже не просто связь, а тесное «избирательное родство» европейского модернизма,вособенности, зрелого и позднего, с сознанием, находящимся под эгидой бессознательного. «Территория произведений литературы и искусства определяется как вотчина, в которой … «бессознательное» особенно действенно»[129]. Для модернистского художника типично считать, что творчество управляемо бессознательным, и целые течения в искусстве, как, скажем, сюрреализм, утверждают в своих доктринах господство бессознательного в художественной активности человека. Для нашей же темы важно, что обе сосуществующие антропоформации принадлежат сфере Секулярного, последовательно выстраивая антропологическое измерение процесса секуляризации.

Согласно исторической последовательности антропоформаций, как она представлена в синергийной антропологии, на исходе XX века доминирующее положение начинает приобретать Виртуальный Человек, формация специфическая и необычная, даже в свете уже немалых предшествующих трансформаций человека. Эту формацию мы уже тоже обсуждали в гл. 6. Виртуальный Человек конституируется в выходах человека в виртуальную антропологическую реальность, например, в его активности в киберпространствах, в интернетных социальных сетях и т. п. Хотя опыт подобных выходов не включает встречи ни с каким Другим, внеположным горизонту опыта и сознания человека, однако это предельный опыт, поскольку отвечающие ему антропологические проявления являются предельными в силу их отличия от любых обычных, актуальных антропологических проявлений. Поэтому, согласно положениям синергийной антропологии, Виртуальный Человек естьbona fideрепрезентация человека как такового, и он наделен полномерной, а не участняющей конституцией. Но это странная конституция. По главному свойству виртуальной реальности любые виртуальные явления, практики, структуры — это неполные, недовершенные актуализации тех или иных «настоящих», актуальных явлений и пр. Все феномены актуальной реальности имеют виртуальные корреляты, которые отличаются от своих актуальных прототипов отсутствием (нехваткой, недоактуализованностью) их каких–либо базовых свойств, предикатов. В антропологическом аспекте отсюда следует, что Виртуальный Человек — не столько новая, самостоятельная антропоформация, сколько собрание «недоактуализаций», неполных воплощений всех актуальных формаций. Эти «виртуализованные версии» последних осуществляют уже не обычные, актуальные антропопрактики, но практики также виртуализованные — происходит виртуализация, вообще говоря, всей сферы деятельности человека.

Эти особенности виртуальной конституции сообщают всей антропологической и социальной реальности новый характер. Отнюдь не входя в общий его анализ, отметим лишь стороны, связанные с нашей темой о (пост)секулярности. Фундаментальная недовоплощенность виртуальных явлений означает, в частности, что и сама виртуальная конституция в целом также не актуализована полностью: в структурах личности и идентичности Виртуального Человека любые, вообще говоря, элементы могут оказаться не актуализовавшимися, отсутствующими. Ergo, сравнительно с актуальными реализациями этих структур, имеет место их разрушение, повреждение их упорядочения, строя, связей. Вспоминая, что в случае Оптического Человека мы также усмотрели в его конституции «предикат неполноты», влекущий ущербности и дефекты личностных структур, мы можем констатировать сейчас, что в формации Виртуального Человека эти черты ущербности существенно усугубились. «Паттерны бессознательного» вносили отнюдь не произвольные, а строго определенные нарушения идентичности, которые поддавались классификации и коррекции; однако в виртуальной стихии могут присутствовать «недоактуализации» любого рода, принципиально не допускающие какой–либо систематизации и контроля. Отсюда мы заключаем, чтос переходам доминантности от Оптического Человека к Виртуальному Человеку происходит дальнейшее усиление и углубление эффектов дезорганизации и распада личностной сферы, деструктивных тенденций в антропологической реальности.

Очередная смена формаций сказывается и на отношении Секулярного и Религиозного, на процессах секуляризации. В своих виртуализованных версиях Безграничный Человек и Оптический Человек должны виртуализовать и свой антагонизм по отношению к религии. В виртуальной реальности все запреты, конфликты, антагонизмы также не актуализуются полностью, и все взаимно несовместимые явления делаются совместимыми. Соответственно, Онтологический Человек, хотя бы в виртуализованной версии, восстанавливает свое присутствие: переход к доминантности Виртуального Человека несет с собой и виртуальный «возврат религии».

Напомним, что мы описываем здесь эволюцию антропологической реальности, отвечающей западной цивилизации, без всякого учета внешних взаимодействий последней. В описаниях глобальных процессов на политическом уровне формула «возврат религии» наполняется заметно иным содержанием, учитывающим роль незападных религий. И все же обычное описание хода секуляризации на социополитическом уровне сохраняет явную параллельность, согласованность с нашим описанием на антропологическом уровне. В целом оба описания представляют эволюцию отношения Секулярного и Религиозного как смену доминантности Религиозного — доминантностью Секулярного и маргинализацией Религиозного, которые последовательно усиливаются, начиная с эпохи Ренессанса и Нового Времени. Равным образом, оба описания говорят, что в наши дни эта эволюция подошла к определенному рубежу и перелому: отношение утрачивает характер конфронтации и неуклонного оттеснения религии, вплоть до полного элиминирования ее в общественной сфере — характер, который прочно связывался с самой сущностью секуляризации. В этом смысле оба описания позволяют говорить о переходе данной эволюции из «парадигмы секуляризации» в некоторую «постсекулярную» парадигму.

Однако, наряду с согласием и параллелизмом двух описаний, между ними есть и существенные различия, даже, если угодно, противоположность. Чтобы эти различия предстали более выпукло, следует еще несколько продолжить антропологическое описание: в антропологическом измерении очень существенна не только наличная ситуация, но и тенденции ее развития, ведущие антропологические тренды наших дней.

Доминантность Виртуального Человека, расширяясь и укрепляясь, несет с собой растущую виртуализацию антропологической реальности. Пока эта виртуализация — в самых начальных стадиях, но что будет означать ее дальнейшее углубление? Выше уже отмечено, что его общий характер — усиление деструктивных тенденций; раскроем конкретнее эту формулу. В виртуальных явлениях остается неактуализованной часть характеристик актуального явления, определяющих его связей и законов, остается несформированной часть уровней организации и структуры и т. д. На антропологическом уровне это проявляется двояким путем: во–первых, может совершаться вхождение и погружение человека в некоторую специально создаваемую виртуальную сферу, во–вторых, может происходить переход сознания и восприятия в особые режимы «размытой оптики», с частичным расслаблением и отключением функций контроля и управления, аналитического мышления и концентрации.

Отсюда ясно, что виртуализация стратегий сознания и паттернов поведения, помимо размывания и распада (само)идентичности человека, может повлечь также ослабление ответственности и координации в отношениях с окружающей реальностью, а следовательно, и снижение безопасности в этих отношениях. В условиях техногенной цивилизации это должно неизбежно приводить к опасным оплошностям, промахам, просчетам, к росту и числа, и губительности техногенных, а отчасти и экологических катастроф; причем, коренясь в виртуализации человека, все эти явления будут восприниматься как совершенно случайные и не связанные между собой. Эти существенные риски, приносимые виртуализацией, мы отмечали и рассматривали в гл. 5. Все они уже наблюдаются сегодня, и важно то, что в силу сугубо антропологической природы их корней и истоков, в самой техносфере никаких средств и методов для борьбы с ними нет. Дело попросту в том, что Виртуальный Человек — плохой, ненадежный хозяин техногенной цивилизации. В итоге углубление виртуализации человека песет в себе негативные тренды и сценарии двоякого рода, внутреннего и внешнего: в структурах личности и идентичности человека, и в его отношениях с окружающей реальностью. Как уже не раз мы прослеживали[130], эти внутренние и внешние негативные процессы, действуя в одном направлении и суммируясь, с продвижением к полноте виртуализации подводят в своем пределе к сценарию «мягкого конца», который мы назвали «видовой эвтанасией» Человека.

Наряду с виртуальным сценарием, в современности действуют и другие заметные, активно развивающиеся антропологические тренды. Из них наиболее существенна весьма динамичная и влиятельная группатрендов, ориентированных к Постчеловеку —гипотетическому существу, отличному от человека как такового и призванному занять его место. В предшествующих главах мы к ним обращались уже не раз. Как мы уже отмечали, переход от Человека к Постчеловеку видится и обсуждается в них преимущественно как технологическая проблема, и потому тренды этого рода самоопределяются в соответствии с тем, в каком технологическом русле предполагается реализация проекта Постчеловека. Согласно этому принципу они сегодня принадлежат к двум главным руслам: разработки на базе компьютерных технологий, ориентированные к появлению Постчеловека — Киборга, и разработки на базе генных технологий, ориентированные к появлению Постчеловека — Мутанта. Самым же радикальным трендом является трансгуманизм, желающий полностью отказаться от биологической основы человеческого существа и создать новую разумную форму, перегрузив содержание человеческого сознания в некоторую суперкомпьютерную сеть. Нам нет нужды рассматривать эти тренды в их содержании, но надо отметить, что в силу их обращенности к технологиям, та антропоформация, которая их выстраивает, — это, прежде всего, Безграничный Человек, весьма еще сохраняющий и свое прямое присутствие, наряду с виртуализованным.

Очевидна принципиальная общность всех указанных трендов и тенденций антропологического развития: они все направляются к исчезанию человека, к его смерти, расходясь лишь в способах ее наступления. Все они вкупе, и чистая виртуализация, и постчеловеческие тренды, естественно суммируются в один крупный ведущий тренд современной антропологической реальности, который можно назватьтрендам Ухода.Легко указать целый ряд примыкающих к нему явлений — например, сильно меняющееся отношение к суициду, который явно переходит из разряда глубоко исключительных и запретных, табуированных явлений в круг обычных, хотя и экстремальных антропопрактик: об этом согласно говорят такие столь разные факторы, как широкое распространение суицидального терроризма и апология суицида у крупнейших современных философов, Фуко и Делеза.

Здесь отчетливо выступает еще одна сторона современной реальности: нарастающие опасности развития, риски и угрозы, в том числе и самому существованию человека как такового. Эту сторону мы подробно исследовали в гл. 5, подчеркивая, что в подходе синергийной антропологии на первый план выступает несколько иная категория рисков, нежели обычно рассматриваемые риски глобальных конфликтов, экономических кризисов или экологических катастроф. Это антропологические риски, и выдвижение их на первый план оправданно: поскольку они связаны с угрозами самому существованию Человека, то по сравнению с другими категориями они не менее, если не более опасны и глубоки.

Полученные выводы позволяют дать цельное обозрение отношений Секулярного и Религиозного в антропологическом аспекте. Мы полностью описали антропологическое измерение секуляризации — итоговая картина оказывается неожиданной и весьма выразительной. После оттеснения Онтологического Человека доминирующими антропоформациями последовательно служили Безграничный Человек, Оптический Человек (с основной репрезентацией «Фрейдова Человека») и Виртуальный Человек. Сегодняшняя антропологическая ситуация может быть охарактеризована как начальная стадия доминантности Виртуального Человека, с известным сохраняющимся присутствием предшествующих формаций (в первую очередь, Безграничного Человека, наиболее тесно связанного с техногенной цивилизацией). И вот в чем элемент неожиданности: смена этих формаций, отвечающих секуляризованному человеку, представилась как процесс последовательного редуцирования личностных структур, нарастания их ущербности. Безграничный Человек наделен неполной конституцией; не имея для себя полноценной инстанции конституирующего Другого, он эклектически достраивает свои личностные структуры из разных источников. Оптический Человек не проводит и этой достройки; он обладает нарушениями и лакунами структур идентичности, которые в случае «Фрейдова Человека» носят патологический характер, являясь дефектами и травмами идентичности. У Виртуального Человека лакуны усугубляются и способны вкрадываться во все без исключения элементы его идентичности, его практик, так что в корне уже меняется сам характер его существования: средой этого существования становится вместо обычной, актуальной реальности — недоактуализованная виртуальная реальность. И наконец сегодняшние ведущие антропотренды складываются в тренд Ухода — полной утраты человеческой идентичности в эвтанасии Человека либо в замене его Постчеловеком.

Как видим, сравнительно с обычным представлением процесса секуляризации на социополитическом уровне, в антропологическом измерении открывается совсем другая картина. В обычном представлении главное содержание процесса виделось во все большем и большем освобождении общества и человека от сковывающего присутствия религиозных институтов в обществе и религиозных догм в сознании. Либеральный дискурс сопоставлял с Религиозным внушительный список вредных свойств: религии несут разделение и вражду (политический негатив), их речь не универсальна, опирается па произвольные положения–догматы (эпистемологический негатив) и т. д. Но взгляд в призме антропологии, отнюдь не отрицая ни исторических реалий, ни впечатляющего развертывания интеллектуально–технических способностей человека в процессе секуляризации, показывает вместе с тем и другие стороны процесса. Мы обнаруживаем, что его приобретения сочетаются с утратами: человек утрачивает определенный способ размыкания себя и соответствующую парадигму конституции. Утрата же этого способа, онтологического размыкания себя, инициирует неостановимый процесс: процесс неуклонного редуцирования человека, деградации его личностных структур, разрушения его идентичности — процесс, неминуемо подводящий и подошедший уже вплотную к перспективе ухода Человека. Именно таким предстает, в существенном, антропологическое и персонологическое содержание секуляризации. Вспомнив знаменитую формулу Хайдеггера, суть его можно выразить лапидарным вердиктом:

► забвение бытия ведет к небытию человека.

Новый взгляд на секуляризацию имплицирует и новый взгляд на развитие отношений Секулярного и Религиозного, на проблему «постсекулярного». Надо теперь вернуться и к содержанию Религиозного: как выше показано, в антропологическом измерении в нем тоже выступают на первый план совсем другие аспекты, нежели в обычном рассмотрении на социополитическом уровне. Какую роль ни играли бы религиозные институты и религиозные догмы, но именно мировые религии, и только они, возникнув в Осевую Эпоху, создали в себеопытное ядро,где была выработана и хранима парадигма конституции человека в онтологическом размыкании. Наше историческое обозрение заставляет заключить, что эта парадигма является выделенной в кругу всех парадигм конституции человека, как и вообще всех антропологических и персонологических структур. Размыкание человека в бытии: в терминах Хайдеггера, лишь в этой парадигме человек реализует себя какприсутствие,лишь в ней «человек и бытие взаимно принадлежат друг другу»[131]. Она предоставляет для человека максимальный диапазон и наибольшую полноту самореализации. Конституирование человека в его претворении в строй Личности выстраивает максимально дифференцированные и высокоорганизованные структуры самоидентичности — недаром «личность» прочно закрепилась в круге ценностей также и секулярного сознания.

В свете этого можно заново оценить роль и задачи Религиозного в сегодняшней антропологической и глобальной ситуации. Религия — предельно гетерогенный феномен, и таковым же неизбежно является «возврат религии». В призме антропологии он получает новые стороны, новое звучание. Ядро мировых религий, практики, воспроизводящие их квинтэссенциальный духовно–антропологический опыт, — это единственный источник, где хранится и воспроизводится формация Онтологического Человека. И мы можем сделать сейчас главный вывод всего нашего обсуждения: сегодня в этой формации есть явная нужда, с ней могут быть связаны наиболее актуальные антропологические стратегии. Мы констатировали растущие риски в ситуации Человека, опасные тренды, грозящие самому его существованию. Соответственно, насущной задачей является преодоление этих рисков, коррекция этих трендов. Как может решаться эта задача? Опасности развития создаются и обуславливаются, как мы видели, антропоформациями, связанными с секуляризацией. Поэтому к их преодолению могло бы вести изменение антропологической ситуации — такое, при котором данная ситуация характеризовалась бы не полным господством секуляризованных формаций, но заметным присутствием также и формации иного рода, т. е. Онтологического Человека. Наивысшие риски и опасности современности сконцентрировались в тренде Ухода, который можно рассматривать как своеобразную квинтэссенцию ведущих современных рисков. И, как нетрудно увидеть, Онтологический Человек воплощает в себе диаметральную оппозицию этому тренду, его абсолютную антитезу. Самый способ и смысл его существования естьприсутствие —установка, полярно противоположнаяуходу.Поэтомусамое эффективное противодействие тренду Ухода — возврат Онтологического Человека.В гл. 6 мы уже пришли к выводу о необходимости или по меньшей мере желательности такого возврата в связис болеечастной проблемой экологического кризиса. Сейчас выявляется и более общая потребность в этом возврате, связанная с самой сутью происходящих изменений конституции человека. Возврат Онтологического Человека создает потенциальную возможность де–редуцирования человеческой идентичности, восстановления цельности личностных структур и тем самым выступает как стратегия преодоления антропологических рисков, как средство коррекции антропологической и глобальной ситуации.

В итоге антропологический анализ дополняет концепцию «постсекуляризма» существенными новыми сторонами. Да, суть и назначение постсекуляризма — выстраивание новой конфигурации Религиозного и Секулярного, нового типа их отношений, выводящего из конфронтации к диалогу. Но мы выясняем, что переход в постсекулярную парадигму востребован также и антропологически, у него есть антропологическое обоснование: ибо новая конфигурация может нести миссию антропологической коррекции, гармонизации и оздоровления современной реальности. Для этого, действительно, должен произойти некоторый возврат, однако не столько «возврат религии», сколько «возврат Онтологического Человека». Именно этот, последний возврат является необходимостью: для преодоления тренда Ухода в ансамбле антропологического опыта должен вновь занять заметное место тот опыт размыкания человека в бытии, в котором конституируется Онтологический Человек. Что же до «возврата религии», то эта привычная формула должна быть существенно уточнена. С Онтологическим Человеком связано духовно–антропологическое ядро Религиозного, и это ядро, действительно, должно храниться и воспроизводиться в строгой тождественности себе. Но в целом домостроительство религии крайне разнородно, и многим его элементам предстоит во многом измениться или уйти.

Можно определенно сказать, что постсекулярная парадигма не предполагает простого возвращения, реставрации религиозного сознания и институциональной религии в их старых формах и в прежней доминирующей роли. Это так, ибо это же относится и к самому Онтологическому Человеку: его возврат также заведомо не означает возврата какой–либо его старой репрезентации в доминирующей роли. Теперь религиозное сознание и Онтологический Человек должны найти в себе новые ресурсы, ибо в сегодняшнем мире религиозный опыт, не теряя своего аутентичного существа, должен нести еще новую миссию: в диалоге с внерелигиозным, секуляризованным сознанием он должен показывать, каким образом современная ситуация человека может быть не ареной его отказа от себя и добровольного исчезания, но полем его творческой реализации себя, во всей полноте своих измерений. Это глубоко творческая миссия, для которой религиозному сознанию требуются не столько его старые формы, сколько его, говоря евангельским языком,осоляющая сила;т. е. энергия творческого осиливания и оформления действительности сегодняшнего, современного мира.

Ясно, что эта творческая задача глубоко конкретна: каждая традиция в ее решении должна исходить из собственных оснований, отыскивая в них нужные и действенные ныне ресурсы. В дискуссиях Папы и Хабермаса католичество уже обозначило свои позиции и приоритеты в выстраивании постсекулярной парадигмы. На первом плане в них — издавна занимавшая католическую мысль эпистемологическая проблематика, вопросы об отношениях веры и знания, веры и разума, решаемые на пути признания «разума веры» в качестве полноценной и полноправной когнитивной парадигмы. Однако православное сознание, не отрицая важности этой проблематики, в то же время расставляет свои приоритеты иначе. Для него главный элемент религии и религиозной жизни — это живой, аутентичный духовный опыт, а более конкретно, аскетический, сакраментальный и эсхатологический опыт общения со Христом; и этот опыт христоцентрического Богообщения в его чистоте и полноте созидается и хранится в исихастской традиции и практике. Поэтому в диалоге с секулярным сознанием православное сознание будет в первую очередь утверждать общечеловеческую ценность и подлинность живого духовного опыта, необходимость его для формирования цельной личности человека. Оно будет стремиться вести диалог на почве переживаемого опыта человека, диалог жизненный и экзистенциально–личный.

Отсюда можно увидеть основные черты православной позиции в постсекулярном диалоге. Православный опыт живет в личностной стихии, он сфокусирован на личности, и это находит выражение, прежде всего, в двух моментах. Во–первых, этот опыт укоренен в цельном понимании личности, которое создано православной патристикой и аскетикой. Он глубоко проникнут, насыщен этим православным видением личности, и в диалоге он будет стремиться передать это видение, стоящее, как на двух китах, на понимании личности как Божественной ипостаси и на понимании человека как сущего, что путем Богообщения приобщается личному бытию. Во–вторых, как уже следует отсюда, в составе православного опыта и в практиках православного человека особое значение придается личному общению. Ему отдается безусловный приоритет перед всеми практиками общения в формальных и институциональных рамках. Это так уже потому, что ядро исихастской практики, конститутивной для православного человека, составляют именно практики личного общения, хотя и весьма особые. Поэтому и в диалоге с секулярным сознанием православное сознание будет стремиться к опоре на личное общение, для чего могут служить разнообразные виды неформального общения. Все более широкое, массовое использование таких видов — очень характерная черта религиозной жизни и религиозных контактов в наши дни (можно вспомнить, к примеру, многотысячные христианские встречи, устраиваемые движением Тэзе). Особую роль и ценность личного общения в православии мы будем подробнее обсуждать в гл. 9.

Мы резюмируем. Плюралистичность антропологической ситуации, присутствие в ней различных антропоформаций — сегодня это несомненный и необратимый факт. Отсюда вытекает необходимость и неизбежность диалога:человек как плюралистическое существо не имеет иного выхода, иной стратегии выживания, как быть диалогическим существам.Постсекулярная парадигма имеет диалог одним из своих базовых элементов, и поэтому она имеет шанс быть полезной и перспективной. Но этот диалог должен быть диалогом антропоформаций, он должен развертываться в сферах и Социального, и Антропологического, в их интерфейсе. Ergo — это развертывание есть такжеантропологическаямиссия постсекуляризма, равно как указанная выше задача возврата Онтологического Человека.

Итак, антропологическая миссия постсекуляризма — возврат Онтологического Человека и учреждение диалога в плюралистической антропологической ситуации. Постсекулярный диалог многомерен: это не только диалог Религиозного и Секулярного, но и диалог религий, в каждой из которых возврат Онтологического Человека должен происходить по–своему; и сегодня большинство религий, включая и религии Востока, уже начали выражать свои позиции в диалоге о новой, постсекулярной конфигурации реальности. Принципы и проблемы современного диалога религий мы еще будем обсуждать в гл. 9. Формирование современного облика Онтологического Человека, создание структур постсекулярного диалога — все это, повторим снова, глубоко творческие задачи. И становящаяся постсекулярная парадигма сможет быть плодотворной лишь тогда, если сумеет осуществить кроющиеся в ней задания антропологического творчества.

Сейчас мы совершим тактическое отступление. Общий вектор, которому мы следуем в этой книге, ведет от Антропологического, как сферы, уже относительно освоенной в синергийной антропологии, к Социальному, как полю антропологической экспансии, проводимой путем дальнейшего развития и обобщения синергийной антропологии. Разработав для подобной экспансии специальный аппарат антропологической диагностики и антропологических трендов (гл. 3,4), мы перешли далее к его приложениям, избирая, в первую очередь, наиболее актуальные и значимые социальные феномены современности. Рассмотренные выше темы — глобальные риски, экологический кризис, постсекулярная парадигма — все это суть темы о новейших явлениях глобального масштаба, захватывающих не только социальную, но и политическую, экономическую, технологическую сферы. Однако изучаемый нами интерфейс Антропологического и Социального включает крайне разнообразные содержания, весьма различные, в частности, и по характеру и пропорциям сочетания Антропологического и Социального. С учетом этого мы и решились в настоящей главе на своеобразное отступление, обратившись к теме, что может показаться на первый взгляд чисто антропологической.

Жизненный путь отдельного конкретного человека, «жизненная траектория» — этот предмет, казалось бы, лежит полностью в сфере антропологии. Но нетрудно увидеть, что на поверку он принадлежит нашему интерфейсу, ибо имеет также и стороны, относящиеся к социальному уровню. Эти стороны двоякого рода. Прежде всего, непосредственно очевидно, что жизненный путь, биография человека включает в себя его социализацию, социальную роль (роли), в которых реализуется его активность на социальном уровне, интегрированность в жизнь и фактуру социума. Но это не все еще. Любопытным образом, в последний период понятие и проблема жизненных траекторий оказались частью нового своеобразного антропотренда. Как ярко обнаружилось в последние десятилетия, современный человек питает повышенный, острый интерес к регистрации и реконструкции своей «личной истории», понимая ее очень широко, с корнями в прошлом, в предшествующих поколениях, со всею сетью семейных и родовых связей и т. п. Этот тренд глобален: массы самых разных людей в разных странах истово занялись составлением своих историй и родословных, завязыванием связей с теми, кто к этим историям причастен, поисками документов… Тяга к таким занятиям очень сродни столь же усиленной тяге современного человека к селфи, и можно сказать, пожалуй, что эти само–составленные личные истории — своего рода селфи в диахронии. И легко разглядеть, что за этой тягой стоит: стоит фундаментальная неуверенность современного человека в себе, в собственных основаниях, влекущая напряженные поиски этих оснований, поиски идентичности. Выстраивание личной истории — разумеется, не что иное, как попытка выстраивания пли укрепления самоидентичности.

Указанный тренд — не из самых влиятельных и сильных, но он крайне характерен для современности, онантропологически симптоматичен.Понятно, что обращение к жизненным траекториям также лежит в его русле, и это одна из причин, отчего мы решили рассмотреть эту тему. В науке он изучался как антропологами (прежде всего должен быть назван Марк Оже с его «этнографией себя»), так и историками современности (прежде всего надо указать Пьера Нора и его «Эссе по эго–истории» (1987)). И можно ожидать, что наш подход с его ансамблем антропоформаций и методом антроподиагностнки окажется здесь тоже небесполезным.

Переходя к делу, согласимся, что жизнь человека, взятая в ее целокупности, во всей последовательности ее стадий, ее содержаний, — естественный и даже необходимый предмет рассмотрения в любой концепции человека, любой из антропологий. Каким термином обозначить эту целокупность? Обычные выражения «жизнь» или «вся жизнь», «жизненный путь», «жизненное поприще» и т. п. слишком срослись с дискурсами обыденного языка, и для научной терминологизации более пригодна уже употребляемая «жизненная траектория», несмотря на физикалистские коннотации. Для ее обсуждения необходимо задаться каким–то исходным представлением о ней, пускай еще не определением, а хотя бы обозначением, наводяще–условной формулой. В качестве такого начального и сырого представления мы будем считать, чтожизненная траектория (ЖТ) есть ансамбль базовых жизненных содержаний (содержаний индивидуального человеческого существования), рассматриваемый в хронологическом измерении и взятый во всей совокупности его изменений во времени.Близким к ЖТ, но более общим и размытым понятием является биография, жизнеописание. ЖТ — определенный частный род жизнеописательного дискурса: если биография как таковая — совершенно вольная форма, то ЖТ — структурированное и систематизированное целое, в котором жизненные содержания, или же базовые блоки антропологического опыта, отобраны по определенным критериям и выстроены по определенным смысловым принципам. Поэтому произвольная биография еще не есть, вообще говоря, ЖТ в готовом виде, и ЖТ необходимо реконструировать по биографии или базе биографических данных.

Ансамбль жизненных содержаний — многомерное и гетерогенное образование, состав и строение которого мы будем обсуждать ниже. Сейчас лишь укажем главное разделение: в ЖТ различаются характеристики внешне–фактографические (демографические, социокультурные, экономические и т. п. данные) и характеристики внутренне–смысловые, относящиеся к разуму и сознанию (убеждения н идеи, этические и эстетические установки, эмоционально–психологические особенности, вкусы, реакции, ориентации и т. д., и т. п.). В зависимости от этих характеристик выделяются различные виды ЖТ. Разумеется, основной вид — индивидуальная ЖТ, отвечающая конкретному лицу (эмпирическому, историческому, литературному…); но, наряду с этим, возможны и формируемые по тем или иным критериям безличные, обобщенные траектории — эталонные, типовые, типизированные, стилизованные и т. д., и т. п. Одна из важнейших характеристик ЖТ — ее хронотоп, и в зависимости от его свойств следует различать также ЖТ с точной локализацией в пространстве–времени или же неопределенной, размытой.

Я предложу определенный подход к проблемам реконструкции и трактовки ЖТ, возникающий в русле синергийной антропологии. Для начала, однако, целесообразно обозреть совокупный контекст проблемы, набор всех крайне различных дискурсов, которые так или иначе занимаются реконструкцией ЖТ.

Прежде всего, перед нами выступает одно фундаментальное различие. Есть два очень разных антропологических задания: реконструировать чью–то, какую–то ЖТ (персональную или же типичную, обобщенную, статистическую и т. д.) или же свою собственную. В большинстве культур прослеживание ЖТ становится одним из заданий самого актора и автора, собственника данной ЖТ. Так возникают реконструкции ЖТ, которые можно называть авторскими, или же собственными, или аутореконструкциями, в отличие от всех прочих как «несобственных». Начнем с обозрения первых.

А. Собственные реконструкции

Зачем человеку оказывается нужно восстанавливать свою ЖТ? Из множества возможных мотивов и ситуаций укажем сейчас лишь три основных.

1. Самая простая мотивация — чисто прагматическая. Представление о собственной ЖТ требуется человеку для его отношений с окружающим миром, для формирования своих стратегий любого рода — поведенческих, образовательных, профессиональных п др. Представление о собственной ЖТ необходимо иметь для ориентации в обстановке, в ходе развития вещей — для целей прокладывания дальнейшего пути и принятия жизненных решений. Здесь ЖТ реконструируется человеком в контексте его социальной ситуации и социальных практик, и для этих практических целей ему достаточна относительно поверхностная реконструкция, сосредоточенная, главным образом, на внешних характеристиках ЖТ.

2. Далее, авторскую реконструкцию ЖТ осуществляетмемуарно–автобиографический дискурс.Этот древнейший жанр, «описание своей жизни», являет множество вариаций; в зависимости от внешних обстоятельств и внутренних мотиваций рождаются мемуарно–автобиографические опусы самой разной направленности и глубины. Особняком здесь стоят всевозможные «служебные автобиографии», в которых характер реконструкции и отбор материала деформированы теми или иными внешними рамками и заданиями. Однако и чистый автобиографический жанр, опус, создаваемый из одних внутренних побуждений автора, порождает также селективную реконструкцию, лишь принципы селекции теперь не формальны, а индивидуально–субъективны и прихотливы. Субъективная окрашенность проявляется множеством способов и, разумеется, такую окрашенность несет н реконструируемая ЖТ. Поэтика автобиографии — особая и большая область, в которую мы не входим. Отметим лишь, что со стороны ЖТ здесь можно проводить разделение на две категории с весьма размытой границей: реконструкции, более сосредоточенные, соответственно, на внешне–событийных и на внутренне–смысловых, интроспективных характеристиках ЖТ. Понятно, что к первой категории больше тяготеют автобиографии и мемуары людей действия (политиков, военных, общественных деятелей), тогда как ко второй — людей искусства и мысли. Автобиографии–исповеди, что достигают максимальной глубины, пристальности, проникновенности в реконструкции внутренних измерений ЖТ, такие как тексты Августина, Игнатия Лойолы, Руссо, становятся классикой жанра, обретая значение ценных антропологических документов. И чрезвычайно редко возникают такие опыты, где культивируется баланс, равная зоркость и равнонаправленность реконструирующего усилия на внешнюю и внутреннюю реальность. К таким исключениям я бы отнес, скажем, «Семь столпов Премудрости» Лоуренса Аравийского.

3. Однако наибольшей глубины и полноты интроспекции, самоанализа, самоотчета требуют не столько задачи автобиографии, сколько задачи формирования и удостоверения самоидентичности. Как я показывал[132], конституирование самоидентичности есть в существенном сопоставление двух конструкций себя, «себя наличного» и «себя квинтэссенциального», ансамбля или каркаса основополагающих черт себя, согласно собственному (возможно, лишь интуитивному или полуинтуитивному) представлению о подлинном себе. Эта двустворчатая структура фиксирует раздвоенное строение идентичности, подобно тому — однако не точно так же! — как это делает, скажем, диадаidem — ipseРикера. Сопоставление, сличение створок — акт символической природы, две половинки структуры должны сойтись. И конструкция «себя наличного» необходимо включает реконструкцию пройденного пути, ЖТ. Здесь выпукло обнаруживаются некоторые важные особенности природы ЖТ, в частности, неотъемлемая связь с языком. Как верно утверждает Рикер, «терпят крах решения проблемы личной идентичности, игнорирующие нарративное измерение»[133]. В подтверждение этого мы замечаем, что когда ЖТ участвует в конституировании самоидентичности, она представляется как вербализация пережитого антропологического опыта в последовательной форме нарратива. В дальнейшем, когда мы будем концептуализировать ЖТ, используя ее связь с витгенштейновским понятием формы жизни, а отсюда и с языковыми играми, мы убедимся, что лингвоаспекты ЖТ далеко не исчерпываются предикатом нарративности.

Здесь же упомянем еще, что аутореконструкция ЖТ в известной мере совершается и вдневниковом жанре,который в данном аспекте можно считать промежуточным между автобиографией и конституированием самоидентичности: будучи, как и жанр автобиографии, необычайно широк, жанр дневника может преследовать оба рода задач.

В итоге мы обнаруживаем, что собственная ЖТ — одна из базовых реалий самосознания, внутреннего мира человека. Однако лишь в исключительных случаях сознание ставит задачу ее аутореконструкции со всесторонностью и полнотой, как в ее внешних, так и во внутренних характеристиках. Поэтому, будучи из числа базовых реалий, она тем не менее может присутствовать как на зрелом, отрефлектированном, так и всего лишь на смутном, интуитивном уровне.

Б. Несобственные реконструкции

Задачей о реконструкции ЖТ, уже не своей собственной, задаются в целом ряде традиционных культурных контекстов и дискурсов. Представим их кратко, начав с главного и очевидного.

4.Биографический дискурс,«жизнеописание» в его многочисленных видах и формах. По самому определению в рамках данного дискурса реконструируются лишь индивидуальные ЖТ, но не типичные, обобщенные и т. и. С давних пор здесь выстраивался целый ряд самых разных способов представления ЖТ. Укажем лишь самые основные.

1)«Анкета»во всех ее вариациях — хронологически упорядоченный свод формальных чисто фактических данных. Здесь преобладают частные и частичные своды, ограниченные теми или другими аспектами. Но надо признать, что и все подобные своды, такие, скажем, как трудовая книжка, личный листок, медкарта, при всей частичности, тоже суть своеобразные представления ЖТ;

2)научно–документальная биография —текст, где совокупность строго документированных данных превращена в нарратив, связный, однако исключающий привнесения любых сведений или событий не из базы данных;

3)беллетризованная биография —очень старый жанрbiographic rотапсее,допускающий самые разные степени беллетризации и не имеющий четкой границы с документальной биографией;

4) особый род биографического дискурса и, соответственно, представления ЖТ возникает вкино.В параллель вербально–текстовым биографиям и представлениям ЖТ здесь создаются биографические фильмы, также подразделяющиеся на две категории с размытой границей между ними: соответственно, строго научно–документальные кинобиографии и кинобиографии с использованием элементов художественного кино. Изучение специфических особенностей представления ЖТ средствами кино — интересная и малоисследованная задача.

5) Самое популярное и привычное представление ЖТ доставляет, несомненно,художественная литература.Ряд ее жанров особенно прямо связан с задачей реконструкции ЖТ — классический психологический роман, роман воспитания(Erziehungsroman);но нередко и рассказ исполняет ту же задачу, скажем, многие самые знаменитые вещи Чехова — блестящие образцы скупого и четкого прочерчивания ЖТ. Вместе с тем надо отметить, что принципы реконструкции ЖТ в художественной литературе диаметрально противоположны таковым принципам в анкете пли научной биографии. В последнем случае все содержания ЖТ принадлежат определенной базе данных и являются проверяемыми; в первом же случае сам собственник ЖТ, ее актор — литературный герой, и никакой базы личных данных нет в принципе (хотя обычно герой помещается в реальный исторический и бытовой план, содержание которого проверяемо). ЖТ здесьнереконструируется, а просто строится как эстетический предмет на базе художественных заданий и посредством художественных методов. Особая большая задача здесь — анализ принципов и приемов построения ЖТ литературного героя в различные эпохи и в разных школах прозы.

6. Как и в случае биографии, параллель вербально–текстовому представлению ЖТ в художественной литературе доставляеткино,к которому теперь можно добавить итеатр.Здесь также ставятся задачи построения ЖТ, рассматриваемой как эстетический предмет, с помощью художественных средств. Существенно, что здесь, в отличие от всех других ее представлений, ЖТ не описывается, а показывается наглядно и полномерно, в сочетании ее вербальных и визуальных содержаний, но зато в жестко ограниченном времени, что создает проблемы с непрерывностью траектории. Но вновь подчеркнем, что кино, а равно и театр, как способы реконструкции или построения ЖТ, пока особенно не анализировались.

Далее, наряду с искусством существует немалый набор научных дискурсов, также занимающихся жизненными траекториями. Поставим на первое место тот, где наиболее прямо и систематически ставится проблема реконструкции ЖТ.

7.Культурная социология.Во многом промежуточный, интердисциплинарный характер и статус этого дискурса позволяет развить многосторонний подход к проблеме ЖТ, который сочетает разнообразные методологии, от эмпирического обследования до концептуально–философского анализа, и дает возможность основательно осветить как внешние, так и внутренние измерения ЖТ. В перспективе этот подход мог бы, возможно, играть собирательную роль для всей проблемы ЖТ, давая цельное, всестороннее представление феномена ЖТ с учетом данных всех причастных дискурсов, включая и сферу искусства.

8.Медицинатакже стремится сочетать эмпирический и статистический подход к ЖТ с их концептуальным осмыслением, хотя, разумеется, многие измерения ЖТ и, в частности, все социокультурные характеристики не входят в ее поле зрения. Задача реконструкции ЖТ решается здесь по–разному, но есть давняя и главная медицинская форма представления ЖТ: анамнез, или «история болезни». Это один из древнейших научно–культурных дискурсов, и явный интерес имеет задача, родственная археологическим штудиям Фуко: изучение «истории болезни» как определенного способа реконструкции ЖТ во всей его многовековой эволюции. Из других медицинских форм представления ЖТ, помимо этой древнейшей, я сейчас упомяну лишь одну новейшую — методику базовых перинатальных матриц Грофа. Эта методика, сегодня уже весьма распространенная, дополняет традиционный анамнез весьма специфической интерпретацией ЖТ на базе анализа перинатального опыта, т. е. опыта процесса рождения. Этот способ реконструкции ЖТ методологически интересен тем, что здесь перед нами пример последовательно проводимой интерпретации всей ЖТ на базе единого порождающего принципа, а именно, определенной перинатальной матрицы.

9.Психология и психотерапияблизки к медицине вплотную, в том числе и в проблеме ЖТ, причем в них эта проблема занимает более центральное место. В особенности, это верно для психотерапии: можно сказать, пожалуй, что каждая школа психотерапии развивает собственную методику реконструкции ЖТ. Соответственно, здесь налицо богатое разнообразие подходов к проблеме, методов и приемов. Почти во всех школах вводится та или иная периодизация психического развития и выделяются его стадии; аспект стадийности отчетливо представлен, к примеру, у Выготского, Эриксона. Наиболее углубленные и детальные методики предлагает психоанализ, который в нашем аспекте можно даже рассматривать как своеобразную науку о жизненных траекториях, строящуюся па постулате о том, что порождающим источником ЖТ служит бессознательное. Однако специфика всей данной области в том, что во главу угла здесь ставится не задача реконструкции ЖТ, а задача направленного воздействия на нее, ее модификации и коррекции. Равным образом задача реконструкции ЖТ не ставится и в области возрастной психологии: здесь разрабатывается понятие «возраста» или «психологического возраста», выделяются и изучаются этапы психического развития (онтогенеза), но вся их совокупность как целое не рассматривается.

10.Философия,как правило, не вводит понятия ЖТ и не включает его в свой концептуальный фонд. Поэтому специфически философские представления ЖТ практически отсутствуют. Но есть по крайней мере одно важное исключение, подтверждающее это правило: философия Кьеркегора. Уже и в целом, в своем общем типе, кьеркегоровская концепция человека может характеризоваться как своеобразная «философия жизненного пути». Философ определяет задание человека и смысл человеческого существования формулой «найти и проторить путь к вере», и, согласно моей трактовке творчества Кьеркегора[134], все шесть главных его трудов представляют собой различные сценарии этого пути или же, в наших терминах, шесть способов дескрипции универсальной ЖТ, видящейся в сугубо христианском ключе как последовательное (хотя очень не по прямой!) продвижение к особому способу существования, к жизни в вере, которая есть «современность Христу». Эта обобщенная ЖТ есть также, по Кьеркегору, последовательное прохождение трех «стадий на жизненном пути», что отвечают, соответственно, эстетическому, этическому и религиозному типам сознания.

Помимо Кьеркегора, мы не найдем других мыслителей, которые бы непосредственно развивали «философию ЖТ». Однако есть ряд современных концепций, которые в разной мере примыкают к проблематике ЖТ, рассматривая аспекты развития и изменений во времени человека и человеческого существования. Таковы концепции памяти, связи жизненных состояний, связности и непрерывности антропологического опыта и т. п. Весьма систематично такие концепции разрабатывали Дильтей и Бергсон; особенно близко к понятию ЖТ подходит Дильтей, когда он в «Описательной психологии» (1894) рассматривает «периоды жизни», каждый из которых «обладает самостоятельной ценностью» и связан с другими «телеологической связью». Вкупе их философии могли бы служить как необходимые пролегомены к полноценной концепции ЖТ, однако нельзя не учитывать того, что эти философии на львиную долю еще внутри «метафизики», старого философского способа, ныне дезавуированного и декоиструированного в итоге длительной работы «преодоления метафизики». В новейшей философии можно найти более современные пути, подводящие к понятию ЖТ. Темпоральная связность антропологического опыта, связи и упорядочения жизненных состояний и периодов жизни сегодня могут анализироваться уже не на базе устаревшей дильтеевской концепции «развития душевной жизни», а, скажем, на базе феноменологии восприятия Мерло–Понти. Наибольшие же перспективы для философского изучения ЖТ открывают теория практик себя, выдвинутая Фуко, и понятие формы жизни Витгенштейна. Мы их рассмотрим позднее, поскольку будем опираться на них при постановке проблемы ЖТ в синергийной антропологии.

11. Конечно, те или иные формы представления ЖТ не могли не возникать в сферерелигии.Не углубляясь в эту огромную и сложно устроенную сферу, я выделю лишь три домена, наиболее близких к нашей проблеме. Первый из них — это, разумеется,агиография,жития святых. Это древний жанр со строгими канонами и традициями, и его задания включают в себя реконструкцию ЖТ по некоторым весьма специальным правилам и с подчинением ряду специфических дополнительных условий. Можно сказать, что в житии создается ЖТ особого рода, которую кратко можно назватьтипизированной индивидуальной ЖТ, снабженной дополнительными специфически религиозными измерениями.

Далее, упомянем такой квазирелигиозный домен какастрология(составление гороскопов) имантика(практики гадания). Задача реконструкции ЖТ здесь ставится напрямик, и гороскоп — специфическая форма представления ЖТ.

Наконец, столь же причастный к нашей теме домен —аскетическая традиция,в которой создается и воспроизводится определенная духовная практика, являющая собой цельный способ жизни. Здесь возникает совсем иной выход к задаче реконструкции ЖТ. Духовная практика есть, в терминах Фуко, холистическая практика себя со строгим методом и ступенчатой структурой. Как я уже давно показал[135], ею создается органон ее опыта, полный свод правил его подготовки, организации и интерпретации. Органон дает всестороннее аналитическое описание опыта практики в последовательном упорядочении по ее ступеням, и этот структурно–смысловой порядок прямо соотносим с темпоральным порядком прохождения практики ее адептом, подвижником. Тем самым органон соотносится и с жизненными траекториями, которые соответствуют способу жизни в практике, тому, что в христианской практике, исихазме именуетсяto bios hesychastos.Он составляет стержень, скелет или базовую модель для всех этих траекторий, и на его основе могут реконструироваться типичные ЖТ человека аскетической формации. За счет наличия органона, духовная практика и, в первую очередь, исихастская служит в синергийной антропологии как массив эталонного антропологического опыта, наделенного эпистемологической прозрачностью, и в силу этого мы еще вернемся к ней ниже.

12. В качестве последнего из контекстов пашей проблемы мы затронемантропологию.Проблема, бесспорно, является антропологической, и было бы естественно, если бы именно здесь в первую очередь и сосредоточивались исследования жизненных траекторий. В действительности, однако, это не так. Классическая европейская антропология Аристотеля–Декарта–Канта почти не ставила данной проблемы, и мысль Кьеркегора, сфокусированная на последней, выпадает из ее русла точно так же, как и из русла классической метафизики. В XX веке вместо классической антропологии, а отчасти и философской антропологии на первый план выдвинулись постепенно структурная и культурная антропология. Однако и в этих неклассических направлениях понятие ЖТ и задача ее реконструкции, по сути, также не нашли места. Основная причина в том, что базой данных и главным полем исследования здесь избирается опыт первобытных культур и мифологического сознания (индейцев Амазонии у Леви–Строса, полинезийских племен — у Малиновского и Маргарет Мид, африканских ндембу — у В. Тернера и т. д.). В подобных культурах еще нет сформировавшейся индивидуальности, в них человек — родовое существо и понятие ЖТ, будь то индивидуальной или типовой, в их контексте не органично и не нужно. Быть может, здесь стоило бы ввести понятие «родовой ЖТ», которая описывала бы течение жизни члена племени как переход из круга мифов и обрядов детства — через ритуалы инициации — в круг мифов и обрядов зрелости — а затем и в аналогичный круг старости. Эта родовая ЖТ, равно принадлежащая всем членам племени, имела бы, однако, кардинальное отличие от ЖТ современного человека. В силу известного свойства — историчности мифологического сознания, которое производит «спациализацию», опространствление истории и космоса, их перевод в синхроническую перспективу — те переходы, что составляют ЖТ члена племени, суть не столько события во времени, сколько пространственные переходы меж регионами мифокосмоса. И краткости ради можно сказать, что родовая ЖТ развертывается не во времени, а в пространстве, не в диахронии, а в синхронии.

Примечательно, что близкая ситуация по отношению к концепту ЖТ обнаруживается и в далеко не первобытной культуре Бали, какой она реконструируется в символической антропологии К. Гирца. В этой культуре, по Гирцу, формируется глубоко де–индивидуализированное и до крайности универсализованное представление об эмпирическом человеке, члене общества, так что «ярчайший парадокс балийских определений личности состоит в том, что они являются в нашем смысле обезличивающими»[136]. Что же до восприятия времени, то «балийцы стирают три самых важных источника ощущения времени», они «воспринимают друг друга в непосредственном настоящем, в собирательном «теперь»», а помимо этого лишь «переживают… линейный прогресс стандартного внеличностного времени… течение которого можно измерить часами и календарем»[137]. В итоге балийскому сознанию присущи «деперсонифицируюшая концепция личности» и «антивременная концепция времени»; и мы заключаем отсюда, что для балийской культуры также отнюдь не органично и не адекватно представление об индивидуальной ЖТ, которая развертывается во времени.

Напрашивается и более общий вывод: понятие ЖТ ассоциируется преимущественно с такими антропологическими и социальными формациями, в которых особо акцентируются принципы личности и индивидуальности. Это соответствует ареалу западной и, несколько шире, христианской культуры. Поэтому является разумным ставить и изучать проблему ЖТ, в первую очередь, в рамках таких теорий или дискурсов, которые базируются на опыте данной культуры. Выше мы уже указали основные из этих дискурсов, релевантные для нашей проблемы; однако вне рассмотрения остался, по меньшей мере, еще один: Восточнохристианский дискурс. В нем выработаны оригинальные антропологические и персонологические позиции, питающим истоком которых служит духовный опыт, культивируемый в аскетической традиции исихазма. Подобно анализу примитивного сознания в структурной и культурной антропологии, проделанный мной анализ исихастского опыта также выводит к целому ряду общеантропологических понятий, принципов, парадигм, развитие и обобщение которых позволяет сформировать цельную антропологическую концепцию. Этой концепции я дал название синергийной антропологии. Существенно, что, в отличие от примитивного сознания, исихастское христианское сознание глубоко личностно. Поэтому в синергийной антропологии также возникает развитый дискурс личности, с учетом современного опыта получающий плюралистическую форму: здесь описывается ансамбль различных модусов субъектности и парадигм идентичности человека. В рамках подобной антропологии проблемаЖТможет найти вполне содержательную постановку, которую мы далее и наметим.

2.1. Элементы оснований подхода

Стратегия построениясинергийной антропологии в общем та же, что применяется в структурной и культурной антропологии: избирается некоторый исходный массив антропологического опыта — он тщательно, всесторонне анализируется — а затем найденные свойства и закономерности, получив обобщенную интерпретацию, распространяются на более широкие сферы опыта — так что в итоге возникает, как уже сказано, цельная антропологическая концепция. Данную эвристическую схему я называю «стратегией спасенного клочка»: так Гуссерль некогда обозначил знаменитый когнитивный акт, где извлекалось положениеcogito ergo sum,поскольку данный акт послужил Декарту стартовым клочком, плацдармом, отправляясь с которого он развил цельный способ познания, когнитивную парадигму. В культурной антропологии «клочок» — тот или иной препарированный массив опыта примитивного сознания, в синергийной антропологии это опыт исихастской практики.

Как сказано выше (п. 11), исихастская практика обладает строгим методом и, более того, органоном своегоопыта, которыйпредставляет процесс прохождения практики как ступенчатое восхождение. В этом восхождении человек трансформирует себя в своих энергиях (то есть себя как определенную конфигурацию энергий), ориентируя эти энергии ко встрече с Онтологическим Другим, также в его энергиях. На определенной ступени встреча онтологически различных энергий достигается, после чего на дальнейших, высших ступенях трансформацию энергийной конфигурации или, в богословском дискурсе, преображение человека, осуществляют уже энергии Другого, интерпретируемые исихастом как Божественные энергии, энергии иного образа бытия. Данный образ при этом характеризуется как Личность или же «личное бытие–общение». За счет иного бытийного статуса Божественных энергий на этих ступенях делается возможным актуальное трансцендирование человека в его энергиях — совершенное соединение человеческих и Божественных энергий, выражаемое богословским понятием обожения,theosis.По самому определению полнота такого соединения не осуществима в пределах здешнего, эмпирического бытия, так что высшие ступени практики отвечают лишь подступам к обожению и его начаткам.

Для концепции человека в первую очередь существенны следующие элементы этого восхождения–трансцендирования:

1) человек здесь рассматривается как энергийная конфигурация, исключительно в дискурсе энергии, бытия–действия. Ему не приписывается ни «сущности человека», ни каких–либо других отвлеченных эссенциальных характеристик;

2) в ходе практики формируется конституция человека, структуры его личности и идентичности;

3) решающую роль в конституировании человека играют энергии Онтологического Другого, с которыми необходимо достичь встречи. Это событие встречи есть рубеж перехода к высшим ступеням практики, носящий богословское названиесинергии. Сантропологических позиций синергия означает достижение открытости, разомкнутости человека (в его энергиях) для энергий Другого. Иными словами,решающее событие в ходе практики — это размыкание человека в его энергиях, а точнее — онтологическое размыкание,встреча с энергиями Онтологического Другого, обладающего иной бытийной природой и потому сущего за пределами опыта, сознания и существования человека. Опыт, в котором достигается подобная встреча, мы называем предельным антропологическим опытом. Понятие размыкания, становящееся для нас центральным, ввел Хайдеггер в «Бытии и времени»(Erschliessen, Erschliessung),но синергийная антропология строит свою, несколько иную его трактовку.

Вкупе пункты 2, 3 означают, что в исихастской практике мы находим определенный способ или парадигму конституции человека: человек конституируется, осуществляя размыкание себя в предельном опыте встречи (энергийной) с иным образом бытия, что естественно называтьонтологическим размыканием.Практика и ее органон представляют это конституирование конкретно и детально, как восхождение по определенным ступеням трансформации себя, с детальной дескрипцией всей создаваемой серии, или иерархии энергийных антропологических структур. Это означает, что практическая антропология исихазма доставляет достаточно полный способ дескрипции определенной антропологической формации — человека, конституирующегося в онтологическом размыкании. Данный способ не использует никаких базовых концептов классической антропологии (как то сущность человека, субъект, субстанция и др.) и является альтернативным по отношению к ней. Но пока он развит лишь на одном «спасенном клочке» исихазма.

По нашей стратегии далее следуют задачи экспансии, продвижения с исихастского плацдарма к полноценной неклассической антропологии. Анализируя дискурс исихастской антропологии, мы находим и выделяем в нем концептуальные и эпистемологические элементы, несущие потенциал обобщения. Понятие онтологического размыкания оказывается применимо и к опыту других духовных практик, помимо исихазма, таких как суфизм, йога, дзэн, даосизм. Но это слишком малое продвижение. Напротив, антропологическое размыкание как таковое — понятие великой общности и широты, человек размыкает себя во множестве самых разных своих активностей, включая, скажем, все акты чувственного восприятия. Однако конститутивным, конституирующим человека является отнюдь не любое такое размыкание, но толькоразмыкание в предельном опыте.Именно это понятие и оказывается главной опорой, ключевым средством для продвижения к общей неклассической концепции человека. Тут синергийная антропология сближается с новейшей французской антропологией, в которой, начиная с Батая и Бланшо, предельный опыт выступает центральным понятием. Но я трактую предельный опыт иначе, в связке с размыканием.

Решающую роль играет то наблюдение, что опыт, выводящий к пределам сознания и существования человека как такового, это отнюдь не только религиозный (мистический, бытийный) опыт, добываемый при встрече с проявлениями иного образа бытия. Наглядный пример — антропологические паттерны, индуцируемые из бессознательного. Последнее, по самому определению, вне горизонта сознания, так что опыт его воздействий — предельный опыт, причем именно опыт размыкания: чтобы действовать под эгидой бессознательного, человек должен себя открыть, разомкнуть для его воздействий. Однако данное размыкание в предельном опыте не есть онтологическое размыкание, поскольку бессознательному не сопоставляется никакого особого способа бытия, и онтологический статус сферы бессознательного соответствует наличному бытию, она принадлежит области сущего, оптического. Поэтому размыкание навстречу воздействиям бессознательного мы называемоптическим размыканием.Поскольку же паттерны сознания и поведения, индуцируемые из бессознательного, формируют конституцию человека (невротические, психотические и т. п. типы конституции), то это оптическое размыкание, как и онтологическое, задает определенную парадигму конституции, и с ней — антропологическую формацию.

Итак,человек конституируется, размыкая себя в предельном опыте:таков базовый тезис новой антропологии, возникающий из анализа опыта исихазма. Равным образом, к нему можно прийти и из анализа опыта других школ духовной практики. Понятие «парадигма конституции человека» становится в центр антропологической дескрипции, взамен «сущности человека», и это означает переход к плюралистической антропологии, ибо, в противоположность сущности человека, парадигма конституции человека нс единственна. Как мы показываем, существует всего три способа размыкания человека в предельном опыте: помимо вышеназванных онтологического и онтического размыкания, возможно еще тольковиртуальное размыкание,осуществляемое в виртуальных антропопрактиках типа обитания в киберпространстве. Тем самым новая концепция человека представляет его как существо, реализующееся в трех антропологических формациях: соответственно, Онтологическим, Оптический и Виртуальный Человек.

В каждый из периодов истории преобладает, как правило, одна из этих формаций, и исторический процесс получает антропологическое представление как процесс смены доминирующих антропоформаций. Так, Средние века были временем Онтологического Человека, в XX веке доминировал преимущественно Оптический Человек, а на рубеже тысячелетий, в наши дни, продвигается к доминированию Человек Виртуальный. Разумеется, доминантность той или другой формации человека решающим образом сказывается на социальном уровне реальности, и синергийная антропология развивает особый аппарат, позволяющий раскрывать антропологическую подоснову социальных явлений и процессов, давая им таким образом антропологическую интерпретацию.

2.2. Дискурс и концепт ЖТ

Этот минимум сведений о нашем подходе, при всей скудости, все же дает возможность перейти к задаче о построении концепта ЖТ. В начале этого текста мы обозначили те компоненты, из которых должны складываться жизненные траектории, предварительно и неопределенно, как «базовые жизненные содержания», или же «базовые содержания человеческого существования», сразу заметив лишь, что эти содержания должны характеризовать как внешние стороны существования человека, так и его внутреннюю реальность. Ясно также, что ансамбль этих содержаний должен быть достаточно богат — обширен, разнообразен, дифференцирован — для того, чтобы с его помощью можно было описать темпоральные изменения личности и существования со всей детальностью. С учетом этих условий мы должны теперь найти дискурс, дающий конкретную репрезентацию и экспликацию жизненных содержаний. Выбор заведомо неоднозначен: в Разделе 1 мы указали добрую дюжину дискурсов, близких к задаче реконструкции ЖТ, и априори каждый из них имеет адекватные средства для описания жизненных содержаний в их изменениях. Но нашей целью является постановка проблемы ЖТ в рамках нашего собственного направления, синергийной антропологии. Мы будем опираться на ее понятия, однако для постановки проблемы ЖТ на общем уровне желательно ее аппарат дополнить, поскольку средства и способы дескрипции темпоральных изменений в нем слишком диверсифицированы, слишком разнятся для разных антропоформаций. Для применения в контексте синергийной антропологии привлекаемые дискурсы жизненных содержаний должны быть философскими, достаточно универсальными и притом не принадлежащими к старому руслу классической метафизики. Это оставляет для нас, по сути, всего две полноценные возможности: дискурс экзистенциальной аналитики раннего Хайдеггера и дискурс «форм жизни». Концепт «форма жизни» принадлежит позднему Витгенштейну, но близкие понятия вводились и в антропологиях Фуко, Делеза: так, в книге Делеза о Фуко фигурируют «форма–Человек», «форма–Сверхчеловек» и др., трактуемые как динамические формации, итог сочетания сил разной природы. Однако в постструктуралистской мысли такие понятия служат выражению отчетливой тенденции к де–индивидуализации и даже де–антропологизации, расчеловечению дискурса, что делает их едва ли пригодными для нашей задачи дескрипции индивидуальных жизненных траекторий. Остается концепция Витгенштейна.

В известной мере у Витгенштейна и Хайдеггера — два параллельных, равносильных способа дескрипции антропологической реальности; как отмечает В. Бибихин, «хайдеггеровским экзистенциалам у Витгенштейна соответствуют элементы жизненной формы и «нити ковра жизни»»[138]. Но в то же время они едва ли не противоположны по своим дискурсивным свойствам. Экзистенциальная аналитика — чрезвычайно богатая, строго и тщательно организованная концептуальная формация,несущая в себецельную и определенную концепцию человека (в которой человек конституируется, достигая подлинного бытия–к–смерти путем воздействия ужаса). Такая формация отнюдь не может использоваться как некое нейтральное средство или технический аппарат антропологического описания, ее использованиеvolens nolensозначает принятие данной концепции человека.

Совершенно иное — формы жизни. Безусловно, это также — богатый способ антропологического описания (жизненных форм множество, и они еще разнообразнее, нежели хайдеггеровские экзистенциалы), но он не получает у Витгенштейна никакого развитого концептуального аппарата. Чтобы верно понять этот самый популярный концепт Витгенштейна, надо прежде всего увидеть его своеобразную роль в контексте поздней мысли философа. Главная идейная установка этой мысли — примат, а то и диктат языка во всем комплексе практик человека и общества. В первую очередь, эта установка проводится посредством центрального понятияязыковой игры,сводящего в единую синтетическую цельность собственно язык, языковые высказывания и те неязыковые активности и реалии, к которым относятся высказывания. В парафразе Бибихина языковая игра — «суммарное целое языка и деятельностей, с которыми он переплетен»[139]. Что же касается формы жизни, то она не получает никакой дефиниции, а равно и не указывается каких–либо главных свойств, определяющих черт форм жизни. По Витгенштейну, эти формы ~ «непосредственные данности», суть и содержание которых раскрываются единственным путем — через их прямейшую связь с языковыми играми. Рассматривая формы жизни в их функционировании у Витгенштейна, мы понимаем, что они суть не что иное как жизненные содержания, взятые в их нерасторжимой связи, слитости и переплетенности с языком. Беспредельную близость этой связи Бибихин передает сильно и выразительно: «Боль, мысль, смерть, знание я несу в своей форме жизни. Они нити жизненного ковра. Они всегда со мной. Бывают ли они отдельно от слова? на свою форму жизни или ее части я могу указать только таким образом, что они будут внутри этого указывания его главной частью. Слово, каким я их называю, будет состоять из них. Для раздвоения на чувство, с одной стороны, и обозначение, с другой, места не остается»[140].

Вывод отсюда тот, что форма жизни для Витгенштейна — понятие, которое призвано подкреплять, усиливать центральное понятие языковой игры, показывая и подчеркивая, что языковая игра выходит далеко за пределы собственно языковой сферы: она вбирает в себя жизненную ситуацию и жизненную среду, формирует их и управляет ими. Кратко говоря, смысл понятия в том, что на поверкув языковой игре заключена и форма жизни.И в соответствии с этим назначение понятия — служить выражением примата и диктата языка.

Однако сама по себе «форма жизни» — очень емкая формула, несущая большой потенциал, возможности множества разных истолкований и применений. Очень легко отделить формулу от связи с языковой игрой и придать ей самостоятельное существование, используя ее в самых разных антропологических контекстах. Именно это имеется в виду в утверждении современного автора: «Пользуясь методологией позднего Витгенштейна, чрезвычайно легко построить теории всего что угодно, чем и занимались несколько поколений философов и критиков»[141]. К построениям такого рода принадлежит, в частности, и применение понятия формы жизни к описанию жизненных траекторий в работах Д. IO. Куракина и др.[142]: связь с оригинальной витгенштейновской трактовкой здесь скорей номинальна. В целом в современной научной практике налицо уже богатая история применений концепта Витгенштейна, и в этих применениях близость к трактовке самого Витгенштейна, стоящей на позициях лингвоабсолютизма и предельно сближающей форму жизни с языковой игрой, весьма варьирует, выступая своего рода свободным параметром.

Нам же сейчас существенно, что, как видно из витгенштейновского показа жизненных форм, они охватывают все и любые жизненные содержания. Форма жизни — гибкое и пластичное образование, она легко связывается и взаимодействует с другими формами жизни, она способна к изменениям, и на языке меняющихся форм жизни возможно описывать изменения человека и его ситуации. К тому же Витгенштейн оставляет данное понятие очень свободным, до грани произвола, оно не несет жесткой связи с какой–либо антропологической или философской концепцией или концептуальным аппаратом. Поэтому мы, вслед за Д. Ю. Куракиным (по отнюдь не присоединяясь к его трактовке концепта), также находим, что концепт формы жизни является наиболее подходящим для описания жизненной траектории человека. Уточняя наше исходное полуинтуитивное ее понимание, мы примем теперь, что индивидуальная ЖТ —это хронологически упорядоченный ансамбль всех форм жизни, принадлежащих определенному актору.

Для применения к проблеме дескрипции жизненных траекторий понятие формы жизни необходимо конкретизировать. В целом мы хотим сохранять верность трактовке Витгенштейна, но она должна быть существенно эксплицирована, дополнена и уточнена. Закрепим, прежде всего, ряд ее общих свойств:

1. Примем, что форма жизни — не универсальное, а индивидуальное и индивидуирующее понятие: она не характеризует человека как принадлежащего некой категории или группе, но выделяет его как индивидуальность.

2. Будем считать, что в своем отношении к «течению жизни», к темпоральности форма жизни противоположна жизненной траектории: если последняя сугубо диахронична, описывает развитие во времени, то первая — синхронична, принадлежит определенному моменту, хронологическому срезу (хотя может характеризовать и некоторый период).

3. Будем учитывать, что форма жизни — понятие собирательное, со сложным составом и строением: она должна включать характеристики, относящиеся ко всем основным сторонам личности и существования человека, как к внешней его ситуации, так и внутреннему миру.

Последним свойством имплицируется исходное и самое крупное структурное деление: можно принять, что форма жизни складывается из «внешней формы» и «внутренней формы». Внешняя форма содержит каркас сведений о человеке в мире и обществе, отражает егосоциализацию;внутренняя же форма — каркас сведений о внутреннем мире и строе человека, она передает егоконституцию. Двеформы не являются всецело раздельными, но имеют существенное пересечение, интерфейс. Так, важнейшей характеристикой формы жизни, по Витгенштейну, почти ее синонимом, служит языковая игра, и она принадлежит как внутренней, так и внешней форме. Состав внешней формы очевиден: сюда входит синхронный срез данных, фиксирующих концентрически расширяющиеся сферы внешнего жизненного мира человека: лично–антропологическая сфера — семейно–домостроительная — образовательная и/или профессиональная — сфера групповой социализации, культурной, политической, экономической и проч. Что касается внутренней формы, то ее состав и строение, как уже сказано, в значительной мере определяются конституцией человека. Как концепт, конституция человека систематично представлена в синергийной антропологии, и здесь нам уже следует переходить на ее позиции.

В данном подходе[143]конституция человека трактуется как «полномерный каркас энергийной конфигурации человека пли же ансамбля всех его проявлений»; при этом она теснейше связана с идентичностью, представляя собой расширение последней до антропологической полномерности; между тем как идентичность, в свою очередь, может рассматриваться как структурное ядро конституции. Как указано выше (раздел 2,1), конституция формируется путем размыкания человека в предельном опыте и не является единственной: соответственно трем способам антропологического размыкания в предельном опыте существуют три базовые парадигмы конституции человека, и они определяют три антропологические формации, обозначаемые как Онтологический, Оптический и Виртуальный Человек. Как сами эти формации, так и порождающий их опыт, практики, в которых они конституируются, различаются весьма радикально. Поэтому данным различием порождается определенное структурирование множества всех форм жизни: в нем выделяются три подмножества, отвечающие названным антропоформациям. Надо сразу задать вопрос: переносится ли это деление и на жизненные траектории? Можно ли говорить, что множество всех жизненных траекторий также разделяется на три подмножества, где собраны жизненные траектории, соответственно, Онтологического, Оптического и Виртуального Человека? — Ответ отрицателен. Конституция человека может меняться на протяжении его жизни, и, вообще говоря,принадлежность к определенной антропоформации не является инвариантам жизненной траектории.В разные периоды жизни человек может репрезентировать разные антропоформации, так что ансамбль форм жизни, составляющих его жизненную траекторию, может включать в себя формы, отвечающие разным формациям.

Как видим, концептуализация ЖТ уже продвинулась. Жизненная траектория — хронологически упорядоченная серия форм жизни, которые мы относим к индивидуальному актору, собственнику траектории. Каждая форма жизни — соединение формы внешней, создаваемой социализацией актора, и формы внутренней, создаваемой его конституцией. В соответствии с тремя базовыми парадигмами конституции возникают три основных вида форм жизни: формы жизни Онтологического, Оптического и Виртуального Человека. Каждая ЖТ может включать формы жизни как одного вида, так и различных, и в зависимости от этого следует выделять два класса траекторий, которые можно называть, соответственно, «чистыми» и «смешанными» по отношению к антропологическим формациям. Структурирование, разбиение ЖТ на составляющие ее формы жизни и последовательная смена этих форм определяются изменениями внутренней и внешней формы: одна форма жизни в составе ЖТ сменяется другой, когда налицо значительные изменения либо внутренней, либо внешней формы, либо и той, и другой. Размытость этого критерия (что такое «значительные» изменения?) отражает свойства фактуры ЖТ; в смене явлений как внутренней, так и внешней нашей жизни весьма часто нельзя указать математически точных границ.

Помимо того, в концептуализацию ЖТ должна, безусловно, входить и роль языковой игры. Мы не стоим на витгенштейновской позиции лингвоабсолютизма, тотального диктата языка, но наличие определенного вербального аспекта, вербального измерения как у траектории в целом, так и у каждой формы жизни в ее составе — неоспоримо. Поэтому понятие языковой игры также привходит в дескрипцию Ж'Г, и реконструкция последней необходимо включает в себя реконструкцию соответствующей серии языковых игр. Феномен языка принадлежит интерфейсу Социального и Антропологического, и языковые игры, как мы заметили, принадлежат интерфейсу внутренней и внешней формы жизни, так что в каждой некоторым образом сопрягаются «игры социализации» и «игры конституции». В свою очередь, «игры конституции» подразделяются на три вида, отвечающие базовым антропоформациям. Эти три вида кардинально отличаются друг от друга: вербальные практики Онтологического, Оптического и Виртуального Человека носят радикально разный характер.

В случае Онтологического Человека в его христианской (исихастской) репрезентации конституция человека формируется в его восхождении по ступеням исихастской практики. Каждой ступени соответствует, вообще говоря, своя форма жизни и свой комплекс вербальных практик. Для разных ступеней формы и функции этих практик также различны, однако взаимосвязаны и взаимосогласованы в рамках единой задачи восхождения всей исихастской Лествицы к телосу обожения. Иными словами, в вербальном аспекте исихастская Лествица может рассматриваться как упорядоченная последовательность языковых игр, и притом весьма специфических, поскольку ведущую роль в них играет речь молитвы. Ниже мы скажем еще немного о специфике подобных игр. Вербальность Оптического Человека носит абсолютно иной характер, тесно связанный с главным отличием данной формации, предикатом сингулярности[144]. Но эта формация, в свою очередь, плюралистична в диверсифицирована, она включает весьма несходные между собой субформации. Основные из них, «Человек Френда» и «Человек Ницше», нами бегло описаны в «Заметках…», однако реконструкция отвечающих им форм жизни и языковых игр далеко еще не проделана. (Исключение составляют вербальные практики «Человека Фрейда», которые усиленно изучались в психоанализе. Они складываются под воздействием паттернов бессознательного и характеризуются присутствием тех или иных аномальных речевых паттернов, каковы оговорки по Фрейду, зацикливания, утери связности и т. и.). В еще большей мере это можно сказать о формах жизни и языковых играх Виртуального Человека. Они остаются неизученными, и на общем уровне можно лишь указать, что в вербальных практиках этой формации торжествуют обрывочность речи, отсутствие систематических и законченных рассуждений.

Итак, сколько–нибудь основательное описание сейчас имеют лишь вербальные практики Онтологического Человека. В силу этого мы ограничимся ниже рассмотрением лишь данной формации.

Отметим прежде всего, что рассматриваемый класс ЖТ обладает рядом характерных отличий. Наиболее существенное из них связано с тем, что Онтологический Человек конституируется в практике себя — холистической практике аутотрансформации, в которой он как целое последовательно преобразует себя к определенному финальному состоянию, телосу. Холистический характер практики означает, что в продвижение к телосу вовлекаются все аспекты, все измерения человеческого существования, откуда, в свою очередь, следует, что все составляющие ЖТ, относящиеся к личной жизни актора, его семейному положению, образованию, социально–трудовой деятельности и проч., сообразованы с конститутивной практикой и в той или иной мере подчинены ей. И в нашей терминологии это значит, что у ЖТОнтологического Человека внешняя форма в той или иной мере определяется внутренней.Внутренняя же форма, как соответствующая продвижению к телосу, носит направленный, телеологический характер, и за счет этого ЖТ приобретает внутреннее единство, становится осмысленной и направленной цельностью. В этом смысле можно сказать, что ЖТ Онтологического Человека представляет собою «путь», или же «путь–к», членящийся в соответствии со строением исихастской Лествицы.

Наглядно и ярко эти особенности видны у одного небольшого класса ЖТ: ЖТ лиц, признанных святыми. Как известно, у святых жизненный путь в целом носит особое имя,житие,и в этом особом имени выражено не что иное, как именно полная подчиненность внешней формы жизни — внутренней, смысловой. В нашем контексте можно сказать, что святость — это именно характеристика ЖТ, которая относится ко всей ЖТ в целом и выделяет определенный класс ЖТ: такие, у которых внешняя форма всецело подчинена внутренней, а внутренняя, в свою очередь, соответствует парадигме обожения.Приэтом принадлежность к данному классу устанавливается путем специального комплекса удостоверяющих процедур: «Святость в строгом смысле не есть прижизненное состояние или качество… в культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как… удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности, но только в полноте и по завершении ее земной судьбы»[145].

Но здесь пора сделать важное уточнение. Да, парадигма конституции Онтологического Человека имеет строение исихастской Лествицы, однако в конкретных репрезентациях этой антропоформации — или, проще сказать, у эмпирических, идалеко несвятых индивидуумов — мы, вообще говоря, не найдем точного и полного воспроизведения данной парадигмы. Это проявление универсального обстоятельства: любые теоретические модели, схемы, как правило, не осуществляются в эмпирической реальности в чистом и точном, эталонном виде. Конкретней же, точное и полное формирование антропоструктур, отвечающих конституции Онтологического Человека, осуществляетсялишьсобственно исихастами, членами специфического сообщества адептов духовной практики — узкой группы, подчиняющей всю свою активность, весь строй своего существования прохождению данной практики. Но к формации Онтологического Человека мы относим отнюдь не узкую группу; напротив, мы считаем, что это доминирующая формация всего христианского Средневековья. Какова же конституция всех тех бесчисленных представителей формации, кто не являются исихастами?

Ответом на вопрос служит представление всего состава формации согласно модели концентрических сфер. Сообщество исихастов — центральная сфера, малое ядро в составе формации, где хранится и точно, тождественно воспроизводится опыт конститутивной антропопрактики. Дальнейшие же сферы составляют то, что в синергийной антропологии именуетсяпримыкающим слоемисихастской практики и исихастского сообщества: к ним принадлежат те, кто, не притязая исполнять исихастскую практику во всей полноте, тем не менее усваивает какие–то ее части, элементы, принимает для себя принципы исихастской духовности и строй исихастской жизни. В этом смысле все они, хотя в разной мере,ориентируютсяна исихастскую практику и к нейпримыкают.С ростом расстояния от центральной сферы степень близости, примыкания к способу жизни в практике последовательно убывает. У всех участников примыкающего слоя основу конституции составляют структуры, принадлежащие парадигме конституции Онтологического Человека, отчего мы и относим их к данной формации. Однако у всех них эта парадигма представлена уже не в полноте, а с изъятиями, она может быть выражена не столь отчетливо, отчасти смазана, заслонена чуждыми элементами и т. п. В итоге же конституция обычного представителя формации Онтологического Человека складывается из исихастского ядра, но представленного неполно и по–разному сопрягающегося с иными, чужеродными конститутивными элементами, отнюдь уже не из структур духовной практики.

Таков характер внутренней формы жизни, а следом за ней, и внутренней формы ЖТ Онтологического Человека. В согласии с ним, реконструкция ЖТ должна следовать ступенчатому строению исихастской Лествицы, фиксируя все соответствия с ним, равно как несоответствия, отклонения от него. Что до внешней формы, то ее основные элементы универсальны и не зависят от формации — хронотоп ЖТ, личные данные в жизненной последовательности, параметры образования и профессии, трудовой деятельности и социальной активности… Однако, как мы сказали, в формации Онтологического Человека всегда в той или иной мере существует подчиненность внешней формы внутренней. Принадлежность к формации выражается через принадлежность к примыкающему слою исихастской практики, и это примыкание так или иначе отражается на внешней форме ЖТ. Реконструкция ЖТ должна выявлять и фиксировать эти внешние проявления парадигмы конституции. Далее, отдельно необходимо реконструировать упомянутую последовательность вербальных практик или, точнее, языковых игр. Основу для такой реконструкции может доставить проделанное нами исследование вербальных практик, отвечающих блокам исихастской Лествицы. (Это исследование будет представлено ниже, в гл. 10, посвященной проблемам общения.) И наконец, существует еще особый вопрос о связности ЖТ, соотношении в ней начал непрерывности и разрывности, дискретности: необходимо проследить, как формы жизни, образующие ЖТ, сменяются и переходят одна в другую.

В итоге наши задачи в основном выполнены: мы сформировали некоторое понятие ЖТ и наметили процедуру реконструкции ЖТ, пускай лишь для формации Онтологического Человека. Конечно, мы ставили лишь начальные задачи, и разработка концепта на этом далеко не завершена. К примеру, мы не затронули существенный вопрос об интегральных предикатах ЖТ. Наш способ описания ЖТ (как, впрочем, и другие способы) основан на расчленении, это описание по частям; однако есть и такие характеристики ЖТ, что относятся не к отдельным ее частям, а сугубо ко всему целому. Эго интегральные предикаты ЖТ, и они существуют, вообще говоря, на всех уровнях организации человека (простейший пример — врожденные особенности соматики и психики). Их учет, их взаимосвязи с другими предикатами обязательно должны пойти в реконструкцию последней. И, разумеется, первейшая задача — изучение ЖТ, отвечающих другим антропоформациям, куда более массовым сегодня, чем Онтологический Человек — формациям Оптического, Виртуального Человека, а также и Безграничного Человека, который конституируется в когнитивно–орудийных практиках и создает техносферу.

Во все эти задачи мы сейчас не будем входить, однако не станем откладывать задачу другую: предложенный подход к проблеме ЖТ желательно испытать на практике, проведя с его помощью реконструкцию какой–либо конкретной ЖТ. Но здесь наши возможности весьма ограничивает проблема получения достаточной базы данных. Мы вступаем на почву эмпирической социологии: любая ЖТ принадлежит некоторому конкретному актору, и для получения полных данных о ней нужны, вообще говоря, эмпирические обследования, специально приспособленные к проблеме реконструкции форм жизни и ЖТ. Но таковых пока нет, а наличные источники по примыкающему слою исихазма, как правило, очень отрывочны в части сведении о конкретных акторах. Исключение составляет категория канонизированных святых, в отношении которых база данных зачастую, напротив, очень обширна и обильна. Однако в нашем случае ее следует оставить в стороне, поскольку данные здесь представлены в весьма специфическом агиографическом дискурсе, далеком от принципов исторической и эмпирической достоверности[146]. По этой причине мы представим сейчас, лишь ради примера применения нашей методики, весьма частичный и схематический набросок ЖТ.

* * *

ЖИЗНЕННАЯ ТРАЕКТОРИЯ КОНСТАНТИНА КАРЛОВИЧА ЗЕДЕРГОЛЬМА (1830–1878)

В истории русской церкви этот человек известен как о. Климент (Зедергольм), иеромонах Оптиной пустыни. Доступные сведения о нем невелики и обрывочны, но все же позволяют наметить контуры ЖТ — за счет, прежде всего, одного источника, брошюры «Отец Климент (Зедергольм) — иеромонах Оптиной Пустыни», которую написал Константин Леонтьев, бывший с ним в близкой дружбе в последние годы его жизни. В недолгом пути Климента, оборванном неожиданною болезнью, мы видим четыре последовательные формы жизни:

•1830–1847:родительская семья

•1847–1853: обретение истоков: путь к Православию и России

•1853–1862: путь к иночеству

•1862–1878: иноческое житие

Форма 1

Родительская семья (1830–1847)

Внешняя форма. Родился 23.07.1830 (здесь и далее все даты — по ст. стилю). Семья — мать, отец, братья. Отец, Карл Альбертович Зедергольм (1789–1867), из Финляндии, с 1833 года в Москве, лютеранский пастор и доктор философии. Был главой лютеранских общин в Туле, Орле и других городах, преподавал Закон Божийидругие дисциплины в Кадетском корпусе, Медико–хирургической академии и др., был автором многих учебных и религиозных сочинений.

Внутренняя форма.По свидетельству самого о. Климента, «семья наша была хорошая и почтенная, но… сухая, немецкая семья» (30)[147]. В семье царила атмосфера строгой лютеранской религиозности. Отец — ревнитель веры, претерпевал служебные гонения за то, что в проповедях убеждал паству не переходить в православие. Однако о. Климент изначально не питал расположения к вере отцов: «Протестантство ничем не отталкивало меня, но ничем. ..и не привлекало. Церковная служба наша мне не нравилась» (30). С ранних лет он обнаруживал отличные способности к языкам и литературе.

Языковая игра.Обычные вербальные практики детства и отрочества в семье и школе в России Николаевской эпохи. Некоторое отличие вносилось лишь русско–немецким двуязычием в семье и ближайшей окружающей среде.

Форма 2

Путь к православию и обрусению (1847–1853)

Внешняя форма.В 1847–1851 годы Зедергольм — студент историко–филологического факультета Московского университета. Учится блестяще, заканчивая курс одним из лучших. Приобретает глубокие познания в истории, литературе и прекрасное знание языков, свободно владея немецким, французским, английским, латынью, древне–и новогреческим. Проявляет большую наклонность и способность к ученым занятиям, литературно–книжной работе. Завязывает в московском обществе дружеские связи со многими известными в истории лицами: Μ. П. Погодиным, К. Н. Бестужевым–Рюминым, Т И. Филипповым, Б. Н. Алмазовым, П. Μ. Леонтьевым и др. Знал он и весь славянофильский круг. В 1853 году он знакомится с И. В. Киреевским, ведет с ним беседы о православии и церкви, через него завязывает контакты со священником С. Г. Терновским, а затем по прямому совету и рекомендации Киреевского с Оптиною Пустынью. 13 августа 1853 года в Оптиной Пустыни он совершает переход в православие из лютеранства. В декабре 1853 года проводит в Оптиной Рождественское говение.

Внутренняя форма.Главная суть данного периода — непрерывное, истовое тяготение Зедергольма к православной церковности и вхождение в ее стихию, а параллельно с этим — его «желание обрусеть» (по его собственному выражению), сближение с русской жизнью, ее духом и стилем, обычаями и культурой. Как можно видеть, в самой натуре его было некое «избирательное родство» с духом и средой православного монашества, и оно неуклонно заставляло его отыскивать в своем окружении, изначально очень далеком от этой среды, ведущие к ней вехи. Он был уже с детства очень религиозен (ср.: «религиозные потребности мои были сильны» (30)), однако протестантство, во всех решительно его сторонах, не влекло его, не насыщало его религиозность (ср.: «Я всегда был недоволен сухостью и безжизненностью нашего вероисповедания»[148]). Характерно, что одною из первых вех на пути к православию послужили «Избранные места из переписки с друзьями» Гоголя, книга, которую всегда считали неудачной, неискренней и натянутою: «Летопись Иоанно–Предтеченского скита» сообщает, что ««Переписка с друзьями» была началом его [Зедергольма — С. X.] обращения к Православию, как сам он говорил» (34). Затем заметною вехой стало знакомство с Иваном Киреевским и его влияние; по словам его К. Леонтьеву, «Киреевский был весь душа и любовь» (37). Последняя же и решающая веха — приезд в Оптину. У того же Леонтьева читаем: «Отец Климент говорил мне сам, что как только… он вошел… в скит и посмотрел на все вокруг себя, так и сказал себе в сердце своем: «Здесь тебе кончить жизнь»» (39).

Другое слагаемое внутренней формы — «желание стать русским», «симпатия к русским национальным формам» (выражения Зедергольма), и это слагаемое проявляется также весьма активно. В зрелые годы он «себя считал совсем славянином по духу» (146) и был столь ревностным русским патриотом, что, будучи уже в монашестве, не смог однажды вести богослужение, расстроившись из–за какой–то неудачи русских войск в Болгарской войне. В этом обрусении важную роль играли его студенческие дружбы, о которых он рассказывал К. Леонтьеву так: «В университете у меня были два друга, два товарища: покойный поэт Б. Н. Алмазов и Тертий Иванович Филиппов… с ними мне было очень весело и приятно… Они оба много говорили мне о русском духе, о русской народности, о русской поэзии… Однажды я сказал: Тертий Иванович, сделай меня русским». — «Для этого прежде всего надо стать православным», — отвечал он. Вот это желание обрусеть косвенно тоже помогло моему обращению» (31). Как видно отсюда, тяга к православию и монашеству была, без сомнения, ведущим слагаемым, которое придавало единство всей форме жизни.

Языковая игра.Время данной формы жизни — это время «кружковой культуры», интенсивных дискуссий в русском обществе, в которых формировались лагеря западников и славянофилов. По праву можно считать, что возникла и специфическая «славянофильская языковая игра», в которой вербальные практики кружковых споров и славянофильского идеологического дискурса сочетались с определенными особенностями, определенной стилистикой или стилизацией жизненного поведения. В ходе своего обрусения Зедергольм включается в эту языковую игру.

Форма 3

Путь к иночеству (1853–1862)

Внешняя форма.По окончании университета Зедергольм продолжает ученые труды, работая над диссертацией по Римской истории. Некоторое время он служит домашним учителем в семействе И. В. Киреевского. В 1857 году выпускает в свет книгу о Катоне, в 1858–м защищает магистерскую диссертацию «О жизни и сочинениях Катона Старшего». В том же году он поступает на службу в Святейший Синод, где вскоре становится чиновником по особым поручениям при обер–прокуроре Синода графе А. П. Толстом. В 1860 году совершает четырехмесячную служебную поездку по православному Востоку (Греция, Турция, Палестина) для собрания сведений о постановке богословского образования и состоянии православных монастырей. Составляет обширные заметки о путешествии, ставшие позднее основой для ряда брошюр и статей. В 1862 году выходит в отставку и 31 марта 1862 году принимает монашество, став послушником Оптиной Пустыни.

Внутренняя форма.Суть периода — поиск образа существования, дающего возможность полноценной самореализации. Для Зедергольма такой образ должен был сочетать ученые занятия, немецкую упорядоченность и пребывание в стихии православной церковности; пропорции и конкретные формы этих составляющих предстояло найти. Служба в Синоде при графеАП. Толстом, очень ценившем Зедергольма, в известной мере давала решение проблемы, но истинное решение стало ясно лишь в результате пребывания на Афоне во время поездки 1860 года. Духовною кульминацией этого пребывания — как и всей поездки, и даже всего жизненного периода — стали для Зедергольма встречи и беседы с афонским старцем Иларионом. То был подвижник–грузин с необычайною биографией, бывший духовником при дворе грузинских царей, чудом избежавший казни за смелое исповедание христианской веры перед турецким пашой и живший на Афоне строгим отшельником в самой суровой аскезе. Он оказал на Зедергольма огромное впечатление и влияние, тот тщательно старался записывать каждое его слово, и Леонтьев резюмирует: «Ничего так не утвердило Зедергольма в желании стать монахом, как поездка на Афон и беседы с отцом Иларионом» (67).

Но характерно для Зедергольма и то, что после возвращенья с Афона в вызревании окончательного решения и поступка проходят еще два года. Решение же заключалось в коренном изменении формы жизни — в исходе из мира и принятии монашества. «Я шаг за шагом, мыслью дошел до необходимости стать монахом» (72), — свидетельствует он сам. В аспекте конституции личности это отвечало тому, что конститутивными антропопрактиками для него прежде были некоторые примыкающие практики; теперь же их место должна была занять непосредственно сама исихастская практика, формирующая конституцию Онтологического Человека.

Языковая игра. Данная форма жизни носит переходный характер, что отражается и на языковой игре. Работа Зедергольма над диссертацией о Катоне предполагала академическую среду и отвечающие ей вербальные и жизненные практики книжного ученого–классика, филолога и историка. Последующая служба в Синоде — уже иная языковая игра, которую составляют вербальные, жизненные, служебные практики чиновника Духовного ведомства. Четырехмесячной поездке 1860 года соответствуют разнообразные языковые игры путешественника по православному Востоку под турецким владычеством — путешественника, который является одновременно и православным паломником, и представителем Русской Церкви. И наконец, в течение всего периода исподволь, постепенно происходит усвоение Зедергольмом аскетико–монашеского строя души и мысли, что можно называть его включением в исихастскую языковую игру.

Форма 4

Иноческое житие (1862–1878)

Внешняя форма.Для этого периода есть и беглое описание внешности нашего героя: «Монах небольшого роста, белокурый и с чрезвычайно приятным и веселым лицом» (51). Придя в Оптину, Зедергольм проходит положенные ступени монашеского служения. При этом он не избирает путь строгой, крайней аскезы, не практикует усиленного воздержания. Для проживания у него отдельная келия, теплая и просторная, «уютная и приветливая», которую ему выстроил граф А. П. Толстой на свои средства. Все оптинские годы при нем состоит слуга–келейник, о. Тимофей, он же затем манатейный монах Тимон (Трунов). 3 августа 1863 года он становится рясофорным послушником, 16 декабря 1867 года пострижен в мантию с наречением монашеского имени Климент, 7 сентября 1870 года посвящен в сан иеродиакона и, наконец, 8 июля 1873 года — в сан иеромонаха. Все годы в Оптиной он несет одно и то же монашеское послушание, двоякое: помогает старцу Амвросию в его обширнейшей переписке и активно участвует в работе оптинской аскетико–филологической школы, занимавшейся переводами и изданием святоотеческих, аскетических и иных духовных сочинений. Занимается он и собственными учеными трудами: составляет жизнеописания оптинских подвижников, пишет статьи с критикой протестантства и католичества. Помимо того, он постоянно, деятельно занимался прозелитизмом, стремясь обращать в православие своих бывших единоверцев, родителей, братьев, просто знакомых. Его усилиями в православие перешли его мать, один из братьев, близился к обращению и отец в последний период своей жизни. Будучи, однако, слаб здоровьем, «к концу семидесятых годов о. Климент стал недомогать» (24), так что не мог даже ходить на утреннее молитвенное правило в храм. Весной 1878 года заболевает воспалением легких, которое не было вовремя распознано, и 30 апреля умирает.

Внутренняя форма.Оптина Пустынь — очаг русского исихазма, и вступление Зедергольма в оптинское иноческое сообщество определенно значило, что его конституция теперь стала формироваться непосредственно исихастской практикой, соотносясь с исихастской Лествицей. Такое соответствие явно и несомненно: в опыте монаха Климента главное место занимают именно практики, отвечающие начальным ступеням Лествицы, — послушание, борьба со страстями, молитвенное делание, не имеющее еще характера исихастской непрерывной молитвы. Все они исполняются с истовым усердием. Послушание старцу Амвросию было абсолютным: «Климент даже погулять по лесу не дерзал без благословения старца» (167). Борьба со страстями была самою искренней и ревностной: «Страсти… могли волновать его, но при помощи любимого старца и духовника, при постоянной усердной молитве борь ба всегда кончалась победой честного инока над плотским еще человеком» (166). Монашеский устав, все богослужения и молитвенные правила соблюдались им строжайше.

Но при всем том есть и важные индивидуальные отличия. 16 лет в монашестве — срок немалый, однако на всем его протяжении мы едва ли находим значительные продвижения в восхождении по Лествице. Решающий рубеж в восхождении — ступень исихии, давшая название всей школе православной аскезы[149]. Это своего рода экватор пути восхождения: режим «священнобезмолвия», внутреннего мира и молитвенной тишины, завершающий борьбу со страстями и открывающий возможность, создающий предпосылки к синергии (встрече с энергиями Онтологического Другого) и к выстраиванию высших ступеней духовной практики. И все свидетельства о монашестве Зедергольма ясно показывают, что этот рубеж им не был достигнут. Стадия «невидимой брани» аскета, борьбы со страстями, остается отнюдь не пройденной, не завершенной им вплоть до конца жизни. Во всех его характеристиках, всех рассказах о нем звучит один лейтмотив: «Он был вспыльчив, очень вспыльчив» (112), что отвечает страсти гнева, гневливости, одной из главных в исихастской (как и общехристианской) номенклатуре страстей. Это свойство сильнейше и постоянно сказывалось на его жизни, его отношениях с братией, однако преодолеть его он так и не смог, и К. Леонтьев заключает: «о. Климент был слишком горяч, слишком… вспыльчив. Мне кажется, что и преклонные года не изменили бы его в этом отношении» (158). Не удавалось преодолеть и некоторые иные страсти, и общую чрезмерную эмоциональность; ср. хотя бы: «Он был самолюбив… пребывал в вечном волнении… Взволновавшись сам донельзя, поднимал целую бурю» (166, 164, 165) и т. п. Итоговый же вывод тот, что в целом о. Климент был более успешен в делах внешнего служения, каковы держание строгого Устава, исполнение послушаний, ученые и миссионерские труды, нежели в самой сути исихастского подвига, в практике себя, духовном искусстве Умного Делания. В формировании его конституции преобладающую роль продолжали играть примыкающие практики исихазма, и лишь в меньшей мере — собственно исихастская практика, в которой он еще пребывал на низших ступенях, когда его жизнь была оборвана безвременной кончиной.

Языковая игра.Теперь Зедергольм — член монашеского сообщества исихастской ориентации. Особо стоит заметить, что роль вербальности в исихазме (как и вообще в духовных практиках) как нельзя точней соответствует дефиниции языковой игры у Витгенштейна: вербальные практики здесь нисколько не автономны, но целиком интегрированы, влиты в «суммарное целое языка и деятельностей» — в многомерный комплекс взаимосвязанных антропопрактик, собранных в единую практику себя, практику трансцендирующей аутотрансформации. Исихастская молитва — это активность всего цельного человеческого существа, сочетающая умственные, психические и телесные активности, включающая даже и социальный аспект, связь аскета с исихастским сообществом и всем миром. Но, как мы видели, о. Климент — лишь «новоначальный» исихаст, и исихастская языковая игра лишь частично отвечает его форме жизни (в частности, именно сам стержень данной игры, исихастская непрестанная молитва, в этой форме еще отсутствует). В целом же его языковая игра довольно гетерогенно, причем большею частью в ней — практики внешнего служения: общение с братией, участие в работе аскетико–филологической школы (переводы и редакция духовных текстов), собственные писания на аскетические темы, конфессиональная полемика и прозелитизм, пастырское окормление оптинских паломников… Свой отпечаток накладывают и непреодоленные страсти: для Климента типичны «горячие» речевые практики — многоречивые разговоры, разговоры на пылких эмоциях, когда он даже «нередко… оскорблял некоторых из братий, но… сам же первый шел к оскорбленному брату просить у него прощения» (20). Все это очень далеко от исихастской языковой игры.

Так картина вербального измерения жизненной траектории подтверждает наш общий вывод о ней: ЖТ о. Климента (Зедергольма), несомненно, принадлежит формации Онтологического Человека; но конституция, отвечающая данной формации, здесь сочетается со многими инородными элементами и далеко не успела сформироваться полностью.

Разобранный пример также позволяет заключить, что введенное новое понятие отнюдь не является избыточным. Оно дает содержательное структурно–аналитическое представление единичного человеческого существования, развернутого в его темпоральных изменениях и в то же время охваченного как единое целое; и в арсенале антропологии трудно найти что–либо подобное. Поэтому оно открывает новые возможности для изучения антропологической реальности в ее процессуальных аспектах. Во многих гуманитарных областях изучение ЖТ — естественная и назревшая задача: скажем, в русле микроистории реконструкция конкретных ЖТ — естественный следующий шаг после таких исследований как «реконструкция средневековой деревни» в духе Ладюри. Встающие задачи анализа жизненных траекторий, выстраивания их конкретных примеров, их сопоставления, классификации и т. д. явно заслуживают внимания исследователей.

«Душа Православия есть соборность».

о. Сергий Булгаков

Эта глава о соборности, как и предыдущая о жизненных траекториях, тоже стоит особняком по отношению к главному руслу книги, где мы развиваем аппарат для колонизации интерфейса Социального и Антропологического и затем рассматриваем его приложения к проблемам современной антропосоциалыюй реальности. Предмет изучения в этих главах имеет свои отличия от тех крупных феноменов интерфейса, что изучаются в главном русле, причем эти отличия — взаимно противоположного рода: если жизненная траектория на первый взгляд видится принадлежащей всецело сфере Антропологического, то соборность — принадлежащей столь же всецело сфере Социального. Как легко можно счесть, первое понятие относится к области сугубо индивидуального бытия, второе — к области сугубо коллективного бытия. Но на поверку и в том, и в другом случае перед нами — категории интерфейса. В понятии жизненной траектории мы сразу же обнаружили существенные стороны, относящиеся к социальной реальности; и аналогично, анализ концепции соборности, проделанный мною ранее[151], раскрывает в природе этого понятия глубокие связи с антропологической реальностью, с концепцией личности.

Однако, хотя соборность и должна быть причислена к категориям интерфейса, ее обсуждение в настоящей главе не использует нашего аппарата антропотрендов и лишь в отдельных немногих пунктах опирается иа методы и понятия синергийной антропологии. Вместо этого мы ведем речь о соборности в традиционных дискурсах социальной философии и отчасти православной экклезиологии. Основная причина — генетическая: данный текст происходит из доклада, который был подготовлен для Международного Научного Собрания «Соборность и демократия», состоявшегося в Требинье (Босния и Герцеговина) в июне 2012 года. Событие было философским, однако в Боснии, и особенно в Республике Сербской, еще и сегодня не может быть никаких чисто философских событий. Страна продолжает быть болевой точкой, и все в ней происходящие события, не исключая и самых академических по тематике, неотвратимо, густо насыщаются политическими и экзистенциальными измерениями. Соборность здесь (а отчасти и во всех православных обществах сегодня) — отнюдь не только философский или богословский предмет, но и жизненно актуальная, даже злободневная тема, предмет надежд, ожиданий… и иллюзий! Ее современный смысл и потенциал — предмет напряженного вопрошания, а формула «соборность и демократия» порою звучит как заклинание, как магическая формула, в которой может таиться ключ к выходу из балканских тупиков.

И, будучи в балканской аудитории, я счел неуместным вводить в дискурс соборности новый и не всегда простой аппарат синергийной антропологии. То, что следует ниже, — концепция соборности в ее классической современной форме, которая была ей придана, главным образом, трудами Вл. Лосского, Флоровского, Шмемана, Мейендорфа и которой я дал название «воцерковленной редакции» первоначального учения о соборности, развитого Хомяковым. Лишь в последнем разделе при подготовке главы я расширил обсуждение, введя весьма требуемые контекстом связи с антропологическими формациями. Другая модернизация, вводящая тему в проблематику наших дней, — это установление связей между идеями соборности и постсекуляризма. Я нахожу эти связи довольно тесными и требующими внимательного анализа: именно они и определяют, прежде всего, потенциал и перспективы соборности в современном мире.

Естественно и понятно, что в славянских землях в пору испытаний и перемен, когда надо удостовериться заново в собственных духовных и культурных истоках, определить новые ориентации и стратегии в меняющемся мире, сознание обращается к идее соборности. Хотя эта идея не является особенно древней, сегодня она воспринимается как исконная часть фонда исторической памяти и концептуального фонда православного и славянского сознания. Русские славянофилы, которые развили эту идею и передали ее в славянский мир, связали ее с целым кругом тесно соединенных мотивов: соборность вобрала в себя экклезнологические содержания, свойства бытия Церкви, но также интуиции об идеальном общественном устройстве, кроющемся в органической стихии народного существования, и образ некоего светлого прошлого, полного социальной гармонии, и еще многое… Весь этот тесный круг, несущий имя соборности, явно отвечал глубинным устоям православно–славянского склада сознания, его духовным запросам, и приобрел притягательную силу для этого сознания, приобрел обаяние и даже некую власть над ним. Как сказал о. Георгий Флоровский, этому сознанию присуща «жажда соборности», и эта жажда жива, не иссякла и в наши дни. С соборностью попрежнему связываются немалые положительные ценности и ожидания. Соответственно, перед философским и богословским сознанием встает задача понять, на каком пути может быть удовлетворена эта жажда соборности в современной ситуации православно–славянского мира.

Эта задача не столь проста. Лишь в богословских своих аспектах идея соборности имеет сегодня прочные основания, заложенные в середине минувшего века трудами богословов русской диаспоры — о. Сергия Булгакова[152], Вл. Н. Лосского, о. Г. Флоровского и о. А. Шмемана (впрочем, даже и тут многие существенные пункты остаются дискуссионными). Что же касается социально–философских аспектов, связующих соборностьсжизнью общества и наиболее актуальных в современной ситуации, то все существующие разработки их либо крайне поверхностны, либо глубоко архаичны. В постсоветской России возродившийся интерес к наследию русской религиозной философии, интенсивный поиск новых идейных оснований российского бытия породили огромный поток выступлений и текстов, муссировавших тему соборности; но то были лишь спекуляции на эссеистическом и публицистическом уровне, где не развивалось никакой научной трактовки соборности и само это понятие не получало отчетливого определения. Желая найти хоть насколько–то основательное рассмотрение соборности как социально–философской концепции, мы должны вернуться в историю, к трудам философов Серебряного века. Однако они создавались уже около столетия назад, меж тем как с тех пор на всех уровнях социальной реальности произошли радикальные изменения и не менее радикально изменился дискурс социальной философии, ее понятия и методы.

В подобной ситуации сегодняшнее обращение к проблеме соборности должно мыслиться как большая творческая программа. Прежде всего, необходимо заново обозреть и подытожить все истинно надежное, что было внесено в концепцию соборности нашими предшественниками. Фонд, собранный таким путем, позволит нам оценить, каков реальный потенциал идеи соборности в современной философии, в религиозной и социальной, государственной и культурной проблематике. И он должен стать исходной основой для обновленного дискурса соборности, позволяющего распознать пагубные тенденции в пашей жизни и определить наши ориентации и стратегии в мире третьего тысячелетия.

В этой базе надежных данных о соборности следует выделить несколько различных частей. Соборность как богословский принцип — предмет обширного раздела современного православного богословия, или, точней, экклезиологии, учения о Церкви. Здесь она имеет ясную дефиницию и детальную разработку; можно по праву говорить о существовании достаточно полного богословского, или экклезиологического, учения о соборности. Именно это богословское понимание соборности развивалось автором идеи соборности Хомяковым; но в дальнейшей своей истории понятие соборности начало использоваться также и в ряде других сфер, где оно приобретало другие оттенки, другие смыслы, а порою и наполнялось совсем другим содержанием. Сейчас я упомяну лишь две наиболее существенные из этих сфер. Во–первых, русская философия и религиозная мысль имеют тенденцию приписывать качество соборности, соборную природу познающему сознанию, так что соборность выступает как гносеологический, или когнитивный, принцип, выражаемый Хомяковым так: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[153]. Вслед за Хомяковым, эту когнитивную сферу соборности еще в своей молодости замечательно описал князь Сергей Трубецкой. Сейчас я не буду входить в ее обсуждение, оно подробно проделано в моем эссе о Хомякове (см. ссылку 153). Другая же небогословская сфера — это социальная философия, где соборность выступает как принцип общественного устройства. Наш анализ соборности должен создать предпосылки для сопоставления принципов соборности и демократии, и при таком сопоставлении именно данное понимание соборности оказывается в центре внимания. Поэтому «база данных» для современного дискурса соборности, несомненно, должна включить основные результаты, полученные в его русле.

Богословская (экклезиологическая) трактовка соборности занимает особое место во всей разветвленной проблематике соборности. Помимо богословской дефиниции, данной Хомяковым, соборность не имеет никаких других независимых дефиниций, и в любой из других своих сфер она возникает не как новое самостоятельное понятое, но только как трансляция или проекция исходного богословского понятия. Поэтому, даже намереваясь рассматривать соборность в социальной сфере, мы должны сперва сжато сформулировать основоположения ее богословской трактовки. Подробно эта трактовка представлена в моих работах, указанных в ссылке 153.

Учение о соборности рождается и получает прочные основания в богословских сочинениях Хомякова. Однако славянофилы не были академическими философамиитеологами, и это учение представлено весьма не систематично. Достаточно сказать, что у Хомякова вовсе нет самого термина «соборность», а прилагательное от него «соборный» появляется впервые только в заметке, написанной им незадолго до кончины. Но эта малая полемическая заметка[154]разом задает единую перспективу, в которой весь комплекс идей и рассуждений в его богословских трудах складывается в цельное учение, которое нельзя и назвать иначе как учение о соборности. В самом деле, лейтмотив этих трудов — описание особого способа бытия, присущего Церкви; заметка же указывает, что суть данного способа передает Третий атрибут Церкви в Символе Веры. По–русски этот атрибут выражен термином «соборная Церковь», и, таким образом, способ бытии Церкви есть соборность. Поскольку же Первый атрибут Церкви, согласно Символу, есть единство, то этот способ есть также некий особый род единства, связующий всех членов Церкви,соборное единство.

У Хомякова — изобилие формул, характеризующих соборное единство с разных его сторон, главным образом, — по отличию от двух других видов единства, которые он приписывает католичеству и протестантству. Хотя столь полное выведение этих исповеданий за границы Церкви не отвечает позиции православия, но чисто методологически противопоставления Хомякова полезны, из них наглядно выступает определяющее, конститутивное свойство соборного единства: оно естьтождество единства и свободы,в котором преодолеваются тенденции и к нормативно–принудительному единству без свободы, и к рассыпающейся, хаотической свободе без единства. Другая линия противопоставлений отделяет соборное единство от обычных коллективов, соединяемых общностью материальных целей и интересов (Хомяков называет их ассоциациями, или дружинами). Продвигаясь глубже, философ вырабатывает ряд собирательных, сводных формул, вбирающих в себя все главные черты соборности. Возможно, самая полная, насыщенная из них такова: соборное единство есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[155]. Некогда я проделал подробный анализ этой формулы[156], показывающий, что она действительно дает своего рода резюме хомяковского богословия соборности.

Прежде всего, здесь заключено тождество единства и свободы. Затем к нему добавляется принцип живого организма: соборное единство наделено собственною жизнью, несет в себе источники этой жизни, и в нем действуют внутренние силы, изменяющие все, что входит в его состав. При этом «живой организм» Церкви у Хомякова — это не натуралистическое, а духовное понятие, он ясно отделяется от биологического организма,иэквивалентными терминами для него служат «духовный организм» и «живая личность». Важное понятие личности появляется с необходимостью: опыт бытия в Церкви показывает, что Церковь в своей жизни свидетельствует о себе особым всеобщим согласием своих членов — согласием не во взглядах, не в целях, а в общей принадлежности к собранию, имеющему премирную природу; такое согласие есть специфическая способность личного бытия, и сама эта природа является также личностной, ипостасной. Наконец, последние элементы вдефиницииХомякова, благодать и любовь, суть, безусловно, первые по значению, в них — «начало» соборности. Мы видим, что внутренняя сила, действующая в соборном единстве, — любовь, призом предеставляющая собой не психологический или моральный, а Божественный и благодатный принцип; в ней и через нее в Церкви действует сама благодать, Божественная энергия. Хомяков показывает, что благодать связана с каждым из основных свойств соборного единства, для каждою она является его условием, предпосылкой и для тождества свободы и единства, и для живой органичности Церкви, и для ее личной природы; так что в ней необходимо признать не очередной атрибут, а самый источник соборности. За счет нее все свойства соборного единства принимают особый, «просвещенный благодатью» характер, не такой, что они имеют в обычных явлениях. И отсюда вытекает суммарный вывод: соборное единство имеет благодатную, сверхэмпирическую природу, принадлежит горизонту Божественного бытия. Как сжата к весомо сказал Флоренский, «Соборность, в понимании Хомякова, — это не человеческая, а Божественная характеристика»[157].

Таково ядро богословской и экклезиологической концепции соборности. В этой концепции коренятся, по существу, и все другие концепции хомяковского богословия, касающиеся проблем веры, духовного авторитета, церковного предания, богословия таинств и др. Творчество Хомякова рано оборвалось, и богословие соборности оставлено было им в самой незавершенной и фрагментарной форме, со многими спорными положениями н почти без опоры на Св. Отцов. Однако в дальнейшем оно нашло внимательное прочтение и усовершенствование в трудах православных богословов. В целом оно получило достаточно прочные основания и выросло в цельное учение, укорененное в патристическом предании, но вместе с тем и вполне современное (хотя по–прежнему можно встретить и его неприятие, и критику). Можно сказать, пожалуй, что сегодня оно уже завоевало для себя место в кругу тех рубежных явлений, с которых в православном богословии минувшего века началось новое творческое движение.

Совсем иную ситуацию мы обнаружим, перейдя к рассмотрению соборности в сфере социальной философии. Но сначала отметим общность с богословской сферой: здесь тоже идеи, близко родственные соборности, долгое время выражались без употребления самого этого термина, так что можно говорить об «имплицитном дискурсе соборности». У всех старших славянофилов присутствует тема о гармоническом сочетании, синтезе единства и свободы и об особом типе реальности, отвечающем этому синтезу; здесь — одна из глубинных, порождающих интуиций славянофильского сознания. Но где же осуществляется такой тип? Сначала в этом ключевом пункте оставалась неопределенность; но затем возникли два различных ответа. Ответом Хомякова стало егобогословие соборности,относившее синтез к Церкви мистической, в сферу Божественного бытия. Другой же ответ —концепции общинностиКонстантина Аксакова, с которой и начинается, пока — имплицитно, история принципа соборности в социальной философии. Так появляются две продолжающиеся линии, два весьма разных русла в трактовке соборности, принципиальные различия которых очень часто недооцениваются или вообще игнорируются.

Всем ранним славянофилам свойственно идеализированное представление о пресловутой русской общине, организации сельского крестьянского общества; но только К. Аксаков, и в жизни и в творчестве отличавшийся праведностью и прямолинейной решимостью (за что и был назван «передовым бойцом славянофильства»), идет до конца, до прямой и открытой абсолютизации общины. Он утверждает, что в ней искомое идеальное сочетание лично–индивидуального иколлективно–общественногов полной мере достигнуто и осуществлено.· «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… [Но] в общине не теряется личность… опа находит себя в высшем очищенном виде… в согласии самоотверженных личностей»[158]. Объединяющий принцип общины — этический, это «свободное нравственное согласие всех». Здесь, таким образом, в качестве реализации тождества единства и свободы выдвигаетсяпринцип общинности,имеющий чисто социальную и нравственную природу, не отсылающий к богословским категориям и к иному способубытия. Тем самым этотсоциальный принцип есть редукция богословского и онтологического принципов соборности, его «заземление» из Божественного бытия в эмпирическое, с отнесением к определенной формации общества, русской сельской общине.

Принцип «согласия самоотверженных личностей» н вся этическая конструкция Аксакова явно не отвечали реальному сельскому обществу, они были заведомо утопичны. По в русле органического мышления, органических представлений о жизни общества, очень типичных для России, подобные идеализации народной стихии возникали естественно и легко; разоблачить же их иллюзорность могло лишь строгое философское сознание — напротив, очень нетипичное для России. Поэтому, хотя данный путь трансляции принципа соборности в социальную реальность был утопичен и некорректен, он повторялся еще не раз, порождая разнообразные вариации на тему принципа общинности. Можно, увы, заметить, что в отношении русского — да и шире, славянского — сознания к идее соборного устройства общества чаще всего отсутствует критическая оценка. Это сознание рисует картины, создает разнообразные схемы такого устройства, потом восхваляет их, любуется, какие они славные, стройные, — и попросту отключает критическую рефлексию, которая быстро бы показала, что эти замечательные устройства — фикция, что они никогда не осуществлялись и не могут осуществляться в реальном социуме.

Но дело и отнюдь не только в утопичности этих схем. Задавшись вопросом, какое отношение складывается в «линии общинности» к христианским и церковным началам, мы увидим, что здесь возникает альтернатива. Коль скоро некоторое общественное устройство признано само по себе и в себе совершенным, а значит, и самодостаточным, роль духовной и церковной сферы может быть лишь двоякой: либо Церковь здесь попросту уже не нужна, либо она должна освящать это устройство: «состоя при нем», доставлять его сакральное закрепление, санкционирование, легитимацию. Оба этих пути редукции соборности имели богатую жизнь как в социальной теории, так и в исторической практике. Путь освящения вел к превращению общества и государства в ритуальное сообщество с Церковью как институтом сакральной регламентации быта и уклада, всей публичной и частной жизни. К такому пути естественно предрасполагали и тяготели уклады христианской абсолютной монархии, христианской империи. Известный православный богослов дает ему такую оценку: здесь «Церковь какединство свышеподменилиединствам снизу…в служении этому единству снизу, единству плоти и крови… стали полагать призвание и назначение Церкви», и эта подмена «саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство»[159].

Путь же противоположный означает полную секуляризацию соборности, и на этом пути ее трансформации тесно сближаются с руслом социалистических и коммунистических идей. Утопические идеалы социалистического и коммунистического общества имеют явную генетическую связь с христианскими концепциями Единой Соборной Церкви, и о. Георгий Флоровский справедливо указывал, что «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюсяжажду соборности»[160].В развитии этой жажды имела место важная эволюция. Став секулярным принципом, соборность (или псевдоморфоза соборности, используя термин Флоровского) со временем принимала все более жесткие и огрубленные формы. Утопический идеал сменялся идеологической схемой, а затем и тоталитарным диктатом, и как–то почти гладко и незаметно на месте идиллической общинности Константина Аксакова оказался тоталитарный коллективизм Сталина. В утопии, таким образом, обнаружились сильнейшие, непреодолимые задатки к превращению в анти–утопию, граничащую, как мы отмечали выше (см. гл. 4, 7), с расчеловечением человека. Путь этот проходился не только и не столько в теории, сколько на практике: наша страна в начале прошлого века шарахнулась из ритуального способа подмены соборности в полярно противоположный секулярный способ, в начале следующего шарахнулась обратно… так что сегодня вконец дезориентированное, одуревшее от манипуляций над ним общественное сознание уже все сливает в одно, не видит никакой разницы между православной монархией, коммунистическим идеалом и сталинским СССР. Между крайними полюсами этой эволюции — или деградации! — соборности поместился обширный и пестрый ассортимент промежуточных форм. Здесь можно вспомнить социальные концепции почвенников, поздних славянофилов, отчасти и анархистов, приверженцев философии солидарности и взаимопомощи, и проч, и проч. — вплоть до современных вариаций на темы евразийства и нацбольшевизма, попыток слияния соборности с национализмом и/или православным фундаментализмом и т. п.

Но вернемся к судьбе соборности в русской социальной мысли. Особое место здесь занимает социальная философия Федорова, своим лобовым этическим максимализмом неожиданно близкая воззрениям К. Аксакова. Федоров развивает собственную версию принципа соборности, также не богословскую, а «заземленную» и независимую от Хомякова. Выдвигая проект «обращения мира в собор», он пишет: «Нужно действовать соборно, соединяться в один собор, так чтобы каждый приход, каждая отдельная местность вошла в него»[161]Это социальный аспект его проекта «общего дела», воскрешения отцов, и в рамках этого антропо–технологического проекта должны стать соборными все науки, искусства, а общество должно осуществить «общественный строй по образу Троицы», держащийся чисто нравственными скрепами («психическою, душевною силою, взаимознанием») и очень напоминающий этическую утопию Аксакова.

Затем в философии Серебряного века появляется наконец сам термин «соборность» (впервые, видимо, у кн. С. Трубецкого в 1890 году), и попытки его применения в социальной философии учитывают концепцию Хомякова. В своей книге о Хомякове, опубликованной в 1912 году, Бердяев отчетливо разделяет две сферы, церковно–богословскую и социально–философскую, в которых может применяться понятие соборности: «Хомяков, как и все славянофилы, понимал общество как организм… Есть органическая общественная соборность, коллективизм органический, а не механический, за которым скрыта соборность церковная»[162]. Вводимая здесь пара понятийобщественная соборность — церковная соборностьочевидным образом соответствует принципам общинности и соборности в философии славянофилов; но при этом, в отличие от трактовки общинности у К. Аксакова, Бердяев не приписывает «общественной соборности» абсолютных свойств, отличающих «церковную соборность». Установление четкого различия между двумя принципами существенно, однако дальнейшего описания и анализа «общественной соборности» у Бердяева нет. Другой из крупнейших мыслителей Серебряного века, Вячеслав Иванов, тоже немало писал о соборности, но его специфический подход, отыскивающий ее истоки в античных мистериях, скорее сливает истинные проявления соборности с разными близкими явлениями, чем помогает выделить в жизни общества эти истинные проявления и понять их. Единственную разработку, углубляющую наше понимание «общественной соборности», мы находим у Франка в книге «Духовные основы общества» (1930).

По Франку, структура социума имеет два горизонта, или слоя, внутренний и внешний, которые именуются, соответственно, соборность и общественность и реализуют два разных принципа организации. Эти два принципа характеризуются так: соборность есть «внутреннее единство и оформленность общества», общественность же — «внешнее отношение между людьми», «раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей»[163]. Принимая принципиальный тезис: соборность «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного соединения людей», Франк выделяет три главные формы соборности: «единство брачно–семейное» (первичная форма, поскольку «человек вообще существует лишь через физиологическую связь с другими людьми»[164]), религиозная жизнь (ибо «человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое не извне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство»[165]), а также «общность судьбы и жизни» (за которой Франк утверждает не только психологическое, но «жизненно–онтологическое… великое творческое и укрепляющее значение»). Далее, на этой базе устанавливается связь с Церковью и с хомяковским богословием соборности: автор приходит к выводу, что «соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность — с миром в смысле сферы бытия, противостоящей Церкви»[166]. Тем самым соборность, как и учил Хомяков, есть конститутивный принцип Церкви как сверхэмпирического, благодатного образа бытия; тогда как общественность описывает внешние социальные связи в эмпирическом социуме. При этом внутренний принцип играет определяющую роль: «В основе всякой общественности лежит соборность как Церковь… Соборность есть высший источник общественной связи… идеально направляющая сила общественной жизни»[167]. Отсюда следует, что принцип общественности, а равно и общий, совокупный принцип социального бытия, т. е. диада «Соборность — Общественность», производны от принципа соборности или, иначе говоря, представляют собой проекцию сверх–эмпирического принципа соборности в сферу эмпирического социального бытия.

Таким образом, теория Франка дает практический пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но надо заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх–эмпирической соборности, она тем самым базируется на платонической онтологии, а конкретней — на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма (этой онтологии Франк придерживается и всюду в своей философии). Между тем православное вероучение, а стало быть, и экклезиология, и концепция соборности не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, — и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. И коль скоро православное богословие соборности предполагает иную онтологию, нежели концепция Франка, то в рамках этой иной онтологии мы вовсе не получаем какой–либо прямой «социальной проекции» принципа соборности.

«Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека», — пишет Зеньковский[168]. Наш анализ вполне подтверждает это: философия Франка — самое значительное продвижение к созданию социальной теории или модели общества на базе соборности. Но и эта философия, как видим, не дает положительного решения проблемы. В итоге если мы сегодня снова хотим понять жизнь и устройство общества в свете соборности, мы не имеем для этого понимания никакой готовой основы. Встает законный вопрос: но, может быть, такое понимание и в принципе невозможно? Может быть, соборность, действительно, должна оставаться лишь богословским и экклезиологическим понятием, принадлежащим благодатному бытию Церкви, и ее никакнеследует связывать с жизнью эмпирического общества? Но такой вывод столь же неверен, как и противоположная, «аксаковская» крайность, отождествление соборности с принципом социального устройства.

Согласно догматам, закрепляющим православный опыт Богообщения, бытие Церкви мистической, Божественное благодатное бытие, имеет связь с эмпирическим. тварным бытием, и эта связь осуществляется в устремлении энергий тварного бытия к Богу, в синергии и обожении, совершенном соединении человеческих и Божественных энергий. Подобная энергийная связь имеет свои следствия и отражения в сфере социальной реальности, однако эти отражения носят иной характер, чем в случае эссенциальной, сущностной связи. Как показывает теория Франка, сущностная связь Бога и мира обеспечивает, что принцип соборности выступает как начало единства и принцип внутренней формы эмпирического общества, и за счет этого он является ведущим, главным в диаде принциповсоборность — общественность.,которые вкупе определяют существование социума. В результате он порождает цельную социальную модель, на базе которой возможно, вообще говоря, развить всестороннее описание социальной реальности.

Энергийная же связь Бога и мира порождает совершенно иной дискурс, в котором, согласно сказанному, принцип соборности тоже должен иметь некоторые отражения, импликации в социальной реальности, однако их характер не может отвечать теории Франка, он иной, и наша задача — его раскрыть и понять. Это не есть уже жесткая, однозначная причинно–следственная связь! Энергии здешнего бытия образуют подвижное, постоянно меняющееся многообразие, и их направленность к энергиям Божественного бытия, их связь с этими энергиями также подвержены постоянным изменениям. Поэтому теперь принципы Божественного бытия не действуют как причинные или природные закономерности, как нормы и законы для эмпирических явлений и процессов и, в частности, соборность не может уже быть началом, с необходимостью подчиняющим себе «общественность». Соответственно, на основе соборности теперь нельзя построить и цельной социальной модели, охватывающей все аспекты социальной реальности. Отсюда нам открывается причина всех неудач приложения принципа соборности к дескрипции и анализу социума: во всех делавшихся попытках стремились именно к полной социальной модели, где соборность служила бы универсальным принципом, имманентной внутренней формой общества (как у Франка) и высшей нормой социального бытия. Однако ничем этим она не может служить, ибо эмпирический социум не имеет своею сущностью никаких мета–эмпирических норм и свойств. Он имеет лишь исключительно энергийную связь с ними.

При всем том энергийная связь не менее реальна, чем связь эссенциальная, и в социальной реальности ей с необходимостью соответствует некоторый круг ее проявлений и отражений. Вспомним снова, что о. Георгий Флоровский говорил о «заблудившейся жажде соборности»: тем самым он подразумевал, что существует и подлинная жажда соборности. Есть тяга к соборности, стремление к соборности, и все эти понятия — жажда, тяга, стремление — имеют природу именно энергийной связи со своим предметом, соборностью. Особенность этой связи в том, что, не являясь осуществлением, актуализацией никакой предзаданной сущности, она не пребывает, не сохраняется сама собой, а должна поддерживаться, воспроизводиться свободным усилием и волей самого человека — в противном же случае попросту утрачивается, перестает быть. По вот что первостепенно важно для нас: такая связь также находит выражение в определенных действиях, практиках.Коль скоро есть тага к соборности, то есть и некоторые «практики соборности» —практики, что направляются к осуществлению в социальной реальности соборного принципа гармонического синтеза единства и свободы. И можно и нужно сделать их предметом специального изучения.

Так мы приходим к существенному выводу: развивая сегодня учение о соборности в сфере социальной реальности, мы должны изменить дискурс и постановку проблемы сравнительно с прежним подходом русской религиозной философии, метафизическим и эссенциальным. В сегодняшней постановке учение о соборности должно ставить своей задачей изучение практик соборности.

Однако что же такое «практики соборности»? Это ранее не выделявшийся класс практик, и с ним нужно разбираться ab ovo; априори мы даже не знаем, социальные ли это практики или антропологические. Как мы указали, соборность — категория интерфейса, и следовательно, стремление к ней может, вообще говоря, осуществляться как в социальных практиках, так и в антропологических. В согласии с нашей методологией,изучениефеноменов интерфейса необходимо требует их рассмотрения на антропологическом уровне, поскольку их свойства и поведение на уровне социальном могут иметь антропологические корни. Это означает, что в первую очередь нам необходимо раскрыть, эксплицировать антропологические аспекты соборности.Раскрываются же они черезсвязь богословия соборности с богословием личности, которую мы ранее специально разбирали (см. ссылку 2). Итоги анализа резюмировались так: «Церковь — Соборное Единство, и принцип ее бытия, соборность… означает общение: общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью… и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорисис молитвы. …Соборное бытие Церкви характеризуют те же фундаментальные принципы — любовь, общение, перихорисис — что суть фундаментальные принципы личного бытия»[169]. Здесь раскрывается предметно тождество основоустройства, икономии соборности и икономии личности; а икономия личности, хотя и относится к Божественной реальности, согласно православной трактовке личности, но имеет прямые выходы в антропологию, наделена и антропологическим содержанием. Человек приобщается бытию личности путем устремления к Богу и соединения с Ним в Его энергиях, что именуется в православии «стяжанием благодати». И коль скоро бытие личности есть и «бытие–общение», соборное бытие и СоборноеЕдинство, мызаключаем, что устремление к соборности осуществляется в стяжании благодати. Но таковое стяжание — не социальная или коллективная задача, но сугубо личная, антропологическая (и мета–антропологическая) и стало быть, духовный труд стяжания благодати в одном из своих аспектов представляет собою искомое нами антропологическое содержание соборности.

Ergo,практики соборности (устремления к соборности) суть действительно практики интерфейса Социального и Антропологического: по самому смыслу соборности как определенного типа единства множества, соборность не может не быть категорией социального бытия, сообщественной категорией, но в то же время она имеет неотъемлемое антропологическое ядро, ибо осуществление ее требует стяжания благодати. Это имманентно двуприродная, антропосоциальная категория, что придает спою специфическую окраску всей ее икономии. Такая специфика тесно сближает практики соборности с практиками общения, которые мы будем рассматривать в следующей главе, и в первую очередь, практиками Богообщения и личного общения. Очевидно также, что практикам соборности близко родственны многие практики церковности, практики киновийного (общежительного) монашества. Конституция всякой практики соборности необходимо включает в себя экклезиологический аспект (связь с экклезиологическим истоком понятия соборности) и личностно–антропологический аспект (связь с заданием стяжания благодати). За счет второго аспекта сохраняется принципиальное различие и четкая грань между практиками соборности и всевозможными секулярными коллективными практиками; различие принципов соборности и коллективизма неоднократно подчеркивалось в русской религиозной философии. Сами же по себе практики соборности могут быть очень разнообразны; в их кругу могут быть социальные, религиозные, культурные и иные практики самого различного рода — лишь наделенные двумя указанными аспектами конституции.

Для более выпуклого, наглядного представления об этих практиках небесполезно и бегло оглянуться на исторический опыт. Чтобы найти их примеры, нет необходимости погружаться в отдаленное прошлое. Как мы видели, тема о внесении начал соборности в жизнь общества много обсуждалась в России в пору Серебряного века. Там явно была жажда соборности, как «заблудившаяся», так и подлинная; и если «заблудившаяся» находила свое выражение в феноменах революционного братства, в социалистических, анархистских коммунах, то подлинная создавала разнообразные практики «религиозной общественности» (очень популярный термин в ту пору). Стоит взглянуть под этим углом на культуру Серебряного века, на процессы Религиозно–философского возрождения — и мы обнаружим там множество живых попыток творчества соборности, больших и малых, удачных и неудачных. Само понятие религиозной общественности несло в себе идею встречи, сопряжения, диалога религиозного и секулярного сознания, Церкви и общества, при их взаимной и заинтересованной обращенности друг к другу; и заинтересованная обращенность общества к Церкви рождала практики, ориентированные к соборности. В культурной сфере такою практикой можно, несомненно, считать знаменитые Религиозно–философские собрания в Петербурге в 1900–1902 годах, сам замысел которых состоял именно во встрече интеллигенции и Церкви. Другие примеры связаны с опытами воплощения в жизнь идеи «монастыря в миру», с древних пор жившей в православной — и, может быть, особенно в русской — религиозности, с возрождением старинной практики «покаяльной семьи» и др.[170]Примеров можно найти немало, жажда соборности открывала для своего выражения богатство путей и форм.

Сегодня, однако, у нас другая эпоха, общество и человек культивируют совершенно иные практики. Но при всем том современная реальность в ареале восточно–христианской культуры красноречиво показывает, что идея соборности здесь активно востребована и, стало быть, жажда соборности жива. Она выдержала испытание временем, хотя сами представления о соборности существенно деформировались под наслоениями коммунистического коллективизма. Соответственно, необходимы и практики соборности, где эта жажда находила бы свое воплощение. Но в радикально изменившейся реальности Третьего тысячелетия эти практики также могут, вообще говоря, радикально изменить свой облик. Встает задача — создать заново современный арсенал практик соборности, распознавая и выделяя их в новых фактурах современности, пересматривая и переосмысливая их прежний фонд, а также —last but not least —приумножая этот фонд, изыскивая и вводя новые практики соборности. Поскольку же практики соборности имеют антропологическое ядро, связанное со стяжанием благодати и тем самым с опытом исихастской практики, то в этой работе могут найти применение методы синергийной антропологии и, в первую очередь, аппарат примыкающих антропопрактик, описанный выше, в гл. 2. В дискурсе синергийной антропологии практики соборности можно трактовать как особый класс примыкающих и/или поддерживающих практик, носящих интерсубьективный и сообщественный характер.

Конечно, это лишь самая краткая, предварительная характеристика практик соборности, но она уже дает некоторую возможность оценить сегодняшние перспективы идеи. Как можно заметить, ответ на вопрос об этих перспективах, о том, имеет ли реальный потенциал идея соборности в наши дни, коренится именно в антропологическом измерении практик соборности. Антропологическая реальность меняется, и, в терминах синергийной антропологии, главным показателем этих изменений служит смена доминирующей антропологической формации. И вот что необходимо учесть: человек отнюдь не всякой формации способен развивать практики соборности. Само по себе такое утверждение было бы пустой тривиальностью, но в синергийной антропологии основные формации и процесс их смены имеют конструктивное описание, и за счет этого мы получаем содержательные антропологические условия развития практик соборности. С опытом стяжания благодати, что служит необходимою составляющей практик соборности, связана единственная из базовых антропоформаций, Онтологический Человек, конституция которого формируется в духовных практиках (см. гл. 1). В силу этого в антропологическом аспекте судьба соборности неразрывно связана с судьбою Онтологического Человека. В паше время эта формация уже давно не является доминирующей, в в ходе прогрессирующей секуляризации она подвергалась все большему вытеснению (см. гл. 7). Вместе с ней неизбежно вытесняются и практики соборности. Соответственно, возможность возрождения этих практик, их дальнейшего развития также зависит от ситуации Онтологического Человека: необходимо, чтобы эта формация вновь заняла бы не обязательно доминирующее, но хотя бы заметное место в антропологической реальности.

Этот вывод заставляет нас вспомнить, что данное антропологическое условие, возврат Онтологического Человека, уже не раз возникало у нас в различных контекстах. Оно выступало как условие сдерживания определенных глобальных рисков и, прежде всего, тренда Ухода (гл. 5), как стратегия преодоления экологического кризиса (гл. 6) и, наконец, в качестве «антропологической миссии постсекуляризма» (гл. 7). Отсюда появляется новая нить, логически связующая возрождение практик соборности и переход современного общества в постсекулярную парадигму. Как нетрудно увидеть, это вполне реальная связь; налицо известная общность и созвучность между идеями внесения начал соборности в социальную жизнь и современными установками постсекуляризма, или же постсекулярной парадигмы. Постсекуляризм констатирует, что сегодня уже достаточно изжила себя длительная эпоха секуляризации — эпоха конфронтации и конфликта религиозного и внерелигиозиого, секулярного сознания и вытеснения религии из всех сфер публичной жизни. Переход общества и сознания в постсекулярную парадигму предполагает смену конфронтации партнерскими отношениями, диалогом секулярного и религиозного сознания, предполагает, по часто употребляемой формуле, «возвращение религии» на сцену публичной жизни. В аспекте антропологии он предполагает возврат Онтологического Человека, возможно, и в какой–либо новой форме. И ясно, что с таким переходом открываются также возможности для возрождения практик религиозной общественности и практик, стремящихся к соборности.

Но реализация этих возможностей требует немалых усилий. Как мы говорили в гл. 7, идеи постсекуляризма начинали формироваться на Западе такими виднейшими представителями западной культуры, как Ю. Хабермас и папа Бенедикт XVI; и в дальнейшем они пока развивались почти исключительно в западной культуре, а с религиозной стороны — в католичестве. Чтобы эти идеи были духовно плодотворны и в мире православной культуры, этот мир должен представить собственный взгляд на постсекулярную парадигму. Он должен наполнить ее собственным содержанием, создать собственные стратегии постсекулярного диалога. Эго большое задание, в нем творческий вызов современности миру Восточного христианства. Но при его выполнении откроются новые пути н в занимающей нас проблеме: происходящий переход в постсекулярную формацию общества создаст почву для появления новых практик соборности.

В этих практиках, что будут строиться в рамках православного извода постсекулярного диалога, сможет возникнуть идиалог соборности и демократии.В самом деле, соборность — из круга понятий религиозного сознания, демократия — из круга понятий секулярного сознания, и, стало быть, тема «соборность и демократия» может ставиться и рассматриваться именно как одна из тем постсекулярного диалога. Здесь неизбежны свои трудности: современная история демократии рисует нам политическую реальность, крайне чуждую соборности. Первоначальный текст данной главы — доклад на симпозиуме «Соборность и демократия», и на этом же симпозиуме один из самых основательных докладов носил название «Соборность и демократия в несогласии». Но в то же время в богатом фонде исторического опыта православия можно найти и вехи, ориентиры, приближающие к достижению согласия этих начал: к примеру, со стороны религиозного сознания, это «монашеская демократия» на Афоне, со стороны мирского сознания и устроения — вечевая демократия Новгорода Великого и весь уклад Новгородской Руси. Современная культурная и духовная ситуация, равно как и современная антропологическая динамика, допускающая возврат Онтологического Человека, указывают на возможности возрождения практик соборности, на неисчерпанность творческого ресурса соборности. И если в полной мере использовать этот ресурс, диалог соборности и демократии может породить иную, новую политическую и социальную реальность. Замечательный русский философ и правовед П. И. Новгородцев писал: «Демократия, как и всякая другая форма, может быть лучше или хуже в зависимости от духовного содержания, которое вкладывает в нее народ»[171]. И весь наличный опыт теории и практики не исключает того, что это духовное содержание способно включать в себя и элементы соборности.

Итак, соборное устроение реальности — неразрывная связь равновеликих начал соборности, личности и свободы. В силу своей экклезиологической природы, соборность — лишь ориентир, а не норматив для социальных моделей, но это может быть ценный и корректирующий ориентир. Она напоминает, что, наряду с другими сценариями и стратегиями развития, социальное бытие способно устремляться, восходить, приобщаться к особому «соборному» способу бытия. Сегодня, с кризисом и уходом классической метафизики, с отбрасыванием идеологии радикального секуляризма, западная мысль ищет нового понимания личности и новых оснований для политической философии, пытается заново завязать диалог с религиозным сознанием. В складывающейся постсекулярной парадигме сознания и общества начала соборности могут обрести новую актуальность и глобальное звучание, стать ценным ресурсом для преодоления кризисов и рисков современного мира. Раскрывая эти возможности, наше обсуждение намечает ведущие линии и принципы для нового современного подхода к проблеме соборности в социальной философии.

В данной главе мы принимаемся за колонизацию одной из основных и самых обширных областей изучаемого интерфейса — области феноменов общения и диалога. Эта область никак не могла быть оставлена в стороне. Общение — изначальный и базовый механизм, посредством которого конституируется сам этот интерфейс, связуются меж собой сферы Антропологического и Социального. С необходимостью, заложенной в самой его природе, Антропологическое проходит социализацию и претворяется в Социальное; и общение — важнейший и ключевой механизм социализации. В ходе истории сфера общения и роль общения неуклонно росли. В современности сфера общения развилась в сферу информации и коммуникации, которой принадлежит ведущая роль во всей структуре и жизни социума; современное общество практикует необозримое множество форм общения и коммуникации. Что же касается диалога, то современные представления о человеке и обществе также отводят ему самую фундаментальную роль. После работ Бубера и Бахтина человек в самой его дефиниции стал квалифицироваться как диалогическое существо, и диалог начали включать в круг категорий основоустройства, принципов конституции как индивидуального, так и социального бытия. Одновременно с развитием философии диалога начала резко возрастать и роль диалога в самых различных социальных практиках — в сфере политики и международных отношений, в отношениях между сообществами любого рода, группами, партиями, конфессиями… — словом, во всей фактуре общественных отношений. На базе диалога стала выстраиваться новая архитектура политической среды и сферы, и сама конфигурация политического пространства как на локальном, так и на глобальном уровне приняла новый вид, где ключевой элемент — это «площадки для диалога». Диалог стал универсальным политическим механизмом и de facto уже главным средством для урегулирования напряженностейиконфликтов современного мира.

Вместе с тем в этом разрастании роли и места диалога сегодня уже проявляется и некоторая чрезмерность. В проблемах понимания человека концепция диалога обнаружила не слишком значительный потенциал. При несомненной необходимости учета диалогических аспектов антропологической реальности эти аспекты, вопреки планам Бахтина и других приверженцев диалогизма, не смогли стать ядром какой–либо цельной антропологии. Аналогично, диалогические практики также успели обнаружить ограниченность своих возможностей. Их активный рост продолжается, возникла уже необозримая сеть организаций самого разного масштаба, посвящающих себя диалогу во всех его видах и сферах, — однако результативность, эффективность их деятельности заведомо не пропорциональна их росту. Диалог объявляется панацеей, спасительным средством для современности, в сознание общества внедряется едва ли не культ диалога — но при этом сам диалог все чаще делается пустой риторикой, предметом политических игр и злоупотреблений. С другой стороны, мир не может и отказаться от его возможностей, «площадки для диалога» реально и жизненно необходимы — так что итоговая ситуация в проблематике диалога сегодня достаточно непроста.

Конечно, в данной главе полнота охвата темы — недостижимая цель. То, что следует ниже, — это выборочный анализ ряда пунктов, которые, иа мой взгляд, принадлежат к наиболее существенным. В сфере общения таких пунктов, ключевых фокусов проблемы, выбрано три:личное общение — вербальное общение — виртуальное общение.Их выбор едва ли требует оправдания. Во всей необъятной икономии общения и коммуникации личное общение занимает выделенное место. Достаточно сказать, что именно в феномене личного общения, через концепцию личности, сфера общения обретает и формирует свою связь с онтологией, а равно и с богословием. В синергийной антропологии его выделенность получает еще дополнительные стороны: за счет связи личного общения с духовной практикой, а отсюда и с конституцией человека, личное общение выступает конститутивной антропопрактикой, производящим началом в основоустройстве человека. Но с появлением большого мира современных коммуникаций встают существенные вопросы: сохраняется ли выделенность личного общения в ансамбле практик современного человека? и если нет, то к каким следствиям это ведет? Именно эти вопросы и разбираются в разделе о личном общении. Далее, в вербальных видах общения осуществляется связь сферы общения с языком. В главе о жизненных траекториях мы уже затронули языковые аспекты антропологических практик, рассматривая понятие языковой игры и принимая в известной мере аргументацию Витгенштейна в пользу организующей и даже конститутивной роли языка в практиках человека. Без сомнения, лингвопроблематика есть также ключевой фокус проблемы общения. Наш анализ вербальности в антропопрактиках не привлекает понятий Витгенштейна, однако в порядке внутренней связи глав вполне законно сказать, что в данной главе мы предпринимаем реконструкцию исихастской и дзэнской языковых игр.

Третий же наш фокус, виртуальное общение, отражает специфику новейшей реальности. Роль виртуальной сферы неуклонно растет, с ней связано большинство радикальных изменений, что совершаются сегодня с человеком, обществом, техносферой. С основанием можно полагать, что главным из всех этих изменений является вирзуализация: развитие виртуальных практик, выходов в виртуальную реальность, лавинно ширящееся и достигшее уже той стадии, когда, по известному выражению Бодрийяра, «виртуальное берет верх над актуальным». Виртуализация захватывает весь интерфейс Антропологического и Социального. В частности, виртуализация общения несет революционные перемены в человеческом общении, способные в корне изменить как антропологические, так и социальные его содержания. Этот феномен мы будем рассматривать уже в следующей главе, целиком отводимой процессам виртуализации.

Наконец, к проблематике диалога, как ясно из наших замечаний, сегодня следует подходить со взвешенной и аналитической оценкой существа и действительных возможностей диалога в различных конкретных сферах антропосоциальной реальности. Одной из таких сфер, где диалог еще имеет известные ресурсы и перспективы, мы находим сферу межрелигиозных отношений, где автор имеет и некоторый практический опыт. Мое участие в проектах Кафедры ЮНЕСКО по сравнительному изучению духовных традиций привело к появлению двух работ, которые и составляют «диалогический» раздел настоящей главы. Здесь обнаруживаются нетривиальные теоретические вопросы. Как показывается в первой работе, за эмпирикой межрелигиозных контактов кроются два различных подхода, на основе которых мы формулируем две модели диалога религий, названные нами, соответственно, протестантской и православной. Анализ диалога религий выводит к изучению диалога духовных традиций, структуры и механизмы которого раскрываются посредством методов синергийной антропологии. В итоге диалог духовных традиций предстает как глубинное, «сокровенное» явление, основанное на личном общении; а изучение его перспектив возвращает к проблемам перехода в постсекулярную парадигму, которые мы обсуждали в гл. 7.

Сегодня нет ни малейшей необходимости доказывать кардинальную роль феноменов информации и коммуникации в современном обществе. Как все мы знаем, в самом своем типе, своей природе это общество обычно определяется как «информационное» или «коммуникационное», явившееся на смену индустриальному и постиндустриальному. Соответственно, коммуникация как акт и процесс передачи информации есть сегодня главнейший и ключевой социальный механизм, и механизм решительно безальтернативный. «Что бы ни происходило в обществе, это все — коммуникация»[172], — утверждает Никлас Луман. Больше того, как он убедительно рассуждал, коммуникацию следует считать первопринцнпом общества, она полагает общество и социальный порядок, она первичней, нежели само общество. Многие из самых влиятельных философов современности, начиная с Витгенштейна, такие как Хабермас, Апель и др., часто и с полным основанием именуются «философами коммуникации», в их трактовке реальность предстает как «коммуникативная реальность», а познание как таковое осуществляется лишь из перспективы участия в коммуникации. Таким образом, коммуникация — господствующая и всеохватывающая стихия, если угодно, сама материя социального существования; и разумеется, она обладает богатым многообразием форм, видов, технологий, которое к тому же постоянно расширяется и растет. В новейшее время в этом многообразии активнее всего развиваются и получают преобладание медийные и виртуальные формы и технологии коммуникации. За счет их бурного роста и всепроникающего внедрения, коммуникативная насыщенность социальной жизни, всего существования современного человека достигает предела.

Процесс интенсивного развития сферы коммуникации и повышения ее роли в жизни человека и общества принято рассматривать как несомненное достижение современной цивилизации, показатель ее прогресса и успеха. И действительно, его положительные стороны, открываемые им новые возможности бесспорны и очевидны. Но существуют тем не менее и другие стороны, и более точным будет сказать, что данный процесс глубоко амбивалентен: приносимые им приобретения сочетаются с существенными утратами. Сегодня уже очевидно, что современныйпрогресс коммуникации одновременно представляет собою регресс общения.И наиболее значительный регресс и ущерб для общения несут с собой именно новейшие и самые прогрессивные коммуникативные технологии, медийные и виртуальные. Медийные коммуникации порождают симулякры — такие коммуницируемые содержания, что представляют собой знаки особого рода — означающие, за которыми нет никакого означаемого, но которые тем не менее воспринимаются и воздействуют[173], создавая у адресатов коммуникации мнимую и фальшивую картину реальности. При этом размножение симулякров нарастает еще быстрее п сильнее, нежели само развитие массмедиа, так что мир потребителей медийной коммуникации оказывается охвачен тотальным превращением его в мир симулякров. С этим тесно связано и еще одно, хорошо известное обстоятельство: медийные коммуникации — этобезличныеформы коммуникации, в которых сообщения, получаемые человеком, в конечной сути своей выражают лишь свою медийность, медийную природу, — что и зафиксировал знаменитый афоризм Маклюена:Media is the message.Как поясняет Маклюен, в данном обстоятельстве отнюдьнеткакой–либо нарочитой тенденции расчеловечения, это лишь простая артикуляция существа медийности, «ибо «сообщением» любого средства коммуникации или технологии является то изменение масштаба, скорости или формы, которое привносится им в человеческие дела»[174]. И тем не менее в ходе таких коммуникаций человек изменяется совсем иначе, нежели в подлинном общении: он изменяется к своему превращению в медийный конструкт, т. е. не к углублению, а обмелению, редукции своей человечности, своей личностно–экзистенциальной стихии. Довольно уместно тут вспомнить наших поэтов:

справку Волошина:

«Из патентованных наркотиков Газета

Есть самый сильнодействующий яд»

и предостережение Цветаевой:

«Брось, девушка! Родишь читателя газет!»

Что же касается виртуальных технологий коммуникации, таких как общение в Интернете и социальных сетях, то происходящая здесь виртуализация общения сегодня уже немало анализировалась и критиковалась. Этот род коммуникаций обнаруживает сходные качества. Хотя виртуальная коммуникация, вообще говоря, не является безличной, а представляет собой все же человеческое взаимообщение, способное развиваться и углубляться, однако, по самой природе виртуального, это общение всегда лишено каких–либо существенных предикатов актуального общения, оно принципиально не может достигать насыщенной полноты подлинного общения во всех его измерениях. В основе личного общения —встреча лицом к лицу,и такую встречу следует рассматривать как особый антропологический феномен — именно тот, в котором только и достигается полнота возможностей и предельная глубина межчеловеческого общения. Виртуальное же общение лишено обязательности и ответственности, которые несет встреча лицом к лицу, и человек в нем заведомо не может проявлять и реализовывать себя во всей своей цельности. Что особенно важно, в нем отсутствуетфактор человеческого лица,которое и является откровением цельного человека. Хотя и способное заинтересовывать, задевать, зацеплять, оно всегда поверхностно, необязательно и частично; сплошь и рядом оно используется не только для открытия, но равно и для скрытия себя. Оно не насыщает сполна духовно–душевных потребностей человека, и человек, как правило, начинает испытывать фрустрацию. Чтобы преодолеть ее, он множит свои виртуальные контакты, увеличивает длительность виртуального общения — но это все бесплодно. (В следующей главе мы еще скажем о свойствах виртуального общения подробнее.)

Резюмировать все эти черты новейших видов коммуникации можно наглядно–схематически. Сравнительно с обычным человеческим общением в эмпирической реальности, эти коммуникации выстраивают целое многообразие новых форм; и это многообразие можно представлять упорядоченным, как некую иерархию, нисходящую вниз, ко все более обездушенным, поверхностным и частичным формам. Это иерархия по убыванию экзистенциально–личностной, духовно–душевной насыщенности общения. В конце такой иерархии будет, очевидно, чисто формализованное общение, какое осуществляется меж компьютерными системами и передается термином «общение протоколов». Итак, в новейших коммуникациях, медийных и виртуальных, человеку предлагается иерархия форм общения, нисходящая от полномерного личностного общения к общению протоколов. С укреплением своего господства эти новые виды коммуникаций несут кризис человеческого общения.

Но главная задача этого небольшого раздела — не воспроизвести лишний раз критику этих форм общения, сегодня звучащую достаточно часто, но указать, напомнить, что существуют и другие миры общения, где актуализуются совсем иные, противоположные потенции человека. Эти миры связаны с феноменом личного общения, каким оно осуществляется в духовной жизни. Их можно обнаружить во многих и разнообразных проявлениях и контекстах, но наиболее ярко и полно они представлены в духовной практике. Здесь мы их кратко и рассмотрим, на примере православного исихазма. Эта практика, зарождавшаяся в древнем монашеском отшельничестве, прежде рассматривалась, да нередко рассматривается и сегодня, как пример крайней асоциальности, радикального выхода из общества и общения. Но в связи с нашей темой я бы позволил себе сказать, пускай и несколько заостряя, что исихазм представляет собой не что иное какшколу высших форм личного общении.Как в сфере современных коммуникаций мы нашли иерархию форм общения, нисходящую вниз, к предельно обедненному общению как общению протоколов, обмену битами информации — так в исихастской практике можно тоже обнаружить иерархию форм общения, однако совсем других: иерархию все обогащающихся форм, восходящую вверх, к вершине, которую занимает абсолютная полнота общения, данная как общение онтологическое, совершенный обмен бытием, или взаимообращение бытия между совершенными Личностями–Ипостасями, что именуется перихорисис[175].

Опишем эту восходящую иерархию немного подробней. Исихастская практика уже и начинается с создания особой формы общения — общения в антропологической ячейке–диаде «послушник — старец». Это асимметричное общение, как и большинство форм восходящей иерархии: в них одна из сторон путем общения питает личностный рост другой. В диаде «послушник — старец» общение достигает такой глубины, что старцу делается открыт, прозрачен внутренний мир послушника, а послушник испытывает трансформацию своего мира, вступая на путь, ведущий к бытийному претворению. Дальнейший путь практики построен в ступенчатой парадигме, это знаменитая исихастская Лествица, ступени которой восходят к соединению человека с Богом[176]. Восхождение совершается, прежде всего, посредством молитвы, т. е. общения с Богом, и каждой из ступеней Лествицы соответствует определенная форма молитвенного Богообщения. Можно сказать, что общение составляет одно из имманентных измерений практики, и в этом измерении исихастская Лествица представляется как восходящая иерархия форм общения.

Что это за формы? Природа их коренится в теснейшей связи общения и личности. По христианскому учению понятие личности относится к Богу, личность как таковая есть Божественная Ипостась; и восхождение человека к соединению с Богом есть тем самым не что иное как его приобщение к Личности–Ипостаси, становление человека личностью. Поэтому ступени восхождения — это ступени строительства личности человека, и строительство это совершается в общении и путем общения, в ходе которого пространство общения последовательно расширяется, охватывая все новые личностные содержания. Однако общение — не только способ строительства личности, но и, более того, способ самого ее существования и бытия.

В православном богословии Божественное бытие передается формулой «личное бытие–общение», общение выступает здесь как дефиниция личности, причем очевидно, что в горизонте Божественного бытия реализуется не какая–либо из частных форм общения, присущих бытию эмпирическому, но общение совершенное, само общение как таковое в своей абсолютной полноте. Эта вершина всех форм общения, как сказано выше,носитназвание перихорисис,обход по кругу, и мыслится как совершенный взаимообмен бытием между Личностями–Ипостасями, вневременное обращение бытия, образующее Триединую Личность Бога. И формы общения, созидаемые на ступенях практики, постепенно углубляясь, вовлекая в себя всего цельного человека и переустраивая его, восходят к этой полноте онтологического, бытийного общения — хотя и не могутвсецело еедостичь, оставаясьв эмпирическом бытии. Всовременном дискурсе коммуникации эти формы можно охарактеризовать как обладающие особой дополнительной модальностью. По А. Греймасу, коммуникация имеет три базовые модальности, знать — мочь — хотеть, в которых осуществляется, соответственно, передача информации, власти и ценности, объекта желания. Но все они не исчерпывают того, что передается в духовной практике (и шире, в духовной жизни).Здесь мы должны признать за коммуникацией еще одну модальность, личностную, или же бытийную,что в православном дискурсе синонимично. И «высшие формы общения», созидаемые здесь, — это именно те, что обладают данной личностной (бытийной, онтологической) модальностью. Если, следуя за Греймасом, дать также и этой модальности глагольную дефиницию, то это будет, очевидно:сбыться, либо исполниться.Полная же система модальностей общения получит вид:знать — мочь — хотеть — сбыться.

Такова беглая, упрощенная схема форм общения, и она небесполезна для ориентации в реальности наших дней. Универсум общения представился нам в виде двух взаимно противоположных иерархий, которые обе имеют своим основанием обычные практики общения в обыденной жизни. Новые технологии коммуникаций, продвигающиеся к тотальному господству в мире, создаютнисходящую иерархиювсе более обедненных, редуцированных форм общения, ведущих к его полной виртуализации и превращению в машинное «общение протоколов». Помимо обеднения общения, их господство несет и реальные риски, опасности и угрозы существованию человека. Эти опасности сегодня также общеизвестны, к примеру, глубокий, длительный уход в виртуальную реальность затрудняет отношения человека с актуальной реальностью, ухудшает его способность контроля и управления собой и окружающей ситуацией, повышает риски техногенных катастроф; развивающиеся постчеловеческие тренды строят проекты устранения человека, замены его неким Постчеловеком в виде киборга или генетического мутанта; и т. д.

Напротив, в духовной практике, в восхождении к личному бытию–общению созидается восходящая иерархия форм, в которых общение достигает все большей глубины и насыщенности, так что в нем происходит обогащение личности, генерация более тонких, дифференцированных и высокоорганизованных структур личности и идентичности человека. Вершина этой иерархии, недостижимая в здешнем бытии, — онтологическое тождество общения, личности и бытия, что и есть личное бытие–общение, Триединая Божественная Личность. Ведущие же к вершине высшие формы общения в наиболее чистом виде культивируются в аскетической практике, но их можно также найти и в более широкой сфере, в мире религиозного опыта и близких, примыкающих к нему антропологических практик. Стоит, в частности, вспомнить, что особая развитость личного общения, его необычайная напряженность, экзистенциальная глубина традиционно считались отличительным свойством русского менталитета, русской среды — свойством, что всегда поражало людей Запада[177]. Поэтому в русской культуре, особенно в русской классике и, в первую очередь, у Достоевского, можно почерпнуть многое о высших формах общения. Та коммуникация, которую мы находим здесь, демонстрирует реально существующую и действующую личностную модальность, модальность «сбыться».

Из этой картины можно извлечь и практические выводы. Сегодняшнее торжество нисходящей иерархии несет угрозы и риски для человека, ведет к антропологическому кризису; и, как легко согласиться, эта антропологическая ситуация нуждается в оздоровлении, коррекции. Как подсказывает наша схема, средством такой коррекции может служить новое обращение к формам общения, которые принадлежат к восходящей иерархии и потому укрепляют и обогащают личностные начала и структуры в человеке:возвращают общению личностную модальность.В сегодняшней ситуации личное общение, сохраняющее всю возможную полномерность межчеловеческого общения, приобретает новое значение: оно выступает как антропологическая ценность и ресурс для борьбы с антропологическим кризисом. В немалой мере роль его здесь незаменима, и это уже начинает осознаваться и учитываться в стратегиях социального и политического действия. Все большее развитие и значение приобретают неинституционализированные, неформализованные контакты такого рода как, скажем, «гражданская политика», о которой говорил Вацлав Гавел, «народная дипломатия», в религиозной жизни — движения типа встреч Тэзе… спонтанно возникают и множатсясоциальныеформы, отводящие ключевую рольантропологическим и личностнымпроявлениям. Здесь — один из главных сквозных мотивов нашей книги, который не раз уже возникал в предыдущих главах: на языке синергийной антропологии речь идет о возврате Онтологического Человека.

Вместе с тем, однако, возврат к формам восходящей иерархии не должен иметь целью реставрацию, отказ от новейших форм и технологий коммуникации. Сегодня такой отказ уже попросту невозможен: при всех опасных сторонах этих технологий они адекватны миру современной цивилизации и сплошь и рядом незаменимы. Поэтому нужной стратегией является, скорее, не вытеснение их, а именно определенная коррекция, которая достигалась бы их сочетанием с высшими формами, полноценными личностно, экзистенциально и духовно. Попытку такого сочетания можно видеть в формирующейся в наши дни постсекулярной парадигме, которая ставит целью выстраивание диалогического партнерства религиозного и секуляризованного сознания (см. гл. 7). В очередной раз в истории спасительный путь для человека и общества оказывается в отыскании гармонического баланса старого и нового.

Подведем краткий итог. Нельзя не признать, что свойства виртуальных и медийных технологий коммуникации и общения обнаруживают в их современном развитии тенденцию к обеднению общения, опустошению его духовно–душевных, личностных и экзистенциальных измерений, утрате качества «глубины общения». Эта тенденция позволяет говорить о появлении иерархии форм общения, нисходящей от полноценного личного общения вплоть до всецело формализованного «общения протоколов» компьютерных систем. Напротив, в сфере духовной жизни и, в первую очередь, духовных практик можно подметить существование противоположной иерархии форм общения, восходящей от обычного эмпирического общения — через формы, отвечающие ступеням духовной практики, — к абсолютной полноте общения, которая представляет собой актуальный взаимообмен уже не информацией, а самим бытием как таковым. Подобная полнота описывается понятием византийской патристики «перихорисис». Поскольку же выхолащивание человеческого общения входит в число опасностей нынешней антропологической и социальной ситуации, то культивация личного общения и его высших форм должна рассматриваться как одна из стратегий борьбы с антропологическим кризисом. Новые возможности подобной культивации открывает идущий процесс вступления общества и сознания в постсекулярную парадигму.

Материя общения — Слово, и следующий раздел главы — о стихии Слова, о вербальности, какой она выступает, прежде всего, в духовных практиках. Причины выбора этого рабочего поля сходны с темп, что возникали у нас в гл. 8 при изучении жизненных траекторий. Духовные практики — конститутивные практики для формации Онтологического Человека, которая пока остается наиболее изученной в рамках нашего направления. Поэтому Онтологическая топика — своего рода полигон синергийной антропологии, и в частности, именно здесь — наиболее подготовленная почва для исследования вербальности.

В нашей трактовке духовные практики — это особый класс антропологических практик, развитых в основных мировых религиях. В современности они вызывают повышенный интерес, находят немало последователей и активно исследуются в науке. Какие именно практики мы будем сейчас рассматривать? Прежде всего и по преимуществу в синергийной антропологии исследовалась практика христианская: исихазм, созданный в православной традиции; но наряду с ним в поле изучения включаются и духовные практики других традиций, а также родственные антропологические практики, как то «Духовные упражнения» отцов иезуитов и практики себя позднего эллинизма в трактовке Мишеля Фуко. Соответственно, мы начнем с исихазма и уделим ему наибольшее внимание.

В целом же изложение мы построим в компаративистском плане. В аспекте вербальности весьма интересно сопоставить, как работает слово, в каких функциях и формах выступает вербальность в разных духовных практиках, а это значит, и в разных духовных традициях, культурах, мирах. Все духовные практики, по определению, направляются, т. е. преобразуют человека, к встрече с иным онтологическим горизонтом, иным образом бытия. Но при этом, согласно общей концепции духовных практик, развитой в синергийной антропологии, существует глубокое различие, так называемаяонтологическая бифуркация,между практиками, что направляются к личностному образу бытия — скажем, в христианстве, к личному бытию–общению — и теми, что направляются к безличному, имперсональному Абсолюту. Возникает существенный вопрос: отражается ли и как отражается онтологическая бифуркация на вербальных аспектах духовных практик? С учетом этого мы также рассмотрим практику Дзэн–буддизма, в которой весьма выпукло выражены особенности дальневосточных духовных практик, стремящихся, в противоположность христианству, не к культивации, а к элиминированию всех свойств человека, связанных с личным бытием.

Помимо того, мы обсудим еще один класс антропопрактик, который близок к духовным практикам. Это позднеантичные практики себя, глубоко изученные Мишелем Фуко. Напомню сразу, что и само понятие практики себя также было введено Фуко; говоря упрощенно, оно означает практику преобразования человеком самого себя, направленную к некой заданной цели и захватывающую всего человека в целом, на всех уровнях организации его существа. Практики себя, культивировавшиеся в эпоху эллинизма, и прежде всего, практики поздних стоиков, Фуко считает имеющими особую антропологическую ценность и интерес; анализируя их, он вводит многие продуктивные понятия, которые сегодня уже прочно вошли в рабочий аппарат философии и антропологии. В том числе давно стал признанно важным его анализ вербальных аспектов этих практик, выдвигающий в центр специфический речевой жанр парресии, «свободоречия»; сопоставление его с вербальностью в духовных практиках представляет значительный интерес.

Заметим еще, что наше обсуждение исихазма и Дзэн будет опираться, главным образом, на их трактовку в рамках синергийной антропологии, тогда как обсуждение эллинистических практик себя — разумеется, на труды Фуко. Однако синергийная антропология и теория практик себя Фуко оказываются методологически близкими.

Согласно этому плану, первоначально мы обратимся к описанию вербальных аспектов исихастской практики.

Слово в практике исихазма

Прежде конкретных рассмотрений в данной теме нельзя обойти общий вопрос, поверхностный, но все же законный:разве же эта тема не пуста?Общеизвестно, что синоним исихазма — безмолвие, или священнобезмолвие, и, казалось бы, для исихастской практики это предполагает отсутствие речи, устранение вербальности как таковой, по крайней мере, в стремлении, в идеале. Но это грубейшее упрощение темы! Как есть множество форм вербальности, так есть и множество форм ограничения ее и отказа от нее; и исихазм создает углубленное понятие безмолвия, за которым стоит огромный опыт проработки всех этих форм. По существу содержания, к этому понятию ближе не столько «исихазм» или «психия», сколько «трезвение», особая аскетическая модификация дисциплины внимания. Позднее мы опишем ее, а сейчас довольно сказать, что исихастское безмолвие чрезвычайно далеко от простого молчания, т. е. исключения и отсутствия всякой речи. Отличается оно и от так называемого мистического молчания, которое входит в круг главных символов или мифологем во многих мистических доктринах, особенно гностического уклона (ср. гностические символыsyge, bythos,etc.). Размежевание и с тем, и с другим кроется в самом назначении безмолвия: оно призвано обеспечить свободу, беспрепятственный простор для речи молитвы, для личного общения христианина со Христом. Но, с другой стороны, ради этой цели оно должно сдерживать, сокращать, обуздывать всякую постороннюю, лишнюю для духовного процесса речь. В итоге исихастское безмолвие должно вести непростую, комплексную вербальную стратегию. Наша задача — раскрыть, как она воплощается в духовном процессе.

Исихастская практика обладает строгим методом и отчетливой структурой. Та особенность этой структуры, которая наиболее важна для нас, — знаменитая Райская Лествица, представляющая прохождение пути практики как восхождение по определенным ступеням аскетического опыта (см. гл. 1). Мы хотим раскрыть вербальное измерение практики, и ее лестничная структура указывает нам очевидную стратегию решения вашей задачи. Если практика разделяется на ряд отличных друг от друга ступеней, то описание ее вербального измерения должно быть проделано последовательно для каждой из этих ступеней. Что они представляют собой? Очевидно — определенное состояние человека; а человек в исихазме, а следом за ними всинергийной антропологии, рассматривается в его энергиях: как некоторая энергийная формация, т. е. совокупность или конфигурация всех своих энергий, физических, психических и интеллектуальных. Энергии человека пребывают в постоянном движении, в смене, так что отвечающая ему энергийная конфигурация, или энергийный образ, как говорят в синергийной антропологии, — это подвижная, меняющаяся характеристика. Соответственно, каждая ступень практики — это определенный тип энергийного образа человека, а путь практики, исихастская Лествица — это строго последовательное, направленное преобразование энергийного образа, начиная от типа образа, отвечающего вступлению на путь, событию Обращения, и заканчивая подступами к финальной цели исихастского подвига, Обожению, которое мыслится как совершенное соединение энергий человека с Божественными энергиями. Сама же полнота Обожения, часто называемая по–гречески Телосом, т. е. смысловой целью практики, — за пределами здешнего бытия.

В целом исихастская Лествица разделяется на три большие части, или блока, которые выполняют различные духовно–антропологические задания. Блок начальных ступеней имеет целью закрепить и развить событие Обращения в подлинный исход из мира — выход подвижника из всей области обыденных, обращенных к мирской стихии стратегий существования. Соответственно, он носит у нас название «Блока Отрыва» и включает в себя, прежде всего, две классические задачи аскезы — покаяние и борьбу со страстями. Следующий блок имеет задачу создать возможность восхождения по Лествице, т. е. действительного продвижения к изменению способа бытия человека, к Преображению и Обожению. Это центральная, ключевая часть практики. Бытийное продвижение невозможно за счет самих человеческих энергий, которые действуют и действенны только в здешнем бытии. Чтобы совершалось продвижение, эти энергии должны достичь встречи с Божественными энергиями, которые только одни и могут служить той силой, что возводит человека к Обожению. Такая встреча в Православии именуется синергией, и для ее достижения практика развивает особые методы, тонкие и сложные, которые и составляют суть исихастского искусства Умного Делания. В его основе непрестанное творение Молитвы Иисусовой, которое, в свою очередь, достигается путем неразрывного соединения Молитвы с Вниманием, ограждающим молитвенное делание от всех внешних и внутренних помех. Подобное соединение, сцепка Внимания и Молитвы способна, как открыли аскеты, служить своеобразным онтологическим двигателем, который с нарастающей интенсивностью направляет в молитве все энергии человека к Богу. Поэтому данный блок практики синергийная антропология называет «блоком Онтодвижителя». Вслед за ним практика вступает в заключительный «блок Телоса». Здесь делается все более явственным присутствие и преображающее действие благодати, Божественной энергии, и появляются зримые знаки начинающегося фундаментального переустроения человеческого существа. При этом, по свидетельствам опыта, эти знаки обнаруживаются, прежде всего, в сфере способностей восприятия, перцептивных модальностей человека. У человека возникают иные, новые способности восприятия, которые в исихазме носят название «умных чувств»; и именно эти новые чувства доставляют тот вершинный исихастский опыт, который подвижники опознают как созерцание Фаворского Света.

После этого вводного описания мы наконец можем переходить к вербальному измерению практики. Мы уже наметили общий принцип: на разных ступенях практики функции и формы вербальности могут также быть разными, и потому их надо последовательно описывать для каждой ступени, восходя по Лествице от ее начала, от Обращения и покаяния, к ее телосу, Обожению. Но в исихазме не сложилось единою, общепринятого разбиения практики на ступени, а кроме того, для близких ступеней, принадлежащих одному блоку практики, характер их вербальности, как правило, также близок. Поэтому принцип поступенчатого описания мы заменим поблочным и будем последовательно прослеживать вербальное содержание трех вышеуказанных блоков. При этом в каждом случае анализ должен выяснить следующее:

• чья речь участвует в данном блоке,

• какие устные и какие письменные, текстовые дискурсы здесь присутствуют,

• какие функции в практике выполняет каждый из вербальных дискурсов,

• каково соотношение вербальных и невербальных составляющих практики.

Это полная схема анализа вербальности, но сейчас мы представим только основные элементы и выводы этого анализа.

Итак, какую речь мы находим в начале, на пороге духовного процесса? Можно сказать, что для всего первого блока, начиная с покаяния, вербальность имеет своим ядром два вида речи подвижника:речь самообличения (automempsiа)иречь самонаблюдения.И то, и другое — виды внутренней речи, не обращаемой к слушателю, по их свойства и функции различны. Дело самонаблюдения — фиксация внутренних движений, выражающих духовно существенные черты энергийного образа; дело же самообличения — потрясение, раскачивание и разрушение старых стереотипов мышления и существования. В покаянии мы нещадно осуждаем, ругаем, обличаем себя. Поэтому речь самообличения характеризуют напор, экспрессия, эмоциональная окрашенность; ради силы воздействия, она может заимствовать и риторические приемы. Эта речь присуща и покаянию, и борьбе со страстями; в покаянии, для достижения цели его, всецелой умопремены и обращения, она стремится стать мощным непрерывным потоком, увлекающим человека. По своей организации, артикулированности, эксплицированности это один из видов внутренней речи, наиболее близких к «поверхности», к речи, говоримой слушателю или публике, и не столь редко он и становится такой речью. В качестве не непременных, но довольно употребительных и органичных своих форм, покаяние в православии включает и формы прилюдные, когда слово самообличения выговаривается перед Другим пли перед многими, близко смыкаясь со словом исповедальным. Далее, речь самообличения в покаянии не замкнута в себе, она непрерывно переходит в речь обращения — самоизменения, премены ума, исправления путей своих, жажды укоренения в новой жизни во Христе. В этом подвизающийся уповает на помощь Божию — и поэтому речь обращения, в свою очередь, нераздельно слита с речью молитвы, о которой мы скажем позднее.

Что же до самонаблюдения, то в разных модификациях оно входит в число главных действующих факторов не только низших, но практически всех ступеней практики. Самонаблюдение обычного, «житейского» рода предшествует и сопутствует самообличению, доставляя пищу ему; затем оно должно усовершенствоваться и углубляться, усиливая свою зоркость и пристальность, дополняясь самоанализом. В этом развитом виде оно составляет основу икономии внимания, которую мы рассмотрим при обсуждении следующего блока практики. О самонаблюдении же на низших ступенях скажем лишь, что, поскольку оно тут еще не выстроено в четкие структуры внимания–трезвения, его речь остается в стихии довольно элементарной, низко организованной внутренней речи. Оно тут не является самоцелью, искомое — в тех выводах и оценках, что делаются с его помощью, и потому вербализация его данных сама по себе не нужна. Поэтому такая вербализация часто опускается или сокращается, так что данные самонаблюдения остаются в сырой форме не вполне вербализованных, вербально–визуальных (в смысле внутреннего зрения) содержаний сознания. Полностью же развертываются в слове лишь следствия и выводы самонаблюдения. В покаянии это речь самообличения, в борьбе со страстями сюда присоединяется анализ страстных структур.

Здесь мы уже затронули и связь вербальных и невербальных факторов. Тесно сплетенные комплексы вербальных и невербальных содержаний ассоциируются и с речью самообличения. Дискурс самообличения не чисто вербален, в нем живо участвуют и образы, вызываемые сознанием. Но существеннее другое: речь самообличения предназначается для сильного психологического воздействия, притом немедленного, спонтанного. Это воздействие может выражаться в целом спектре эмоциональных и интеллектуальных проявлений, часто резких и неожиданных, необычных, затрагивающих поведение, поступки, решения человека. Так складывается новый комплекс: вербально–образный дискурс самообличения, слитый воединосдискурсом сокрушения(penthos,одна из ключевых аскетических категорий) и обращения; а этот последний, в свою очередь, тоже синтетичен, включая разнообразные невербализуемые или частично вербализуемые внутренние движения (эмоции, мыследействия), а также внешние проявления — слезы и другие проявления сокрушения, акты покаянного самонаказания и т. п. Сравнительно с комплексом самонаблюдения, он более артикулирован и экстериоризован, выражен вовне, однако в обоих случаях налицо сплавленность вербального элемента с невербальным. Эта сплавленность, теснейшая связь вербальных и невербальных факторов и, более того, всех внутренних и внешних измерений духовно–антропологического процесса, заставляют заключить, что здесь как нельзя лучше применимо витгенштейновское понятие языковой игры, неразрывного единства языковых содержаний и всех с ними связанных активностей (см. гл. 8), — так что описываемый «блок отрыва» исихастской практики может рассматриваться как некоторая цельная языковая игра. В дискурс языковых игр мы не будем переходить, однако отметим, что это понятие применимо и к другим блокам, а практике в целом можно сопоставить понятие «исихастской языковой игры».

Прочие вербальные содержания низших ступеней отметим вскользь. Роль письма и текста как форм, отличных от живого слова, тут незначительна. Неглубока тут и вообще роль чужого слова. Хотя его действенность может быть и весьма велика, однако, говоря языком психологов, чужое слово тут может осуществлять не мониторинг а только триггеринг, запуск духовного процесса. Но постепенно эта роль — прежде всего, в форме речи духовного наставника, старца — делается систематичней и глубже, что может происходить уже и на стадии борьбы со страстями.

* * *

Далее мы переходим к центральному блоку практики, где складывается само исихастское искусство Умного Делания. Здесь стержень практики, как мы сказали, — это двухчастная структура, неразрывное сцепление Молитвы и Внимания, охраняющего молитву. Соответственно, мы должны сейчас дать характеристику речи молитвы и речи внимания.

Молитва играет главную роль во всей исихастской практике, равно как и во всей христианской духовной жизни. Опа имеет великое множество форм, и с ней связана многосторонняя и многосложная проблематика, затрагивающая самые фундаментальные вопросы об отношении человека и Бога. Нам важно войти в эту бездонную проблематику минимальным образом, отобрав лишь безусловно нужное для нашей темы о вербальности в исихазме. Прежде всего, стоит уточнить само отношение между молитвой и вербальностью. Все общие представления о молитве, все ее обычные характеристики как общения, беседы с Богом и т. п. склоняют считать ее вербальной практикой, действием, выражаемым в словах. Однако есть и зачаточные, зарождающиеся формы обращения и взывания к Богу, когда обращение — еще лишь на уровне аффектов и образов. О такой недоартикулированной, до–или пред–вербальной молитве свидетельствует, например, архим. Софроний (Сахаров): «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего»[178]. Затем молитва делается словесной, произносимой устами или в уме, и это, разумеется, ее основной уровень или тип. Однако, когда в духовной жизни культивируются особенно углубленные, продолжительные, интенсивные молитвенные практики — начинают вновь возникать невербальные формы молитвенного выражения, но уже не пред-, а пост–илитранс–вербальные,вырастающие из вербальных как высшие по отношению к ним, более высокоорганизованные. В частности, они вырабатываются в исихастской практике на ее высших ступенях, и вскоре мы скажем о них подробней. Сейчас же лишь констатируем: молитва может быть и невербальной практикой. В многообразии форм молитвы основной тип молитвы словесной как бы окаймляется стихией невербального выражения: вырастая из этой стихии, на своих вершинах молитва вновь уходит в нее. К этому необходимо добавить, что в исихазме и вербальная молитва не является чисто вербальной практикой: это практика холистическая, в которой участвует все человеческое существо, дух, душа и тело. (Здесь вновь весьма адекватно понятие языковой игры, хотя сам термин «игра» несет коннотации, чуждые духовной практике.) Искусство исихастской молитвы развивает особый дискурс телесности, и его значение, его функции были предметом многих дискуссий как в православии, так и в межконфессиональных отношениях.

По слову святителя Феофана Затворника, «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»[179]. Отсюда следует, что и каждой ступени Лествицы соответствует, вообще говоря, своя форма молитвы и своя речь молитвы. Но к низшим ступеням мы не будем возвращаться: особая исихастская молитва, известная как Умное Делание, складывается только в центральном блоке практики, и мы сейчас перейдем прямо к ней.

Умное Делание есть школа непрестанной молитвы, т. е. непрестанного творения Молитвы Иисусовой:Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!

Есть обширный корпус текстов подвижников об опыте непрестанной молитвы, и есть развитое и глубокое учение о ней. Мы затронем сугубо лишь аспекты вербальности. Связано ли как–нибудь ключевое отличие исихастской молитвы, ее непрестанность, с вербальностью? Да, учители молитвы здесь указывают самую тесную связь. Практика непрестанного повторения текста, который при этом должен оказывать духовное воздействие, предъявляет высокие и трудные требования как к внешней форме, так и к содержанию текста. По форме такой текст должен быть сжат и краток, как говорит Феофан Затворник, должна быть «короткая молитовка», но в то же время он должен вместить все главное, ядро обращения христианина ко Христу.

Далее, главное и уникальное качество непрестанной молитвы в том, что она становится онтологическим движителем, с ней человек достигает встречи, синергии с Божественными энергиями. Подобная онтологическая, бытийная практика не может быть чисто вербальной, ибо восхождение к Богу и соединение с Ним должны совершаться всем существом человека. Поэтому Умное Делание — практика целостная, холистическая, и собственно вербальная практика интегрируется в его состав. Такая интеграция включает два особых важных раздела Умного Делания: сведение ума в сердце соединяет умственные энергии с психическими, со сферой эмоций, а соматические методы присоединяют к этому Богоустремленному единству энергий также и телесные энергии. Здесь вербальная практика творения молитвы превращается в практику всецелого устремления человека к Богу — всецелого, но такого, что именно речь молитвы служит его ядром. Таким образом, непрестанная молитва оказывается порождающим ядром особой антропологической и мета–антропологической динамики, и это ставит ее в разряд весьма редких сильнодействующих речевых практик, развиваемых в культовой и некоторых других сферах.

Но, как мы уже подчеркивали, подобное превращение возможно лишь при важнейшем условии: молитва должна охраняться активностью внимания. При этом для дела охраны, стражи молитвы оказываются необходимы особые техники, особые формы внимания, и центром всей обширной дисциплины внимания в исихазме становится не само внимание, а знаменитая категория трезвения,nepsis,прямо пришедшая из опыта практики. Нам же, вслед за речью молитвы, надлежит рассмотреть вербальное содержание этой сферы трезвения —речь трезвения.

В силу его охранных функций, в трезвении на первом плане отнюдь не вербальность, а внутреннее видение и слушание, бдение внутренних чувств. Как говорит св. Исихий Синайский, трезвение — это «стояние ума у двери сердца… так что он видит и слышит» (330). Однако икономия трезвения очень разнообразна, и вглядевшись, мы в ней находим целый арсенал языковых средств. Таково, к примеру, «противоречие»,antirresis,высокоразвитая форма борьбы со страстями, когда они пресекаются в зародыше: по тому же Исихию, «Кто подвизается, должен в каждое мгновение внутри иметь… противоречие (помыслам)… дабы, как только уразумеет, кто пришел, тотчас с гневом воспротиворечить» (331). Это своего рода «быстрое реагирование», или, по выражению Исихия, «избиение младенцев вавилонских», и оно совершается именно вербально — мы пресекаем помысл, «бросая слова клятвы», «гневные подобрав слова». Отсюда видно также, что «противоречию» предшествует «уразумение» — распознание, называние помысла, что есть тоже вербальный акт. Далее, в икономию трезвения входит смиренномудрие — важная аскетическая категория со своей малою суб–икономией, которая почти всецело вербальна: это воспоминания и размышления о своих падениях, «мысленный пересмотр» добродетелей ближних и сопоставление их с собственным недостоинством и т. д. (об этом в трактате Исихия, гл. 64). Рядом со смиренномудрием — «суд совести», конечно, также словесный, «изрекающий, в чем долг наш» (св. Филофей Синайский). Этими примерами можно ограничиться.

С другой стороны, наряду с этим обилием вербальных техник, охранные функции диктуют, что речь трезвения должна быть в то же время скудна. Как мы упоминали, в исихазме трезвение — синоним безмолвия, и речь безмолвия необходимо несет печать скупости, минимальности, она должна быть строго привязана к главным задачам трезвения и потому тесно сплетена с его основными, невербальными выражениями во внутреннем видении и слушании. Иными словами, речь трезвенна вовсе не есть самостоятельный, свободно развертывающийся дискурс. Противление помыслам, «надзирательное внимание», стража — все эти базовые и типичные задачи трезвели» порождают минимализованную, отрывочно–рубленую, усеченную речь «контрольно–наладочных функций», речь команды, реакции, отладки определенных свойств. Эта своего рода «производственная» или процессуальная речь является к тому же заглубленной речью: как видно на примере «противоречия», в духовном процессе необходимо препарировать самые корни и ростки внутренних движений, т. е. действовать в глубинных слоях сознания, вплотную к протомыслительным и невербализуемым содержаниям. Как и в классическом анализе Выготского, в анализе исихастской речи трезвения выявляется принципиальное различие, грань между мыслью и словом, и св. Феофан Затворник фиксирует это различие, говоря: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (114). «Слово трезвения» — это мысленное слово, вплотную граничащее с той мыслью, что уже не есть слово, и от этой мысли питаемое. Речь самообличения, обильно изливающаяся наружу, и речь трезвения, скупая и «безмолвствующая» у корней мысли, имеют то общее, что обе они не представляют собой самостоятельных вербальных дискурсов, но существуют лишь нераздельно сплавленными с невербальной стихией в тигле духовной практики как целостной языковой игры.

Переходя в завершающий, высший блок практики, мы констатируем продолжение тенденции к убыванию вербального содержания. Новый принципиальный рубеж в том, что теперь эта тенденция захватывает и речь молитвы. Как мы уже говорили, на высших ступенях практики молитва создает для себя невербальные формы выражения. В этих формах ее содержание ничего не утрачивает и не теряет в себе, но постепенно как бы сгущается, стягивается, свертывается — и наконец сводится в точку: по словам игумена Софрония, «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу» (57). Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально–мыслительный комплекс молитвы, отмечается всеми учителями аскезы, называясь по–разному: «неизреченная молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий Понтийский, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Для этой предельной точки исихазм нашел очень емкий образ: в чистой молитве человек и ум его «приближаются к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге» (159). Всевременное, в единый миг предъявление Богу всего содержания сознания и судьбы человека есть акт бессловесный, но заключающий в себе все слова: на своей вершине Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения. Здесь — граница как стихии молитвы, так и стихии вербальности. Завершающее весь путь созерцание Фаворского Света не относится уже к этим стихиям: традиция признает, что оно является общением со Христом в Духе, ниспосылающем Божественные энергии, однако это общение дается человеку уже через иные способности восприятия, «умные чувства».

В заключение стоит очертить отношение нашей темы к весьма близкой проблематике сакральной вербальности — к проблеме слова как сакрального, священного знака, которая издавна вызывает большой интерес в русской философско–религиозной мысли. Очевидно, что к сфере сакрального в духовной практике ближе всего молитва, которая несет в себе обращение к Богу и называет Бога по имени, произносит имена Бога. Следует задать вопрос: не обладает ли слово молитвы особою, сакральной природой, не является ли оно сакральным словом? в свою очередь, этот вопрос выводит нас к теме русского имяславия — учения, которое, как известно, отстаивало положительный ответ на этот вопрос, утверждая, что Имя Божие «есть Сам Бог», что оно актуально наделено Божественною природой. Мы не будем сейчас входить в эту тему, всем аспектам которой посвящена обширнейшая литература. В рамках нашей темы о вербальности в исихастской практике нам достаточно указать, что исихастская традиция определенно не рассматривает слово исихастской молитвы как сакральное слово. Об этом, в частности, с полной ясностью высказался преп. Феофан Затворник: описав, как может Молитва Иисусова твориться с разными словами, разными Именами Божиими, он утверждает, как мы выше цитировали:«Сила не в словах,а в мыслях и чувствах» (курсив С. X.).

Несмотря на это, в российской научной литературе и религиозной философии активно выражалась и продолжает выражаться до наших дней прямо противоположная позиция, приписывающая исихазму сакрализацию слова или, иначе говоря, отождествляющая лингвоустановки исихазма и имяславия. Вслед за философами — апологетами имяславия (Флоренским, Эрном, Булгаковым и Лосевым), к этой позиции присоединились многие исследователи русской и восточнославянской культуры. Так, большую известность и авторитет получили труды Д. С. Лихачева, который, в частности, писал: «Исихасты видели в слове сущность обозначаемого им явления, в имени божьем — самого бога. Поэтому слово, обозначающее священное явление, с точки зрения исихастов так же священно, как и само явление»[180]. Опровержения этой позиции, которые не раз делались православными богословами и специалистами по исихазму, как например, о. Иоанном Мейендорфом, имели меньшее распространение и достигали цели довольно мало.

В своих последних работах данный вопрос затрагивал бегло, но глубоко В. Μ. Живов (1945–2013), лингвист и чуткий исследователь православной культуры. Как он замечает, религиозному сознанию неотъемлемо присуща тенденция к включению языка в сферу сакрального. Такая тенденция универсальна, но насколько широко п какие именно языковые формы и содержания оказываются актуально включенными в сакральную сферу — это очень разнится в различных традициях и в различные эпохи. В частности, по его наблюдениям, в византийско–греческом православии тенденция к сакрализации языка выражена заметно менее, чем в православии славянском. К тому есть общее основание: греческий язык, как и латынь, был языком великой культуры, литературным и книжным языком, задолго до христианства и независимо от него, тогда как у «православных славян… книжный язык был прежде всего языком христианским. Это был в первую очередь язык Священного Писания и богослужения… Поэтому всегда существовала потенциальная возможность рассматривать самый этот язык как сакральное начало»[181]. В соответствии с этим, по Живову, «актуализация отношения к словесному знаку как к священному, сакральному знаку — это характерный момент развития славянской религиозности»[182]. Отмеченное различие сказалось и в сфере духовной практики. Исихастская традиция формировалась в лоне византийского христианства, и Живов констатирует: «Я… не вижу никакого особого отношения к языку у византийских исихастов»[183]. В другой работе, полемизируя с Д. С. Лихачевым и его зарубежными сторонниками и отмечая, что «Лихачев приписывает исихастам своего рода имябожие», он утверждает· еще более определенно: «Никакой linguistic doctrine у исихастов не существовало»[184]. В дальнейшей истории исихазма сформированный в византийскую эпоху метод и органон исихастской практики тождественно сохраняется и воспроизводится, а вместе с ним сохраняется в позиция воздержания от сакрализации слова. Ученый заключает: «В собственно исихастской традиции этого отношения к слову нет»[185], и имяславческая попытка сакрализации языкового знака должна расцениваться как «отклонение от ортодоксальной точки зрения», ставшее возможным на славянской языковой почве.

Слово в эллинистических практиках себя, согласно концепции Фуко

Следующий класс практик, который мы рассмотрим, уже не относится к области духовных практик, но во многом к ней близок, и его сопоставление с исихастской практикой представляет интерес. Этот класс составляют определенные антропопрактики эпохи поздней античности, которые Мишель Фуко выделил в особую формацию или модель. Данная формация объединяет у него стоические, кинические и эпикурейские практики I–II веков и носит название «эллинистической формации практик себя». Понятие практики себя мы кратко определили в начале, и сейчас я приведу более развернутое определение, данное самим Фуко: практики себя — это «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди… стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии»[186], причем измениться так (говорит Фуко уже в другом месте), «чтобы получить доступкистине», т. е. осуществить «преобразование субъекта с целью сообразования его с истиной», и это преобразование «придает завершенность субъекту… позволяет ему сбыться»[187]. Эти емкие формулы показывают, что практика себя — это направленное, телеологичное преобразование человеком самого себя, причем преобразование конститутивное, такое, в котором формируются структуры личности и идентичности человека. Практики себя образуют довольно общий, широкий вид антропопрактик. Как указывает Фуко, «это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни» (27), и, в частности, все духовные практики, включая исихазм, также являются практиками себя. В строении всякой практики себя ключевым элементом,который будет главным идля нашей темы вербальности, является необходимость выхода за пределы индивидуальности, участие Другого. Фуко утверждает категорически: «Другой необходим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма достигла цели, обретя свой предмет, который естья сам,и исполнилась им… Чтобы практикование себя привело к этому «я сам».., нужен кто–то еще» (148). Однако в разных практиках себя роль Другого весьма различна.

Согласно Фуко, «эллинистическая формация практик себя» следует в истории за начальной, платоновской формацией и представляет собой наиболее развитую и зрелую форму, какой достигали практики себя в западном мире. Вместе с тем эти практики получают и невиданное прежде распространение. Утверждается взгляд, согласно которому они нужны всем, необходимы человеку как таковому; и в целом на их основе в позднеантичном обществе складывается то, что Фуко называет «подлинной культурой себя». В этой культуре себя присутствуют и весьма существенные вербальные компоненты, вербальные практики. Понятно, что в эллинистической формации, как и в других, стихия вербальности возникает в составе практики себя, в первую очередь за счет отношения с Другим; а функции и формы вербальности в значительной мере определяются характером и содержанием этого отношения. В ранней формации, как она представлена Платоном в «Алкивиаде», Другой выступал в роли Наставника юноши (Алкивиада), дело которого — подготовка юноши к миссии властителя. В подобной практике себя конституирование субъекта, формирование его «души» (в платоновской лексике) — то, что именуется у Фуко «психагогика», — осуществляется лишь зачаточно и поверхностно, не выходя за пределы обычных задач воспитания и образования; иначе говоря, здесь психагогика — не более чем часть педагогики. Но в зрелой модели практика себя уже не должна готовить человека к некоторой социальной роли, она имеет чисто антропологическую задачу формирования «истинного себя», и эта задача — уже не часть педагогики. Здесь психагогика выступает самостоятельно и во весь рост, как «такая передача истины, …смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного» (441).

Соответственно, и Другой, Наставник в такой практике — это уже не педагог, а по словам Фуко, «специалист по налаживанию отношений субъектассамим собой». Теперь Другой — это держатель той истины о субъекте, которая в результате практики должна открыться субъекту и быть им усвоена. Для такой роли Другой должен обладать двоякой компетенцией: во–первых, он должен проницать субъекта до глубины, ведать его личность, «самость» во всех ее особенностях; во–вторых, он должен указывать субъекту, каким образом ему надлежит преобразовывать свою самость. Обе эти задачи сближают данную роль с деятельностью пастырства, душепопечительства в христианстве, хотя есть и важные различия между ними; точное соотношение этих двух миссий — особая тема, в которую мы не будем входить. Как мы уже обсуждали и гл. 4, сам Фуко проводит другое сближение, остающееся в рамках античной культуры: деятельность по управлению собой илидругимион сравнивает с искусством врача и с искусством кормчего. Он замечает, что уже и в самой античности эти три рода занятий постоянно сравнивались и сближались между собой, и вкупе они описывают «некую techne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий)» (276), или же, виныхтерминах, «настоящую матрицу теории управления». Такая матрица и дает адекватную характеристику природы деятельности Другого, или Учителя, в рассматриваемой формации практик себя.

Отсюда ясно уже, что эллинистические практики себя в трактовке Фуко должны, безусловно, обладать вербальными измерениями, и в этих измерениях ведущую роль должна исполнять речь Учителя. Ясно также, что от этой речи требуются весьма особые свойства: опа должна соответствовать «матрице управления» и в той сфере, куда она направляется, то есть в мире Ученика, она должна действовать в каком–то смысле подобно тому, как действуют своим искусством врач и кормчий. Этот особый способ речи Фуко передает античным понятием «парресия» и анализирует его с великой подробностью и тщательностью: анализу парресии он целиком посвятил ряд своих лекционных курсов. Можно считать, что, по Фуко, именно феномен парресии заключает в себе всю суть и специфику вербальности в эллинистических практиках себя.

В простейшем понимании парресия — это свободная речь, которая высказывает все, без каких бы то ни было сдержек, ограничений, умолчаний; «высказывание всего», по одной из формул Фуко. Но в контексте практики себя (как и в любом другом социальном контексте) это явление сразу же обрастает множеством дополнительных аспектов, множеством разных связей, условий, следствий — так что в итоге, говорит Фуко, «парресия — это понятие богатое, двусмысленное, трудное». В частности, в нашем случае недостаточность простейшего понимания очевидна: совершенно неясно, почему Наставнику достаточно лишь вести свободную и прямую речь без утайки, чтобы в его отношениях с Учеником осуществлялась матрица управления и Ученик достигал актуализации истинного себя. В общем анализе парресии, который Фуко проводит в курсе «Управление собой и другими», на первый план выдвигаются следующие три дополнительных аспекта:«Parresia…обозначает добродетель, достоинство (есть люди, обладающиеparresiaи не обладающие ею); кроме того, это долг… и наконец, это техника, способ действия: есть люди, способные использоватьparresiaи неспособные к этому. …Иначе говоря,parresia —это добродетель, долг и техника, которые должны быть присущи тому, кто наставляет других и помогает им определить отношение к себе»[188].

Можно согласиться, что именно эти аспекты суть главные измерения в структуре концепта парресии, однако в контексте практики себя ключевыми оказываются другие аспекты — те, что затрагивают отношения между Учителем и Учеником. Недаром в «Герменевтике субъекта», курсе, целиком посвященном практикам себя, Фуко говорит уже немного иначе: «Главное вparresia — это…прямота, свобода, открытость» (403), т. е. свойства, характеризующие не столько самое речь, сколько процесс ее высказывания, атмосферу этого процесса, иными словами, атмосферу общения и отношений Учителя и Ученика. В некоторых определениях Фуко парресия прямо представляется как определенная атмосфера отношений:«parresia— этодушевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердечного разговора друг с другом» (158). Здесь уже вполне проявляется «бинарная природа» парресии, в силу которой парресия — не только и не столько «свойство речи Учителя», сколько качествоотношенияУчитель — Ученик. Фуко подчеркивает, что это качество — не просто некая атмосфера, но определенная этика отношений; парресия всегда рассматривалась как «один из фундаментальных этических принципов руководства» (158). Парресия как этика включала в себя и важнейшее условие соответствия собственным речам в жизненном поведении или, как говорит Фуко, «совпадения субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков» (443). Иными словами, от Учителя требовалось самому ощутимо присутствовать в своей речи, вкладывать самого себя в свои утверждения, и именно это условие доставляло необходимый критерий достоверности речей Учителя, удостоверяло их в статусе «истинных речей».

Установление этики абсолютного чистосердечия, еще не являясь финальной целью парресии, тем не менее открывает к ней путь: при таких отношениях «истинные речи» Учителя могут действовать в качестве матрицы управления и продвигать практику себя к ее назначению, к актуализации Учеником «истинного себя». Благодаря такой этике, парресия раскрывает свой, пожалуй, решающий аспект: она выступает как речевая практика, несущая в себе и передачу речи, обеспечивающая восприятие речи ее адресатом. Это речь, которая полностью способна себя донести. Фуко пишет:«Parresia…обеспечиваетparadosis,передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен се воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи» (413).

Итак, парресия — это специфическая речевая практика, что лежит в основе рассматриваемого класса практик себя. Она представляет собой одновременно и способ, модальность речи Учителя, и особую этику отношений Учителя и Ученика. Но какова вербальная стихия роли Ученика, самого субъекта практики? В описании Фуко, в данном классе практик путь практики для Ученика разбивается на совокупность определенных субпрактик, умственных, поведенческих, физических и др., которые он называет «духовными упражнениями» (классические их примеры — известные стоические упражнения «досмотра души», «размышления о смерти» или «предвосхищения зол»). Руководством для выполнения этих упражнений служат «истинные речи» Учителя, однако уже прошедшие усвоение Учеником. В результате этого усвоения содержание речей превращается в то, что в практиках и затем у Фуко называется «оснащением»,paraskeue(греч.) и представляет собой полный набор инструкций жизненного поведения и действия — своего рода «доспехи», экипировку того, кто успешно прошел практику. Можно считать, что оснащение — цель и окончательный плод парресии, когда уже произошла передача «истинных речей», и Ученик, как сказано выше, проникся их содержанием и научился его использовать; это та форма — форма исчерпывающих практических инструкций — в которую он претворил их для использования.

Таким образом, Ученик делает из речей Учителя свое оснащение и с его помощью выполняет духовные упражнения. Но, согласно Фуко, изготовление оснащения не включает речевых практик, Ученик должен лишь слушать и усваивать, проникаться, помалкивая. Ученик «в общем, …недолжен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собственная речь не самостоятельна, сама по себе она несущественна. Его дело, в сущности, — хранить молчание… Ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя» (394, 395). Надо при этом указать, что в состав духовных упражнений прочно входят слушание (речи), чтение и письмо, которым уделяется специальное внимание и придается статус самостоятельных упражнений. Письмо и чтение развиваются в высокоорганизованные искусства, которые занимают важное место в позднеантичной культуре себя, как и в культуре вообще. Понятно, что это практики, занимающиеся словом, вербальные практики, которые, однако, не являются речевыми практиками. Что же касается речи, то Фуко твердо настаивает: минимизация, если не прямое отсутствие речи Ученика, есть характернейшая черта эллинистических практик себя.

Здесь — один из ключевых пунктов всей культурной концепции Фуко. Данное утверждение есть, в свою очередь, часть более широкого тезиса: вообще, во всех процедурах и практиках продвижения к истине «ведомый к истине… не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо» (392–393). Противоположная позиция, утверждающая необходимость высказывания истины о себе самим ведомым к истине, Учеником, есть, по Фуко, «что–то совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности» (392). Именно здесь, как он убежден, проходит решающий водораздел между мирами античности и христианства. С установлением христианства в соотношении между речью Учителя, наставника, и речью Ученика, ведомого, происходит своего рода инверсия, это соотношение принимает прямо противоположный характер. Здесь также выстраиваются практики, в которых индивид формирует подлинного себя, но теперь в этих практиках главную роль играет речь самого индивида с высказыванием истины о себе. (Можно согласиться, что наше описание вербальности в исихазме в целом не противоречит такой характеристике христианских практик.) Главный труд в продвижении к истине, в формировании Учеником «истинного «себя», в античности лежал на Учителе, в христианстве же он ложится на самого Ученика. Таким образом, имеет место фундаментальная противоположность христианства и античности в их персонологических (впрочем, лучше бы говорить просонологических) позициях, и эта противоположность четко проявляется в речевых практиках, входящих в состав соответствующих практик себя.

С другой стороны, наряду с этой противоположностью, Фуко указывает, что, по крайней мере, в одной важной области — причем также связанной с речевыми практиками — эллинистические практики себя тяготеют к христианству, в них пробиваются черты христианской культуры себя. Эта область — все та же парресия, когда она реализуется во всей должной полноте, как атмосфера и этика отношений Учителя и Ученика. Благодаря совершенному чистосердечию и открытости, благодаря требованию вкладывать самого себя в свои речи, возникающие здесь отношения несут существенное углубление человеческого общения. Общение перестает быть простой передачей информации, и все более важной частью его делается обмен эмоциональными и экзистенциальными содержаниями. А это уже и есть переход к той парадигме общения, какая сложится в христианстве, т. е. кличному общению.Как мы говорили в предыдущем разделе, по христианскому учению, само Божественное бытие есть общение, «личное бытие–общение», и это общение соответствует патристической парадигме перихорисиса, совершенного обмена бытием меж Лицами Пресвятой Троицы. Межчеловеческое же общение ориентировано к этому совершенному общению: оно включает в себя иерархию форм, в которых общение вовлекает в себя все больше содержаний, аспектов, измерений внутреннего мира человека, восходя постепенно от обмена битами информации к обмену бытием (который в полноте, однако, неосуществим в нашем образе бытия). И в описаниях Фуко мы видим, что в эллинистических практиках себя было определенное тяготение и продвижение к такой модели общения. Позднеантичный мир остался вне концепции личности и личностного дискурса, но в ту эпоху вся историческая атмосфера была проникнута «рождением личности», и эта проникнутость так или иначе сказывалась и за пределами христианства. Это глубокий, многосмысленный факт, и, как мы видим, он отражается и в сфере речевых практик.

Восточный пример: Слово в Дзэн

Каковы наши первые, самые общие представления о Дзэн? Дзэн — духовная практика в рамках буддизма, одна из дальневосточных духовных практик, которые в качестве своего финального состояния, телоса,направляются к некоторому безличному, имперсональному образу бытия, чуждому не только личностного, но и всякого динамического начала, неотличимому от небытия (так что само применение западных понятий бытия и небытия в их сфере условно и не вполне оправданно). Отсюда можно ожидать, что, принадлежа к парадигме духовной практики, Дзэн в своих структурах, субпрактиках, вербальных практиках будет иметь общность с исихазмом; а как практика с имперсональным телосом он должен иметь некоторую общность с эллинистическими практиками себя, которые тоже не знают личного бытия. И вкупе, по двум вышеописанным видам практик уже можно, казалось бы, представить общий облик Дзэн, а также и понять, каким должно быть слово в Дзэн. Однако эти ожидания не оправдываются. Нельзя сказать, чтобы наши дедуктивные соображения были неверны, и предполагаемой двоякой общности совсем не было; но ее проявления никак не находятся на первом плане и не играют определяющей роли.

Вместо этого в практике Дзэн ярко и выпукло выделяется одно центральное, кульминационное событие, ядро практики, к которому она направляется и вокруг которого строится. Ядро — это самый известный и знаменитый элемент Дзэн,сатори,что обычно переводится с японского как «просветление». (За общими сведениями о Дзэн, в частности, и о китайских истоках Дзэн как Чань–буддизма отсылаем к недавней работе автора и Е. С. Штейнера[189].) Именно сатори создает Дзэн его специфическую репутацию в широком сознании: репутацию практики с ярко выраженным контркультурным или, если угодно, авангардным колоритом — практики, работающей на шоковых, агрессивных приемах, абсурдных жестах, на вызывающе алогичных, антирассудочных техниках. Надо при этом уточнить, что все эти свойства характеризуют не столько само событие просветления или озарения (подобные события можно часто встретить в составе духовных практик), сколько путь к этому событию, избираемые средства продвижения к нему. Поэтому событие сатори надо рассматривать вместе, в комплексе с продвижением, подступами к нему, и этот комплекс представляет собой единое динамическое образование, цикл тесно связанных состояний сознания и всего человека:предельное нарастание психического напряжения — внезапная кульминация, взрыв — разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления…).Этот динамический комплекс можно называть саторическим ядром, и наша задача — описать, какими средствами осуществляется это ядро, а главное — какую роль в этих средствах играют вербальные и речевые практики.

В школе Риндзая, одной из двух главных дзэнских школ, наиболее сосредоточенной на «саторическом ядре», стратегия продвижения к сатори заключается в том, чтобы загнать сознание в тупик. Данная стратегия воплощается в создании таких ситуаций, когда обычные механизмы и способы работы сознания терпят крах, оказываются непригодными и несостоятельными. В Дзэн развит богатейший репертуар самых разнообразных приемов, которые дают подобный эффект. Центральное место в этом репертуаре занимаеткоан,не менее популярный, чем сатори, элемент Дзэн. Обычный перевод этого слова — загадка. Коан — это краткий рассказ или вопрос, который можно, действительно, считать особого рода абсурдно–иррациональной загадкой, не допускающей разумного истолкования и логического решения. Вот несколько самых известных примеров.

Коан 1 из сборника «Застава без врат» («Коан Пустоты», или «Коан Му»). Чжаочжоу спросили: Обладает ли собака природой Будды? Чжаочжоу ответил: Нет!(By,кит.;Му,яп.)

Коан 23 из сборника «Застава без врат». («Коан изначального облика»). Шестой патриарх сказал ученику: Покажи мне твой облик, каким ты был до появления твоих родителей!

Коан 30 из сборника «Застава без врат». Дамэй спросил: Что такое Будда? Ма–цзу ответил: Это сознание и есть Будда.

Коан 33 из сборника «Застава без врат». Один монах спросил: Что такое Будда? Ма–цзу ответил: Нет сознания, нет Будды.

Коан Хакуина. Что такое хлопок одной ладонью?

Работа с коанами — основное содержание дзэнской практики в школе Риндзая. Она развернута в особую дисциплину, куда входят, прежде всего, длительные медитации над коаном, который задал Учитель, и встречи наедине с Учителем, илисандзэн,где Ученик представляет плоды своего погружения в коан и получает наставления. В ходе этой работы, которая может протекать годы, постепенно воплощается «саторическое ядро». Сознание сползает в логический и психологический тупик, его беспокойство и дискомфорт переходят в более острые негативные эмоции, а затем постепенно и в состояние полного отчаяния и иссякания сил. В этом экстремальном состоянии сознание оказывается созревшим к разрядке, которую — что весьма важно — приносит уже не внутренний, а внешний фактор, внешнее вмешательство, в типичных случаях — неожиданного, резкого, шокового характера, но иногда, напротив, малое, совсем незаметное. Это может быть внезапное, грубое действие Учителя, неожиданный звук, что угодно. И чем острей, глубже было чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной, мощной является разрядка, тем радикальнее перелом в сознании и тем ярче рождающаяся вспышка озарения, т. е. сатори.

В известном смысле описанный процесс — это квинтэссенция Дзэн. Наша задача — проанализировать его вербальные аспекты. Как и всюду в Дзэн, за ними нам обнаружатся парадоксальные, амбивалентные цели и установки. С одной стороны, Дзэн развивает тонкую словесную культуру. Существует богатая литература дзэнского учения — комментарии на сутры и на коаны, своды коанов, рассказы о мастерах и о практике. Наряду с этим, Дзэн знаменит своею тесной связью с искусством, п область «дзэнских искусств» включает и вербальные жанры, прежде всего, различные виды поэзии. Кроме того, как во всякой духовнойпрактике, в Дзэн естьсубпрактики ритуальной рецитации текстов традиции — скандирование сутр, аналогичное псалмопению в исихазме.Но вто же время вся эта обширная сферадзэнскойвербальности — совсем не главное, она если и не вне сути, смыслового ядра Дзэн, то на периферии поотношению кним. Для сути же важнее другое: изначально, от своих китайских истоков, Дзэн питался мощнымконтркультурным или,может быть, апофатическим импульсом разрыва со всеми принятыми формами выражения и передачи смысла, со всеми законами языка и дискурса.

Искомое в буддийской жизни — так называемая недуальность: снятие всех различий, преодоление всякой множественности; и Дзэн прокладывает самый радикальный путь к недуальности. Смотря в корень, он видит, что уже сами язык и дискурс как таковые — несомненные оплоты множественности и различия, и очень последовательно стремится к дистанцированию от них. Суть буддийской практики — передача Дхармы от Учителя к Ученику, и Дзэн настойчиво отделяет этот духовный акт от вербальной и дискурсивной деятельности. Этот мотив четко выражен уже в древнейшей легенде об истоках Дзэн, где описывается событие, которое стало первообразом, архетипом дзэнского духовного акта: однажды Будда в ответ на просьбу изложить свое учение, взял в руки цветок лотоса и взглянул на него, его ученик Кашьяпа, бывший среди присутствующих, при этом почти незаметно улыбнулся, поняв Учителя, — и так произошла безмолвная передача Дхармы. Затем, также в древний период, появляются уже твердые постулаты, «Четыре принципа Бодхидхармы», утверждающие, что передача Дхармы — это особая передача истины, помимо учения и письменных знаков, прямо от сердца к сердцу. Как видим из события между Буддой и Кашьяпой, передача совершается и без устнойречи,без всякой вербальности вообще.

Имея такие стимулы в предании и учении, дзэнская практика уверенно проводит в жизнь линию третирования и вытеснения вербальности. Дзэн говорит: ни слова,ни тексты ненужны для просветления,любыетексты — это «палец, указывающий на луну»: обращаясь к ним, человек видит лишь палец и не видит ни луны, ни лунного света. В школе Риндзая и ее «саторическом ядре», в дисциплине коанов эта линия доходит до своих крайних пределов. Слагаемые работы над коаном немногочисленны: сам коан — медитация над ним —сандзэн,встречи с Мастером — решение коана, просветление той или иной степени (есть целая номенклатура состояний, близких к сатори). Коан — вербальная формула, но формально — абсурдная, ее истинное содержаниенеизвлекается логическими и аналитическими средствами; иначе говоря, оно невыразимо в словах, в языке, и чтобы его достичь и постичь, необходим выход за их пределы. Тем самым, вербальность коана — особая вербальность, провокативная и трансгрессивная, а сам коан — вызов, бунт против рассудка, дискурса и языка.

Что делает сознание с этим вызовом? Известно, что коан имеет решение, и цель встречи с коаном — это решение найти. Также известно, что решение, то бишь истинное содержание коана, лежит за пределами языка и дискурса.Ergo,сознанию нужно проложить путь за эти пределы. Традиция выработала способы и стратегии для этой цели, и в основе их — медитация на коан, особый оригинальный вид медитации во множестве всех существующих ее видов. Коан, повторим, вербальная формула, так что медитация над ним — вербальная практика. Но! эта практика должна выводить за пределы вербальности, она должна отбрасывать обычные способы обращения с языком и дискурсом и разрушать их; иначе говоря,эта вербальная практика должна быть практикой девербализации.Кратко опишем, как она строится.

Сознание концентрируется на коане; и коль скоро в медитации должно воплощаться саторическое ядро с его нагнетанием напряжения, то эта концентрация должна углубляться и нарастать. Углубление в коан должно происходить непрерывно, не только в базовой субпрактике Дзэн, медитации в сидячем положении(дзадзэн),но и во время деятельности. Для содействия этому используется прием так называемой «головной фразы»: из коана выделяется краткая экспрессивная формула или фраза, как бы сгущенно несущая его в себе (например, «Му» в Коане 1, «Изначальный облик» в Коане 23). Ввиду ее сжатости на ней просто концентрироваться и ее возможно иметь при себе постоянно; иногда рекомендуют поместить ее звучание в нижнюю часть живота и поселить там. В частности, это так с формулой «Му!» (Нет!). Отвечающий ей Коан 1 — образцовый во всех отношениях. Буддийский Путь — путь отрицаний, по преимуществу (но всесторонних и интегральных, в отличие от чисто спекулятивного пути западной метафизики и мистики,Via Negationis). Онтребует освободиться от всего, что обусловливает меня, отбросить весь накопленный груз засевших вомнестереотипов, позиций, мнений, отвергнуть, вообще говоря, весь арсенал конвенциональных навыков речи, мышления и поведения. И усиленная концентрация на «Му!», «Нет!» оказывается мощным средством для этого. При этом контркультурные, девербализационные установки практики диктуют, что концентрация на коане не должна становиться рефлексией, анализом, дискурсивным рассуждением. Рано или поздно Ученик открывает, что все подобные средства не могут вести к успеху. Растет убеждение, что для решения коана нужно что–то другое, его могут принести лишь какие–то внерассудочные, внедискурсивные, внеязыковые режимы работы, модусы сознания. Однако в обычной жизни такие модусы пребывают в сознании далеко вытесненными, заблокированными. Поэтому Ученик не находит их в своем распоряжении, и постепенно им все сильнее овладевает чувство, что для решения его задачи необходимо что–то, чего у него нет. Он усиливает до предела свою концентрацию на коане, но это приводит лишь к дальнейшему усилению этого чувства, к нарастающей фрустрации и сгущению негативных эмоций. Затем появляется состояние отчаяния и полного иссякания сил. Такова траектория, ведущая к «точке кипения» (Хакуин), в «психологический тупик», ключевую и рубежную фазу «саторического ядра».

Движение по описанной траектории направляют и корректируют встречи Ученика с Учителем.Онипредельно далеки и от модели «исповеди у старца», и от модели «консультации у профессора». Учитель ведет тщательный, проницательный мониторинг духовного процесса, но вовсе не устраивает для этого развернутого собеседования или расспроса. Учитель поддерживает и стимулирует продвижение Ученика, но вовсе не путем прямых указаний и поучений. Как и должно, сандзэн строится в русле девербализации. И в этом русле главное в миссии Учителя — быть живым примером прошедшего то самое просветление, которого ищет Ученик, и являть такой пример во всем, в осанке и позах, в жестах и поведении, следуя дзэнскому принципу «действия говорят громче слов». (Тут можно усмотреть парадоксальную общность с техникой парресии: хотя она, напротив, ультра–вербальна, но в ней Учитель также должен давать не лобовые наставления, а скорее личный пример, должен создавать особую атмосферу свободной самореализации.) Встреча же протекает как быстрый взаимный обмен, в котором Ученик представляет свое понимание коана, а Учитель оценивает, как снимаются шоры и обусловленности у Ученика и как его сознание продвигается к большей спонтанности и гибкости, к более интуитивным и внедискурсивным, внелогическим модусам активности. Нередко это безмолвный или почти безмолвный обмен, для Учителя бывает достаточен уже язык тела Ученика. Есть дзэнское изречение:«Я обязанвсем моему учителю, потому что он ничего мне не говорил».

Наконец, в событии сатори, как яркая вспышка, достигается искомый прорыв сознания, преодолевающий дискурсивное мышление, языковый строй, логические структуры. В этом кратком обсуждении мы не будем ни давать описаний сатори, ни рассматривать вопрос о том, что же есть та реальность, в которую совершается прорыв, инсайт. Вопрос этот — тонкий, каверзный и, собственно, не имеющий окончательного ответа. Следуя нашей теме, ограничимся лишь характеристикой вербальных аспектов сатори. В событии выделяют две фазы. Первая фаза — сама вспышка озарения, пребывание в событии мгновенного прозрения и полнейшего прорыва из всех рамок и распорядков, что опутывали и оковывали сознание. Здесь достигаются все базовые буддийские отрицания, апофатические предикаты: человек и его сознание предстают как не–ум, не–сознание, не–Я, не–самость и т. д. Это значит, что в данной фазе у человека отсутствуют способности восприятия, выражения, рефлексии, теряется ощущение себя и т. д. Однако при всем сгущении негативных характеристик, предикатов отсутствия это отнюдь не состояние мертвенности, а торжество жизни! Здесь самым активным образом выражены и позитивные предикаты, только особого рода — не связанные с дуальностью и разделениями, имеющие интегральную, целостную природу; и прежде всего, это огромный прилив энергии и всеохватывающий вал положительных эмоций. Далее, вторая фаза несет возвращение «способностей левого полушария», как тут можно сказать для краткости, т. е. логических и аналитических способностей. Но событие никоим образом не минует бесследно, всегда отмечается, что в сознании и в человеке остается его значительное последействие. И в частности, одним из его плодов является и полученное в сатори решение коана.

Вербальное содержание сатори уже довольно ясно отсюда. В первой фазе — онемелость, отсутствие связной речи и отсутствие самого языка, отключенность языковой активности. Но при этом то отношение к языку, которым сопровождается это отсутствие, — никак не чувство ущербности, беспомощного невладения языком. Напротив, это чувство преодоления языка, достигнутой свободы от него и победы над ним. И есть основания к такому чувству, поскольку и в самом деле озарение было достигнуто не благодаря языку и дискурсу, а вопреки им, в борьбе с ними, которая увенчалась успехом. (Хотя надо отметить и то, что при длительной задержке в опыте сатори у адепта может возникнуть «дзэнская болезнь» — нервное расстройство с потерей речи и нарушениями самоидентичности.) В следующей же фазе это преодоление языка отмечается специально: Ученик, прошедший сатори, сочиняет краткое стихотворение,в которомпередает суть своего опыта. Такие стихотворения образуют особый малый жанр в дзэнском искусстве — жанр так называемых «венчающих фраз». Эта вербальная практика может, я полагаю, рассматриваться как своего рода удостоверение состоявшейся девербализации. Как некий особый случай, сингулярность, в ее рамках находит место и один из самых знаменитых дзэнских текстов: уже не столь краткий «Гими просветления», сочиненный великим мастером Хакуином (XVIII век) в саторическом состоянии. Мы приведем его как наилучший пример дзэнской парадоксальной вербальности/девербализации. Ощутить силу и своеобразие гимна и стоящей за ним традиции можно даже сквозь перевод.

С самого начала все живые существа являются Буддами;

Это может сравниться со льдом и водой:

Без воды лед существовать не может,

Вне живых существ где мы найдем Будд?

Не зная, что истина близко,

Люди ищут ее далеко. Как жаль.

Они уподобляются тому, кто, стоя в воде,

Умоляет, чтобы ему дали напиться;

Они походят на сыновей богатых родителей, блуждающих среди бедняков.

Причиной наших странностей через шесть миров

Является то, что мы заблудились во тьме неведения:

Если мы уходим все дальше и дальше в темные дебри,

Как мы можем избавиться от рождения и смерти?

Говоря о медитации, практикуемой в махаяне,

Мы не можем подобрать слов, чтобы выразить свое восхищение ею.

Добродетели совершенства такие, как щедрость и добрый нрав,

Произнесение имени Будды, покаяние и аскетическая дисциплина

И многие другие добродетельные поступки —

Все это следствие практики медитации.

Даже те, кто практиковал ее хоть раз,

Увидят, как исчезает их дурная карма:

Нигде их не будет преследовать зло,

И Чистая Земля откроется им.

С трепетом в сердце пусть постигнут они эту истину

Хоть раз,

И пусть они восхваляют ее, и радуются ей

И радость их не будет знать предела,

Так как внутреннее созерцание

Свидетельствует о глубоком самосознании,

В котором открывается, что внутренняя природа – это вовсе не природа.

В связи с тем, что они действительно пошли за пределы логики,

Ворота единства причины и следствия открываются перед ними,

И они входят на прямую дорогу, на которой отсутствует двойственность и тройственность.

Пребывая в абсолютном и находясь в мире частного,

Они всегда остаются непоколебимы в любой жизненной ситуации.

Научившись мыслить без мыслей,

На каждом шагу они слышат голос истины.

Как необъятно небо высшего самадхи.

Как лучезарен свет Мудрости.

Чего им не хватает в этот момент?

Когда вечная истина открывается им,

Эта самая земля становится им раем,

А тело – телом Будды[190].

Расставаясь с Дзэн, стоит вспомнить, что, как мы говорили, есть и обширные сферы дзэнской вербальности, лежащие вне прямой связи с саторическим ядром: практики рецитации, литература дзэнского учения и дзэнского искусства. Эти сферы не находятся в противоречии с главным вектором девербализации. Можно заметить, например, что во многих сферах дзэнского искусства происходящее со словом как бы тяготеет к девербализации. Особенно отчетлива такая тенденция в каллиграфии: здесь вербальные элементы — письменные знаки, слова — функционируют как визуальные содержания, т. е. выводятся в другую, невербальную модальность. Это же можно сказать и о самом популярном жанрекартин,сопровождаемых стихами: здесь вербальное и визуальное находятся во взаимном подвижном равновесии, так чтонельзясказать, находится ли перед нами картина, снабженная подписью, или же стих, снабженный иллюстрацией. Вербальное и визуальное сливаются и перетекают друг в друга в неразрывном единстве, и такое единство — это тоже одна из аватар девербализованного слова. Таким слегка эстетским примером мы и закончим тему о слове в Дзэн.

Если обозреть весь рассмотренный комплекс практик в целом, можно сделать немало компаративистских наблюдений и выводов. Здесь возникает свой круг вопросов, в которые мы сейчас не станем вникать, отметив в порядке исключения лишь два существенных пункта. Во–первых, есть интересная, но почти не развитая тема о горячихихолодных практикахидискурсах. Температурная метафора используется часто в обычной речи для характеристики многих явлений как на антропологическом, так и на социальном уровне: говорят о теплом или холодном приеме, о горячем общении, о пылких чувствах, а ближе к нашей теме — о теплых или холодных словах, речах. Исихазм тоже использует этот язык: к примеру, Феофан Затворник учит о необходимости «возгревания чувств». В науку эта метафора вошла с Маклюеном, который ввел оппозицию, противопоставление аудиального и визуального дискурсов как, соответственно, горячего и холодного. Согласно этой оппозиции, дискурс личного общения, дискурс молитвы — это также горячий дискурс, тогда как дискурс созерцания или образной медитации — холодный. Далее, оппозиция, естественно, обобщается на антропопрактики, которые базируются на подобных дискурсах. Для краткости говоря довольно огульно, мы приходим к тому, что духовные практики, направляющиеся к личностному телосу, — горячие, а практики с имперсональным телосом — холодные[191].

Здесь начинаются уже вопросы в русле нашей темы. Анализируя вербальность в антропопрактиках, мы приходим к разделению на горячие и холодные речевые практики, на слово горячее и холодное. Надо конкретно, на материале, провести это разделение и понять, продуктивна ли, целесообразна ли температурная метафора в этой сфере применительно к слову, к речи. И в предварительном порядке мы можем сразу заметить один содержательный результат ее применения. При анализе Дзэн мы описывали саторическое ядро и его основную практику, медитацию на коан. Легко увидеть, что эта вербальная практика должна быть признана горячей практикой: сознание в ней концентрируется на сжатой «головной фразе» коана, как в исихазме — на «краткой молитовке», эта концентрация усиливается, до предела наращивает напряженность — и в температурной метафоре это явно отвечает разогреванию и даже раскаливанию сознания; тем паче вспомним, что Мастер Хакуин тут говорит о доведении сознания до «точки кипения». Итак,слово сатори и саторического ядра — это горячее слово.Сам по себе этот вывод мало дает;но надоучесть, что сатори — часть Дзэн, буддийской духовной практики с имперсональным телосом,ergo,практики холодной! В свете этого Дзэн выступает как практика очень специфического, контрастного и, если угодно, противоречивого строения: холодная буддийская практика, ключевым и кульминационным блоком (однако не телосом!) которой служит горячая субпрактика саторического ядра. И это уже довольно содержательный вывод: в нем получает новую отчетливую характеристику особое положение, своеобразная сингулярность Дзэн в мире духовных практик. Можно сделать и другое существенное наблюдение: горячая саторическая субпрактика — это практика деструктивная, в ней разогревание, накаливание сознания ведет к взрыву и разрушению отношений с языком; девербализация здесь именно такова. Напротив, в личностной парадигме нагревание ведет к «фазовому переходу» противоположного рода — к переходу в состояние с более высокой организацией, дифференцированностью и структурированностью. Напомним в этой связи, что соединение внимания и молитвы в исихазме мы сравнивали с созданием «токамака», камеры с магнитными стенками для сверх–разогрева плазмы и запуска управляемой термоядерной реакции[192]. В этом же русле возникает и много других вопросов. Если речь исихастской молитвы может рассматриваться как классический,эталонный пример горячегослова; то стоит найти и рассмотреть аналогичные образцы слова холодного. Или как следует оценить парресию в данном аспекте? в целом же вся тема ждет более основательной разработки.

Другой и последний пункт — замечание о том, как в сфере вербальности отражаются самые общие черты практик, их культурная принадлежность. На первом плане мы видим существенную общность всех разобранных видов практик. Во всех этих видах формируется антропологическая диада «Учитель–Ученик». Можно также считать, обобщая Фуко, что в этой диаде всегда реализуется некоторая матрица управления, которая и направляет ход антропологического процесса. (Напомним снова, что выше, в гл. 4, мы ввели и анализировали троичную «матрицу управления Ленина–Фуко».) В матрице же управления всегда и с необходимостью присутствует вербальное измерение. Далее, однако, начинаются не менее существенные различия. Возьмем эллинистические практики себя, в центре которых — искусство парресии. Это «высказывание всего», свободная и прямая речь Учителя, где полностью артикулируются все предметы и темы, имеющие касательство к практике. По праву можно сказать, что этотриумф вербализации,вербализация исчерпывающая и красноречивая, недаром Фуко уделяет много внимания тому, чтобы отделить парресию от совсем близкой к ней риторики. В другом полюсе диады парресия служит субьективации Ученика, формированию его «себя», его самости. И трудно не согласиться, что во всем этом — ярко выраженные дух и стиль западной культуры. Парресия выступает как характернейше западный род вербальности, и самые прямые нити идут от нее ко всей дальнейшей истории Запада и западного человека, вплоть до сегодняшних принципов западной демократии и западной общественной и личной этики. Если же теперь обратиться к Дзэн, мы увидим разительную противоположность. В основе дзэнской матрицы управления — не парресия и вообще не вербальность, но комплексные техники, подталкивающие продвижение Ученика к полному разочарованию в возможностях логического рассудка, дискурса и языка — через тупик и кризис — ктриумфу девербализациив сатори. И при всей условности этих огульных квалификаций мы можем признать, что девербализация в Дзэн — это радикальное воплощение «восточного» отношения к вербальности. Наконец, посмотрев на исихазм под этим же обобщенно–типологическим углом зрения, мы обнаружим, что исихастская вербальность не следует ни тому, ни другому типу. Прежде всего, надо подчеркнуть, что само понятие «матрицы управления» к исихазму применимо довольно плохо: оно отсылает к дискурсу власти, меж тем как в исихастском наставничестве осуществляется не столько управление или иное властное отношение, сколько общение любви. Что же до исихастской вербальности, то вербальное измерение исихастской Лествицы показывает, что здесь сочетаются обе описанные тенденции, оба противоположных вектора. Само название традиции, священнобезмолвие, говорит об уходе от речи, а на высших ступенях Лествицы присутствуют выраженные явления девербализации; но в то же время в других частях исихастской практики развивается изощренная вербальная артикуляция опыта, не лишенная своеобычной концептуальной и спекулятивной культуры. Обе стихии сложно переплетаются между собой, однако при этом исихазм не принимает за самоценность и самоцель ни беспредельной вербализации (как в парресии), ни радикального бунта против языка (как в Дзэн). Здесь, как и во многих других отношениях, восточно–христианский дискурс проявляет себя как самостоятельная формация, не западная и не восточная: как Западовосток, если употребить понятие, которое иногда применяют к русской культуре.

Этой констатацией мы и закончим, чтобы далее перейти к темам диалога.

Диалогические разделы данной главы имеют менее теоретическую и более прагматическую направленность: как упоминалось уже, в их основе—работы в рамках проектов ЮНЕСКО по изучению и развитию межрелигиозных контактов в современном мире. Тем не менее, не прибегая к специфическому аппарату синергийной антропологии, мы все же ставим в этом разделе весьма принципиальные задачи: сформулировать общие основания, на которых строится диалог религий, выделить основные существующие модели этого диалога и оценить их конструктивный потенциал в реальности наших дней.

Некоторые страницы истории

В широком культурном создании, сформированном эпохой Просвещения, отношения между различными религиями и верами отмечены, прежде всего, распрями, конфликтами, войнами. Однако межрелигиозные отношения всегда были слишком важным фактором в цивилизационной динамике, и потребность в том, чтобы они могли бы направляться не по руслу конфликта и вражды, была слишком велика. Поэтому попытки контактов и диалога, попытки отыскать или выстроить некоторую стратегию или модель гармоничных отношений между духовными традициями и религиями, по существу, никогда не прекращались. Их регулярная история, продолжающаяся более или менее непрерывно до наших дней, начинается приблизительно с середины XIX века. Однако и в более ранние эпохи в различных культурных ареалах имели место явления, которые можно было бы относить к предыстории современного межрелигиозного диалога. Отметим некоторые из них.

В древности взаимные контакты между религиями и культами, разумеется, не носили диалогического характера в современном смысле. Это были феномены взаимных влияний и заимствований; в эпоху политеизма границы различных культов зачастую не были отчетливо очерчены. Синкретизм, предполагающий высокую степень взаимной терпимости и приятия, был распространенной, а в поздней античности — практически всеобщей чертой религиозности. Однако с развитием мировых религий религиозное сознание все заметнее приобретает установки обособленности и исключительности своей веры, ее полной несовместимости со всеми другими. В следующем, последнем разделе этой главы мы рассмотрим детальней эти «установки эксклюзивности» в сравнении с противоположными им «установками инклюзивности». Эксклюзивность — не случайная аберрация, подобные установки неизбежно сопутствуют переходу к более высоким формациям религиозного сознания. В этих формациях религиозный опыт осмысливается как уникальный опыт отношения с Абсолютным, всецело трансформирующий человека; и в составе религии возникает особое ядро — духовная традиция, наделенная задачей тождественного воспроизводства и неискаженной передачи данного опыта. Немного ниже мы подробней опишем феномен духовной традиции и покажем, что по самой его природе духовные традиции нельзя смешивать, комбинировать между собой, ибо каждая из них обязана строго сохранять чистоту своего опыта. Духовная традиция — мир, охраняющий себя от любых привнесений, от всего стороннего, чуждого. Но тем самым общение, диалог духовных традиций и религий сталкивается с трудностями и оказывается проблематичным.

История межрелигиозных отношений ярко демонстрирует эти трудности. На многие века замкнутость религиозных традиций, проявления антагонизма, взаимной нетерпимости становятся скорее правилом, чем исключением. Но при всем том исключения — усилия, направленные к контакту и диалогу религий и достигавшие в этом известного успеха, — также не были единичны. Так, весьма значительным явлением было сложившееся в средневековом Китае и особенно укрепившееся в эпоху Сун (X–XIII века) «единство трех вер» — конфуцианства, даосизма и буддизма. Особенно тесные отношения взаимного влияния и близкого сотрудничества — отношения, которые вполне можно назвать диалогическими, — традиционно существовали между даосизмом и чань–буддизмом. Позднее «единство трех вер» перешло и в Японию, причем место даосизма здесь занял автохтонный культ, синтоизм, буддизм же был представлен в форме Дзэн. Далее, весьма любопытный эпизод, предвосхищающий современные начинания, произошел в XVI веке в Индии. Император Акбар из династии Великих Моголов замышлял обширную религиозную реформу, и для ее подготовки он выстроил недалеко от Дели огромное сооружение, куда созвал многочисленных представителей всех религий Индостана, включая и христиан. Их регулярные собеседования, открывшиеся в 1574 году, продолжались не менее четырех лет: известно, что в 1578 году в них приняли участие иезуиты из Гоа. На философском уровне воззрения христианского гуманизма обычно включали в себя в той или иной форме идею универсализма, единства всех религий в их разумной основе, в Логосе. Впечатляющую утопию этого единства создает великий философ Возрождения Николай Кузанский в диалоге «О согласии вер» (De Расе Fidei, 1453). Диалог — беседа между представителями всех великих религий, происходящая па Небесах пред престолом Всевышнего; и с помощью Его наставлений все веры приходят к полному согласию, признавая, что все их различия — лишь во внешней обрядности.

С середины XIX века различные начинания в области диалога религий и христианских конфессий постепенно делаются систематическими. Одной из ранних попыток стали совместные встречи старокатоликов с представителями Русской Церкви, начавшиеся сразу же с возникновением Старокатолического движения, в 70–е годы XIX века и потом неоднократно возобновлявшиеся, вплоть до недавних лет[193]. Ряд крупных многосторонних встреч, событий контакта происходят в конце XIX — начале XX веков; главная инициатива и главные усилия в них принадлежали по преимуществу представителям американского протестантизма. Одним из основных событий стал Всемирный конгресс религий, проходивший параллельно с Всемирной выставкой в Чикаго в сентябре 1893 года (его также называли «Парламентом религий»). Как на этом конгрессе, так и вообще в данный период, устраивавшиеся встречи стремились охватить служителей и верующих всех сущих в мире религий и вер, культов, сект, групп, и конечной, хотя и отдаленной целью мыслилось объединение их всех в создаваемую общими усилиями Универсальную Религию всего человечества (на конгрессе, в частности, обсуждались проекты ее названия и место ее главного центра). Осип Мандельштам назвал девятнадцатый век «Золотым веком»; и в этих безбрежных проектах сразу видна печать той атмосферы прекраснодушно–поверхностного гуманизма и прогрессизма, что царила на Западе в десятилетия перед Первой мировой войной — и разом испарилась, исчезла с ее первыми залпами. Конгресс тем не менее оставил заметный след. Один из авторитетных экспертов в области межкультурного диалога, профессор Дж. Камильери пишет: «В 1893 году Всемирный парламент религий собрал в Чикаго представителей восточных и западных духовных традиций. Сегодня это событие признано официальным началом межрелигиозного диалога в современном периоде истории. В честь столетней годовщины Парламента 1893 года официально был создан Совет парламента мировых религий. Парламент 1993 года принял документ: «На пути к глобальной морали: Первоначальная декларация» — сильное заявление, закладывающее основы морали, общие для всех мировых религиозных и духовных традиций»[194].

После испытаний войны усилия по устроительству межрелигиозных контактов, исходящие в основном из тех же протестантских кругов, возобновились вновь. На новом историческом этапе они, однако, приняли и новую форму: теперь главным их руслом стало Экуменическое движение, рамки которого были ограничены ареалом христианства. Общие установки инициаторов, их представления о механизме контактов, принципах выстраивания диалога оставались в основе те же (ниже мы их опишем), однако с сужением своего диапазона направление в целом стало более реалистичным. Были созданы эффективные рабочие институты (главным из которых явился Всемирный Совет Церквей), определен порядок регулярных встреч на разных уровнях, механизмы принятия решений; и в течение нескольких десятилетий в середине минувшего столетия Экуменическое движение оставалось крупным и весьма влиятельным фактором во взаимных отношениях христианских конфессий. Его активность продолжается и ныне, однако накопившиеся внутренние противоречия и расхождения (которые, в частности, касаются понимания самих принципов и существа межрелигиозного общения) привели его в настоящее время к кризису — так что неясно, сумеет ли оно в будущем сохранить свое значение как инструмент межрелигиозиых отношений.

После Второй мировой войны, как часть развернувшихся процессов глобализации, контакты и взаимодействия различных религий начинают неуклонно расти. Проблема диалога религий становится все более актуальной. Одним из первых на это обратил внимание крупнейший протестантский теолог Пауль Тиллих: после переезда из Германии в США его поразили масштабы соприкосновения и взаимного влияния религий в американском обществе. Так появилась, видимо, первая современная монография по проблеме диалога религий: «Христианство и встреча мировых религий» (1962). Здесь, в частности, формулируется и обосновывается свод принципов диалога, который вскоре приобрел влияние и известность, получив название «платформы Тиллиха». Стоит привести основные положения этой платформы. «Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во–первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны… так что оба они признают важность диалога. Во–вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В–третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение. В–четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям»[195].

За последние десятилетия диалог религий вырос в обширную сферу жизни мирового сообщества, с постоянной и весьма оживленной активностью. Мы упоминали уже создание Совета Парламента мировых религий. Из прочих крупных событий можно указать прошедшие в Астане (Казахстан) Первый (2003) и Второй (2006) съезды лидеров мировых и традиционных религий. Об их значении один из их организаторов пишет: «Главным достижением Первого съезда стало то, что впервые удалось институализировать процесс межрелигиозного диалога путем создания постоянно действующего Секретариата и определения периодичности проведения форума»[196]. Этапную роль сыграла конференция «Укрепление межконфессионального диалога и взаимодействия ради мира в XXI веке», проведенная ООН в Нью–Йорке в нюне 2005 года. Но, наряду с этими событиями, необходимо отметить и некоторые новые возникающие особенности диалогических процессов.

В складывающейся новой архитектуре глобального сообщества сегодня уже определенно намечаются черты иного, следующего этапа. В соответствии с комплексным характером идущих процессов глобализации, несомненно, будет развиваться тенденция к вбиранию, интеграции межрелигиозных контактов и осуществляющих эти контакты организаций, институтов, в общие сценарии и механизмы глобализации — в качестве их «религиозного измерения». В таковом качестве эти контакты будут соотноситься, координироваться с ведущими измерениями, т. е. экономическими и политическими, и неизбежно подчиняться им в той или иной мере. Отсюда, в частности, вытекает другая черта: соответствен но потребностям глобализации основное русло межрелигиозного диалога сегодня уже, безусловно, вышло за пределы христианского ареала, чтобы включить все главные мировые религии. Обе указанные тенденции отчетливо и активно проявляютсявустройстве объединенной Европы. Межрелигиозные контакты, «встречи религиозных деятелей», соответствующие соглашения становятся одним из служебных звеньев, частью комплекса мер по запуску очередных глобальных проектов и процессов, решению тех или иных глобальных проблем. И эта служебная их роль в рамках сугубо секуляризованной машины глобализации, безусловно, не может не сказаться на внутреннем содержании контактов, уменьшая его духовную глубину.

В этой связи стоит сделать одно общее замечание, прямо подводящее к обсуждаемым ниже моделям диалога религий. Дело в том, что сомнения в духовной ценности и глубине подобного диалога сопровождают всю его историю. Как принято считать в наше время, главные препятствия к диалогу религий — нетерпимость и фанатизм. Это, безусловно, верно, и все же проблема сложнее, глубже. С диалогом религий всегда трудно уживалось и такоекачество человеческой религиозности, какревность о вере, как пылкая, горячая вера. Эта горячая, ревностная вера традиционно подозрительна к диалогу с чужими верами и склонна отвергать его: ей видится в нем опасность отступничества, внесения искажений; готовность к диалогу она склонна расценивать как признак равнодушия к вере, отсутствия тревоги за ее судьбу. И это действительная проблема. Легко осудить нетерпимость и фанатизм как негативные явления, которые надо преодолевать; но ревность о вере трудно не признать законным и должным качеством подлинной, глубокой веры. Ее проявления, ее роль очень различны в разных конфессиях и религиях; в целом эта роль меньше, когда тип религиозности более рационален, и больше — когда он отмечен сильной эмоциональной и экзистенциальной окрашенностью. Тип протестантской религиозности — один из наиболее рациональных; он глубоко отрефлектирован и весьма четко выражен у Канта в его концепциях «религии в пределах только разума». И никак не случайно то, что львиная доля современных инициатив в сфере диалога религий имели место на почве протестантизма, тогда как, скажем, участие православия в этих инициативах отмечено постоянными сомнениями и импульсами отталкивания. Но вот что важно заметить: есть п такой тип межрелигиозных контактов и диалога, который вполне сочетается с ревностью о вере. Ему отвечает вторая из двух моделей, которые мы ниже рассмотрим.

Два принципа и две модели диалога религий

Практически все современные начинания в области межрелигиозного диалога следовали, в существенном, одной и той же модели или стратегии, Ее главный принцип можно вполне адекватно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель» всех участвующих позиций — т. е. сумма, совокупность всего общего, что у них есть, всех положений, разделяемых всеми сторонами. Формула «поиск общего знаменателя» постоянно мелькает в текстах и выступлениях, посвященных проблемам межрелигиозного и межкультурного диалога. Понятно, что такой принцип абсолютно универсален, приложим к контактам любого рода; в нашем случае речь идет о религиозных положениях, элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Роль инициаторов, устроителей диалога предстает здесь как роль, современно выражаясь, модераторов, чья задача — помочь всем участникам выявить все содержания, все элементы их позиций, которые являются у них общими с другими участниками и входят в «наибольший общий делитель». Задача же самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, в центр, всесторонне раскрыты и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Первым жеиглавным искомым следствием является достижение соглашения о том, что именно общие элементы должны определять взаимные отношения участников, чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.

Чтобы оценить качества и возможности такой модели, надо, прежде всего, увидеть оборотную сторону описанного принципа. Он, очевидно, означает также, что все несовпадающее в позициях участников, все, что отличает эти позиции друг от друга, априори отбрасывается, исключается из поля зрения и выводится из пространства обсуждения. Тем самым это пространство выстраивается по принципу сужения, минимизации; а стороны обсуждения лишаются своих индивидуальных отличий, выступая как усредненные, формализованные субъекты. Как сразу же ясно, здесь заключена серьезная опасность обеднения, редукции самой обсуждаемой тематики, самой стихии религиозной жизни. Такая опасность сразу улавливалась, ощущалась представителями православной религиозности при их знакомстве с обсуждаемою моделью. В сфере межконфессиональных контактов христиан принцип этой модели носил название «интерконфессионализма»; и, впервые столкнувшись с ним на первом съезде Русского студенческого христианского движения — знаменитом Пшеровском съезде 1923 года в Чехословакии, Николай Бердяев тут же подверг его острой критике: как пишет мемуарист, в своем докладе на съезде Бердяев «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линии минимализма, т. е. снижения нашего церковного сознания до минимума»[197].

Тщательно избегая вхождения в глубину духовного опыта, его специфику и конкретность, — как разделяющие участников! — этот тип диалога рискует остаться совершенно поверхностным, впасть в тривиальность и даже пошлость; так, обсуждения проектов «универсальной религии» нередко граничили с пародией и карикатурой. Мы помним, что «платформа Тиллиха», сформулированная еще в 1962 году, включала «открытость для критики собственных основ»; однако на практике проводимые мероприятия, как правило, отнюдь не предполагают подобной критики. Другая опасность носит прагматический характер: сужение пространства диалога, ограничение его содержания набором максимально общих тезисов, общих истин, едва ли не общих мест, сужает, уменьшает и его возможности, плоды, которые он способен дать. Такой диалог едва ли может порождать особое сближение участников или приводить к важным конструктивным выводам, крупным последствиям. Мало что меняя и мало к чему обязывая участников, он не может и оказать глубокого, устойчивого влияния на ситуацию. Но надо признать, он способен все же умерить наихудшие тенденции взаимной нетерпимости и агрессивности, внушая сомнения в правоте экстремистских тенденций и снижая их популярность.

Суммарная же оценка данной модели и ее перспектив существенно зависит от того, могут ли быть предложены альтернативы ей, иные модели межрелигиозного диалога.

Мы бегло рассмотрим одну из возможных альтернатив, в основе которой — духовный опыт Восточного христианства. Определяющая черта этой модели диалога в том, что она следует парадигме личного общения с ее специфическими свойствами. Легко согласиться, что обсуждавшаяся модель отнюдь не соответствует этой парадигме. Участники диалога представляются в ней своими позициями, позиции же характеризуются определенным набором, списком утверждаемых положений — так что сам диалог, по сути, сводится к сопоставлению этих списков или же, на компьютерном языке, к «общению протоколов» (напомним иерархию видов общения, описанную в начале главы). Подобный формализуемый процесс дает определенные преимущества, удобства; однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. Отличий множество, но мы ограничимся сейчас лишь самыми необходимыми в нашем контексте.

Вот что является, пожалуй, главным для проблемы общения и диалога: в «общении протоколов», безличном формализуемом контакте, любоеразличиеравносильноразделению,рассматривается как разделяющий, разъединяющий фактор. Именно в силу этого данная модель изгоняет все различия из пространства общения. Ио в личном общении это категорически неверно! Здесь нет никакого общего закона, определяющего, какую роль играют различия сторон; но, во всяком случае, личное общение и сближение заведомо не основаны на совпадении, одинаковости. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать живойинтерес,расположение, симпатию, даже активное притяжение. Эффект этот реальный и отлично известный, «противоположные полюса взаимно притягиваются». Далее, важнейшая черта личного бытия состоит в его наделенности особыми структурами идентичности. Личная идентичность по своей природе противоположна объектной, предметной идентичности: идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, и, будучи взяты вкупе, эти отличия сообщают ей неповторимость и уникальность. Эта черта прямо сказывается на общении: она говорит, что всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличительные особенности личности, является безличным контактом, в котором данная личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы.

Но каким же образом механизм личного общения может быть связан с областью межрелигиозного диалога?

Связующим звеном выступают здесьдуховные практики.В них человек осуществляет всецелую и последовательную, строго направленную трансформацию себя — себя, рассматриваемого в энергийном плане, как определенную конфигурацию энергий разного рода, духовных, психических и физических. Эта трансформация «энергийного человека» направляется к его онтологическому трансцендированию и представляет собой не только антропологическую, но и мета–антропологическую стратегию. Всякая духовная практика — тонкое занятие, культивирующее не только психологические и соматические, но и определенные интеллектуальные техники; она требует зоркого, точного мониторинга человеком своего внутреннего мира, искусства идентификации и контроля состояний сознания а их динамике.

Существуют определенные посредствующие звенья, благодаря которым опыт духовной практики, его принципы и установки передаются в болееширокие сферыреальности.Первое иглавное изтакихзвеньев —духовная традиция.По самому определению духовная практика есть индивидуальное явление, практика, осуществляемая отдельным конкретным человеком; однако она оказывается необходимо связана с некоторым объемлющим ее сообществом, историческим и социальным целым. Причина этого — в онтологической и мета–антропологической природе духовной практики. Эта практика не направляется ни к какой эмпирической цели, но ориентируется к пределам самого горизонта человеческого существования и опыта, к трансцендированию и Инобытию. Именно по этой причине она не может быть чисто индивидуальным явлением. Она должна иметь в своем составе особый аппарат или, более точно,органон организации, истолкования ипроверки своего опыта, который смог бы обеспечить продвижение к столь специфической, невозможной цели — мета–эмпирической, отсутствующей в горизонте человеческого существования. Но как создание, так и применение подобного органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования. В любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий.

Исследованный нами пример органона исихастской практики Православия[198]наглядно показывает, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов. Создание и хранение этого обустройства, или органона, может осуществляться лишь общими преемственными усилиями многих участников — усилиями некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Это сообщество, которое объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы называем духовной традицией. За счет своей связи с духовной практикой эта традиция обладает уникальным отличием среди всех традиций (социальных, культурных, этнических и пр.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного опыта духовной практики и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен.

В конечном итоге эта личностная природа духовной традиции и создает предпосылки для особого типа диалога религий — диалога не формализованного, а личностного. Заметим, прежде всего, что религия, или же религиозная традиция, — гораздо более широкое и гетерогенное целое, нежели духовная традиция; нарядуспоследней, она включает в себя также разнообразные институты, что связывают сферу религии с социумом и государством. Но в составе этого целого духовной традиции принадлежит выделенная роль: она есть внутреннее ядро, квинтэссенция антропологического и духовного содержания религиозной традиции и, как правило, она сохраняет сильное и стойкое (хотя нередко подспудное) влияние на религиозную традицию. После определенного периода, когда во всем мире влияние духовных традиций на религиозную (тем паче социальную и культурную) жизнь было малозаметно, сегодня это влияние, как в христианстве, так и в религиях Востока, вновь возрастает. Мы же можем заключить, что если каким–либо образом происходит диалог духовных традиций, то этот диалог будет способен стать ядром диалога соответствующих религий.

Как же должен осуществляться диалог духовных традиций? Выше мы говорили, что такой диалог сталкивается с трудностями; и теперь, когда мы раскрыли понятие духовной традиции, связав его с духовной практикой, происхождение этих трудностей понятно. Каждая духовная традиция есть сообщество, цель которого — воспроизводство и передача опыта определенной духовной практики. Но духовная практика, в свою очередь, есть антропологическая и мета–антропологическая стратегия особого рода, и одно из главных ее отличий — требование совершенно строгого и точного следования ее «путевой инструкции», ее органону. Любые произвольные вариации, отклонения от органона ведут, как правило, к искажениям стратегии — к утрате верной ориентации и феноменам ложного опыта, таким явлениям, которые ошибочно, иллюзорно принимаются за свидетельства подлинного продвижения по пути практики (в православии они издавна назывались явлениями «прелести»,plani(греч.)). Эти требования чистоты опыта, верности строго определенному и строго сохраняемому его органону говорят о том, что опыт разных традиций, вообще говоря, не допускает никакого взаимного сочетания, смешивания.Нельзя комбинировать традиции.Именно поэтому сама возможность для разных духовных традиций какого–либо плодотворного контакта, наполненного положительным содержанием, оказывается под сомнением.

Если, однако, вспомнить о личностной природе духовной традиции и полностью учесть специфические особенности личного общения, — эти сомнения преодолеваются, и мы обнаруживаем, что для диалога духовных традиций существует своя вполне перспективная модель. В отличие от вышеописанной «модели общения протоколов», она базируется на парадигме личного общения.

Как ясно из нашего описания этой парадигмы, в сфере личного общения присутствие тех или иных внутренних затруднений, препятствий — скорее правило, чем исключение; такое общение — тонкий и не формализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать. Существуют, однако, определенные предпосылки, условия, необходимые для успеха и способствующие продвижению к нему. Они выявляются и изучаются в разработках современной диалогической философии[199]. Важнейшая из предпосылок обычно именуется установкой «участности», или же «приемлющего участия», в которой создается особый строй, или модус, «участного» сознания. Кратко и упрощенно мы можем охарактеризовать эту установку как взаимную открытость, встречно направленную разомкнутость диалогических партнеров, их готовность войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт. «Разделить» означает принять, однако не во всей полноте, а в некой части или же частях, элементах, которые непредсказуемы заранее, но вкупе оказываются достаточны, чтобы породить определенный эффект — вызвать эмоцию понимания (скорее чем само рациональное понимание!) и сопереживания, эмпатии. Предельной, абсолютной формой участности может считаться христианская установка жертвенной, кенотической любви–самоотдачи. В недавней истории она воплощалась, например, русскими старцами и обеспечивала огромную действенность и всенародное признание их служения.

Другая, не менее важная особенность личного диалогического общения — а с ним, стало быть, и диалога духовных традиций — связана со свойствами пространства общения. Как мы указали в разделе 1, личное общение обладает особой онтологической модальностью, модальностью «сбыться». Эта модальность должна иметь возможность актуализации.Ergo,пространство общения должно быть таково, чтобы личность в этом общении нашла бы достаточные возможности, достаточный простор, чтобы сбыться, «быть самою собой», т. е. сполна раскрыть, реализовать свою идентичность. Далее, как мы говорили, идентичность личности конституируют ее уникальные, неповторимо личные черты и особенности. И в личном общении именно подобные же особенности и отличия Другого — такие, что лежат в глубине входящих в общение личных миров, — способны породить искру заинтересованности, ощущение встречи, стать почвойипричиной к пониманию и сближению. Вывод, который следует отсюда, принципиаленпространство личностного диалога должно обладать предельной полнотой и широтой.Оно должно выстраиваться не по принципу последовательного сужения, отбирающего лишь одни совпадающие элементы, но по принципу расширения, включающего все уникальные отличительные особенности. В прямую противоположность модели безличных формализуемых контактов оно должно быть не минимальным, а максимальным. Контакт безличных инстанций или позиций происходит на поверхности плоских истин; но встреча личностей —встреча на глубине.

В истории можно найти примеры, показывающие, что описанная модель общения осуществляется не только на уровне индивидуальных личностей, по также во взаимных отношениях духовных традиций. Нет сомнения, что в духовной жизни феномен уважения и благорасположенного интереса к Другому также имеет место. И возникает он именно тогда, когда Другой каким–либо образом вполне доказал, удостоверил наличие собственных глубоких духовных основ и твердое стояние в них; обнаружил неподдельную ревность о вере своей. В таком случае с подобным Другим возможна встреча на духовной глубине. Такие примеры не единичны, и один из них, важный и актуальный, мы рассмотрим в следующем разделе. Они, однако, не слишком известны, поскольку жизнь духовных традиций протекает сокровенно, сторонясь внешнего наблюдения и всей стихии публичности. (Хотя эти традиции — отнюдь не эзотерические сообщества, и свой опыт они считают универсальным и общезначимым, однако сокровенная жизнь диктуется самим характером их делания, тонкостью совершаемой антропологической и духовной работы.)

Проводимое нами различие между религиозной традицией и духовной помогает также определить отношения между двумя моделями контактов и диалога. Как мы убедились, конститутивные принципы этих моделей прямо противоположны; но это отнюдь не означает, что модели взаимно антагонистичны и исключают друг друга. Религиозная традиция — широкий, сложный феномен, и ее существование включает в себя также и многие аспекты, многие процессы, в которых роль ее внутреннего ядра, духовной практики и духовной традиции, не столь велика. При этом к подобным чертам религиозной традиции, мало затрагивающим ее внутреннее ядро, принадлежит большинство тех религиозных явлений, которые непосредственно заметны в широких цивилизационных процессах, на макроуровнях глобальной реальности. И, как мы видим, в итоге многообразие проблем и процессов в современной глобальной ситуации таково, что обе модели — и протестантская модель функциональных контактов, и православная модель личностного диалога — могут найти для себя сферу применения. Они могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга в современных стратегиях создания новой глобальной архитектуры.

Подобное сочетание моделей во многих случаях уже наблюдается сегодня. Не будем говорить о происходящем непосредственно в узкой сфере духовных традиций; но влияние этой сферы, в силу ее духовного авторитета, самыми разными, часто подспудными путями широко распространяется в социуме. Богатейшие возможности модели личного общения открываются и используются все шире в различных ситуациях и контекстах. Прямо на эту модель ориентируется такое типичное явление нашего времени, как «народная дипломатия» — неформальные межкультурные и межрелигиозные контакты неофициальных групп, «простых людей». К этому же типу диалога религий тяготеют многие молодежные движения — достаточно указать известные встречи молодежи всех христианских церквей и деноминаций в Тэзе (Франция). С другой стороны, в рамках «протестантской модели» существует явная тенденция смягчить ее формализм, дополнить ее хотя бы отчасти качествами другой, личностной модели. В первую очередь, признается необходимость учитывать индивидуальные отличия и особенности диалогических партнеров, не исключать их из сферы диалога. «Межцивилизационный диалог может многое для себя почерпнуть не только из того общего, что характерно для каждого из его участников, но и из того, что отличает их друг от друга, …взаимное общение между Востоком и Западом будет включать в себя новый синтез различий и сходств»[200], — говорит уже цитированный нами Дж. Камильери. Еще дальше него идет другой авторитетный эксперт Джордж Маклин: «Рассуждая экзистенциально, можно сказать, что сходство выражается не в преуменьшении наших отличительных индивидуальностей или культур, а в наиболее полной их реализации»[201]. Отказываясь от нивелировки духовных и культурных различий, вбирая в себя принципы взаимодополняемости и конвергенции культур, старая модель обретает сегодня новые перспективы.

Приложения к проблематике исламско–христианского диалога

Область контактов и диалога между Исламом и Христианством издавна и наглядно иллюстрирует сосуществование двух моделей. В поездках по Болгариимневстретился неожиданный и весьма любопытный пример, обсуждения которого яневидел в литературе. Под Варной, в селе Оброчище существует уникальный храм, в котором много столетий велись как христианские (православные), так равно и мусульманские богослужения. Как христианская церковь, храм был во имя св. Афанасия, который считался покровителем пастухов, а как мечеть местом культа исламского святого — также покровителя пастухов. Основой симбиоза стал, таким образом, общий архаический пласт религиозности — языческий скотоводческий культ, предшествовавший обеим мировым религиям. Ясно, что в данном случае почва «исламо–христианского диалога» не затрагивает ядра обеих религий, хранимого в духовных практиках, и «диалог» сложился на базе совпадающих пунктов, по протестантской модели (но задолго до ее появления).

Пример другого рода доставляют отношения исихазма и суфизма, соответственно, православной и исламской духовных традиций и практик. Между этими практиками существуют многочисленные сходства, среди которых имеются даже отдельные элементы ключевых, сердцевинных разделов обеих практик: они затрагивают технику дыхания, детали молитвенной дисциплины, выработку обобщенного, духовно–телесного понимания сердца[202]. Все специалисты единодушны в том, что эта многогранная общность — не просто результат совпадений, а плод контактов, обмена опытом между традициями, которые в течение нескольких столетий развивались рядом, в тесном соседстве и этнокультурном соприкосновении на пространствах обширного контактного ареала Византийской и Исламской цивилизаций. Однако чрезвычайно трудно раскрыть, как же происходил этот плодотворный обмен столь специфическим опытом. Нередко не удается узнать даже направление трансляции, от какой традиции к какой она шла: в вопросах такого рода специалисты, даже наиболее авторитетные, отнюдь не единодушны. Общее же впечатление таково, словно в этих трансляциях и контактах действовал своеобразный закон:чем важнее, тем сокровенней.И совершенно ясно, что такие процессы отвечают общению именно личностного характера, отвечают «встрече на духовной глубине».

Данный пример ценен и в другом отношении: на нем очень отчетливо видна существенная разница между явлениями духовной традиции и религиозной традиции (исторической религии). В средневековой цивилизации отношения религий были неотрывны от отношений государственных, политических, военных; и в те же столетия, когда «на глубине» протекала встреча христианской и исламской духовных традиций, на исторической авансцене разыгрывались кровавые христиано–исламские войны. Как мы убеждаемся, духовные традиции способны играть в межрелигиозном диалоге благотворную роль, и в современных стратегиях исламско–христианских контактов им отводится немалое место. Как говорит Патриарх Антиохийский Игнатий IV в одном из интервью, в наши дни «происходит непрерывный поиск пунктов встречи Ислама и Христианства на уровне духовности и веры, опыта и моральной ответственности… Среди мусульман и православных налицо стремление к углублению духовного знания друг о друге»[203]. Явным подтверждением этих слов служит тот факт, что в рамках общего исламо–христианского диалога в последние годы активно ведется диалог Ислама и Православия. Установлены и развиваются регулярные контакты между Межпарламентской Ассамблеей Православия и Парламентским Союзом Организации Исламская Конференция; а в марте 2005 года в Аммане (Иордания) состоялась конференция «Перспективы православно–мусульманского диалога в свете проблем современного мира». И цели, которые ставятся в этих контактах, самым глубоким образом учитывают духовное и экзистенциальное существо обеих религий. Так пишет активный участник диалога, профессор философии цивилизаций Ливанского университета Сухейль Фарах: «Надежда состоит в том, чтобы православный христианин создал такой образ Ислама, на котором мусульманин смог бы увидеть свое подлинное изображение. И чтобы мусульманин, в свою очередь, представлял такой портрет православного христианина, в который тот смог бы поверить»[204].

Патриарх Игнатий IV подводит также краткий общий итог многовековых контактов Ислама и Восточного Христианства. Этим итогом мы и завершим наш обзор: «Православные передали Исламу научные и технические богатства греческого интеллектуального наследия. Сотрудничество никогда не пресекалось, и его важность сегодня возрастает повсюду, где верующие люди трудятся, дабы поставить знание и силу на службу человеку, созданному по образу Божию. В духовной области есть яркое сходство между христианским исихазмом и исламским зикром… Есть сходство также между «юродством во Христе» и «безумием в Боге». Христиане и мусульмане взаимодействовали между собой на всех уровнях, налицо было взаимное влияние в образе жизни и в обрядах, и почти общим был опыт исповедания Бога Всевышнего. Они разделяли то же смирение, добровольное послушание Богу и веру в Его Провидение»[205].

1. На грани XVIII и XIX веков немецкий поэт и философ–мистик Новалис написал знаменитое эссе «Христианство, или Европа». Уже его название утверждало тождество этих двух явлений; и хотя Новалис описывал, как Европа постепенно утрачивала «прекрасные черты истинно христианских времен», исходное тождество, по его убеждению, не могло быть утрачено. Европа, западный мир, могли быть христианством с большим или меньшим успехом, но ничем другим они в своей сути быть не могли, ибо иного «вечного смысла» в их историческом бытии нет и не может быть. «Вечный смысл не может быть уничтожен, он может быть только замутнен, ослаблен, вытеснен другими смыслами»[206]. И можно полагать, что, с теми или иными оговорками, эта позиция тогда разделялась большинством просвещенных европейцев, была голосом европейского самосознания.

Минуло два века, и на грани XX и XXI столетий европейское самосознание выразило диаметрально противоположную позицию: после основательных обсуждений представительное собрание с участниками из всех стран континента отказалось включать в конституцию Европейского Союза всякое упоминание не только о «вечном смысле», нои офактических христианских истоках европейской культуры. В известной мере этот отказ — символическое событие, знаменующее собой пик секуляризации, разрыва с христианским сознанием, когда высокое собрание, по существу, согласилось заменить формулу Новалиса на противоположную ей:Постхристианство, или Европа.Этот разительный сдвиг — плод истории XX века, предельно драматичной для христианства. Усиление и убыстрение процессов секуляризации общества, вхождение в фазу постхристианства в странах христианского мира питались множеством факторов. Опыт мировых войн и тоталитаризма показал хрупкость, а отчасти и мнимость христианских устоев сознания и общества, обнаружил глубокий кризис христианской этики, которая не смогла удержать христианские народы ни в православной России, ни в лютеранской Германии, от массовой поддержки бесчеловечных тоталитарных режимов. Затем наступило бурное развитие техногенной цивилизации, которую массовое сознание восприняло как «высший этап развития», делающий религиозное сознание устарелым, неадекватным новой реальности, новым возможностям человека и его разума. И наконец, с приходом глобализации усиленное смешивание этносов и культур, сообществ с разной религией повлекло окончательное размывание традиционного уклада монорелигиозных обществ и вытеснение этого типа социума. Практически нигде уже христианские общины не образуют монолитного «христианского общества», они оказываются в предельно гетерогенной среде, в теснейшем соседстве с представителями иных религий и секулярного, безрелигиозного сознания. Здесь, на этом этапе и получает популярность представление о том, что современность — это уже «постхристианство». Это понятие никогда не имело четкого определения, употребляясь обычно в соответствии с буквальным смыслом: как обозначение некой новой формации общества и сознания, для которой христианство уже необратимо позади, в прошлом. По вот что важно: не успела еще идея постхристианства вполне оформиться и достичь полного господства, как она уже начала потесниться и сменяться иной идеей, иным видением современной ситуации.

Новой идеей, которая приобретает сегодня все большее влияние, стала идея, или парадигма, постсекуляризма, выдвинутая впервые Ю. Хабермасом вскоре после террористического акта 11 сентября 2001 года (хотя сам термин мелькал и раньше, не оформляясь в концепцию). Ее подробное обсуждение проведено нами выше, в гл. 7. Идея утверждает, что в настоящее время секулярное (вне–или безрелигиозное) и религиозное сознание формируют новый тип отношений между собой, существенно отличный от их отношений в эпоху секуляризации. Определяющая черта этого типа — отказ от секуляризации как ведущей стратегии, которая быланаправлена на вытеснение иустранение религии из социальной и культурной жизни и предполагала, что уже в близком будущем подобное устранение станет полным или почти полным. (Как видно отсюда, идею постхристианства можно рассматривать как некое забегание вперед, когдаполнуюсекуляризацию считают уже состоявшимся фактом.) На место этой стратегии приходят две основные установки. Во–первых, религиозное сознание признается уже не в качестве отсталой и отживающей формации — своего рода «уходящей натуры» — но в качестве непреходящего, имманентного слагаемого человеческого существования. И во–вторых, что не менее важно, принимается, что сознание секулярное и религиозное должны быть не в изоляции и конфронтации меж собой, но должны развивать деятельный контакт и взаиморасположенное общение, выстраивать диалог, стремящийся ко взаимному пониманию.

В настоящий период эти идеи обсуждаются активным образом и в целом находят поддержку как в секулярной, так и в религиозной среде. Как своеобразный старт, символическую личную встречу двух сторон постсекулярного диалога можно рассматривать встречу и дискуссию 1О. Хабермаса и кардинала Йозефа Ратцингера, будущего папы Бенедикта XVI, которые состоялись в Мюнхене 19 января 2004 года. Конечно, старые установки конфронтации не уходят легко. Долгое время радикальная секуляризация была непременной частью позиций западного либерализма, а осуждение безрелигнозного сознания, непримиримость к нему, были прочной принадлежностью ортодоксально религиозных (даже не только фундаменталистских) взглядов. Как ярко показывают текущие события в России и во всем христианском мире, конфликты между сторонниками этих противоположных воззрений еще происходят на всех уровнях и остаются типичной чертой современной жизни. И все же есть основания считать, что начало перехода к постсекулярной формации положено. Постепенно ее развитие становится одним из ведущих трендов социальной и антропологической реальности.

Отношения христианства и общества (секулярного) суть, несомненно, главный фактор, главная составляющая ситуации христианства в современном мире. Имеются, однако, и еще две важные составляющие этой ситуации — это внутренние, межконфессиональные отношения в христианстве и отношения христианства с другими религиями. На протяжении многих веков взаимоотношения разных частей христианского мира, разных его конфессий и течений играли ведущую роль на исторической сцене. Типичным образом эти взаимоотношения бывали отмечены взаимной предубежденностью, противостояниями и конфликтами, частым применением насилия. Борьба с ересями в первые века христианства и в Средневековье, конфликты между католиками и протестантами в эпоху Реформации, история инквизиции на Западе, история раскола и сектантства в России оставили множество примеров кровопролитных войн и жестоких репрессий. Затем Новое Время приносит известное смягчение, гуманизацию нравов, проявления открытого насилия и жестокости снижаются (хотя исследования Μ. Фуко и других современных историков показывают, что такие проявления вполне сохраняются и в «просвещенных обществах» по отношению к различным маргинальным меньшинствам — душевнобольным, гомосексуалистам, заключенным тюрем). На смену им, однако, приходят умеренные формы враждебности — напряженность и отчужденность, взаимное недоверие и осуждение, тяжкий груз накопившихся взаимных обвинений, предубеждений и предрассудков. Отношение к инославному Другому в христианском сознании продолжало отличаться неприятием и нетерпимостью, пускай они и не выражались уже в прямой агрессии.

Вместе с тем христианское сознание не могло забывать, что в сами основания Благой Вести Христа входит призыв к единству и братской любви между всеми христианами. Усилия, направленные к этому единству, не прекращались во все эпохи истории, облекаясь в разные формы. Первоначально это бывали попытки формальной унии, объединения сверху, в сфере церковного управления, продиктованные теми или иными внешними, внедуховными мотивами или обстоятельствами и, как правило, не приводившие к действительному духовному единству. Но постепенно в сфере межконфессиональных контактов христиан стали возникать и другие начинания, другие модели. В первой половине XX века основным руслом таких контактов стало Экуменическое движение, родившееся в кругах американского протестантизма и культивировавшее различные формы сближения и единения, главным образом, между протестантами и православными (Католическая церковь изначально отвергла участие в этом движении).

Деятельность Экуменического движения не была бесплодной во многих отношениях. Оно оказало ценную поддержку многим церковным и культурным предприятиям бедствовавшей русской эмиграции (достаточно напомнить хотя бы, какой вклад в духовную культуру России внесли Православный Богословский Институт преп. Сергия Радонежского, журнал «Путь» и издательство «ИМКА–Пресс» в Париже в 20–е–30–е годы). Оно также выработало целый ряд механизмов и институтов для осуществления межконфессиональных контактов, придания им регулярных форм. Главный из таких институтов, Всемирный Совет Церквей, созданный в 1948 году, сумел стать не только организационным, но и идейным, интеллектуальным очагом христианского единства, за счет участия в его работе крупных религиозных мыслителей, таких как православный богослов о. Георгий Флоровский и протестанты Карл Барт, Эмиль Бруннер, Андерс Нюгрен. Деятельность Экуменического движения, довольно активное включение в межконфессиональные контакты Русской Православной Церкви, обновления и перемены в Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора 1962–65 годов имели своими следствиями заметное усиление межхристианского общения, смятение многовековой непримиримости и неприязни. В 1965 году произошло снятие взаимных анафематствований между Католической Церковью и Константинопольским (Вселенским) Патриархатом Православной Церкви. «Одно из характерных явлений современного христианства — ослабление конфессиональной розни», — писал С. С. Аверинцев[207]. В немалой мере это ослабление розни есть следствие развивающегося межконфессионального диалога. Не исключено, что накопленный богатый опыт этого диалога христиан в той или иной мере может быть с пользою перенесен в область диалога между религиями.

2. Отношения с другими религиями — последний остающийся фактор в ситуации христианства. Для нашей темы он имеет особое значение, и мы рассмотрим его более систематично. Какие общие принципы определяют отношение христианства к другим религиям? Разумеется, все краеугольные камни, на которых строится это отношение, находятся уже в Евангелии. Христос есть Путь, Истина и Жизнь: Истина, личностно воплощенная во всей своей полноте; и вне Христа, без приобщения к Нему, нет «спасения» человека, т. е. достижения им полноты своей самореализации, своего бытийного назначения. Но эта безусловнейшая установка христианства еще не диктует однозначно отношения к другим религиям; она оставляет возможность двух противоположных позиций, которые именуются обычнопринцип эксклюзивностиипринцип инклюзивности.Не входя еще в содержание других религий и вер, мы видим, что априори они могут находиться в двояком отношении к христианству (в котором для нас заключена полнота Истины): их основания, их кредо могут не иметь ничего общего с христианскими основаниями, быть целиком чуждыми и противоположными им; либо, напротив, они могут нести в себе некие первичные и зачаточные формы, смутные предвосхищения, частичные отражения и элементы Истины христианства. Во втором случае возможно считать, чтодуховная сутьэтих других религий в известной мере вобрана, включена в христианство, так что она находит в нем свое развитие и усовершенствование, актуализацию и исполнение своих потенций. Данный взгляд на другие религии и есть установка инклюзивности; тогда как противоположный взгляд, отказывающий всем другим религиям в какой–либо доле истинности и общности с христианством, есть установка эксклюзивности.

В своей реальной истории христианство не делало категорического выбора между этими установками, ни та, ни другая в принципе не отбрасывались. Даже в эпоху Первохристианства, когда новые христиане с особой силой воспринимали уникальность свершившегося воплощенья Бога в «зраке раба»,переживали небывалую новизну реальности, открывающейсяс этим событием, — Сам Христос говорил им, что пришел не нарушить Закон, ио исполнить, а по отношению к религии эллинов апостол Павел говорит мужам Афинского Ареопага, что их почитание «неведомого бога» неведомо для них самих относилось ко Христу. Иными словами, даже когда установка эксклюзивности была бы всего естественней и понятней, — учители христианства указывают и на присутствие инклюзивности в новой вере.

В дальнейшем обе установки прошли сложный путь. Весьма упрощая его, можно сказать, что вплоть до Нового Времени намного более заметною и преобладающей была установка эксклюзивности, резко отделявшая христианство от всего универсума мировых религий и верований. Она была и гораздо ближе массовому христианскому сознанию, тогда как инклюзивность проявлялась скорее как тенденция в учениях не столь многих мыслителей, склонных к обобщающему и рационалистическому видению реальности (к примеру, у Николая Кузанского, как мы выше у поминали). Однако в новейшее время позиция инклюзивности получает все большее распространение. В научно–богословской мысли этому содействовало развитие школ исторической критики и сравнительного религиоведения, а в широком сознании — активные процессы этнокультурных контактов, миграций и смешений. В современном западном богословии возникли авторитетные учения, утверждающие принцип инклюзивности, — в первую очередь, учения К. Ранера (1904–1984) и Й. Ратцингера, Папы Бенедикта XVl–ro (понтификат с 2005 по 2013 год.). Современную концепцию инклюзивности Ратцингер резюмирует так: если, по Ранеру, «все религии, не подозревая об этом, движутся к христианству», то сам Ратцингер раскрывает содержание этого движения: «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу… осознание греха, покаяния и прощения, осознание общности с Богом… И наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии», так что в итоге «инклюзивность отражает суть истории культур и религий человечества»[208].

Вместе с тем, как замечает и Ратцингер, инклюзивность в своих крайних выражениях, усиленно акцентирующих общность и сходство всех религий с христианством, скатывается уже вплюрализм —позицию, близкую восточной мистике, согласно которой все религиозные учения, при разнообразии внешних форм, несут на поверку одну и ту же духовную суть. Это тяготение к плюрализму, питаемое также идеологией мультикультурализма, — одно из направлений современного размывания границ христианства — процесса, достаточно заметного в протестантизме. И в свете того, что «плюрализм и инклюзивность временами едва ли не переходят друг в друга»[209], принцип инклюзивности может приниматься лишь в известных пределах. С другой стороны, и принцип эксклюзивности не может быть целиком вытеснен и отброшен. В своих эмоционально–экзистенциальных аспектах христианская религиозность (хотя в разной мере, в православии сильней, чем в протестантизме) неотделима от чувства «узкого пути», от интенсивного переживания общения со Христом как Единого на потребу, как единственной спасительной нити, которой, по самому определению, нет нигде кроме христианства. Профессора могут находить в христианстве сколь угодно общего с массою иных вер, но я всем существом знаю, что мой путь устремления ко Христу и соединения с Ним узок, единствен, и никакие иные, какими бы ни казались близкими–соседними, к Нему не ведут.

В итоге современную позицию христианской религиозности по отношению к другим религиям можно охарактеризовать как признание существенной инклюзивности христианства в идейном и историко–культурном плане, сочетаемое с элементами эксклюзивности науровне«религиозного чувства»,в личностных,эмоционально–экзистенциальныхаспектах веры.

Здесь время сказать, что понятия инклюзивности и эксклюзивности, на первый взгляд кажущиесяотвлеченно–теоретическими, вдействительности напрямик связаны с практикой межрелигиозных отношений. Очевидно, что установка инклюзивности предполагает скорей открытое иблагорасположенноеотношение к другим религиям, кольскоро они хоть вкакой–то мере «чреваты христианством» — несут в себе зачатки, потенции истины, в полноте данной и явленной в христианстве. Как пример можно вспомнитьявно инклюзивную концепцию «потенциальногоправославия», выдвигавшуюся в евразийских кругах русской эмиграции: ее сторонники ратовали за сближение с адептами нехристианских религий, утверждая, что эти религии, не звавшие христианской проповеди, «потенциально» близки к православию — в отличие, скажем, от католиков, сознательно себя отделивших от православия. Позиция инклюзивности подталкивает к диалогу религий, в котором исходной базой для обсуждений могли бы стать тезисы о тех или иных конкретных «зернах христианства» в других религиях. Такой диалог требует, однако, максимума тактичности с христианской стороны, ибо представление другой религии лишь начаточной формой христианства, не до конца воплотившей свои потенции, естественно, может вызвать у партнеров по диалогу возражения и отторжение. Что нередко и наблюдаетсявдействительности.

Напротив, установка эксклюзивности толкает, на первый взгляд, к отчуждению и изоляционизму по отношению к другим религиям; но на поверку это далеко не совсем так.Ксамой сути христианства принадлежит его общечеловеческий, универсальный характер, тяга к устроению, где «нет ни иудея, ни эллина». Афонское монашество — бесспорно, яркийпримерсамой ревностной, самой «эксклюзивной» религиозности. Но старец Силуан, великий афонский подвижник XX века, сделал центром своей духовной практики «молитву за всех», за христиан и не–христиан, и его духовность названа была «мистикой любви к брату»: не только к брату–христианину, но и к каждому собрату–человеку. И как в древности подвижничество монахов–пустынников, так сегодня служение преп. Силуана оказывает влияние на весь православный мир, призывая его расширять круг христианской любви на всех, за пределы христианства.

Далее, с универсальностью христианства связана и еще одна важная сфера, выводящая христианство — в том числе и при установке эксклюзивности — к контактам с другими религиями. Эта сфера —миссия,проповедь христианства во всем мире, уже в Новом Завете утверждаемая как долг христиан. Судьба еев наши дни непроста.Издавна практиковались очень разные формы, методы миссионерской работы, включая и грубо прямолинейные, сочетаемыесдавлением светской власти, по древнему принципуcujus regio, ejus religio.При покорении колоний, завоевании новых земель и племен подобные методы были правилом. Сегодня они уже практически исчезли, но оставили стойкую историческую память, создав во многих кругах и странах отношение к миссионерству как к экспансии и давлению со стороны христианства. Есть и новые явления в этой области — такие как навязчивая и примитивная пропаганда некоторых недавно возникших протестантских сект, редуцирующих до предела христианское учение; и вклад подобных явлений в межрелигиозные контакты едвали можно счесть положительным.Однако миссия — неотменимое служение христиан, и это значит, что сегодня она должна отыскать новые формы, адекватные складывающимся межрелигиозным отношениям. Новые — и вместе древние, возвращающие к чистому исходному смыслу христианской миссии. Она должна открывать людям истину христианства; и коль скоро мы веруем, что Христос есть истина, то мыведь попросту должны помогать ближнему в открытии истины! Деломиссионера сближается, если угодно, с Сократовым искусством майевтики. Так пишет современный православный проповедник с большим опытом: миссионер должен «помочь своему слушателю выдвинуть за пределы души плевелы и сохранить пшеницу… Теплота, приязнь, расположение к людям… это самое важное для миссионера качество»[210].

Сегодняшняякартина межрелигиозных отношений в мире сложна и неоднозначна,насыщенапротиворечивыми тенденциями и факторами. С одной стороны, аналогично ослаблению межконфессиональных распрей внутри христианства возникает и осознаниеобщностиинтересов самых разных религиозных групп, равно захватываемых мошной волной секуляризации и глобализации, которая несет оттеснение, маргинализацию религии как таковой, религиозного сознания в любых его воплощениях. Почти все религии сталкиваются сегодня с аналогичными трудностями существования в глубоко секуляризованном обществе и государстве — но, тем не менее, сплачивающий эффект общей секулярной угрозы пока относительно невелик. В заметно большей степени современная ситуация характеризуется обострением всевозможных конфликтов на религиозной почве. Все традиционные очаги межрелигиозных напряжений (равно как и межэтнических) находятся в высокой активности. Как мы уже замечали, процессы глобализации порождают крупные и непрекращающиеся миграции, и к прежним ареалам тесных межрелигиозных контактов, смешений добавляются новые и новые. Практически для всех религиозных сообществ активные межрелигиозные контакты становятся неизбежностью.

В этих условиях насущной необходимостью является выработка эффективных стратегий разрешения межрелигиозных конфликтов, поиск путей и методов снижения напряженности в межрелигиозных отношениях и создание стабильных режимов гармонического сосуществования различных религий в едином пространстве. Без всякой альтернативы, главным и ключевым элементом подобных стратегий и методов может являться лишьдиалог религий.В заключение мы рассмотрим, как понимается этот диалог в христианстве, и обсудим перспективы его развития в современных условиях.

3. Как мы писали в предыдущем разделе этой главы, диалог религий впервые систематически изучается в трудах крупного протестантского теолога Пауля Тиллиха (1886–1965). Обобщая свой большой опыт наблюдения, а также и личного проведения межрелигиозных контактов, он выпускает в 1962 году монографию «Христианство и встреча мировых религий», ставшую заметной вехой в развитии проблематики диалога религий. Тиллих сумел кодифицировать запуганные процессы межрелигиозных контактов, выделив комплекс принципов, которые можно положить в основу межрелигиозного диалога. Выше мы привели уже этот комплекс, или «платформу Тиллиха», появление которой весьма стимулировало как теоретические исследования, так и практические предприятия в сфере диалога религий. За те полвека, что миновали уже сегодня со времени создания платформы Тиллиха, этот диалог стал неотъемлемым и важным слагаемым глобальных процессов, имеющим собственные правила и традиции, собственную организацию и структуру. Удалось выстроить работающие механизмы и институты — такие как, например, Совет Парламента мировых религий — которые создают для диалога регулярные рамки и придают ему постоянный характер. С их помощью было осуществлено немало крупных встреч, которые в ряде случаев весьма реально содействовали разрешению или предотвращению религиозных конфликтов. Но мы, однако, не будем рассматривать здесь эти конкретные институты и конкретные события. Вместо этого мы заметим, что сегодня в сфере межрелигиозного диалога еще достаточно принципиальных трудностей и проблем, причем современная ситуация добавляет к прежде существовавшим новые.

Можно заметить одну черту, показывающую ограниченность тех успехов, которых пока достигает диалог. Как правило, эти успехи заключались в тех пли иных соглашениях на официальном уровне, которые воплощались в действиях тех или иных официальных организаций. Иными словами, диалог был всецело регламентирован и формализован, и он оставался диалогом структур, институтов, лидеров. Поэтому, вопреки успехам, он очень мало изменял или вовсе не изменял общую атмосферу межрелигиозных отношений, ситуацию и настроения внизу, на уровнеgrass roots,в гуще самих религиозных сообществ. Ему крайне недоставало личностных измерений, живого человеческого общения, в ходе которого и изменяются взаимные чувства, взаимная настроенность людей и сообществ. И можно уже с уверенностью сказать:будущее диалога религий зависит от того, сумеем ли мы дополнить его этими измерениями.

Именно судьба личностных измерений в рамках диалога религий анализировалась нами в предыдущем разделе, где мы описали две модели такого диалога, «протестантскую модель» функциональных контактов и «православную модель» личностного диалога. Первая из этих моделей — это как раз формализованный и регламентированный диалог, и он может направляться лишь к выявлению «общего знаменателя», суммы всех положений, разделяемых всеми сторонами диалога. Подобное выявление почвы всеобщего согласия способно содействовать примирению в случае конфликта, но оно принципиально исключает из пространства диалога все своеобразие, все характерные отличия его участников — тем самым и всю индивидуальную глубину их миров, стихию их подлинной религиозной жизни. Плоды такого диалога не проникают до уровняgrass rootsи не оставляют глубоких следов. Но, наряду с данной моделью религиозного диалога, существует и другая, основанная на ином типе коммуникации. Вместо формализованной коммуникации структур эта альтернативная модель основывается наличном общении,у которого коммуникационные свойства радикально иные. Здесь, в частности, пространство диалога, как мы показывали, максимально расширено, в него включаются и все индивидуальные особенности участвующих сторон, так что они могут выразить себя гораздо полней. Поэтому привлечение такой модели могло бы дать ценные результаты, однако ее практическая осуществимость априори не очевидна: разумеется, диалог религий не есть диалог отдельных лиц, для которого непосредственно сформулирована модель. Но данная трудность оказывается преодолимой. Можно указать по меньшей мере два пути, на которых межрелигиозный диалог может привлечь в свою сферу мощные ресурсы личного человеческого общения.

Один из этих путей хорошо известен и активно используется в экуменических, межконфессиональных контактах христиан. Речь идет о разнообразных видах неформального коллективного общения — общения самых разных групп, возникающих чаще всего снизу, спонтанно и по собственной инициативе входящих в межконфессиональные контакты опять–таки неформального характера. За счет ключевого условия неформальности общение в таких контактах, хотя они и коллективны, в существенном может оставаться личным общением, не переходя в формализованную коммуникацию. Подобные контакты питаются, прежде всего, живым интересом к личному опыту и облику другой стороны; и в последние годы они достигли уже таких масштабов, что зримо сказываются на общей ситуации, общей атмосфере в межконфессиональных отношениях. Достаточно указать здесь единственный пример встреч в Тэзе (Франция): эти примечательные события ежегодно собирают многие тысячи христиан всех конфессий и номинаций, но при этом сохраняют характерличныхвстреч, прямых обменов личным духовным опытом.

Является очевидная мысль: разве же этот путь диалога не может быть применен также в контактах между религиями? Вполне понятно, отчего он не получил до сихпорраспространения в этой сфере: взаимная удаленность сторон здесь гораздо больше, и потому гораздо реже, трудней возникает здесь необходимая предпосылка встречи:доверие к подлинности духовного опыта Другого.Но риски современной ситуации, угрозы нарастания конфликтности и вражды слишком велики, чтобы пренебрегать столь ценной, хотя и нелегкой возможностью. Надо пытаться!

Другой путь нам подсказывает глубинная структура христианского и, конкретнее, православного опыта. Как показано в моих книгах[211], ядро, квинтэссенция этого опыта формируется и хранится в лоне определенной духовной традиции, которая возникает на базе духовной практики — аскетической практики устремления и восхождения к Богу. Аналогичным образом, свои духовные традиции возникают и в других мировых религиях, где их опыт также играет ключевую, квинтэссенциальную роль. За счет своей связи с духовной практикой духовная традиция обретает особые свойства: она осуществляет хранение и трансляцию личного, а не социального и институционального опыта, и поэтому контакты между духовными традициями способны иметь природу личного общения. Здесь и открывается еще один путь к развитию межрелигиозного диалога на базе личного общения: этот путь лежит через осуществлениедиалога духовных традиций.

Диалог духовных традиций, хранящих в себе мистические основания духовного опыта, — самый сокровенный и смыслонасыщенный вид религиозного диалога. По это и самый трудный вид. Духовные традиции возлагают на себя ответственность за чистоту и полноту опыта соответствующих религий, за его охрану от искажений, и поэтому для них труднее всего сочувственное принятие другого опыта, открытость к встрече и общению с ним. Но именно их диалог и сулит, в случае успеха, наиболее глубокие, прочные и ценные результаты, оказывающие влияние на всех уровнях и во всех аспектах религиозной ситуации. Поэтому в рамках каждой из мировых религий желательно находить ресурсы и прилагать усилия к достижению такого диалога.

В христианстве подобные ресурсы богаты. Как мы многократно уже указывали, категория личного общения вводится здесь в природу самого Божественного бытия, которое характеризуется современными богословами как «личное бытие–общение». В духовной традиции христианства личное общение — духовная ценность, и общение с Богом необходимо предполагает открытость к общению, диалогу с ближним. Далее, как Богообщение, так и общение с ближним теснейше неотделимы от любви, в них реализуются заповеди Христа о любви к Богу и ближнему. При этом и общение и любовь понимаются как бытийные принципы и силы, размыкающие все границы, переходящие все барьеры, которые создают люди и общества. Общение и любовь Христова — космические начала, объемлющие все бытие человека и все сотворенное бытие. Этот мотив проходит ярко и сильно во всей духовной традиции православия, от св. Исаака Сирина до преп. Силуана Афонского; но в сути своей он является общехристианским, и у того же Пауля Тиллиха мы тоже прочтем: «Любовь в Нем [во Христе] охватывает космос, включая и религиозное, и секулярное»[212]. Границы между религиями также снимаются, не существуют для этих сил, и мы снова можем напомнить здесь, например, о «молитве за весь мир» у православных подвижников.

Итак, с позиций христианства диалог между духовными традициями и между религиями может и должен развиваться, апеллируя к началам личного общения и любви и опираясь на них. Богатейший опыт общения и всеохватная, не знающая границ любовь: вот тот ценный вклад христианства, который, как можно полагать, способен открыть новые перспективы диалога и взаимопонимания между религиями.

О виртуальных практиках речь заходила вэтойкниге уже не раз. На языкесинергийнойантропологии сегодняшнее состояние мира — переход в Виртуальную топику, и этот переход, или же «виртуализация» обычной, актуальной реальности, уже достиг стадии, когда — повторим популярную цитату — «виртуальное решительно берет верх над актуальным» (Бодрийяр). Как мы выяснили,именновиртуальные практики дают основной вклад в тренд Ухода, самоустранения Человека, который мы расценили как доминирующий тренд современности и одновременно ее главный риск. Виртуализация — нарастающий процесс, в котором сконцентрированы новейшие черты, характернейшие тенденции современной реальности. Он захватывает весь интерфейс Антропологического и Социального, и не было сомнений, что заключительную главу книги следует посвятить этому явлению. Здесь поистине злоба дня! Учитывая же прямую связь виртуальных практик с высокозначимыми глобальными рисками (см. гл. 5), из всей обширной проблематики виртуальности мы поставили на первое место задачу управления виртуальными практиками и трендами. Следуя методам, развитым в гл. 4, для решения задачи мы привлекаем нашу концепцию матрицы управления Ленина–Фуко.

В дальнейших разделахглавы мы продвигаемсяк более полной картине идущих процессов виртуализации человека и общества. Согласно синергийной антропологии, особую важность для конституции человека имеютпрактикиобщения, и анализу виртуализации общения вкупе с ее последствиями мы уделяем специальный раздел. Финальный же раздел посвящается проблеме Постчеловека, который следует прямо за Виртуальным Человеком в ходе совершающихся антропологических перемен. Эта тема здесь возникает почти с необходимостью: Постчеловек — ожидаемый финал всего пути Человека, притом финал, несущий уход, конец Человека. Выражаясь в марксистском стиле,Постчеловек — могильщик Человека!Анализ современности должен осмыслить и оценить такой финал. Рефлексией феномена Постчеловека, разбором тяжбы Человека и Постчеловека мы и завершаем книгу.

1. Обращаясь к новому предметному полю, мы прежде всего кратко напомним идейную логику и основные понятия проводимой нами колонизации интерфейса.

Реальность современного мира испытывает радикальные изменения не только в динамике своего развития, но и в самой своей природе, фактуре. Закономерности этих изменений, их дальнейшие перспективы, сценарии почти еще не раскрыты, но в поисках их понимания одна из основных линий ведет нас «в сторону человека»: многие корни изменений оказывается возможным проследить на антропологическом уровне. В современной реальности Антропологическое и Социальное вступают в новые отношения и образуют новую конфигурацию, которая характеризуется их тесной взаимной переплетенностью и взаимозависимостью. Для описания этой новой конфигурации синергийная антропология развивает свой аппарат, в основе которого находится понятие антропологического тренда. Антропотренд определяется как связный комплекс антропопрактик, который со временем наращивает свою массовость и распространенность, приобретает растущую значимость на социальном уровне и становится существенным фактором в социальной реальности. Таким образом, это антропологический феномен, который одновременно принадлежит социальной реальности и непосредственно транслирует воздействие и влияние антропологического уровня на социальный.

В своей совокупности антропотренды формируют область глобальной реальности, явления которой равно наделены антропологической и социальной природой; мы называем эту область «интерфейс Антропологического и Социального». Насколько значима и важна эта область? Когда человек существенно не меняется и антропологическая реальность относительно стабильна, статична, тогда набор антропологических трендов невелик, эти тренды мало влиятельны на социальном уровне,иинтерфейс не играет особой роли в глобальном развитии — так что последнее в подавляющей мере определяется чисто социальными процессами. Напротив, когда с человеком происходят активные и резкие изменения, соответствующие тренды глубоко сказываются и на социальном уровне, на глобальной динамике. В подобные периоды интерфейс возрастает и может приближаться к масштабам всей совокупной антропосоциальной реальности.

Именно такова наша современность. Изменения, происходящие с человеком, беспрецедентны и необычны, они затрагивают не только взгляды, сознание, поведение человека, ио и саму биологическую основу человеческого существа, его соматику и генетику, направляясь к тому, что Фукуяма назвал «наше постчеловеческое будущее». Эти изменения явно сказываются на всех основных аспектах социальной реальности — растущую роль антропологических факторов в культурных, политических, экономических процессах отмечают сегодня постоянно. В наших терминах это означает, что в современной реальности интерфейс Социального и Антропологического играет решающую роль, и соответственно, для изучения этой реальности может быть эффективно использован наш антропологический аппарат. Происходящие изменения глобальной реальности синергийная антропология описывает, отправляясь с антропологического уровня и в первую очередь прослеживая самый крупномасштабный процесс на этом уровне — а именно, смену доминирующих антропологических формаций. Как и антропотренд, «доминирующая антропоформация» — важное понятие двоякой, антропосоциальной природы (см. о нем в гл. 7), и можно рассматривать эти два понятия как основные начальные орудия нашей колонизации интерфейса. Каждая из этих формаций определяется некоторойпарадигмой конституции человека, всвою очередь, каждая из таких парадигм соответствует определенному способуразмыкании человека в предельном опыте.

Следом за продолжительной эпохой, когда доминирующим было онтологическое размыкание (размыкание навстречу иному образу бытия, «онтологическому Другому») и дальнейшим периодом доминантности оптического размыкания (размыкания навстречу «оптическому Другому», который подобно самому человеку принадлежит наличному бытию, как, например, бессознательное), в конце минувшего века наступает период доминантности виртуального размыкания, которое осуществляется в выходах в антропологическую виртуальную реальность — таких, например, как пребывание в киберпространствах.Три этиформации именуются соответственно: Онтологический Человек, Оптический Человек и Виртуальный Человек.

Заданием новой антропоэпохи является, таким образом, изучение практик и трендов Виртуального Человека, равно как и отвечающего ему виртуализованного интерфейса Антропологического и Социального. Приступая к этому заданию, мы сразу же обнаруживаем, что современный дискурс виртуальных практик, разбитый на множество частных сфер (виртуальность компьютерная, в эргономике, в психологии и т. д.), оперирует, как правило, весьма размытыми представлениями о виртуальности как таковой, не имея цельной общей трактовки этого ключевого понятия. В отличие от этого, в синергийной антропологии развита последовательная философская концепция виртуальности[213]. Она учитывает опыт основных этапов истории понятия, начиная от его истоков в основаниях механики — т. е. в «виртуальных перемещениях», что рассматривались Галилеем[214], И. Бернулли, Эйлером, — а также в мона(пропущена страница)

себя и политических практик революционного действия. Мы отправлялись от аналитического рассмотрения, в котором осуществлялась «антропологическая диагностика» аптропосоциальной ситуации, т. е. идентификация наличных в ней антропотрендов и установление того, какими антропологическими формациями порождаются эти тренды. Процедура диагностики, описываемая в гл. 3, проводит своего родаантропологическое означиваниеглобальной ситуации, устанавливая ансамбль всех присутствующих антропотрендов и связывая каждый из них с определенной антропологической формацией. На этой базе далее можно выделить комплекс тех трендов, которые нуждались бы в коррекции, а возможно, и в блокировании, устранении.

Наш подход к проблеме управления трендами возникает на пути обобщения весьма гетерогенного исторического опыта. Как мы показываем в гл. 4, по сути, одна и та же схема или парадигма управления была открыта В. И. Лениным в сфере политических практик и описана (независимо от Ленина) Μ. Фуко в антропологии, на примере позднеантичных практик себя. В первом случае задача управления требовала достичь определенного изменения социополитической реальности — осуществить смену государственно–политического строя; во втором случае — определенного изменения антропологической реальности — осуществить заданную трансформацию сознания и всего человека (адепта практики себя). Вычленив единую парадигму в этих двух областях, столь взаимно далеких, мы дали ей название «матрица управления Ленина–Фуко». Данная матрица есть структура, включающая три взаимосвязанных уровня, или плана:

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ПЛАН — ПЛАН ОСНАЩЕНИЯ — ОПЕРАЦИОННЫЙ ПЛАН

Каждый из этих планов представляет собой некоторый комплекс практик. В практиках начального плана создается теоретический фонд, который должен содержать понятия и идеи, дающие освещение ситуации, выделяющие ее тренды и доказывающие необходимость их определенного изменения. Заключительный, операционный план содержит те практики, которые непосредственно осуществляют само требуемое изменение реальности — соответственно, социополитической или антропологической. И очевидно, что для этих двух уровней необходимо связующее звено, которое указывало бы путь и способ перехода от теории к практикам реального действия. Это — ключевое звено, именно оно превращает всю структуру в действенное единство, выполняющее задачу управления. Мы дали ему название «оснащения», следуя Фуко. Функция его очевидна: она заключается в том, чтобы преобразовать, перевести теоретический фонд в прямые инструкции и установки, в оружие для практических действий, — иными словами, оснастить исполнителей нужными орудиями. Но для исполнения такой функции нет и не может быть общих, универсальных рецептов; напротив, выстраивание оснащения предельно зависит от конкретного содержания других планов матрицы.

Основная задача данного раздела главы — выяснить специфические особенности матрицы управления в сфере виртуальных практик. Главное внимание мы уделим плану оснащения, постаравшись отчетливо представить его содержание и строение. Для этой цели мы сначала вкратце опишем обе уже известные репрезентации матрицы управления. Начнем с политической репрезентации — с «матрицы Ленина», до боли знакомой всем, у кого есть опыт советской жизни.

Концептуальный план —теоретические основы революционного марксизма в ленинской редакции и с ленинскими дополнениями. Существенный элемент этого плана — учение о революционной партии как «авангарде пролетариата».

План Оснащения.То, что способно сделать указанный Концептуальный план основой и руководством для практических действий в социополитической реальности, — не что иное какидеология.Препарируя и упрощая теоретический фонд, она превращает его в связную, логически полную систему убеждений. Убеждения должны быть предельно ясны и просты, а система должна непременно содержать также набор оценок и установок, нацеливающих к определенным реакциям и действиям. Наряду с идеологией как таковой, в план оснащения следует включить и революционную партию: она обеспечивает внедрение идеологиииинструктаж по ее применению. Вкупе эти две составляющие плана оснащения делают егополностьюсоответствующим своему названию: воспринявшие его становятся законченно оснащенными для действия; и коль скоро речь идет о революционном действии, то это оснащение есть, даже не очень фигурально, их боевое снаряжение, вооружение.

Операционный план —последовательность революционных социальных практик, которые осуществляет полностью оснащенная (с помощью революционной партии) социальная группа (пролетариат). Весь комплекс практик направляется к заранее заданной цели смены государственно–политического строя.

Заметим здесь, что хотя все компоненты матрицы присутствуют уже и у Маркса, но у него еще превалирует Концептуальный план, тогда как План оснащения остается в известной мере рыхлым и недостаточно эффективным. Решительный перенос центра тяжести всей матрицы в План оснащения — дело Ленина, и именно поэтому мы не назвали матрицу управления «матрицей Маркса».

Антропологическая репрезентация, или же «матрица Фуко», реализуется в практиках позднеримского стоицизма, эпикурейства, кинизма, согласно их реконструкции в «Герменевтике субъекта» Фуко (1982). По Фуко, эти практики представляют собой практику себя — последовательное самопреобразование интегрального человека, направляющееся к заранее заданной цели, «телосу» практики себя. Реконструкция Фуко позволяет интерпретировать данную практику себя как осуществление управления антропологической реальностью (хотя и не какими–либо антропотрендами, ибо в данном случае рассматривается чисто индивидуальная практика, протекающая полностью на антропологическом уровне, без выхода на уровень социальный). Матрица управления принимает здесь следующую форму.

Концептуальный план —это вновь некоторый фонд понятий и идей, который в данном случае заключен в форму так называемых «истинных речей», обращаемых к адепту практики его Учителем. Содержание фонда является, вообще говоря, всесторонним, как и в «матрице Ленина», но преимущественно направляется на развитие личности адепта, посвящаясь темам познания мира и человека, его разума и сознания, а также ориентации человека в окружающей действительности, в обществе иlast but not leastв собственной жизни.

План оснащения —упрощающе–нацеливающая переработка Концептуального плана, которую осуществляет адепт в ходе усвоения «истинных речей» Учителя. Само понятие оснащения (греч.paraskeue,лат.instructio)Фуко находит в лексике позднеантичных практик себя и подробно анализирует, выделяя в его смысловой структуре такие важнейшие моменты. Прежде всего, формирование оснащения — это выборка, отбор избранных речей, которые усваиваются по–особому, накрепко: адепт их «повторяет на память, произносит вслух, записывает и переписывает»[215]. Таким путем он должен не просто усвоить и запомнить их, а впитать внутрь, чтобы они вошли в его плоть и кровь, «проникали бы внутрь человека и направляли бы его… став его мышцами и нервами»[216]. Элементы оснащения должны быть такой подмогой человека, что постоянно, без специального зова, у него присутствует под рукой. Подобное назначение налагает важное условие на речи Учителя: чтобы они могли стать подлинным оснащением, они должны, согласно Фуко, вестись в специфическом речевом жанре парресии (см. о нем раздел 2 гл. 10).

Далее, что касается принципов отбора, то они в главном таковы же, как в случае политических практик и идеологии: оснащение должно быть четкой системой простых, убедительных положений и мотиваций к действиям. «Эти речи… суть элементы такой рациональности, которая одновременно высказывает истину и предписывает, что нужно делать… Они — убедительные в том смысле, что не только убеждают, но и побуждают к действию»[217]. В итоге возникает суммарная дефиниция: «Paraskeue — это способ непрестанного преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения»[218]. И стоит указать еще один явствующий отсюда аспект. Оснащение сближает, сводит воедино утверждения истины (истинные речи, образующие Концептуальный план) и выражения долженствования, т. е. этические суждения; так что «Paraskeue—это среда, стихия преобразования логоса в этос»[219]. Применительно к «матрице Ленина» это значит, что идеология революционного действия несет в себе собственную, имманентную революционную этику (на чем всегда и настаивали истые революционеры).

Операционный план—это антропологические практики, которые, руководствуясь оснащением, осуществляют самопреобразование человека к телосу практики себя. В качестве телоса, согласно реконструкции Фуко, служит «истинная самость» (le soi) человека, такое состояние, в котором он стал «истинным собой», стал «сообразным истине». Продвижение к телосу совершается посредством системы разного рода упражнений, умственных, нравственных, поведенческих и др., для которых Фуко применяет собирательный термин «духовные упражнения». Упражнения охватывают все аспекты человеческого существования, которые в античности разделялись, согласно Фуко, на три обширные сферы: диететика, экономика, эротика. Наиболее разработанною является система упражнений римского стоицизма, основные упражнения которой получили широкую известность: «досмотр души», предвосхищение несчастий (praemeditatio malorum), размышление о смерти.

Как мы указывали в гл. 4, обе описанные репрезентации не соответствуют интерфейсу Социального и Антропологического, поскольку первая из них чисто социальна, вторая же чисто антропологична. Нам же необходимо выстроить некоторую новую репрезентацию, все уровни которой должны нести двоякое, антропосоциальное содержание.

2. Обращаясь к репрезентациям матрицы управления в виртуальной реальности, нужно прежде всего указать основные виды виртуальных практик, по отношению к которым может ставиться задача управления. Как мы говорили, в современной реальности формация Виртуального Человека начинает доминировать, и это выражается в необычайном увеличении числа и разнообразия виртуальных практик. К тому же надо иметь в виду, что по нашей трактовке (см. ссылку 215) всякий виртуальный феномен есть недовершенная, неполная актуализация некоторого актуального феномена и потому с любой актуальной практикой априори ассоциируется бесконечное множество виртуальных практик — ее недоактуализаций всевозможного рода. По этим причинам едва ли возможно дать обозрение всего спектра виртуальных практик или же их детальную классификацию. Сейчас мы укажем лишь несколько основных примеров достаточно широких классов виртуальных практик, играющих существенную роль в современном мире.

Главной сферой антропологической виртуальной реальности остается компьютерная реальность, с создания которой и началось победное шествие Виртуального Человека к роли доминирующей формации. Выходы в киберпространство, в пространство Мировой Паутины — предельно массовая, всеобщая практика, ставшая одной из важнейших отличительных черт современного человека и общества. Во всех ее существенных аспектах у нее устойчивая динамика роста: продолжает постоянно возрастать ее всемирная, поголовная распространенность, постоянно же возникают все новые ее формы, киберпространства приобретают все более сложное и богатое устройство и неуклонно возрастают продолжительность, интенсивность, насыщенность пребывания человека в этих пространствах.

Есть важная черта не только человека, но всего живого: любое пространство для него — среда обитания, и пребывание в нем — это освоение, обживание. Притом обитание в киберпространстве проще, легче, удобнее и для многих интереснее, нежели в актуальном жизненном пространстве. В результате выход человека в киберпространство стал ширящимся и углубляющимся обживанием киберпространств. Пребывание в виртуале все больше затягивается и неудержимо затягивает человека, так что уже нередко оно успешно конкурирует с жизнью в актуальном пространстве, оттесняет и вытесняет ее. Достаточно сказать, что сегодня в виртуальную сферу уже на львиную долю перешла такая базовая, конститутивная активность человека, как общение. Налицо бесспорный и мощный антропологический тренд, который можно назватьтрендам прогрессирующего киберпогружения.Как много уже обсуждалось в литературе, его бесконтрольное усиление влечет разрушение и деградацию отношений человека с окружающей актуальной реальностью — в сфере общения, в аспектах ориентации в реальности, эффективности действий в ней, обеспечения надежности и безопасности существования и др. Соответственно, он несет в себе значительные угрозы и риски, так что проблема управления им, сдерживания его является весьма актуальной.

Прогрессирующее киберпогружение — индивидуальная, чисто антропологическая практика. Чтобы показать огромное разнообразие виртуальных практик, крайне различную их природу, мы выберем другие примеры из числа практик, связанных и с социальным уровнем. Так, выход в виртуальную реальность имеет место и в масскультурных действах, поп–и рок — «сейшнах»(sessions).Это коллективные события–собрания, в которых специальными сильнодействующими музыкально–художественными средствами осуществляется перцептивная и эмоциональная атака, приводящая к установлению специфической стихии массовой экзальтации. Это именно «действа» — они во многом родственны религиозным ритуалам экстатических сект и хотят быть не обычными культурными практиками, а практиками, где достигается подлинная, актуальная полнота самовыражения, полнота личностной самореализации. Именно в силу этого они и оказываются виртуальными практиками. Дело в том, что искомая полнота предполагает целостную принадлежность определенной духовной практике и традиции, а в описываемых «действах» подобная принадлежность принципиально не может быть достигнута. То, что достигается в них, есть лишь некоторая еенеосуществленная до конца актуализация — иначе говоря, именно виртуализация, виртуальная замена (или подмена).

Заметим теперь, что для каждого класса виртуальных практик их важнейшая характеристика — не только способ выхода в виртуальную реальность, но и складывающиеся в них отношения с актуальной реальностью, или, другими словами, баланс отношений между виртуальной и актуальной реальностью (ибо, разумеется, никакие виртуальные практики не осуществляют совершенного порывания всех связей с актуальной реальностью). В практиках прогрессирующего киберпогружения этот баланс, как мы указали, по мере углубления виртуализации приобретает негативные и опасные черты. Аналогичная ситуация и в данном классе виртуальных практик — «действ», хотя в них выходят на первый план уже другие негативные особенности. Сохраняющиеся связи с актуальной реальностью здесь включают в себя некий безотчетный образактуальнойполноты самовыражения и самореализации, который преподносится сознанию как истинная искомая цель и заставляет считать достигаемуювиртуальнуюполноту недостаточной, ущербной. Отсюда возникают острые эмоции надрыва, фрустрации, которые, как мы показывали[220], находят выход на двух взаимно дополнительных путях, в парадигме бунта (виртуального), либо в парадигме карнавала (виртуального же). Они же приводят и к тому, что практики масскультурных действ вплотную смыкаются с психоделическими, наркотическими практиками. Развязываются разрушительные стихии, и в итоге задача коррекции трендов должна ставиться и решаться также и здесь.

Вплотную примыкают сюда виртуальные феномены в практиках так называемого актуального искусства, новейшей формации пластических искусств. Эти практики очень разнородны, но можно в них выделить один большой класс, в котором практики выстраиваются иод знакомтотальности.В разных сферах искусства возникает одно и то же, один базовый импульс: устремление к тотальности, под которой понимается предельный, всеобъемлющий и всепоглощающий творческий акт. Многочисленные примеры можно найти в акционизме, в театре — там, где театр продолжает линию Арто и Гротовского (в системе Гротовского цель театральной практики обозначается как «тотальный акт»). Сегодня в России есть направление актуального искусства «Тотарт», театральное направление ТОТ и др. Стремление к тотальному творческому акту можно, без сомнения, усмотреть и в акционизме Олега Кулика, который мы разбирали в гл. 3. Если разобрать осуществляемые здесь опыты тотальности, то мы неизбежно обнаружим в них выход в виртуальную реальность, ибо тотальный творческий акт — задание абсолютное и недостижимое, художественные же практики производят лишь его инсценировки разного рода, т. е. недоактуализованные версии, виртуализации. Можно сказать в свете этого, что практики актуального искусства — это практики виртуальной тотальности; и можно заметить, пожалуй, что само название «актуальное искусство» выражает порождающий конфликт, если хотите, первородный грех этой формации: художник жаждет актуальности и обнаруживает, что может творить лишь виртуализации.

Последний класс практик и трендов, который мы рассмотрим, относится к политической реальности, соответствующей Виртуальному Человеку. По отношению к социополитическим трендам схематическое решение задачи управления представляет вышеописанная «матрица Ленина». Мы попробуем наметить ее репрезентацию в сфере виртуальных практик. Для этой цели надо прежде всего рассмотреть, в чем же выражается виртуализация социополитической реальности. Как проявляются специфические особенности Виртуального Человека в политической сфере? Для ответа стоит сначала пристальней рассмотреть сам способ существования Виртуального Человека. Как выше уже отмечено, это существование отнюдь не протекает всецело в виртуальной реальности.Виртуальный Человек — амфибия,его существование разделяется между виртуальной и актуальной реальностью, но при этом, по самому определению, его конституция виртуальна, его базовые антропологические и личностные структуры виртуализованы. Это означает, что некоторые базовые элементы основоустройства человека остаются недоактуализованы и отсутствуют; а за счет их отсутствия заведомо нарушаются свойства взаимосвязанности, единства и полноты этого основоустройства в целом, а равно и основоустройства сознания и разума. Сознание и разум Виртуального Человека не усваивают и тем паче не создают никакой единой связной системы представлений, «картины мира», вместо этого они содержат набор отдельных несвязных блоков.

Отсюда уже раскрываются и свойства политической реальности, которую выстраивает Виртуальный Человек. Из сказанного уже ясно, что виртуализованная политическая реальность, в отличие от актуальной, несет в себе глубокую связь с антропологической реальностью и зависимость от нее; ее следует считать принадлежащей скорее нашему интерфейсу, нежели одной социальной реальности. Актуальная политическая реальность выстраивается и структурируется соответственно спектру политических позиций, которые в свою очередь определяются убеждениями; при этом зрелая, прочная позиция возникает на базе цельнойсистемы убеждении,которые порождают у человека состояние полной и твердойубежденности.Однако у Виртуального Человека нет и не может быть такой системы, а равно не может быть совершенной убежденности.Виртуальный Человек, вообще говоря, ни в чем окончательно не убежден и не испытывает никакой в том необходимости.Заметим, что две части этого утверждения выражают две разные ступени виртуализации: первая часть говорит об отсутствии убежденности и системы убеждений, тогда как вторая — об отсутствии, кроме того, также и стремления к обладанию ими. Последнее можно считать своего рода «критерием достаточной виртуальности»: оно характеризует такое состояние антропологической реальности, в котором чуждые виртуальности предикаты внутренней связности и законченности, единства и полноты отсутствуют не только в качестве данности, но и в качестве задания, установки, ориентира для человека. Иначе говоря, они полностью исчезают из горизонта сознания и опыта, человек их не имеет и не стремится иметь, ибо уже не представляет, что это такое. С вступлением в Виртуальную топику, в период доминантности Виртуального Человека, приходит конец «эпохи убеждений».

Уход «эпохи убеждений» влечет глубокие изменения в фактуре социополитической реальности. Политическое поведение человека, его реакции и стратегии действия в этой реальности прежде определялись именно убеждениями, на их основе. Чем же они определяются у Виртуального Человека? Для ответа следует уточнить, что Виртуальный Человек утрачивает не столько убеждения как таковые, как некоторые утверждения о реальности в их конкретных содержаниях (любое отдельное «убеждение» может и сохраниться), сколько сферу убеждений с ее специфической организацией (связность, систематичность, полнота), обеспечивающей твердость, незыблемость всех ее элементов, и в ее специфических функциях (формирование социально–политических установок и стратегий). У него остаются разрозненные обрывки убеждений, которые легко теряются, заменяются другими и уже не формируют полностью всю сферу социополитического поведения, стратегий и установок. Поэтому помимо убеждений в формировании этой сферы начинают участвовать самые разные факторы, в том числе случайные: субъективные предпочтения, склонности, слабости, сторонние влияния и воздействия…

3. При внешней необычности такой социополитической реальности в ней, как то и следует из наших дефиниций виртуальности, не создается никаких принципиально новых форм, и цели управления, которые здесь преследуются, также не являются новыми: в радикальном, ленинском варианте, это смена государственного строя, затем смена правления, победа на выборах, успех политической или общественной кампании и т. п. Соответственно, цели по–прежнему остаются чисто социальными. Однако осуществление управления становится совершенно иным, требуя основательного учета антропологических факторов. Все три плана матрицы управления кардинально меняются, и место матрицы Ленина занимает матрица Ленина–Фуко.

Концептуальный планне требует, очевидно, изменений в своей природе — он по–прежнему должен предоставлять теоретический фонд, арсенал идей и понятий для решения проблемы. Но в своем содержании он должен измениться радикально. В социополитической реальности, ставшей не только постиндустриальной, но и виртуализованной, марксизм–ленинизм не может уже указать никаких ориентиров ни для выбора социальных групп, осуществляющих Операционный план, ни для наполнения Плана оснащения. От прежнего Концептуального плана могут сохраниться разве что некоторые структурные и организационно–технологические элементы, и это значит — скорее Ленин, чем Маркс. Эту сохраняющуюся в известной мере актуальность Ленина проницательно уловил Жижек и, вероятно, разработки Жижека, продолжающие старое направление фрейдомарксизма в обновленном русле виртуализованного лаканоленинизма, могут быть использованы для построения Концептуального плана виртуализованной матрицы Ленина. В целом же этот Концептуальный план должен в самих основахучестьособенности антропологии Виртуального Человека. Наряду с Жижеком, сюда могли бы, вероятно, войти элементы представленной Слотердайком аналитики социополитической реальности в призме цинического разума (в трактовке Слотердайка, этому разуму присущи явные оттенки виртуализации), а также и элементы шизоанализа Делеза и Гаттари.

Но главное внимание мы сейчас уделим Плану оснащения, в котором сосредоточены самые существенные и характерные особенности виртуальной политической сферы. В актуальной социополитической реальности План оснащения занимала идеология. Необходимо оговорить, что в контексте задачи управления понятие идеологии естественно видеть упрощенно, по–ленински (а не по Мангейму или другим философски фундированным трактовкам). В этом контексте идеология — некоторый теоретический фонд, приведенный в функциональную и орудийную форму полного комплекта «идейного вооружения», в форму инструментария, достаточного для целенаправленных действий в социополитической реальности. Условие полноты и достаточности существенно: без него теория, препарированная для применения в политическом действии, — лишь фрагменты идеологии. Такой полный комплект — это полная система убеждений, включающая не только теоретические воззрения, но также оценки и установкидляповедения и действия в социополитической реальности; иными словами, идеология соединяет в себе мировоззрение («картину мира») и этику; схематизированные и прагматизированные, но обладающие хотя бы внешней логической полнотой.

Переходя к виртуальной реальности, мы сразу обнаруживаем кардинально иную ситуацию. Виртуальный Человек не имеет и не может иметь полной системы убеждений, а стало быть, и идеологии. Ergo, эпоха его доминантности, Виртуальная тоника, есть конец как «эпохи убеждении», так и «эпохи идеологии». Соответственно, оснащение, входящее в состав матрицы управления виртуальной политической реальностью, не может быть идеологией, и мы должны найти, какую новую форму оно принимает здесь.

Выше мы указали бегло, что у Виртуального Человека его стратегии социополитического поведения и действия определяются, во–первых, разрозненными фрагментами убеждений, а во–вторых, коллекцией самых гетерогенных факторов — частью внутренних, частью внешних, а порой неожиданных и случайных. Здесь — виртуализованная антропосоциальная реальность и социополитическая среда, которой чужды принципы единства и единой организации, целостности и связности, а вместо этого присущи свойства фрагментированности, размытости, недоопределенности, бессвязности. Воздействие на подобную реальность и среду не может уже осуществляться посредством идеологии, ибо среда эта рассыпается, она невосприимчива ни к какой цельной системе. И на месте идеологии постепенно возникает, вырабатывается ансамбль крайне разных, разнохарактерных и, если угодно, разношерстных практик, для которого естественно принять напрашивающееся названиепост–идеологии.Пост–идеология уже не ставит своей задачей формирование убежденности на базе полной системы убеждений. Одно из ее главных отличий — ее общее строение, фактура: в противоположность классической, или ленинской идеологии, пост–идеология — никак не система, а лишь бесструктурный комплекс разрозненных элементов, лишенных, вообще говоря, логических, причинно–следственных и любых прочих связей.

Основной и типичный вид этих элементов — различныеполиттехнологии.Данный термин мы будем употреблять как широкое собирательное понятие, объемлющее и старые, и новейшие методики, техники, приемы достижения заданного политического эффекта. Стоит отметить, что в сегодняшнем узусе термин приобрел специфический оттенок: под политтехнологиями понимают прежде всего стратегии манипуляций и скрытых действий, противопоставляемые «честной игре» (fair play) в политике, открытым стратегиям, практикующим прямое объявление искомых целей и прямое отстаивание соответствующих позиций. Но тут надо учесть, однако, что отход от открытых стратегий старого образца может быть связан еще и с тем, что в виртуальной реальности они делаются в известной степени невозможны. Фрагментарная и недоактуализованная природа виртуальной социополитической реальности придает специфический характер и тем целям, что могут ставиться по отношению к такой реальности, и тем средствам, что могут применяться для достижения этих целей: вследствие виртуализации, нельзя точно и окончательно сформулировать ни эти цели, ни эти средства. Это непосредственно связано с тем, что в виртуальной реальности возникает новая постановка проблемы истины, имплицирующая так называемую «открытую эпистемологию». Здесь требуется новая когнитивная парадигма, еще далеко не разработанная, и к этим вопросам мы еще вернемся ниже.

Разумеется, конкретное содержание пост–идеологии как виртуализованного оснащения, конкретный репертуар применяемых политтехнологий определяются применительно к конкретным задачам управления, возникающим в виртуализованной политической реальности. Поскольку в виртуальной реальности не создается принципиально новых форм, то эти задачи также не являются новыми: задачи управления антропосоциальными трендами здесь ставятся в тех же основных ситуациях — прежде всего, в целях смены правления, революционной или мирной, а также ради успеха политической или общественной кампании, победы на выборах и т. п. Социальные ситуации и поставленные задачи еще достаточно традиционны, однако оснащение выстраивается уже совсем другое и по–другому.

На место прямых техник убеждения, укорененных в древнейших искусствах аргументации, полемики и риторики, приходят всевозможные техники косвенного провоцирования нужной реакции и нужной позиции. В них пускаются в ход самые разные воздействия, явные и скрытые — воздействия не только (а зачастую и не столько) на разум человека, но и на его эмоции, а иногда и перцепции. Этот перенос акцента с убеждения на воздействие, на вызов нужной реакции, влечет огромное повышение роли телевидения: оказывая воздействие одновременно на оба главных канала восприятия, зрение и слух, TV являет собой самое эффективное средство воздействия из всех видов массмедиа; оно наиболее способно к устройству атаки на сознание. Далее, в пост–идеологическом оснащении гораздо более крупную роль играют голословные декларации, слоганы, реклама, пиар, в том числе черный пиар, разнообразные средства психолингвистики типа нейролингвистического программирования (НЛП), неожиданные и нестандартные акции.Элементы виртуального оснащения — это сингулярные провоцирующие воздействия любой природы. По своему характеру они дискретные и точечные, не длящиеся и долгосрочные, а единовременные и ситуативные. Виртуальные политтехнологии структурируют виртуализованную реальность так, как ей это адекватно, — на ситуации, они работают с ситуациями и организуют в ситуациях нужные точечные события.

Как характерный пример, довольно новый и довольно успешный, можно привести технику виртуальных встреч в киберпространстве между лидером (например, лидером выборной кампании) и массовой виртуальной аудиторией, актуально рассеянной на любых расстояниях. Также на интернет–технологиях основан сыгравший огромную роль в «цветных революциях» прием сетевой организации политических акций. Участники таких акций не состоят совместно ни в каких актуальных объединениях, больше того, они даже не являются, вообще говоря, единомышленниками: в отличие от участников прежних митингов и демонстраций, их связывает исключительно виртуальное, недоактуализованное согласие и близость в пределах одного события. Весьма родственной техникой являются и флэшмобы различных видов, в первую очередь политмобы. Многие виды флэшмобов относятся уже к разряду перформансов и художественных, скорее чем политических акций; в размытой виртуальной реальности не существует четкой границы между политическими и художественными практиками.

Надо также учесть, что во всех таких акциях есть те, кто был вовлечен в их организацию, порой и очень активно, однако не появился на самой акции. Они составляют группу недоактуализовавшихся, т. е. виртуальных участников. Таким образом, сообщества участников акций в виртуальной политической реальности — это своего рода «мерцающие» сообщества, которые собираются внезапно, вскоре же рассыпаются и включают в себя как актуальных, так и виртуальных участников. (Можно здесь вспомнить понятие «эфемериды», введенное еще в 1920–х годах Л. П. Карсавиным для подобных эфемерных объединений.)В виртуальной сочиополитической реальности происходит виртуализация сообщества.Здесь нужно вспомнить, что в практиках кпберпогружения, киберобитания, киберобщения также возникают виртуальные сообщества. Это другой способ виртуализации сообщества и другой тип виртуальных сообществ. Отсюда сразу же возникает спектр новых вопросов и задач: о выявлении других аналогичных типов; о систематизации и классификации виртуальных сообществ, их сравнительном изучении; о том, какую роль играет феномен виртуализации сообщества в большом современном тренде фрагментации и плюрализации социума; и т. д., и т. п. Так по частям очерчивается проблемное поле виртуальной социальной философии, которой пока нет, но которую необходимо развивать.

4. Из сказанного ярко выступает огромное различие между новым виртуализованным оснащением и прежней идеологией, которую внедряет революционная партия, строго при этом охраняя ее «чистоту». Еще одна важная грань этого различия обнаруживается при обращении к сфере массмедиа и медийных технологий. Разумеется, медийные технологии с необходимостью входят в среднее звено «матрицы Ленина» как в ее актуальной репрезентации, так и в виртуальной; значение «партийной литературы» усиленно подчеркивал сам Ленин. Однако механизмы этих технологий, их способы функционирования и сама их природа изменяются в корне. По терминологии Лумана, у различных разделов медиа (новости, комментарии, развлечения, реклама и др.) складываются «структурные сопряжения» с определенными сферами социальной реальности (политика, экономика, досуг и др.). В случае актуального оснащения в такие сопряжения с его сферой могла входить лишь строго отобранная часть медиа — «партийная печать», агитационные материалы и в некой мере чисто информационные, новостные разделы. Но у виртуального оснащения «структурные сопряжения» могут сложиться с любыми разделами медиа, ибо любое их содержание, вообще говоря, способно неожиданно сыграть стимулирующую или провоцирующую роль в создании точечного виртуального события, входящего в контекст, скажем, выборной кампании или «цветной революции».

Этот механизм виртуальных структурных сопряжений имеет интересные и существенные эпистемологические аспекты. При выходе в виртуальную реальность радикально меняется эпистемологическая ситуация и, соответственно, должна измениться когнитивная парадигма. Эта перемена видна и на рассматриваемом примере оснащения, его медийных слагаемых. В составе актуальной репрезентации матрицы Ленина эти слагаемые служили воспитательным целям и должны были восприниматься как источник достоверной истины. Содержания концептуального плана матрицы предполагались «научно доказанными» и, стало быть, в обращении с ними предполагалась действующей (хотя бы формально) парадигма научного познания, которое с помощью известных гносеологических процедур достигает достоверных результатов. Но в случае виртуального оснащения никакой презумпции достоверности по отношению к любым слагаемым этого оснащения не принимается, и больше того, не принимается и презумпции достижимости достоверности. В силу фундаментального предиката недоактуализованности,по отношению к виртуальной реальности отбрасывается само понятие полной достоверности, а с ним, следовательно, и понятие достоверной (безусловной, аподиктической) истины,Тем самым снимаются и все вопросы, вся проблематика критериев истины и достоверности. Это и есть новая эпистемологическая ситуация — ситуация виртуализации истины, которую иногда также называют ситуацией «открытой эпистемологии».

Конечно, виртуализация истины — большое событие для философского дискурса, влекущее импликации в самых разных направлениях. В связи с нашей темой о политических практиках отметим сразу наиболее общее следствие: такая виртуализация должна неизбежно приводить к изменению, трансформации понимания самой политики как таковой. Основоустройство сферы политики базируется на презумпции существования «истины для всех», всеобщей и универсальной истины. Поэтому виртуализация истины ведет к необходимости переосмысления, пересмотра всех фундаментальных концептов этой сферы, что в свою очередь ведет к их отбрасыванию или же трансформации, релятивизации, плюрализации и т. п., и этот переход к новому основоустройству политики, имплицируемый виртуализацией истины, — очевидно, не что иное каквиртуализация политики.С другой стороны, в современной политической философии весьма часто утверждается, что новая политическая реальность наших дней соответствует некоторой новой формации политики, которую именуютnocт–политикой.Это понятие, которое можно найти у Рансьера, Жижека и др., пока не имеет отчетливой дефиниции и основательной разработки, но главные свойства, приписываемые новой формации, вполне определенно сближают ее с виртуализацией политики и виртуализацией истины. Жижек, к примеру, пишет: «Постполитическая логика… последовательно устраняет измерение всеобщности/универсальности, проявляющееся в политизации в собственном смысле слова»[221]. В итоге мы получаем выводы: виртуализация истины закономерно порождает виртуализацию политики, и эта виртуализация политики может быть сближена, если не отождествлена с бытующим понятием постполитики (как виртуализация идеологии — с пост–идеологией).

Далее, для новой ситуации необходимо сформулировать и новую когнитивную парадигму, определяющую, как строится и к какой цели направляется процесс познания. Конечно, ситуация «открытой эпистемологии» уже замечалась и изучалась в философии, в частности, у Делеза и Гаттари, Лумана и др. К нашей теме управления политической реальностью наиболее близок анализ Лумана. У Лумана, как и у целого ряда авторов, не употребляются понятия виртуальности и виртуальной реальности, но тем не менее рассматриваются феномены и практики с существенными чертами виртуализации. При этом специфические черты и особенности виртуальных систем выражаются посредством дискурса наблюдения и наблюдателя. Здесь выясняется принципиальное обстоятельство: эпистемологическая ситуация, отвечающая эффектам виртуализации и «открытой эпистемологии», реализуется в системах с присутствием наблюдателей и с некоторой усложненной, многоуровневой конфигурацией наблюдения. В самом деле, установки познания н наблюдения взаимно близки, коррелятивны; и Луман изучает ситуацию указанного типа, описывая в терминах наблюдения деятельность массмедиа. Подобный подход к деятельности медиа оказался продуктивным и был в дальнейшем развит так называемой конструктивистской теорией массмедиа и других коммуникаций.

Исходный тезис, своего рода «большая посылка» подхода Лумана, такова: «деятельность массмедиа рассматривается… как последовательность наблюдений или, точнее, как последовательность наблюдающих операций»[222]. Луман констатирует, что такой взгляд на массмедиа возникает тогда, когда мы, в свою очередь, наблюдаем их; иными словами, «для такого понимания массмедиа… следует занять позицию наблюдателя второго порядка, т. е. наблюдателя наблюдателей[223]… Реальность массмедиа — это реальность наблюдения второго порядка[224]». Это умножение уровней наблюдения эпистемологически существенно. Если для нас доступно лишь наблюдение наблюдателя, то реальность массмедиа — это всего лишь то, что «длянее[для этой реальности —С.X] илиблагодаря ей для другихвыглядит как реальность»[225]. От этого важного вывода идут концептуальные нити в двух направлениях. С одной стороны, в дискурсе классической эпистемологии, как замечает Луман, вывод означает, что «если использовать кантовскую терминологию, массмедиа производят трансцендентальную иллюзию»[226]. С другой стороны, в дискурсе виртуальности мы можем заключить, что реальность массмедиа есть род виртуальной реальности (ибо то, что лишь «выглядит как реальность», является тем самым лишь частично актуализованным). Иными словами, изученное Луманом превращение массмедиа в автономную аутопойетическую систему со специфической реальностью, конституируемой «наблюдением второго порядка», может интерпретироваться как виртуализация массмедиа.

В качестве дополнительного небесполезного вывода мы получаем, что понятие виртуальности может быть сближено с кантовским понятием трансцендентальной иллюзии. Под этим углом зрения никогда еще не смотрели на виртуальность, и косвенная подсказка Лумана заслуживает дальнейшего анализа. Напомним, что суть трансцендентальной иллюзии, по Канту, следующая: «Субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе. Этойиллюзииникак нельзя избежать»[227]. И вот главная черта таковой иллюзии, или видимости, отличающая ее от простой логической видимости (которую имеют ложные логические выводы): «Трансцендентальная же видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики»[228]. Упрощая, можно сказать, что в силу трансцендентальной иллюзии субъективное воспринимается нами как объективное. И в этом эффекте есть, действительно, нечто общее с предикатом недоактуализованности, виртуальности: виртуальное нами воспринимается так же, как обычное актуальное, мы принимаем виртуальные явления за актуальные, и это их восприятие не прекращается, даже если наш рассудок знает об ихвиртуальности.И можно заключить, что как в массмедиа (в трактовке Лумана), так и в виртуальных феноменах (в трактовке синергийной антропологии) в самом деле обнаруживается присутствие трансцендентальной иллюзии.

Обнаруженное сходство между виртуальной антропосоциальной реальностью и лумановской наблюдающей/наблюдаемой системой позволяет сделать некоторые косвенные выводы о характере субъектности в формации Виртуального Человека. Как известно, система Лумана специально предназначалась быть предельно десубъективированным способом дескрипции. Как резюмировал Хабермас, Луман совершает «переход от субъекта к системе», и в этом переходе им руководит «желание подменить, не снижая уровня рефлексии, понятием системы, как оно разработано в кибернетическом и биологическом контексте, понятие субъекта сознания, развитое в философии от Декарта до Канта»[229]. Разумеется, в европейской мысли издавна было немало физикалистских и системных попыток дескрипции и общества, и человека. Но Хабермас недаром подчеркивает, что переход Лумана «не снижает уровня рефлексии», здесь вовсе нет привычного, как сегодня скажут, безбашенного или отмороженного сциентистского редукционизма. У Лумана системный дискурс вбирает определяющие черты реальности сознания, в нем присутствует не только рефлексивность (которую всегда стараются сохранить), но и нечто, что именуется «самость». Но в мою тему отнюдь не входит анализ тех ослабленных и обобщенных модальностей субъектности, какие можно идентифицировать (в форме структурных аналогий) в Лумановой системе. Цель моего замечания в другом: в силу найденного нами эпистемологического параллелизма между системами Лумана и виртуальной антропосоциальной реальностью, мы можем предполагать, что виртуальная реальность обладает сходными модальностями субъектности. Анализ этих модальностей мог бы вестись в двух дискурсах параллельно, что послужило бы их взаимному обогащению.

Помимо различных политтехнологий, помимо медиа, можно было бы указать и еще немало разнообразных слагаемых, которые могут входить в План оснащения виртуальной матрицы Ленина. Поскольку эти слагаемые уже не должны быть элементами единой идеологии, но представляют собой сингулярные провоцирующие воздействия любой природы, не только интеллектуальной, но и психологической и чувственной, то круг их потенциально неограничен и все их множество не сводимо ни к какому одному знаменателю. Для нашей общей дескрипции Плана оснащения нет нужды расширять число конкретных примеров.

5. Можно согласиться, что в контексте всей проблематики виртуальности взятая тема о матрице управления виртуальными антропотрендами является достаточно узкой. Однако философская дескрипция Виртуального Человека и его практик сегодня развита еще настолько мало, что обсуждение этой узкой темы дало нам возможность осветить целый ряд общих, ранее не затрагивавшихся свойств виртуальной реальности, как антропологической, так и социальной. Мы убедились, что те новейшие феномены, которые сегодня выходят на авансцену, не строго, а, скорее, условно обозначаясь разными терминами с приставкой пост — (постсовременность, пост–политика, пост–идеология и т. и.) — что все они прямо связаны с неуклонным нарастанием явлений и процессов виртуализации. В ряду этих процессов есть и такие значимые, как виртуализация масс медиа, и такие всеохватные, как виртуализация общения и сообщества, и такие глубокие, как виртуализация истины. Налицо широкий и мощный тренд всесторонней виртуализации, в рамках которого находят себе место и все названные «пост–феномены». Поэтому дискурс «постфеноменов», который сегодня еще остается в немалой мере дискурсом условных обозначений, может получать содержательную и конструктивную разработку на базе концепций виртуальности и виртуализации.

Но этот путь до сих пор почти не был использован и востребован — как я полагаю оттого, что дискурс виртуальности был сам лишь плохо и недостаточно философски фундирован.

Исторически изучение виртуальной реальности развивалось не лучшим образом. Здесь был период повышенного интереса к теме с чертами научной моды. Он породил мутный поток текстов, которые доходили до карикатуры на науку, как, скажем, исследования «психологии ангелов», и хотя длился он не так долго, однако вполне успел скомпрометировать всю тематику. В итоге серьезная работа с виртуальностью ведется сейчас почти исключительно в рамках когнитивной науки, которая следует в русле собственного специфического подхода, имеющего ограничения и предвзятости. Главным образом, здесь изучается компьютерная виртуальная реальность, так называемый «интерфейс мозг–машина», киборгизация и т. п. Но здесь не развито ни общей философской постановки проблемы виртуальности, ни общего понимания того, что такое антропологическая, психологическая, социальная виртуальная реальность.

В итоге актуальным для философии сегодня является, на мой взгляд, возврат к проблеме философского фундирования дискурса виртуальности и виртуализации. Определенные возможности для этого предоставляет подход синергийной антропологии, где есть концепция Виртуального Человека, основанная на некоторой весьма общей трактовке виртуальности. Пройдя необходимый апгрейдинг, обновленный дискурс виртуальности мог бы стать одним из перспективных путей к пониманию радикально меняющейся реальности современного общества и человека.

1. В этом разделе главы мы специально остановимся на практиках виртуального или виртуализованного общения, поскольку практики общения имеют для нас особенный интерес. Мы полностью отвели им гл. 10, самую пространную в книге, и в этой главе причислили уже виртуальное общение к набору важнейших модусов и форм общения, требующих пристального анализа.

Основные вопросы, ждущие здесь ответа, очевидны: необходимо выяснить, как происходит виртуализация общения, какие новые явления она приносит с собой и как она сказывается на антропологическом и на социальном уровнях. Однако в данном разделе, равно как и в предыдущем, мы ставим задачи не простого описания тех или иных виртуальных практик, но также и оценки этих практик, формирования адекватных стратегий по отношению к ним. Поскольку же основу раздела составляет доклад на конференции по православному душепопечению, то вопросы оценки будут ставиться и решаться здесь в призме христианского сознания. Начнем же мысвопроса о том, на каких общих основаниях должны строиться отношения этого сознания с областью виртуальных технологий и практик.

Здесь следует сразу же сказать, что в христианской перспективе интернет и виртуальные технологии не представляют собой ничего радикально нового. Задолго до эпохи технического прогресса, уже в ранние века христианства, Предание Церкви выработало общие принципы христианского отношения к любым явлениям и новациям мирской культуры. Суть этого отношения выражается известной оппозициейchresis parachresis,пользование — злоупотребление. Как христианский принцип или же парадигмаchresisозначает, что в окружающем человека тварном мире все открыто для пользования, однако и доступно для злоупотребления. В особенности отцы–аскеты подчеркивали, что нет ничего, что было бы дурно уже само по себе, но при этом все что угодно может быть употреблено и во зло. Поэтому всякое пользование должно включать в себя изначальное дистанцирование, отстраненную оценку используемого в свете главной задачи человека, восхождения к благодатному обожению. Аналогичный принцип существовал и за рамками христианства; не столь давно Мишель Фуко показал, что в культуре себя поздней античности chresis была понятием, выражавшим «стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает»[231].

Не входя в историю и теорию, я укажу лишь два свойства этого принципа, важные для нашей темы. Прежде всего, это самый универсальный принцип, равно имеющий силу для всех эпох и всех видов сущего. Поэтому он должен определять отношение христианина к виртуальным практикам точно так же, как он определял его отношение к культурным и прочим мирским практикам в Византии или в Московской Руси. Кроме того, это отнюдь не абстрактный, а вполне конструктивный принцип. Он говорит, что, обращаясь к любой антропологической или социальной практике, мы должны сопоставить ей две характеристики, которые раскрывают ее возможные проявления, соответственно, в полеchresisи в полеparachresis.И посколькуchresisу нас — христианское понятие, то на этой базе мы можем формировать христианскую оценку практик и христианскую стратегию по отношению к ним.

При всей краткости сказанное уже задает определенную богословскую ориентацию, с которой возможно подходить к современным виртуальным практикам. Конкретно, мы в данном случае ограничимся практиками виртуального общения.

2. Общая трактовка виртуальности в рамках синергийной антропологии сформулирована нами еще в работе «Род или недород?», указанной в ссылке 215, и сжато резюмирована в начале этой главы. Виртуальное явление определяется здесь ключевым свойством неполной, незавершенной актуализации: для каждого такого явления есть некоторое актуальное явление, от которого оно отличается лишь отсутствием каких–либо элементов его конституции, определяющих предикатов (простейший пример из физики: «виртуальный фотон» — такая же частица, как и фотон обычный, актуальный, за вычетом лишь того, что у обычного фотона масса равна нулю, а у виртуального масса не определена, не актуализована). Согласно этому определению, действия человека в киберпространстве, уже и такие простейшие как обход сайта, переходы с сайта на сайт, суть виртуальные практики, поскольку это неполные актуализации практик обитания в реальном пространстве. Общение же в киберпространстве, в интернете — виртуальное, недоактуализованное общение. Оно включает в себя множество весьма разных практик, форм, видов, и для нашего обсуждения его свойств нужно явно указать хотя бы основные из них. Они, разумеется, общеизвестны:

• электронная переписка личная (в том числе аудио–и видеопослания), скайп;

• коллективное общение в соцсетях, в чатах, образование сетевых сообществ;

• общение на тематических форумах;

• комменты к интернет–текстам, к записям в соцсетях и переклички, диалоги комментов.

Этот список легко продолжить, но уже видно, что виртуальное общение — пестрая и разнообразная, богато дифференцированная стихия. Первая задача ее анализа — упорядочить, структурировать множество ее содержаний, ее видов и форм. При ее решении можно ориентироваться на то, как структурируются практики актуального личного общения. Согласно нашему описанию этого структурирования (гл. 10, раздел 1), все множество этих практик можно рассматривать как сгруппированное вокруг центрального стержня, которым служит определенная упорядоченная серия, а точнее — восходящая иерархия форм общения. Эти формы в их чистом виде создаются и культивируются в аскетической (исихастской) практике. На низших, начальных ступенях иерархии они отвечают общению в антропологической диадеПослушник — Старец,а на дальнейших ступенях — молитвенному Богообщению подвижника. Как известно, исихастская практика имеет строение лествицы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению, и данная иерархия форм общения прямо связана с этой лестницей исихастского опыта, составляя ее коммуникационное измерение. В менее полном, размытом виде эти формы общения представлены в весьма многих практиках, которые в разной мере, порой неявно, ориентируются на исихастскую практику и строятся под ее влиянием, в этом смысле являясь еепримыкающими практиками(об этих практиках см. гл. 2).

Но по какому принципу строится иерархия форм личного общения? Ступени Райской Лествицы исихастского опыта восходят к соединению с Богом, к претворению цельного существа человека в его энергиях в Божественную Личность–Ипостась; так что это суть ступени становления человека личностью, строительства личности человека. Личность же и общение, как считает православие, находятся в тесной, доходящей до тождества взаимосвязи. Восхождение к полноте личности — это и восхождение к полноте общения, и оно означает неуклонное расширение пространства общения, обогащение его форм и их нарастающую дифференцированность, высокоорганизованность. Вершина же восхождения, сама Личность–Ипостась, в православной патристике также описывается в дискурсе общения: Троическое Божественное бытие есть и абсолютная полнота общения, которая именуется перихорисис и представляет собой обмен уже не эмпирическими содержаниями, а самим бытием, взаимообращение бытия между Лицами Пресвятой Троицы.

Таким образом, множество форм актуального личного общения образует Лествицу, ступени которой отвечают нарастающей глубине общения, обогащению его форм и восходят к абсолютной полноте общения — общению бытийному, перихорисису. Этот пример подсказывает, как можно упорядочить множество форм виртуального общения. В случае актуального общения достаточно адекватной характеристикой может служить«глубина общения»,с которой ассоциируется целый ряд более конкретных, удостоверяемых и даже измеряемых предикатов, таких как «инфраструктура», мера дифференцированности пространства общения, степень вовлеченности в общение, степень обоюдного сообразования действий и помыслов между участниками общения. Важной характеристикой служит и«пространство общения».Что же касается виртуального общения, то возникает естественная идея, чтоего виды и формы возможно упорядочить и расположить но глубине или лее степени виртуализации.В сфере виртуального общения эта характеристика может выполнять ту же роль, что и «глубина общения» в сфере общения актуального. Конечно, с «заменой плюса на минус»: если рост глубины общения — это рост его интенсивности, насыщенности, полномерности, то рост глубины виртуализации — это рост недоактуализованности общения, его неполноты и ущербности в тех или иных аспектах. Попробуем применить этот принцип.

3. Начать необходимо с предварительного общего замечания. Для всего множества практик, где происходит погружение в виртуальную реальность, и в частности, для всех практик виртуального общения, можно констатировать их коренное отличие от христианских практик восхождения к соединению с Богом. Православное богословие сегодня часто подчеркивает, указывая на этимологию греч.soteria,что христианское понимание Спасения имеет своим ядром идею или интуицию восстановления цельности человеческого существа. Подчеркивается также, что аскетическая практика проходится именно цельным человеком, с участием всех уровней человеческого существа, и начинается она с собирания всех энергий и помыслов в единый центр, умосердце. Но человек, чья личность и идентичность формируются в виртуальных практиках, Виртуальный Человек, заведомо и по самому определению, не может обладать цельностью и собранностью всего существа, необходимыми для восхождения к обожению. Именно поэтому митроп. Иоанн Зизиулас весьма предостерегает против активного использования виртуальных технологий в церковной жизни, находя, что оно угрожает обмирщением Церкви. Как он пишет, «Церковь… должна осознать, что технологические средства взаимного общения не невинны, но крайне опасны для той самой проповеди, которую она хочет распространять с их помощью… Эти средства в самой своей природе содержат зло… Церковь… должна, по крайней мере, использовать такие средства крайне скупо»[232].

Это предостережение митрополита Иоанна относится ко всей сфере виртуального общения в целом и никак не отменяет того, что разные виды и формы этого общения далеко не равноценны и несут разные опасности. Учесть эти существенные различия как раз и позволит нам наш принцип упорядочения по глубине виртуализации.

Прежде всего, необходимо провести различие между виртуальным общением в полном смысле и произвольными практиками, использующими компьютер и интернет. То, что мы изучаем, это не технологии, а изменения человека при его взаимодействии с технологиями. В практиках выхода и погружения в виртуальную реальность человек приобретает другие структуры личности и идентичности, т. е. другую конституцию, происходит смена антропологической формации, и эта виртуализация человека несет с собой и виртуализацию общения. Однако не все компьютерные и интернетные практики являются действительными виртуальными антропопрактиками, влекущими виртуализацию человека. К примеру, если человек пишет, посылает электронное письмо или читает его, то в этих действиях его конституция отнюдь не меняется и их антропологический характер соответствует не виртуальному общению, а обычному эпистолярному, которое практикует и не–Виртуальный Человек. Поэтому в электронной почте и подобных ей практиках еще нет образования особой формации Виртуального Человека и нет полного погружения в виртуальную реальность. Степень виртуализации в таких практиках минимальна, и использование в них компьютерных и сетевых технологий совсем или почти не сопровождается антропологическими следствиями. Можно говорить, что данные практики соответствуют «нулевому уровню» виртуализации.

Далее, однако, следуют практики, в которых антропологические изменения уже налицо. При этом растущая глубина виртуализации означает растущее удаление от актуального личного общения, недоактуализованность и утрату все большего круга его свойств. Одной из первых ступеней на этом пути можно считать общение на личных страницах социальных сетей. Здесь виртуализация еще не столь значительна. Та неполнота сетевого лица, что неизбежна технически, тут усиливается лишь за счет также неизбежного создания имиджа, стилизации лица: своего рода «косметическая виртуализация». Подобного рода неполнота и стилизация лица может вполне присутствовать — и часто присутствует — также и в любых формах актуального общения. Следующий рубеж углубления виртуализации — практики сетевого общения без своего имени, под маской. Это важный рубеж: отказ от имени и лица. Собственное лицо или пусть даже имидж выводится, устраняется из пространства общения и заменяется условным персонажем. Даже если мы не стоим на радикальных позициях русского имяславия, мы признаем, что имя, даваемое человеку в таинстве крещения, есть онтологически значимая принадлежность личности, и отказ от него — это онтологически значимый акт. Антропологические последствия этого велики: к примеру, тут происходит кардинальноепадение ответственностигероев общения. В свою очередь, эти последствия сказываются и на правилах, кодексе общения, на сетевом «социальном поведении» виртуальных героев.

Наконец, в качестве отдельной ступени стоит выделить общение под «ником», кличкой. Ник — это демонстративно примитивная маска, персонаж, грубо обрубленный до минимума из нескольких гипертрофированных черт. Соответственно, для его сетевого поведения также характерны грубость и примитивность, нередко вызывающе, провоцирующе сгущаемые за все пределы. Это виртуальный конструкт, который сплошь и рядом служит специально для канализации низких и злых импульсов и стихий личности. И ясно, что на этой ступени, сравнительно с предыдущими, виртуализация человека существенно возрастает.

4. Масштабы текста не позволяют сделать более полный обзор, но даже и это скудное описание влечет содержательные выводы. Прежде всего, мы видим, что формы виртуального общения действительно можно расположить по нарастающей глубине виртуализации в некоторую серию или иерархию. В противоположность исихастской Райской Лествице, восходящей иерархии ступеней актуального личного общения, это нисходящая иерархия, поскольку с ростом виртуализации общения неуклонно усиливается его неполнота, что не может не приводить к появлению все новых и новых дефектов общения. На языке Предания можно сказать, что эта иерархия представляет собой своего рода Анти–Лествицу по отношению к Райской Лествице, а виртуальное общение выступает здесь в полеparachresis,как злоупотребление. Однако есть и другие его стороны, которые мы тоже должны отметить.

Нельзя оспорить, что современные IT сделали общение неизмеримо более распространенным и доступным, невероятно увеличили объемы общения и превратили всю глобальную реальность в единую среду общения. Достигнута уже стадия, когда фактически любые два человека в любых точках планеты без больших затруднений могут быть связаны общением. Разумеется, этот прогресс коммуникации очень даже может служить во благо, кардинально увеличивая возможности для человеческого участия, помощи и заботы о людях, не говоря уже о простой координации и организации. Благие возможности сетевых практик велики, важны и используются активно: достаточно сказать, что на их базе дела милосердия, благотворительность, волонтерское движение смогли перейти на иной уровень, принять гораздо больший размах. Но верно и то, что это внешние, социальные аспекты IТ, в которых они выступают как средства простого обмена информацией, внешние для человека и не влекущие особых антропологических следствий. В подобных их применениях нет виртуализации человека. Главная же наша тема — о внутренних, антропологических аспектах, о свойствах и следствиях углубления виртуализации. И здесь, как мы уже обнаружили,информационный прогресс сопровождается антропологической деградацией,а именно — появлением Анти–Лествицы все более и более ущербных форм общения. Рассмотрим эту Анти–Лествицу несколько пристальнее.

Мы выделили ряд ступеней углубления виртуализации, от простой электронной почты до общения под ником, и общий вид их серии наглядно показывает главную тенденцию: обеднение межчеловеческого обмена, исчезание человеческого лица, нарастание примитивности и безличности содержания общения, грубости масок и ролей. Уточняя, можно выделить в этом глобальном тренде обеднения две основные стороны. Определяющие черты виртуализации человека включают в себя снижение связности, единой организации его внутреннего мира, его поведения и деятельности, а также убыль способностей контроля и самоконтроля, самоотчета, самонаблюдения. Первая черта влечет ущербность интеллектуальных аспектов виртуального общения: у него сниженные возможности последовательного, связного рассуждения и логического вывода. С углублением виртуализации в нем развиваются обрывочность, алогичность, хаотичность, и эти свойства могут в пределе доходить до грани бессвязности и невменяемости. Вторая же черта имеет важные проявления во многих и разных областях, из коих я выделю сейчас две, несущие наиболее прямую антропологическую угрозу. Прежде всего, надо помнить, что Виртуальный Человек не может вести существование всецело в виртуальной реальности, он с необходимостью возвращается на время в актуальную реальность, и в этом смысле он — человек–амфибия, как выше мы уже говорили. Обсуждаемая черта опасно разрушает его отношения с актуальной реальностью. Виртуализация с растущим снятием контроля и самоконтроля создает трудности уже для возврата в актуальную реальность, а затем и для существования в ней. Человек, вернувшийся из виртуала, неадекватен в общении и в реакциях. Это крупная сегодняшняя проблема, несущая опасности двоякого рода: во–первых, деградацию среды общения и разрушение социальных связей, а во–вторых, повышение рисков техногенных катастроф за счет снижения способностей фокусирования внимания, всестороннего контроля и быстрой, точной реакции.

Другое следствие той же черты напрямую касается свойств виртуального общения. Снижение самоконтроля, отмеченное уже падение ответственности сказываются и на внутреннем мире человека, порождая размывание и распад его этических оснований, снятие нравственных барьеров.Виртуализация этики — неизбежный аспект виртуализации человека, и углубление виртуализации ведет ко все более панной деэтизации.Это движение к деэтизации порождается и поддерживается определяющими особенностями виртуального общения. Рост виртуализации общения влечет рост его анонимности, обезличенности и тем как бы создает дистанцию между героем общения и самим актом общения, как бы снимает присутствие героя в акте общения. Для виртуального героя его действия — как бы не вполне его действия, они не вполне, не до конца реальны для него самого. Поэтому нравственные запреты в связи с ними не возникают и нет препятствий для совершения, вообще говоря, любых действий. Именно это мы наблюдаем на глубоких ступенях нисходящей иерархии виртуального общения, и особо ярко, пожалуй, в жанре комментов, делаемых под ником. Тут, как мы видим, часто рождается настоящее искушение падения, тяга дойти до последнего предела, выплеснуть самое скверное, злобное, на что только способен. И как раз сегодня, за счет украинского конфликта, эти явления в российском интернете достигли небывалых масштабов, так что большинство сайтов с обсуждением текущих событий вынуждены были закрыть раздел комментариев, настолько его захлестывал напор виртуальной ненависти и злобы.

Феномен нравственного искушения, который тут обнаруживается, задолго до эпохи интернета подмечен был Достоевским. В «Сне смешного человека» герой размышляет: «Если бы я жил прежде на луне или на Марсе и сделал бы там какой–нибудь самый срамный и бесчестный поступок, какой только можно себе представить… очутившись потом на земле… было бы мне все равно или нет? Ощущал ли бы я за это стыд или нет?» Понятно, что «срамный поступок на луне», от которого герой комфортно дистанцирован на Земле, это точно то же, что злобно–подлый выпад под ником. Фантазия героя стала массовым случаем в нашей реальности, и Достоевский еще в одном отношении оказался пророком. Его Смешной Человек, как и Подпольный Человек, в бесспорном родстве с Виртуальным Человеком — в частности, в этике (или в распаде этики) — и это родство следовало бы рассмотреть глубже. Тема «Достоевский и виртуализация человека» является содержательной и обещающей.

5. В итоге из нашего описания виртуального общения выступает немалый набор весомых антропологических угроз, которые несет в себе углубление виртуализации. Но из него же можно извлечь и определенные указания на то, в каком направлении надо двигаться для преодоления этих угроз. Решающий фактор — присутствие и участие человеческого лица, возврат в русло актуального личного общения, ибо это единственное русло, где вырабатывается, хранится, передается тот квинтэссенциальный христоцентрический опыт, в котором человек становится личностью, восходя к совершенному, бытийному общению, перихорисису. Любые институциональные, символические, обрядовые коммуникации не заменяют данного опыта, они могут быть лишь сопровождающим обустройством для этого единственного стержня. Как его неотъемлемый соборный аспект в него необходимо входят также евхаристическое общение и церковное измерение.

Но можно ли совместить такой возврат с виртуальным общением, сетевыми практиками? и если можно, то каким образом? Наше обсуждение показывает, что здесь во всяком случае не следует видеть полного взаимного исключения, бинарной оппозиции, подобной конструкциям классической метафизики. Приводившиеся нами указания митрополита Иоанна Зизиуласа рекомендуют не догматический, а икономический подход к проблеме; его позицию можно передать как своеобразную «стратегию минимизации», стратегию ограниченного использования виртуальных практик.

Такая стратегия все больше принимается и реально проводится в практике церковной и христианской жизни наших дней. Даже и в рамках строгого монашеского подвига, в котором хранится сам стержневойопытвосхождения ко Христу, сегодня признаются и используются известные возможности виртуальных практик служить во благо. Так говорит архим. Алексий (Мадзирис), игумен Афонского монастыря Ксенофонт: «Использование сети интернет… облегчает исполнение определенных послушаний… Монахи… с помощью интернета могут… посылать и получать различные документы, получать информацию, касающуюся монастыря. В результате… сохраняется внутренний душевный мир монахов, их монашеское устроение»[233]. Но он же твердо подчеркивает и противоположную грань. Неся информационную функцию, интернет в то же время не должен занимать сферу человеческого общения монаха, ибо там он уже не сохраняет, а нарушает «монашеское устроение». «Ни в коем случае не позволительно, чтобы у монаха или монахини был в личном пользовании сотовый телефон или компьютер как средство общения… В своих кельях монахи не имеют компьютеров… монахи не имеют доступа к интернету»[234]. Это стратегия минимизации в действии.

Наш же анализ дает антропологическое обоснование этой стратегии. Но он также и указывает определенную тактику ее осуществления. Надо различать ступени виртуализации! Мы убедились, что сетевые практики весьма различны по антропологическому содержанию, не все они влекут изменения конституции человека, и упорядочение их по глубине виртуализации как раз и позволяет оценивать меру этих изменений. Поэтому наша нисходящая иерархия форм виртуальногообщения можетслужить для ориентации всфереэтих практик, подсказывая должную политику по отношению к ним.

В заключение резюмируем основные выводы. Как мы убедились, виртуальное общение активно проявляется в полеparachresis. Здесьоно представляет собой выстраивание лестницы ступеней углубления виртуализации — Анти–Лествицы, которая ведет к нарастающей редукции, обеднению и опустошению общения, к отбрасыванию этики, к деградации личности и идентичности. Однако наряду с этим, виртуальное общение проявляется и в полеchresis. Здесь оноприносит кардинальное расширение возможностей общения, расширение пространства общения до глобальных масштабов. И это расширенное пространство общения может, вообще говоря, служить в качестве своеобразного преддверия, в качестве пространства начальных форм, от которых возможен дальнейший переход к актуальному личному общению, восхождению по Райской Лествице строительства христианской личности.

Задания христианского подхода к практикам виртуального общения ясны отсюда. Привлекая на помощь весь опыт Райской Лестницы, мы должны сдерживать и в меру сил наших ие допускать строительства Анти–Лествицы. Никак не отвергая виртуального общения, мы должны развивать навыки, ноу–хау, как переводить это общение в полеchresis,благого пользования. Стратегия ограниченного использования виртуальных практик должна получить арсенал обоснованных и эффективных методов: в этом можно видеть одну из самых ближайших и насущных задач в области взаимодействия христианских сообществ со сферой современных IT.

Антропологические изменения отнюдь не заканчиваются с утверждением Виртуального Человека в качестве доминирующей формации. Однако, продолжаясь, они уже выходят за пределы территории Человека и направляются к появлению некоторого нового существа, которое уже Человеком не является. Неясно, можно ли даже называть его «существом»: современные представления о нем едины лишь в том, что ожидаемое нечто, инстанция, что заменит Человека, будет носителем разума (какого, опять–таки неясно). За этим нечто закреплено имя «Постчеловек». Побочно и бегло он затрагивался в этой книге уже не раз, по сейчас мы займемся им вплотную: под конец книги мы хотим пристально рассмотреть финал антропологического развития.

Проблематика Постчеловска многоаспектна, и мы будем раскрывать ее, следуя обшей идейной логике этой книги — логике представления изучаемых феноменов в перспективе интерфейса Антропологического и Социального. Сначала мы рассмотрим антропологические аспекты проблемы, затем обратимся к социальным. Как выяснится, при этом Постчеловек — в ближайшем родстве и преемстве с Виртуальным Человеком, и продвижение к нему тесно связано с процессами виртуализации.

А. Постчеловек как проблема трансформативной антропологии

Спектр новых антропологических явлений и трендов в наши дни неуклонно расширяется, отличаясь пестротой и разнообразием: в него входят виртуальные практики (в свою очередь, все большего числа видов), генные технологии, гендерные революции и трансформации (в том числе и чисто антропологического характера, как новые техники репродукции), психоделические практики (тренд не столь уже новый, но по–прежнему важный, особенно в молодежных субкультурах), практики трансгрессии, экстремальные эксперименты с телесностью человека в новейшем «трансавангардном» искусстве и т. д., и т, п. При этом характерной чертой ситуации служит появление все более радикальных, «странных» антропологических феноменов и тенденций, уходящих все дальше от привычною образа человека и классических представлений о его природе. Нельзя уже отрицать, что существо Человек испытывает сильные изменения, которые затрагивают самую его природу — и затрагивают так глубоко, что появляется необходимость в пересмотре и переосмыслении самого понятия «человеческой природы».

Но нельзя и сказать, увы, что науке сегодня уже удалось понять представленную картину, раскрыть суть протекающих изменений. Не только ситуация в целом, но и многие отдельные из перечисленных явлений и процессов не получили еще основательной концептуализации. Картина содержит в себе множество проблем. Дабы продвинуться к ее пониманию, весьма полезно выделить и проанализировать те «крайние точки», к которым направляются ведущие антропологические тренды. Вообще говоря, такие определяющие точки, «топосы» или «телосы» развития ситуации, могут быть и еще не выявлены, не ясны — это зависит от степени выраженности и оформлености трендов. Однако в сегодняшней антропологической ситуации существует, по крайней мере, одна подобная точка, выделившаяся отчетливо и бесспорно. Сразу несколько линий в главных сферах антропологических изменений — сферах генотехнологий и виртуальных практик — уже с определенностью обозначили, к какому пункту они направляются. Заметно расходясь в конкретных представлениях об этом финале антропологического развития, они тем не менее дают ему одно и то же имя:Постчеловек.

Ниже я попытаюсь сформировать научный контекст темы Постчеловека, включив ее в определенное русло, которое мы будем называтьтрансформативной антропологией.Затем мы очень бегло опишем, как выглядят на сегодня сам Постчеловек и ведущие к нему подступы, антропотехнологические стратегии. Обратившись к анализу Постчеловека в рамках синергийной антропологии, мы обозначим его проблемное поле и кратко затронемнекоторые из основныхвопросов,которыеуже вызывал данный концептуальный персонаж. Самые существенные из этих вопросов связаны с острой и вполне практической необходимостью иметь обоснованные критерии для оценки различных этических, эпистемологических и иных аспектов создания и существования Постчеловека. Поскольку это существование пока лишь мыслимо, такие критерии могут иметь реальное значение для определения не только его будущих свойств, но и самой целесообразности продвижения к нему. Как мы увидим, принципы синергийной антропологии позволяют выдвинуть некоторые такие критерии.

* * *

Начнем с вопроса о предыстории: можно ли указать для нашей темы — темы о сегодняшних программах технологической переделки Человека в радикально иное существо — какой–либо контекст, какие–либо предшествующие страницы в истории мысли? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, идея именно такой переделки, какая мыслится сегодня, — чисто технологической и рукотворной, осуществляемой исключительно самим человеком и не имеющей никаких религиозно–онтологических интерпретаций и мотиваций, — имеет крайне скудную предысторию. С другой стороны, однако, подобная переделка — всего лишь один из видов многообразных изменений и превращений Человека, какие мыслились, предлагались, а то и начинали осуществляться на протяжении истории человечества. Для антропологии Постчеловек — последний (на сегодня) эпизод в ходе эволюции того, что мы будем называтьтрансформативными антропологическими практиками (и теориями)[235].Уточним, что трансформативность понимается нами в сильном смысле: подразумеваются не изменения отдельных деталей, неизбежно сопровождающие любую практику, но лишь достаточно глубокие трансформации, затрагивающие основоустройство человеческого существа. Это широкий контекст темы, и он весьма содержателен (хотя, пожалуй, все–таки не слишком богат: общий взгляд говорит, что антропологическое воображение и воля к изменению собственной природы пробуждались и были активны у Человека лишь в немногие эпохи истории — кризисные, катастрофические, переходные, к коим принадлежит и наша). Сейчас мы не можем его описывать, но лишь бегло укажем его основные вехи.

Самой ранней, зачаточной формой представлений о кардинальном изменении Человека следует считать представления о загробной жизни — как кажется, врожденные Человеку, смутно присутствующие у него уже в начальных фазах первобытного сознания. После физической смерти человека ждет некоторая радикально иная форма существования; причем сам он ни в коей мере не создает ее, наличие ее и характер не зависят от человека. В истоке русла трансформативной антропологии — фаза, когда существуют представления о трансформации Человека, однако не существует каких–либо трансформативных практик. Но почти одновременно, также на стадии глубокой архаики, такие практики возникают. Прежде всего, зарождаются представления о том, что загробная участь может быть разной, и существуют определенные действия человека, посредством которых он может на эту участь влиять. Классическая форма, в которую отлились эти представления, — культовая, или мистериальная религия: участие в определенном культе, существенное ядро которого дано свыше, обеспечивает человеку «блаженство за гробом». Такое участие, иликультовая практика,для сознания самого общника культа есть, несомненно, и трансформативная практика: он мыслит свое существование как цельность, объемлющую и здешнюю, и загробную жизнь, и культовая практика, меняющая природу последней — меняющая природу смерти — меняет и природу существования в целом. В научном смысле, однако, культовая практика как таковая не есть, вообще говоря, трансформативная практика, поскольку она не совершает трансформации человеческого существа, предполагая лишь определенные акты верующего сознания.

Тем не менее для культовых практик крайне типично, чтобы они включали в свой состав различные антропологические практики, за счет которых их общий характер приобретает трансформативные черты. Трансформативно окрашенные телесные практики существуют в большинстве архаических культов: прежде всего, это практики, связанные с инициацией и другимиrites of the passage(их эхом, знаменующим нарочитый возврат к архаическому сознанию, являются в сегодняшней масс культуре практики пирсинга, татуажа и им подобные). В поздней античности интенсивные искания, которыми определялась духовная атмосфера эпохи, устремлялись к формированию цельных способов существования, где были бы собраны в согласованное единство активности всех уровней человеческого существа — установки ума, нравственные деяния, эмоциональные проявления, паттерны поведения и порядок телесной жизни… Древнейшими образцами таких способов были «орфическая жизнь», «пифагорейская жизнь». Теперь же представить подобные способы стремятся и религия, и философия. Как убедительно показывал П. Адо, «философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как способ бытия… в философии речь идет о самопреобразовании философа»[236]. Во всем этом был несомненный трансформативный импульс, хотя, как я аргументировал[237], этот тип философствования, которому Адо дал имя «духовных упражнений», все же далеко еще не может отождествляться с «духовными практиками», где трансформативность выражена сполна. Вообще, в религиозных движениях трансформативный импульс выражался отчетливей и прямей. В раннем христианстве, гностицизме получила сильное развитие тенденция к радикальной трансформации гендерной сферы, говоря проще — к полной десексуализации человека[238]; в сектах движения энкратитов представлен был немалый набор радикальных телесных практик, направленных на умерщвление плоти; подобные же практики в качестве маргинальных явлений позднее] сохранялись в христианской аскезе; и т. д., вплоть до яркого примера радикальной трансформативной практики у русских скопцов. Оригинальной формой трансформативной практики, сочетающей религиозные и секулярные типологические элементы, явились боевые искусства.

Но самым основательным, если угодно, эталонным образцом трансформативной антропологической практики на религиозной основе служат уже упомянутые духовные практики. Согласно моей реконструкции этого феномена[239], духовная практика — холистическая практика себя, обладающая полным органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и направляющаяся к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, его претворению в иной образ бытия — иначе говоря, к подлинному трансцензусу Человека, абсолютному максимуму всех мыслимых его трансформаций. Априори не ясно, возможна ли, даже в принципе, подобная трансформация. Тем не менее духовные практики возникают во всех основных мировых религиях, будучи реализуемы узкими сообществами или «духовными традициями», которые в течение веков вырабатывают органон практики, хранят и передают его.

Каждая духовная практика входит в двоякий контекст, религиозный и антропологический. Ее органон включает религиозные предпосылки,принимаяосновоположения соответствующей религии: они, в частности, тематизируют трансцензус Человека, идентифицируя цель практики, то «высшее духовное состояние», или «телос», к которому направляется духовно–антропологический процесс. Так, исихазм, духовная практика православия, принимает догматы христианства и интегрируется в бытие православной Церкви; и именно в свете догматов трансцензус Человека и телос исихастской практики здесь определяется кактеозис,обожение, заключающееся в совершенном соединении всех энергий человеческого существа с энергиями иного образа бытия (Божественными энергиями). С другой стороны, духовная практика развертывается в наличной антропологической реальности, которая связана фундаментальными предикатами способа существования человека, конечностью и смертностью; на эмпирическом уровне их источником и гарантом служит генетическая программа Человека, генокод. Онтологический трансцензус предполагает преодоление их; однако, покуда генокод остается незыблемым элементом конституции Человека, он исключает такое преодоление — тем самым выступая как эффективный контрфактор духовной практики, полагающий границу ее возможностей. Как констатирует органон духовной практики, полнота осуществления телоса не достигается в эмпирическом существовании. Она предполагается обретаемой в посмертной участи — так что апелляция к загробной участи человека остается входящей в конституцию духовной практики, хотя и в качестве внешнего, завершающего элемента. Однако в пределах реального опыта практики уже открываются подступы к телосу, начатки радикальной трансформации человеческого существа, в том числе и в его телесной основе. Как согласно свидетельствует опыт многих практик, в первую очередь трансформируется сфера перцепций — формируются новые восприятия, которые в исихазме с древности именуются «умными чувствами». Существенно, что эти опытные свидетельства вплотную приближаются к тем интуициям целостного изменения–преображения Человека (преображенной телесности, «духовного тела», «тела славы»), что также присутствуют в большинстве высокоорганизованных религиозных традиций, но выражаются уже во вне–или сверхопытном дискурсе.

Вевропейской культуре тема о трансформацияхЧеловекаразвивается почти исключительно в русле секуляризованного сознания. Она не была близка духу Западного христианства, которое, в частности,невыработало собственной духовной практики (можно упомянуть здесь, что традиционно сближаемая с исихазмом система духовных упражнений Лойолы в аспекте трансформативности скорее принадлежит, не расходясь со своим именем, парадигме «духовных упражнений»). Сразу же очевидны два коренных отличия, которые обретает тема в этом русле. В структуре религиозных трансформативных практик и верований налицо сочетание, сопряжение собственной активности человека и действия внешних, Божественных сил. В разных практиках можно видеть очень разные варианты этого сочетания, от полной пассивности человека в архаических верованиях до исихастской «синергии», отводящей человеку роль свободного, полноценного «соработника» Бога; в качестве общей тенденции можно заметить, что в ходе истории значение человеческой активностинеуклонно возрастает. В секулярной же культуре остаетсяисключительно человеческий фактор. Нарядусэтим — второе отличие — исчезает, разумеется, и всякий отсыл к загробной участи человека.

Но в своей новой форме тема долго не получала заметного развития. Новоевропейское мировоззрение в целом отнюдь не имело антропологической ориентации. Хотя одним из его лейтмотивов было активное утверждение автономии и прав человека–индивида, то был скорей социальный, чем собственно антропологический мотив. Интегральное видение феномена Человека в его целокупности и полноте было почти утрачено; в философии прогрессировали антиантропологические тенденции, редуцирующие человека или разлагающие его на абстрактные метафизические категории[240]. Пафос изменения, жажда избыть свою «ветхую» природу, претвориться в иное бытие — эти глубинные стимулы трансформативной струи в антропологии, имея религиозно–мистическую основу, в секулярной культуре умерли; ее пафос и жажда были отданы познанию мира. Хотя были и исключения, подтверждающие правило, — отдельные яркие примеры пантеистической мистики творческого усилия человека, на пике своем достигающего бытийного претворения. Таковы Гете, Рильке, выразившие трансформативный импульс в чеканных девизах:Stirb und werde! Wolle die Wandlung!но в целом, невзирая на эти исключения, тема о трансформациях Человека становится чисто умозрительной, да и в такой форме она всплывает не столько в философиях или научных теориях, сколько в утопиях и литературных фантазиях. Они тоже были немногочисленны: создаваемые утопии были плодами в первую очередь социального, затем научно–технического, и лишь изредка — антропологического воображения. За долгий период мы не найдем в нашей теме ни одного крупного вклада, ни одного значительного имени, кроме, может быть, Джонатана Свифта.

Оживление начинается тогда, когда технократическое мышление усиливается и крепнет настолько, что вбирает в свою орбиту и человека, начиная включать его в свои проекты рационального усовершенствования всего сущего на благо общества и прогресса. Но опять–таки в антропологической части эти проекты долгое время остаются лишь умозрительными. Они не выдвигают каких–либо трансформативных практик, и оживление сводится лишь к тому, что трансформации Человека делаются темой уже не редких утопий, а довольно многочисленных опусов родившегося смежного жанра, «научной фантастики»,science–fiction.Почти у всех классиков этого жанра, начиная с Уэллса, — у А. Беляева, С. Лема, Стругацких, Брэдбери и других — на видном месте антропологические идеи, проекты, и верно будет сказать, что фантастика XX века, разбудив и активизировав антропологическое воображение, стала одним из немаловажных факторов постепенного антропологического поворота европейской мысли.

При этом она несла и явный трансформативный потенциал. Идеи ее подавались нередко так, чтобы вызвать мысль о возможности проведения их в жизнь, — и тогда она смыкалась в своем воздействии с прямыми призывами к антропологическому активизму, проектами трансформативных практик. Ибо таковые тоже наконец начали появляться. Их первым предвестием стал знаменитый Федоровский проект «общего дела»: хотя по замыслу «общее дело», глобальные работы по воскрешению всех усопших, мыслилось религиозной, христианской практикой, однако по главному своему содержанию и существу оно скорее было практикой секулярной, технократической культуры. При всем своем полном и вопиющем разрыве с любой реальностью этот проект оказал сильное и широкое воздействие на русскую мысль — прежде всего, по причинам историческим: оттого что вскоре пришел весьма особый период для русской культуры — революционные и пореволюционные двадцатые годы. Степень раскованности, развязанности антропологической мысли в этот период беспрецедентна. Представители дисциплинированного, профессионального философско–гуманитарного мышления в большинстве были не с новым режимом и потому эмигрировали или почти умолкли; новая идеология еще не вбивалась тоталитарными средствами; а происшедшие головокружительные перемены побуждали мыслить космическими масштабами, рисовать еще более грандиозные сдвиги. Проектно–утопическое мышление выходит на авансцену. Оно являет собой самую пеструю картину, где богато представлены также и всевозможные идеи «реформы человека», «изменения природы человека», «евгенического выращивания человека», «перестройки тела» и т. д., и т. п.

Сегодня этот калейдоскоп, основная часть которого объемлется формулой «Русский космизм», детально изучен и описан. Его сектор, связанный с трансформативной антропологией, включает не только отдельных авторов, но и целые течения, как то биокосмистов, последователей Федорова и др., а его продукция охватывает многие виды творчества — не только научные и философские труды, но также эссеистику, беллетристику, живопись и даже… руководящие партийные документы. Ибо вклад в трансформативную антропологию решил внести и лично тов. Троцкий, который в своем установочном сборнике «Литература и революция» (1923) писал, скажем, следующее: «Человек… захочет овладеть процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением… подчинит их контролю… Жизнь, даже чисто физиологическая, станет коллективно–экспериментальной… Человек поставит себе целью… создать более высокий общественно–биологический тип, если угодно — сверхчеловека»[241]. Но во всем этом потоке почти не найти углубления в предмет. На львиную долю мысль остается голословной, без конца варьируя декларации и фантазии на тему беспредельного увеличения возможностей человека, преодоления всех поставленных ему природой границ, и непременно — достижения физического бессмертия (стойкая печать Федорова). Довольно процитировать один текст, чтобы иметь представление о десятках других: «Отмена деторождения… из двух процессов, происходящих при деторождении: 1) химического состава нового человека и 2) определения его формы и свойств… первый будет осуществлен в лаборатории, второй же может быть совершен путем составленного группой лиц проекта этого человека в виде формулы… Новый человек будет результатом творчества не отдельных двух людей, но соборного целого… Будут созданы новые тела… Они будут передвигаться с громадной скоростью без внешних приспособлений, будут питаться непосредственно светом… [Тело] потеряет современный постоянный и определенный облик, фабрикуемый как бы по штампу для всех… Каждый человек будет создан как нечто особое и несравненное, подобно тому как сейчас создаются художественные произведения»[242].

Но, разумеется, в той атмосфере творческого подъема не могло не возникнуть и исключений, подтверждающих правило. На первый взгляд, трансформативный дискурс Дзиги Вертова, пожалуй, не кажется таким исключением; когда Вертов пишет: «Наш путь — от ковыряющегося гражданина через поэзию машины к совершенному электрическому человеку»[243], — это как будто совсем недалеко от Валериана Муравьева, у которого тоже «электрические тела». Но, войдя в контекст, мы увидим совсем иное. Контекст Вертова — его новаторские экспериментальные исследования человеческих перцепций с помощью кинокамеры. В этих исследованиях он развивает тренинг зрительного восприятия и продвигается к переустройству его, создает «этюд совершенного зрения, утонченного и углубленного… съемочным киноаппаратом»[244]. Именно в этом, сугубо конструктивном ключе понимает он «путь к совершенному человеку» — и в таком повороте это уже совершенно другой трансформативный дискурс, крайне далекий от антропофантазий русского космизма. У него — две особенности, сближающие его с двумя основными (хотя и прямо противоположными) версиями этого дискурса, древней и современной. Продвижение к радикальной трансформации Человека начинается с трансформации перцепций и, в первую очередь, зрения: это не только Вертов считает так, но это обнаруживают духовные практики, говорящие об опыте «отверзания умного зрения». Способ же трансформации зрения путем его «утончения и углубления кинокамерой» на современном языке есть не что иное как создание интерфейса «глаз — камера» или, по Вертову, «глаз — киноглаз». И здесь перед нами — явный аналог и предок сегодняшних трансформативных практик, что продвигаются к Постчеловеку, развивая интерфейс «мозг — компьютер». Итак, от Вертова — прямой путь к Постчеловеку; и нам пора наконец перейти к нему. Правда, в историческом промежутке меж ними — еще немалый набор современных трансформативных практик: Гроф, Кастанеда,body–art,прочие телесные практики актуального искусства и масскулыуры. Но все они широко известны сегодня, и за нехваткой места мы не будем останавливаться на них.

Постчеловек — последний и главный плод происходящего нового оживления и подъема трансформативной антропологии: новый «максимум трансформативности» после духовных практик. Новый период оживления отличен от всех предшествующих принципиально: впервые в истории Человека полнейшая трансформация им самого себя, собственной природы и конституции, становится технически осуществима, и Человек определенно, неуклонно начинает уже выстраивать соответствующие практики. На этом рубеже возникает необходимость поставить заново едва ли не все базовые вопросы антропологии: о существовании «природы» и возможности «определения» человека, о личности, об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических основаниях человеческого существования иlast but not least,о критериях выбора и оценки трансформативных стратегий, пределах допустимости трансформаций. Но подобная рефлексия почти не развернулась. Сегодня обсуждаются, главным образом, сами практики, их детали, пути их выстраивания — затем тот пункт, тот облик Человека, к которому они направляются, — и затем, в меньшей степени, их ближайшие, непосредственные последствия[245]. Мы — в самом начале знакомства с Постчеловеком.

Прежде всего, хотя термин уже давно и усиленно склоняется в литературе, Постчеловек не имеет до сих пор принятого научного определения, ни в качестве философского концепта, ни в качестве понятия из научно–технологической сферы. Конечно, в ответ на спрос тут же родился целый ряд дефиниций; однако практически все они носят негативный характер, определяя Постчеловека по отсутствию или по отличию от чего–либо,[246]— и потому лишены содержательного ядра. В серьезной научной литературе, как можно заметить, вообще избегают данного термина, предпочитая прилагательное,posthuman,лишь изредка субстантивируемое. За всем этим основательная причина: у него нет настоящей дефиниции, потому что его самого еще нет — его не видно еще, потому что он — только на подходе. Именно так мы и будем понимать его в данном тексте: как Того, Кто на подходе. На поверку такое понимание можно сделать вполне содержательным и рабочим, поскольку то, какими путями к нам подходит Постчеловек (или же мы к нему), — это и есть единственное, что о нем реально известно. Путей этих два, они обнаруживают несомненную тенденцию к сближению и смыканию, но пока еще явственно различны. Они отвечают двум видам технологий, каждый из которых сегодня становится базой для трансформативных антропологических практик.

Компьютерные технологии входят в антропологию, осуществляя кардинальное расширение интерфейса «мозг — машина» (ИММ). Когда ИММ захватывает некоторую критическую долю активностей и способностей человека — есть основание говорить, что человек превращается в гибрид человека и машины, т. е.Киборга(термин, введенный еще в 1960 году и обозначающий всякий гибрид человеческого тела, включая мозг, и искусственных механизмов). Итак, Киборг — первый вид Постчеловека, и к его появлению ведут стратегии, развивающие все формы соединения и сращения человека с компьютерной техникой. Далее, генотехнологии входят в антропологию, продвигаясь к возможности практического манипулирования генетической программой, геномом человека. Когда генетические изменения превышают некоторую критическую долю генетического материала человека — есть основание говорить, что человек превращается в иное, отличное от человека живое существо. У этих существ нет сегодня единого общепринятого имени; мы будем использовать достаточно адекватный терминМутанты.Таким образом, Мутант — второй вид Постчеловека, к появлению которого ведут определенные стратегии развития генотехнологий. Эти же стратегии ведут к возможности еще одного экзотического существа —Клона,т. е. точной генетической копии определенного человеческого организма. Клон — генетически нормальное человеческое существо и тем самым не Мутант, однако, имея характер «копии, а не оригинала», он обретает ряд глубоких антропологических отличий, в силу которых также может рассматриваться как Постчеловек. — Итак, Киборг, Мутант, Клон — три версии Постчеловека, к каждой из которых ведут определенные антропо–технологические практики, сегодня уже активно развиваемые (хотя и не достигшие финальных плодов), но вызывающие при этом столь же активные возражения и сомнения. Кратко опишем их.

О Киборге.Формирование Киборга, происходящее посредством расширения ИММ, — двусторонний процесс: машинные элементы внедряются в человека («актуальная киборгизация») — человек погружается в мир машины, киберпространство («виртуальная киборгизация»). Первый процесс — вживление в тело и мозг всевозможных компьютерных имплантатов, чипов: от уже применяемых «биомехатронных» протезов разных органов, до устройств, усиливающих физические, сенсорные, когнитивные способности человека, и далее — к перспективе, когда участки мозга заменяются машинными элементами. Второй процесс не кажется столь революционным, но, как указывают психологи, выключая человека из актуальной реальности, он обладает потенциально более глубоким воздействием и, в частности, эффективно разреживает, раздробляет социальную фактуру. Дальнейшая его фаза — создание с помощью нанотехнологии «конструктивного тумана» (utility fog), трехмерных виртуальных пространств с полной сенсорной иллюзией пребывания в них. Затем предполагается слияние двух процессов, которое радикальный «кибергений» Рэй Курцвейл описал еще в 1999 году: «Ваши нейронные имплантаты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды и вашего виртуального тела непосредственно в ваш мозг. Типичный «веб–сайт» будет виртуальной средой, воспринимаемой без всяких внешних устройств. Вы мысленно делаете выбор и входите в выбранный вами мир»[247]. Пространство сознания и киберпространство отождествились — но и это еще не последняя стадия киборгизации. По знаменитому сравнению Курцвайля, на этой стадии человек выступает как то, что компьютерщики зовут «железо», — жесткое оборудование, hardware, продолжая зависеть от своего несовершенного и уязвимого тела. И в такой логике — логике абсолютизации компьютера — явно необходим следующий, финальный шаг к совершенству: преодоление зависимости, освобождение от тела, развоплощение. Человек должен стать из hardware — software, бесплотным «программным обеспечением», и в таком качестве — загрузить себя в компьютер. В этом суть программытрансгуманизма,небольшого (пока?), но заметного и известного движения: «Цель трансгуманизма — перегрузить содержание человеческого сознания в обширную компьютерную сеть и посредством этой сети обрести своего рода развоплощенное, но обладающее разумом бессмертие»[248]. Такова последняя аватара изначальной и вечной тяги Человека к бессмертию: курьезно, но поучительно она сближает сегодняшних фанатов машинного разума и древних гностиков (у тех и других — радикальный спиритуализм, в отличие от духовных практик, стремящихся к целостному претворению Человека).

В отличие от утопий и фантастики, трансгуманистические тренды довольно продуманы на техническом уровне и даже пытаются достичь философского обоснования в редукционистских моделях сознания, развиваемых так наз. «когнитивной наукой» (cognitive science). Среди них выделяются, однако, достаточно серьезные разработки влиятельного американского философа Д. Деннета, тяготеющие к бихевиоризму, но избегающие его крайностей за счет опоры на концептуальную базу феноменологии и аналитической философии.

О Мутантах и Клонах.Расшифровка генома человека стала решающей предпосылкой того, что генотехнологии вошли в разряд трансформативных практик, ведущих к Постчеловеку. Сегодня в быстро меняющейся сфере антропогенетических исследований — большое разнообразие возможных стратегий, линий развития и малая ясность относительно тех конечных пунктов, куда ведут эти линии; ввиду этого, мы предпочитаем говорить о Мутантах во множественном числе. Тем не менее в целом панорама отчетлива. Как и на пути к Киборгу, выделяются определенные ступени развития технологий, которые являются одновременно и ступенями продвижения к Мутантам. Длякраткости, мы ихсведем всего к двум стадиям, которые часто называют стадиями, соответственно, негативной, или терапевтической, и позитивной, или улучшающей, евгеники.

На первой, начальной стадии работа с генетическим материалом человека носит исключительно характер получения информации и принятия мер защиты (прежде всего, от наследственных заболеваний и генетических дефектов типа синдрома Дауна). Соответственно, хотя и здесь уже производятся генетические модификации, практики негативной евгеники относятся к медицине, являясь не трансформативными, а коррекционными практиками. Но применяемые в них технологии получения информации — предимплантационная диагностика и «скрининг», генетическое тестирование, — могут использоваться и для других целей, принадлежащих уже к следующей стадии. Здесь рабочее поле необозримо: на поверку «позитивная» евгеника определяется лишь «негативным» способом, включая в себя любые генетические изменения, трансформации, манипуляции, которые не сводятся к терапии.Носегодня и в этой области обсуждаются большей частью умеренные стратегии, направленные лишь на «улучшение» наличного набора свойств и признаков человека — памяти, интеллектуальных и сенсорных способностей, физических возможностей, внешних данных и т. п. Среди таких «улучшающих» стратегий дальше всего заходят стратегии создания «детей по заказу», в которых отбираются эмбрионы с заранее проконтролированным и оптимальным набором всех наследственных качеств. Однако и «спроектированный» или «сконструированный» ребенок, если он отвечает всем видовым параметрам Человека, — отнюдь не Мутант.

Вхождение в мир Мутантов связывается со следующей технологическойступенью: внедрением генной инженериизародышевых путей(germ line therapy),которая будет развита, по прогнозам, приблизительно к 2020 году. В клетках зародышевого пути — полный объем генетической информации, и потому на этой ступени открывается возможность манипулирования, вообще говоря, всем доступным наследственным материалом. Иными словами, здесь уже вполне может развернутьсягенетическое дизайнерство —использующее геноматериал разных видов, проектирование и производство широкого ассортимента генетических конструктов, включая и самых доподлинных Мутантов. Априори они могут сколь угодно далеко отклоняться от Человека во всем — в своем генотипе, фенотипе, психоинтеллектуальных характеристиках. Могут, в частности, быть «химерами» (существами без узнаваемого родства в кругу естественных организмов, «ни на кого не похожими»), межвидовыми гибридами, существами с фантастической гипертрофией какого–либо выделенного свойства… Сравнительно с Киборгами, гибридами всего двух «родителей», Человека и Машины, здесь возникает гораздо большее смешение, большая дезориентация. Поэтому вполне справедливо замечание Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»[249].

Что касается Клона, то, как общеизвестно, Долли была создана еще в 1994 году, клонирование на уровне клеток — рутинная операция, и значительного технологического барьера на пути к Клону нет. Но Клон и не является Постчеловеком по своей генетике, своей телесной конституции: выше я (не без колебаний) отнес его к видам Постчеловека в силуантропологическихотличий. Не так легко выразить, однако, что это за отличия. Фукуяма считает их столь серьезными, что относит создание Клонов к самым опасным и недопустимым практикам: «Есть вещи, которые должны быть запрещены безоговорочно. Одна из них — репродуктивное клонирование, т. е. клонирование с намерением создать ребенка»[250]. Между тем конкретные причины, им называемые, вовсе не так уж фундаментальны: это «моральные причины», состоящие в том, что «клонирование — весьма неестественная форма размножения», которая повлечет «неестественные отношения между родителями и детьми», и «практические причины», состоящие в перспективе развития, вслед за клонированием, целой цепочки других сомнительных практик. Дело, однако, в том, что это не все причины, и не самые важные. «Неестественные» отношения между родителями и детьми могут порождаться при любых неестественных способах репродукции, включая и уже применяемое оплодотворение in vitro. Помимо того, они вполне порождаются, увы, и при естественном способе. В действительности, за категорической реакцией Фукуямы, и отнюдь не только его, на приход Клона кроются более глубокие веши, связанные с конституцией личности. ИбоКлон — Двойник,и едва мы это сказали, тема Клона сразу же наполняется всем насыщенным личностным, экзистенциальным, психологическим содержанием, что составляет древнюю тему Двойника в мировой литературе. Тема неразрывно сопряжена с мотивами отталкивания, ужаса, душевного потрясения. Двойник несет конец, смерть моей личностной уникальности; а, судя по всему, наша уникальность — настолько существенный элемент нашей идентичности, нашей «человечности», что лишение ее — травма, последствия которой пока неведомы. Феномен Двойника —ergo, феномен Клопа — есть смерть уникальности и травма идентичности.Этот аспект наиболее приоткрывает его антропологическую суть и риски связанных с ним стратегий.

* * *

Дальнейшая задача — наметить позиции синергийной антропологии в проблеме Постчеловека. Здесь встает целый спектр вопросов. Следует проделать анализ ведущих к Постчеловеку антропологических трендов и антропотехнологических практик на базе синергийной антропологии, ее концептуального аппарата. В свою очередь, это даст возможность проанализировать антропологические трансформации на пути к Постчеловеку, выяснив, как они сказываются на главных аспектах человеческого существа и его существования: на конституции человека, структурах идентичности, на выборе ведущих и примыкающих антропологических практик и т. д. Иначе говоря, должна появитьсясинергийная герменевтикасферы продвижения к Постчеловеку. И только на базе этой герменевтики явится наконец возможность понять антропологические перспективы и последствия трендов и практик, ведущих к Постчеловеку, — а отсюда, и сформулировать критерии их оценки. Такова полная программа, но сейчас мы представим лишь отдельные соображения в ее рамках.

Из всех описанных выше практик, ведущих к Постчеловеку, всего единственный вид имеет непосредственно ясное антропологическое содержание: а именно — выход в киберпространство, «виртуальная киборгизация». Это виртуальная практика; согласно синергийной антропологии, она представляет один из типов предельных антропологических проявлений, входит в Виртуальную топику антропологической границы и, если оказывается доминирующей, ведет к эвтанасии Человека. Но Виртуальный человек, каким он описывается в синергийной антропологии, — еще не Киборг. Практики «актуальной киборгизации» — иного рода, в них человек расширяет ИММ, вживляя в тело и мозг машинные элементы, производя нейросоматическое сращивание себя с машиной. При всей выразительности этой картины ее антропологическая интерпретация еще не ясна. Вживление машинных, артефактных элементов может нести разное антропологическое содержание: если в сердце поставить шунт, оно пребудет человеческим сердцем, а его хозяин — вполне человеком; если же, скажем, на место одного из полушарий мозга поставить гайкусболтом, при этом обеспечив жизнедеятельность с помощью чудодейственных нанотехнологий, — хозяин мозга будет уже Постчеловеком. Поэтому, чтобы понять антропологический смысл киборгизации, следует полностью отделить технологические аспекты как иррелевантные. Очевидно, что аналогичный вывод можно сделать и для антропологического анализа другой линии, генотехнологической, ведущей к Мутантам.

Итак, герменевтика постчеловеческих трендов должна рассматривать не технологию, а сугубо — антропологию, ставя лишь такие вопросы:Что происходит с сознанием и с целостной человеческой личностью? Что происходит со сферой эмоций, с эстетическими восприятиями? со сферой общения, с социальными измерениями существования?и т. д. При этом для синергийной антропологии, где Человек тематизируется как «сущее, трояко размыкающее себя», вопросом ключевым будет:Что происходит с парадигмой антропологического размыкания?Здесь эта парадигма — определяющий элемент конституции Человека, и потому ответ на данный вопрос имеет особое значение: им решается, находимся ли мы еще «на территории Человека» — и тем самым он представляет собой антропологический критерий, позволяющий разделить ареалы Человека и Постчеловека.

В том, что касается самой существенной реализации парадигмы, онтологического размыкания к динамическому(ergo,личностному) Инобытию, этот критерий может быть конкретизирован. В этом случае базовый механизм размыкания есть личное общение, и, вглядываясь в него, мы обнаруживаем его прочную связь сфакторам Лица.Особую роль этого фактора в человеческом общении отмечают сегодня в связи с растущим распространением общения сетевого: «Мобильники, интернет дают массу альтернатив личным встречам, и все же мы жаждем общения лицом к лицу»[251]. Для продолжительного общения в сети типично появление тяги перейти к личному общению, как более интенсивному, экзистенциально насыщающему. За этой тягой — фактор Лица. Есть универсальный антропологический факт: во всех культурах важнейший, приоритетный вид акта общения — встреча лицом к лицу. Феномен Человеческого Лица — уникальный, важнейший среди всех психосоматических феноменов–до сих пор мало, плохо осмыслен в антропологии. У нас нет концепта Лица, но ясно, что лицо предельно репрезентативно: оно репрезентирует человека как цельное существо, во всех его измерениях, телесных, душевных и духовных. Оноантропологически полномерно,и именно по лицу, в первую очередь, мы опознаем некое существо как Человека. — Вывод же тот, что фактор Лица должен учитываться в трансформативных антропологических стратегиях. Этот вывод сегодня уже звучит: «Возможно, мы не так уж бесконечно податливы (malleable), как думают защитники Киборгов… Следовало бы учитывать важность лица»[252]. Синергийная же антропология дополнительно указывает, что «важность лица» особенно несомненна для онтологического размыкания Человека. Равно как важность общения подлинного. И важность любви. А еще под этим углом зрения возникает и новая серия вопросов: быть может, подобно лицу, личностные содержания несет и рука человека? и, возможно, какие–то другие элементы его телесной конституции? Для оценки трансгуманистических трендов следовало бы составить свод таких «личностно значимых» элементов.

Сдерживающий характер этих указаний не означает, однако, негативного отношения ни к развитию технологий, будь то компьютерных, генных или иных, ни к их применению в трансформативных антропологических практиках. Здешнее бытие темпорально, процессуально, и пребывающий в нем эмпирический человек не был неизменным никогда и никогда не будет, покуда жив. Определенная часть его изменений носит характер ауто–трансформаций, трансформативных практик. Как мы видели, они сопутствуют Человеку на всем протяжении его истории и с древности включают в себя духовные практики — практики холистические и максималистские, стремящиеся к онтологическому трансцензусу. Наряду с этим, Человек, также с древности, окружает себя сферой орудий и технологий как органическим продолжением, экстериоризацией и экстраполяцией активности своих собственных органов, И является почти неизбежным, чтобы в ходе развития трансформативных практик они соприкасались с орудийно–технологической сферой и привлекали бы ее средства для своих целей. Спросим: и для духовных практик это возможно или даже неизбежно? — Априори вопрос открыт. Важно здесь лишь одно: должное соподчинение сфер, при котором сфера технологий сохраняет свою изначальную служебную роль, рольсредств,и не узурпирует прерогатив целеполагания, антропологически ей не принадлежащих и не положенных. Такая позиция — прямое применение того же критерия греческих Отцов, к которому мы обращались для оценки виртуального общения: критерияchresis/parachresis,согласно которому ничто в нашем мире не является дурным само по себе — все годно к пользованию, но и доступно злоупотреблению.

Эта старая мудрость применима и к теме Постчеловека. Тут она говорит, что дело нашего внимания, нашей ответственности — в первую очередь, не сами технологические стратегии, что сейчас обсуждаются и пересуждаются массами несведущих, но —стратегии выбора стратегий.Повод для беспокойства — здесь. Действительная опасность — отнюдь не прогресс науки, а явно обозначившаяся, упорнаяигра Человека на понижение(самого себя). Чем дальше, тем больше, выбор стратегий происходит по законам этой игры, законам равнения по нижнему уровню, по запросам и стандартам «масс–общества» и «масс–человека», которые между тем сами–то возникли лишь в результате игры на понижение. Этак зайти можно далеко! — и вот уже ситуация обретает колорит трагикомический и травестийный. В проекте — невообразимое, не снившееся никому усиление мощи интеллекта, создание «суперинтеллекта» — но вести нас к суперинтеллекту собираются, похоже, крикливые пиарщики с куриным интеллектом и одержимые с интеллектом, развитым вдоль одной прямой, — убежденные, по свидетельствам, что «человек — машина из мяса, носящая в черепе компьютер»[253]. Дискуссия, где взвешиваются всеPro et Contraв проблеме Постчеловека и решается судьба Человека, превращается в карнавальный матч «Трансгуманисты против Биоконсерваторов», в котором обе команды стоят одна другой по узости и примитивности видения.

… А между тем, независимо от исхода матча, Человека неотвратимо ждут радикальные изменения. Если он сумеет осмыслить заново свою «человечность», точно определив, чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему — меняться и обновляться, — эти изменения еще могут стать не крахом Человека, а его обновлением. А парк новых технологий — частью ресурсов обновления.

Б. Постчеловек и Виртуальный Человек в их модусах социализации

Социальные аспекты проблемы Постчеловека

В этом разделе мы продолжим рассмотрение проблемы Постчеловека, продвинувшись от ее антропологических измерений и аспектов к социальным. По определению Постчеловек — антропологическое явление, формация, прямо соотносимая с Человеком. Но даже и на поверхностный взгляд в нем сразу же видны многие стороны, что относятся к сфере Социального. Таков уже его генезис: те причины п факторы, что привели к появлению Постчеловека, и как идеи, и как комплекса технологических программ, кроются отнюдь не в устройстве Человека, не в антропологии как таковой. Идеи, что это устройство можно и нужно изменить, улучшить, были давно, составляя старинное русло «трансформативной антропологии». Обзор этого русла в его развитии проделан в предыдущем разделе, но надо заметить, что до весьма недавнего времени все его содержания связывались не с идеей Постчеловека (которая попросту отсутствовала), а, скорее, с идеями совершенствования и Совершенного Человека. Долгое время в европейской культуре довольно независимо существовали и развивались идеи или утопии Совершенного Человека и Совершенного Общества. Первая из них принадлежала антропологии, вторая же социальной философии, хотя в обоих случаях эта принадлежность не была безраздельной: первая идея имела важные выходы в социальную проблематику, вторая, в свою очередь, в антропологическую. Как я отмечал, «идея Совершенного человека… отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, и на их деятельности»[254]. Здесь, таким образом, налицо было сочетание антропологических и социальных аспектов или, в нашей терминологии, принадлежность интерфейсу Антропологического и Социального. Идея же Постчеловека — в явной исторической преемственности с идеей Совершенного Человека: обе они рисуют некий гипотетический образ человеческого существа, отличный от наличного эмпирического человека, но мыслимый в качестве будущего результата его развития. Иными словами, обе идеи — не просто антропологические идеи, но идеи, что должны служить движущим мотивом и регулятивным принципом антропологической динамики, процесса (само)изменения человека.

Они, однако, очень различны в своем отношении к наличному человеку. Идея Совершенного Человека, теснейше связанная с традицией европейского гуманизма, предполагала, что природа человека несет в себе все возможности и ресурсы, необходимые для достижения некоторого антропологического идеала, «совершенства»; задача человека и общества лишь в том, чтобы эти возможности развернуть, актуализовать в полной мере. Регулятивный принцип требует полномерного личностного развития Человека как такового в совокупности всех измерений его природы. Напротив, Постчеловек столь же тесно связан с новейшей идеей трансгуманизма, которая в своем прямом, узком смысле означает превращение человека в компьютерный софт, а в смысле более общем необходимость замены человека радикально иным существом, для которого даже и название «Постчеловек» будет, пожалуй, неадекватным, ибо слишком напоминающим об изжитом и отвергнутом Человеке. Здесь регулятивный принцип требует отнюдь не всестороннего раскрытия природы Человека, но искусственного усиления, апгрейдинга его немногих сторон с отбрасыванием всех остальных. Поэтому переход от Совершенного Человека к Постчеловеку в качестве предполагаемого итога истории Человека — многозначительная смена вех! Положительная и оптимистическая оценка природы и возможностей Человека сменяется отрицательной: ибо Постчеловек — уже не Человек, и стало быть. Человеку предстоит не раскрытие себя в полноте, а уход со сцены. Ergo, развитие проекта Постчеловека — одно из проявлений тренда Ухода, большого собирательного антропотренда наших дней, и эту его сторону мы подробно обсудим ниже.

Но вернемся к социальному горизонту проблемы Постчеловека. Нося характер регулятивного принципа, Постчеловек, как и Совершенный Человек, определяет собой некоторую антропологическую практику или, скорее, комплекс практик, с которым связано сообщество адептов, тех, кто культивирует эти практики. Это сообщество принадлежит, разумеется, социальной реальности, и потому Постчеловек, как и Совершенный Человек, есть феномен из интерфейса Антропологического и Социального. Это антропосоциальный проект, и его социальные измерения многочисленны и разнообразны. Прежде всего, у него беспрецедентно тесная связь со сферой новейших технологий. В этом аспекте, как равно и по радикальности трансформаций, Постчеловек — качественно новый этап трансформативной антропологии: в отличие от всех ее прежних проектов и утопий, он не столько использует существующие технологии, сколько требует их развития, он сам представляет собой «передний край технического прогресса». Далее, технический прогресс чреват рисками: радикальнейшие трансформации человека, требуемые проектом Постчеловека, легко могут вызывать непредвиденные эффекты, нести опасности и угрозы. Поэтому практики продвижения к Постчеловеку требуют мер контроля в глобальном масштабе, и проведение этих мер сегодня уже стоит в ряду острых глобальных проблем современного общества (так, в книге «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы одна из глав имеет название «Политический контроль над биотехнологией»).

В целом же следует полагать, что Постчеловеку соответствует и некоторая новая социальная формация, «постчеловеческое общество», принципиально отличное от человеческого. Дабы отчетливо увидеть его и охарактеризовать, необходимо конкретизировать описание Постчеловека, а также вывести его в более широкий контекст, очертив отношения Постчеловека с другими составляющими современной антропологической ситуации. Важнейшая из этих составляющих — формация Виртуального Человека, которая в наше время становится доминирующей антропоформацией.

Постчеловек и Виртуальный Человек: к выяснению отношений

Философия работает с концептами, и для ответа на поставленные вопросы о Постчеловеке и «постчеловеческом обществе» необходимо вывести их обсуждение в полноценный концептуальный дискурс. Но вот характерное обстоятельство: дискуссии о Постчеловеке ведутся уже давно, литература о нем обширна, однако в ней едва ли можно найти отчетливые определения главного обсуждаемого предмета. Без такого определения ухитряются обойтись даже целые монографии по проблеме Постчеловека, как например, «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы и «Постчеловеческая персонология» Г. Л. Тульчинского (677 стр.!). По сей день Постчеловек — весьма смутный, расплывающийся предмет; и хотя на то есть причина, ибо его еще нет, он только создается и приближается, — но тем не менее назрела пора продвинуться к более четким представлениям о нем.

Чтобы сформировать понятие Постчеловека, можно продвигаться по двум путям: во–первых, проводить анализ современных антропопрактик — как тех, что уже принято считать ведущими к созданию Постчеловека, так, возможно, и других, в которых трансформируются сами определяющие черты человека, его фундаментальные предикаты; во–вторых, проводить не эмпирический, а философский анализ проблемы, пытаясь очертить концептуальные контуры некого актора, который был бы отличен от человека, но при этом в полной (или даже возросшей) мере оставался носителем разума (иначе то был бы не Постчеловек, а Недочеловек). Следуя по первому пути, мы развивали дескрипцию Постчеловека в предыдущем разделе. Здесьбылиописаны «три версии Постчеловека — Киборг, Мутант, Клон». Реализующие их практики принадлежат к сфере компьютерных технологий (в случае Киборга) и биотехнологий (в случае Мутанта и Клона). Мы будем строить их концептуализацию на базе синергийной антропологии. Здесь концептуализация принимает форму «синергийной герменевтики», т. е. установления связей изучаемых явлений антропологической реальности с системой базовых антропологических формаций, что то же — парадигм конституции человека, отвечающих способам его размыкания в предельном опыте.

Выше мы бегло наметили эту герменевтику для трех версий Постчеловека и теперь продолжим ее, установив связи этих версий с определенными антропологическими формациями. Все версии создаются в практиках точно того же рода, как практики научно–технического освоения мира, в которых, согласно синергийной антропологии, конституируется формация «Безграничного Человека». Данная формация, близкая к Ното technicus, может рассматриваться как своеобразный антропологический аспект господствующего учения Нового Времени — доктрины бесконечного прогресса. Она описывает человека, который определяет себя отношением к Универсуму и формируется в процессе его когнитивно–орудийного освоения; при этом Универсум предполагается бесконечным, а сам человек в познании и освоении его мыслится как существо, достигающее все большего и большего совершенства. Для продвижения же к Постчеловеку, человек развивает также научно–технические практики, но весьма специальные: в них он создает существо на смену себе самому и тем самым мыслит себя отнюдь не в бесконечном самораскрытии и совершенствовании, а напротив, исчерпавшим своп ресурсы и близящимся к концу, уходу. Можно считать, что в этих практиках формируется некая специфическая модификация когнитивно–орудийной формации Безграничного Человека или же Homo technicus — скажем, «Человек Оконечивающийся». Эта модификация и составляет антропологическую основу тренда к Постчеловеку. Однако она еще не исчерпывает антропологического содержания данного тренда; чтобы раскрыть его полностью, следует перейти к конкретным версиям Постчеловека.

В практиках, направляющихся к Киборгу, осуществляется расширение интерфейса «мозг — машина», представляющее собой двоякий процесс, соединение «актуальной» и «виртуальной» кпборгизации (соответственно, имплантации в человека различных машинных элементов и выходов, погружений человека в компьютерную виртуальную реальность). Актуальная киборгизация — дело «Оконечивающегося Человека», причем практики ее таковы, что в них технологические практики сливаются воедино с соматическими и даже с практиками себя. Это новый этап трансформативной антропологии и новый вид антропопрактик, который интенсивно развивается и приобретает все растущую важность. Что же до виртуальной киборгизации, то ее практики — именно те, в которых осуществляется формация Виртуального Человека; так что Виртуальный Человек — предтеча Киборга, пролагающий путь к нему (сам же Киборг уже не есть Человек). Итак, практики создания Киборга осуществляют Человек Оконечивающийся и Виртуальный Человек.

Аналогичное антропологическое содержание обнаруживается и у Мутанта. Ведущие к нему научно–технологические практики генной инженерии осуществляет опять–таки Человек Оконечивающийся. Присутствия Виртуального Человека не видно на первый взгляд, однако учтем, что эти практики манипулируют генетическим материалом Человека, внося разнообразные изменения в его геном. В результате состав и строение генома, бывшие у Человека твердо закрепленными и неизменными, превращаются в изменяемые, подвижные характеристики — причем, как подчеркивают исследователи соответствующих практик, весьма проблематична возможность удержать их изменения под полным контролем. Напомним вновь уже приводившийся прогноз Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»[255]. Учитывая трактовку виртуальности в синергийной антропологии (о ней скажем ниже), состояние генома,вкотором он может испытывать произвольные неконтролируемые изменения, можно рассматривать каквиртуализацию генома.Соответственно, Мутант может квалифицироваться как постчеловеческая формация с виртуализованным геномом. Таким образом, здесь также возникает некоторая связь с виртуальными практиками и с формацией Виртуального Человека, однако характер этой связи пока не очень ясен. Практики виртуализации генома отличны от практик выхода человека в виртуальную реальность, а их плод, существо с виртуализованным геномом, не есть Человек и не есть, в частности, Виртуальный Человек, хотя и может рассматриваться как принадлежность виртуальной реальности некоторого оригинального рода. Ясно, что и Киборг, не будучи Человеком и, в частности, Виртуальным Человеком, вместе с тем принадлежит виртуальной реальности (компьютерной). Ниже мы вернемся еще к связи этих версий Постчеловека с Виртуальным Человеком, а пока констатируем, что продвижение к Постчеловеку осуществляют две антропоформации, Оконечивающийся Человек и Виртуальный Человек; и помимо того, сам Постчеловек в рассмотренных его версиях, уже не являясь антропологической формацией, сохраняет принадлежность виртуальной реальности.

Далее, наряду с антропологической атрибуцией конкретных версий Постчеловека, его концептуализация включает иряд более общихфилософских проблем. Одна из них очевидна сразу: первое, а возможно, и главное требование к понятию Постчеловека — провести отчетливую границу между Постчеловеком и Человеком. К этой проблеме мы уже подходили в предыдущем разделе. Где грань, рубеж? Каковы критерии, которые отличают и отделяют Постчеловека от Человека? Прежде всего, существует фундаментальный предикат, который, несомненно, переходит от Человека к Постчеловеку: это познающий разум. Болес того, твердо предполагается, что переход к Постчеловеку принесет кардинальное усиление способностей познающего разума сверх всех пределов, доступных и мыслимых для Человека, и этот апгрейдинг разума — едва ли не главный аргумент и стимул тренда к Постчеловеку. Однако любые другие свойства и способности Человека могут, вообще говоря, исчезнуть, быть отсечены. Если рассматривать не конкретные, ныне реализуемые версии, аПостчеловекакак такового, то по большей части о судьбе этих способностейисвойств нельзя утверждать ничего определенного. Тем неменееможно всеже выделить рядсущественных сторон и содержаний Человека, которые заведомо не могут быть сохранены при переходе к Постчеловеку. Что это за стороны?

В некой мере Постчеловек — потомок или крайнее продолжение, экстраполяция Декартова познающего субъекта,Res cogitans,и утраты при переходе к нему — отчасти того же рода, что и лакуны, выявлявшиеся в нашем анализе концепции человека у Декарта[256]. В первую очередь, при тотальной трансформации человека, концентрирующейся на апгрейдинге разума, оказываются под вопросом и под угрозой интегральные характеристики и проявления Человека: такие, в которых он выступает как единое целое, с участием всех измерений человеческого существа и всех уровней его организации, соматики, психики и разума. Сюда принадлежатхарактеристики,выражающие способ бытия человека, или, в терминах Хайдеггера, экзистенциальные предикаты (каковы бытие–к–смерти, забота,тревога и др.), любовь, интерсубъективные проявления, образующие сферуобщения,эстетические восприятия, в значительной мере,и проявления из религиозной сферы. Надо еще добавить, что есть л такиепроявления, необязательноинтегральные, в которыхсразу многие и разные стороны Человека соединены, слиты между собой в тонком, неуловимом и невоспроизводимом сочетании. На подобных сочетаниях строится духовная, художественная, эмоциональная жизнь человека, на их основе во пикают особые миры человеческого существования, культура пережив ний и чувств, художественная и духовная культура… Как принято считать именно в этих феноменах выражается сама квинтэссенция человеческого как такового, Человек в его уникальном своеобразии во Вселенной. Можно уверенно предполагать, что при переходе к Постчеловеку они исчезну окажутся отсечены — и таким образом, все они входят в список отличий Человека от Постчеловека. Так намечается разделительная граница формаций. Ее полное описание должно быть много детальней, судьба каждой из основных категории бытия человека и общества — судьба общения и oбщества, любви и смерти, искусства… — должна рассматриваться особо. Μы же сейчас затронем еще одну только сторону, религиозно–онтологическую.

Ключевой вопрос здесь можно поставить так:

•возможно ли в опыте Постчеловека различение бытия и сущего?или то же на языке синергийной антропологии:

• способен лиПостчеловек на онтологическое размыкание себя?

Положительный ответ на этот вопрос — минимальное условие для на линия религиозного измерения в феномене Постчеловека. Обычно религиозность не только не ассоциируется с Постчеловеком, но кажется абсолютно исключенной, немыслимой для него. «Религия Киборга» — это звучит абсурдом, но на поверку вопрос требует разбора. Некогда мною обсуждался близкий вопрос о возможности религиозного сознания во внеземных цивилизациях[257]. Как выяснилось, для ответа необходимо различать формы религиозности — или равносильно, версии онтологического размыкания — с различным эпистемологическим содержанием, и среди этих форм имеются несущие высокоуниверсальное, трансантропологическое содержание. Априори такие формы могут принадлежать и Постчеловеку. В итоге мы не можем пока утверждать, что категория трансцендентного исключена из категорий разума Постчеловека, и «постчеловеческая» судьба феномена религиозности требует дальнейшего анализа В целом же данный вопрос выводит к весьма нетривиальной проблематике эпистемологических условий онтологического структурирования реальности, которая изучается в когнитивной науке.

Особо, отдельно встает вопрос об отношениях и границах между Постчеловеком и Виртуальным Человеком. Как мы видели при обсуждении Киборга и Мутанта, именно формация Виртуального Человека наиболее приближается к Постчеловеку и теснее всего соприкасается с ним; тренд к Постчеловеку развертывается на территории этой формации, в виртуальной топике. Продвигаясь к концептуализации Постчеловека, следует более отчетливо описать соотношение этих двух формаций. Кроме того, как мы увидим, связи с Виртуальным Человеком весьма помогают раскрыть социальные аспекты тренда к Постчеловеку.

Обратимся к описанию Виртуального Человека в синергийной антропологии (см., напр.[258]). Виртуальный Человек формирует свою конституцию в антропологических виртуальных практиках — практиках выхода в антропологическую виртуальную реальность. Сегодня основной вид таких практик — выходы в компьютерную реальность, такие как обитание в киберпространствах, общение в социальных сетях, развитие «киберкультуры», включающей в себя компьютерные виртуализации различных форм культурно–художественной деятельности, и т. п. Наряду с ними, в современном обществе имеет распространение и целый ряд других видов — как то моделирование разных типов психологической виртуальной реальности или же массовые действа, «сейшены» рок–и поп–культуры. В трактовке синергийной антропологии виртуальное явление — это недоактуализация, «виртуализация» некоторого актуального явления, которая отличается от последнего лишь исключительно привативно — отсутствием, нехваткой тех или иных его измерений, предикатов, структурных элементов. Соответственно, определяющая особенность Виртуального Человека в том, что он не выстраивает самостоятельной парадигмы конституции, но формирует свою конституцию из разрозненных элементов конституции других аитропоформаций. Другая особенность — то важное обстоятельство, что Виртуальный Человек отнюдь не пребывает постоянно в виртуальной реальности, но известное время проводит в реальности актуальной, обычной, поскольку это необходимо для поддержания существования, а равно и диктуется социальным бытием, социальными обязательствами индивида. В этом смысле Виртуальный Человек еще не полностью виртуален, он своего рода «человек–амфибия», делящий свое существование между виртуальной и актуальной реальностью.

Возникает вопрос: а может ли Человек пойти дальше, осуществить уже не частичный, половинчатый, а полный и совершенный, окончательный уход в виртуал? из сказанного ясно, что подобный уход потребовал бы трансформации, радикальной смены самой природы и конституции Человека — иначе говоря, формация, в которой осуществлялся бы полный и совершенный уход в виртуальную реальность, была бы уже не Человеком, а Постчеловеком. Но что это за гипотетическая «ультра–виртуальная» формация, возможна ли она? Ответ лежит на поверхности. Выше мы специально проследили связи Киборга и Мутанта с виртуальной реальностью и теперь можем констатировать, что обе эти версии Постчеловека как раз и представляют собой полностью виртуализованные формации. Киборг, по самому определению, есть полная реализация компьютерной виртуальной реальности, еще более образцовая ее реализация — Постчеловек в версии трансгуманизма, компьютерный софт; наконец, Мутант, в нашем понимании его как существа с виртуализованным геномом — существа, у которого виртуальна сама его генетическая программа, — также принадлежит виртуальной реальности полностью.

Итак, между Постчеловеком и Виртуальным Человеком обнаруживаются новые тесные связи. Постчеловек представляется как своего рода «Чисто Виртуальный Человек» или «Ультра–виртуальный Человек» — предел виртуализации, на котором Человек уже перестает быть Человеком. В свою очередь, Виртуальный Человек представляется как формация, приближающаяся к Постчеловеку, находящаяся как бы на полпути к нему.

Постчеловеческое общество как виртуализации социума

Установленные связи формаций помогут нам описать социальные измерения тренда к Постчеловеку, а также и самого феномена Постчеловека. В первом разделе этой главы мы уже начали изучение социальной реальности, которую выстраивает Виртуальный Человек. Главные особенности ее определяются тем, что сознание и разум Виртуального Человека не воспринимают никакой связной единой системы представлений, но могут содержать лишь набор отдельных несвязных блоков. В силу этого наступает «конец эпохи убеждений»: человек ни в каких областях не может более обладать твердой системой убеждений, которую он бы способен был отстоять. Притом он и не желает этого делать. Теперь в его социальном поведении, политических и культурных стратегиях отсутствуют предикаты последовательности и непротиворечивости, законченности, единой согласованности. Все они виртуальности чужды.

В политической сфере эти свойства ведут к тому, что все ее основные явления принимают новые формы, резко отличающиеся от прежних, традиционных и часто маркируемые посредством префиксапост-·в сегодняшнем политическом дискурсе на первый план выступают такие новые концепты, как пост–политика, пост–идеология, пост–демократия. Если дать им краткое описание, то мы убедимся, что новейшие феномены и процессы в политической сфере можно с полным правом рассматривать как нарастающую виртуализацию политики.

Понятие постполитики, вошедшее уже в широкое употребление, разработали, главным образом, Жак Рансьер и Славой Жижек. Они показывали, что в наши дни происходит радикальная трансформация всех аспектов и измерений этой сферы: возникает новая организация политического пространства, новые формы политических сообществ и новые механизмы политического действия. Борьба сил и идеологий, представляемых конкурирующими политическими партиями, становится лишь видимостью, а не действительным содержанием политики: «Конфликт глобальных идеологических видений,олицетворяемыхразличными партиями, которые ведут соперничество за власть, заменяется сотрудничеством просвещенных технократов… в ходе обсуждения интересов достигается компромисс, принимающий вид более или менее общего согласия… Постполитика подчеркивает необходимость преодоления старых идеологических делений… при помощи экспертного знания и свободного обсуждения»[259]. Сегодня все эти трансформации успели уже в основном подойти к финалу, п в результате, как резюмирует Жижек, «эпоха собственно политических действий… завершилась»[260].

Уход от политической борьбы, снятие обострений и конфликтности, отказ от идеологизации — все эти качества постполитики воспринимаются как ее преимущества и помогают ее распространению. Но с ними неразрывно связан и ряд других качеств: как нетрудно увидеть, на этом пути неизбежно размывается, виртуализуется сама стихия Политического как такового. Конкретные социальные действия, акции протеста и другие «особенные требования» (Жижек) политизируются, становятсяполитическимидействиями, когда они связываются с политическими категориями, т. е. категориями всеобщего, универсального. Но именно этого и не допускает «включающая все подряд, терпимая постполитическая логика», ибо «постполитика… препятствует универсализации особенных требований… постполитическая логика последовательно устраняет измерение всеобщности/универсальности, проявляющееся в политизации в собственном смысле слова»[261]. В результате содержания общественной жизни общественные события и действия не выводятся в горизонт Политического — их политизация остается неполной, не актуализованной до конца. И это в точности соответствует нашим дефинициям виртуальных явлений. Итак, распространение постполитики означает, что политическое пространство, политические сообщества и действия реализуются лишь виртуально, а сама постполитика может квалифицироваться какsui generis —виртуализованная политика.

Аналогичные черты новой социальной реальности выражает и понятие постдемократии, которое ввел в 2004 году английский социолог и социал–демократ К. Крауч. Согласно его определению, под постдемократией понимается «система, в которой политики все сильнее замыкались в своем собственном мире, поддерживая связь с обществом при помощи манипулятивных техник, основанных на рекламе и маркетинговых исследованиях, в то время как все формы, характерные для здоровых демократий, казалось, оставались на своем месте»[262]. Во многом постдемократия сближается с постполитикой: она также предполагает размывание, дезинтеграцию сферы политики с ее традиционными структурами и механизмами. Как Крауч указывает, к постдемократии ведет раздробление социальной структуры постиндустриального общества на множество групп, которые не поднимаются до политического бытия, создания форм своего политического представительства; и мы видели только что, что эта черта говорит о присутствии постполитики и виртуализации политики. Вместе с тем мы замечаем и новые особенности: постдемократии свойственно использование «манипулятивных техник» и в ней происходит имитация «здоровых демократий». Это лишь подкрепляет наши выводы: имитация и манипуляция — характерные признаки виртуализации социальных явлений.

Но наиболее сильно и сконцентрированно черты имитации и манипулирования представлены в другом из новейших пост–феноменов — в постидеологии[263]. Его появление в социуме Виртуального Человека естественно и неизбежно: идеология — это система прочных убеждений, которые он, как выше замечено, иметь не способен. Тот же Жижек категорически заявляет: «Жалкие остатки «века идеологии»… совершенно неуместны в сегодняшней постидеологической вселенной»[264]. Основные отличия постидеологии от вышерассмотренных пост–феноменов — в ее прямой связи со стратегиями действия. Идеология в ее упрощенном ленинско–большевистском понимании являла собой комплект идейного вооружения, достаточный для целенаправленных действий в социополитической реальности. Постидеология наследует это назначение, однако должна его приспособить к изменившемуся антропологическому материалу — к «человеку без убеждений». Действия, цели и поведение такого человека формируются разрозненными обрывками убеждений, субъективными склонностями и слабостями, сторонними влияниями, а также и разными случайными факторами. Здесь гетерогенная и фрагментированная социополитическая среда, и для воздействия на нее, взамен программы и методов работы «партии ленинского типа», возникает нечто своеобразное и специфическое, на первый взгляд странный конгломерат крайне разных практик.

Если идеология воплощалась в систематических практиках убеждения, агитации и пропаганды, то постидеология — это самые разнообразные техники провоцирования нужной реакции и подталкивания к нужной позиции. Эти техники используют и явные, и скрытые средства, они стремятся воздействовать не только, а часто и не столько на разум, но и на эмоции, а то и на чувственные восприятия. Поэтому значительную роль здесь играют голословные декларации, слоганы, реклама, пиар, в том числе черный пиар, средства внушения и психолингвистики типа НЛП, неожиданные и нестандартные акции[265]. Особо надо отметить все растущую роль виртуальных техник, работы в киберпространствах и социальных сетях. В своей природе типичные элементы постидеологии могут быть определены каксингулярные провоцирующие воздействия.Они рассчитаны на эффект в данной ситуации, и поэтому постидеологияde factoрассматривает социополитическую реальность как набор отдельных ситуаций, реальность дискретную и несвязную. И все сказанное уже наглядно показывает, что, подобно постполитике и постдемократии, постидеология возникает в виртуализованном обществе и в свою очередь углубляет его виртуализацию далее.

Конечно, виртуализация социума — всесторонний процесс, охватывающий все его сферы; и, пожалуй,виртуализация общенияпорождает в социальной реальности еще более радикальные перемены, чем виртуализация политики. Она уже стала притчей во языцех, настолько захлестнули современную жизнь новые и все умножающиеся формы виртуального общения. Они резко встряхнули и революционизировали всю стихию общения, разом сделали ее на порядок более активной, привлекли к ней невиданный интерес. При этом интерес к новым технологиям здесь сливается воедино с интересом к новым возможностям, оттенкам, модальностям собственно межчеловеческого общения и контакта; и за счет этого слияния сетевое общение во всех его формах сделалось истинною визитной карточкой современного общества. В среде молодежи сетевое общение стало повальным увлечением, нередко делаясь главным и многочасовым занятием и все чаще приводя к патологической зависимости.

Здесь перед нами начинают открываться уже другие грани явления. Виртуальное общение — остро амбивалентный феномен! Чтобы понять его глубже, надо прежде всего представить весь спектр его форм: личная электронная переписка, скайп, вайбер; затем создание сетевых имиджей, которые делаются самостоятельными субъектами коллективного общения в соцсетях, чатах и т. д.; затем общение на форумах, вхождение в сетевые сообщества; наконец, стихия комментов под масками–никами, переклички–перебранки комментов… Это далеко не все, но и отсюда ясно уже, что антропологический анализ явления требует упорядочить эти формы прежде всего по степени присутствия (или отсутствия) в них человека, аутентичного личностного содержания. Что то же, упорядочить их по степени удаленности от актуального личного общения лицом к лицу, поглубине виртуализации.Такое упорядочение, проделанное нами во втором разделе этой главы, ведет ко многим поучительным выводам, которые можно резюмировать лапидарно:прогресс виртуализации влечет регресс человечности,антропологическую деградацию.

Формы общения, отвечающие растущей глубине виртуализации, оказываются антропологически все более ущербными. Эта ущербность проявляется во многих аспектах и выражается во многих эффектах, из коих сейчас отметим всего один, главный, на мой взгляд: с ростом погружения в виртуал происходит распад этики, деэтизация и наступает разгул всех худших и злых, грубых и примитивных инстинктов, побуждений, страстей. Причина тому проста: с ростом виртуализации общения растет его анонимность, обезличенность; виртуальная маска–кличка человека (ник) отделяется от самого человека, и у него нет уже никакой ответственности за нее. В ней нет уже его личности, и он может сделать ее своего рода сточной ямой для своих нечистот, для злобных и подлых выпадов. Это окошко, открывающееся для низости, — нравственное искушение, которое можно назвать «эффектом Достоевского»: в «Сне смешного человека» герой размышляет как раз о подобной ситуации — было ли бы ему стыдно за подлость, которую он некогда совершил на луне или на Марсе, если бы потом благополучно жил на Земле…

Итак, виртуализация этики и деэтизация — это не грозящая, а уже сегодня наличная опасность со стороны виртуального общения. Она не отменяет открываемых им ценных и положительных возможностей (в том числе и для нравственного действия!), но очень ясно показывает, насколько глубокие изменения несет виртуализация социума и насколько обоюдоострыми, амбивалентными являются ее последствия. Растущее распространение и доминирование виртуальных практик изменяет не просто структуру социума, но социальную ткань, фактуру, характер социальных процессов. Родилось новое крупное глобальное явление — мир компьютерных игр, внедрившийся где–то между формами досуга и культурными практиками и отмеченный теми же тенденциями к деэтизации и созданию аномальной, гипертрофированной зависимости, «влипания». Рождаются и новые виды, жанры культурных и художественных практик — как, скажем, видео–инсталляция, тогда как традиционные виды радикально, революционно трансформируются. Принципиально новые возможности открываются для музейных практик. Но в особенности трансформации преображают театр и кино — те искусства, которые изначально несли в своей природе элемент виртуальности.

Кино в наши дни входит в теснейший альянс с интернет–технологнямн, преобразуясь в некий род интерактивного зрелища, которое переводится с киноэкрана на компьютерный монитор. Новейшую тенденцию представляют фильмы, в которых действие разыгрывается в виртуальной реальности и соединяется с элементами компьютерной игры (зритель получает возможность участия в действии) — так что возникает синтетическая культурно–игровая виртуальная практика. Именно в таких синтетических практиках знаменитый российско–американский (ныне в Голливуде) режиссер и продюсер Тимур Бекмамбетов видит зародыш, плацдарм для предельно виртуализованного общества и человека будущего: «Наша жизнь в ее самых разнообразных формах все больше перетекает в интернет… Для нового поколения привычный мир — это мир экранов, скайпов, чатов, фейсбуков, инстаграмов. Мир, в котором люди проводят минимум восемь часов в день… [Приближается] слияние двух миров, кино и игры. Игровой мир… безграничный мир, в котором живут миллионы людей. В конце концов произойдет соединение кино с пространством игры и социальными сетями. Там мы и закончим свои дни»[266].

Эта впечатляющая перспектива, нарисованная очень знающим человеком, подводит, как видим, вплотную к Постчеловеку и заставляет нас вернуться к вопросам, заданным в начале. Как реагировать на приближение Постчеловека? Для ответа надо учесть, что виртуализованный социум, бегло нами описанный, еще не есть «социум Постчеловека». При всех их сближениях, которые мы выявили, Виртуальный Человек — еще Человек, тогда как Постчеловек — не Человек. Поэтому название данного раздела требует, строго говоря, поправки. Виртуализация социума — это социум, порождаемый Виртуальным Человеком, но это еще не «постчеловеческое общество», если понимать этот термин как общество, которое порождает Постчеловек. Априори неизвестно, будет ли вообще Постчеловек порождать нечто, что можно назвать обществом! Здесь — очередной вопрос, и ответ на него может быть разным для разных версий Постчеловека — скажем, для трансгуманистической версии ответ положительный едва ли возможен. Но сейчас мы ограничимся общими чертами, не входя в различия версий. Образует ли Постчеловек общество или нет, но при переходе к нему уход от Человека, расчеловечение, заведомо принесет утраты новых человеческих содержаний, в дополнение ко всем тем, что уже принесла виртуализация. Почти с уверенностью можно сказать, что в добавление к распаду этики мир эмоций и душевных чувств, миры искусства и духовной культуры, да и еще многое — скажем, институт семьи — должны будут исчезнуть. В недавнем интервью уже цитированный кибер–гуру Рэй Курцвейл определяет главные задачи постчеловеческого общества так: «постижение космоса, Вселенной, корректировка законов физики и путешествия в другие измерения»[267]. Все это суть задачи естественнонаучного познания. Все нами названные миры, вся гуманитарная сфера не предполагаются в светлом будущем Постчеловека.

Отчего же, на каком основании мы должны считать это постчеловеческое будущее наилучшим, желаемым финалом человеческого развития? Это, мягко говоря, спорно. Курцвейла манит выход в некие дополнительные измерения внешнего мира, и он словно не подозревает, что у Человека еще имеется множество внутренних измерений. Он сам созидает их, н в них идет богатая жизнь, они могут приумножаться, и их возможности поныне не только не исчерпаны, но и не измерены. Могут сказать, что это всего лишь «воображаемые» измерения, однако в эпоху виртуализации ясно, что это негодный аргумент. В пространстве внутренней жизни и на его базе развертывается творчество человека, его интеллектуальные и художественные, нравственные и духовные практики. Они вовсе не принадлежат сфере чисто субъективного, произвольного, случайного: феномены внутренней жизни могут выводиться в горизонт трансцендентальной субъективности, и их реальность — не столько воображаемая и субъективная, сколько трансцендентальная и транс–субъективная, имеющая свои правила организации и критерии достоверности. Да, эта реальность — иная, нежели реальность внешнего мира, но и виртуальная реальность тоже иная, что не лишает ее первостепенной важности. Внутренний и внешний миры Человека — это миры сообщающиеся, взаимодействующие и нуждающиеся друг в друге. С какой же стати нужно уничтожить или обрезать до полной ничтожности один из них, отдав безраздельно приоритет и примат другому?! Повторим: измерения внутреннего мира — это также реальность со своими законами, и происходящее в этих измерениях имеет не меньшие ценность и интерес, чем события в физическом мире, чем все черные дыры и космические полеты. Здесь могут нас ждать не менее крупные и поражающие открытия. И доказать противное заведомо невозможно.

Итак, мотивы тренда к Постчеловеку для нас оказываются неубедительны. Мы не находим оснований считать Постчеловека наилучшим антропологическим финалом и подавить все в Человеке, что в эту формацию не входит. Но если так — перед нами встает проблема поиска стратегий, которые могли бы осуществлять коррекцию, сдерживание или блокирование тренда к Постчеловеку. Необходимость таких стратегий, их принципы, их конкретные варианты — все эти темы возникли сразу же вслед за появлением самого тренда. Сейчас мы не имеем возможности в них входить, но в заключение все же кратко обозначим нашу позицию.

Обычные мнения, как правило, говорят о сдерживании или регуляции тренда к Постчеловеку посредством политических и правовых мер. Так, Фукуяма пишет: «Некоторые новые технологии с самого начала нас пугают, и согласие относительно необходимости установить политический контроль над их разработкой и применением возникает сразу»[268].

Законодательные ограничения на геноинженерные исследования сегодня уже существуют в большинстве стран. Однако, не отрицая подобных мер, нельзя тем не менее не признать, что как всякие запретительные меры они могут являться лишь временными и ненадежными. По своей природе они поверхностны: действительное преодоление антропологического тренда может быть достигнуто лишь антропологическими же средствами, действиями на антропологическом уровне. Тренд к Постчеловеку — это тренд (или один из трендов) ухода Человека;ergo,противостояние ему и преодоление его — это утверждение присутствия Человека. Иными словами, тренд к Постчеловеку становится невозможен, если Человек берет на себя миссию присутствия: осознает себя как того, кто неотъемлемо присутствует в реальности, как «присутствующее бытие».

Напомним: концепция человека как «присутствия»(Dasein, presence),восходящая к Хайдеггеру, ныне стала одной из ведущих в современной мысли о человеке. В такой концепции человек наделен отношением к бытию, он актуализует «онтологическое различие» между бытием и сущим и представляет собою онтологическую инстанцию. В синергийной антропологии ему соответствует формация Онтологического Человека — человека, который конституируется в предельном опыте размыкания себя к иному образу бытия. Бывшая доминирующей в течение длительной эпохи, эта формация, начиная с Нового Времени и Просвещения, интенсивно вытеснялась процессами секуляризации в пользу других формаций, последними из которых, уводящими уже Человека к уходу со сцены, стали Виртуальный Человек и Постчеловек. И мы получаем вывод: та стратегия, что может доставить действенную и коренную альтернативу тренду к Постчеловеку, — это стратегия возврата Онтологического Человека, если не к доминирующему, то к значительному, весомому положению в антропологической ситуации. Возвращаясь, он должен быть адекватным сегодняшней антропосоциальной реальности, и это неизбежно требует его обновления, «другого начала». В каком виде, в какой репрезентации Онтологического Человека может осуществиться его возврат? Сегодня это большой открытый вопрос. Но мы уже знаем, что этот возврат открывает перспективу, в которой у Человека есть будущее.