Встреча с богами. Сборник статей

Кажется, пришло время предложить психологически ориентированному читателю несколько коротких исследований некоторых отдельно взятых Богов для индивидуального изучения. Находящийся в поисках своей души индивид часто обнаруживает, что душа его запуталась в мифах, поэтому раскрытие мифологических образов с психологической точки зрения становится все более уместным. Нам предстоит изучить то, что другие культуры всегда знали: чтобы познать себя, мы должны узнать мифологических Богов и Богинь. Мы должны встретиться с Богами лицом к лицу. Эти исследования, однако, — не прямое истолкование мифов. Они не заменят научных трудов, которые рассказывают о Богах и Богинях во всех их аспектах и вариациях, в связи с историей общества и давая им критическую оценку с текстологической и лингвистической точки зрения. Эти девять статей, хотя и демонстрируют значительную академичность, написаны скорее с психологическими намерениями. Они раскрывают психологические возможности некоторых мифов, и действие мифологических фигур в человеческих жизнях. Наше непонимание Богов и Богинь оставляет их безликими для нас, трудно различимыми между собой, делая недоступными для нас те замечательные многозначительные психологические тонкости, которые сохраняют мифы. Эта книга служит для того, чтобы вернуть нас к осознанию того невероятного влияния, которое мифы оказывают на наши отношения, нашу работу, нашу любовь и наши страдания. Она служит также для восстановления особенностей отдельных мифологических героев после столетий программной иконоборческой дефигурации. Мэри Хелен Грэй осуществила первоначальное редактирование, Джеральд Бернс и Дана Андерсон — окончательное. Джей Ливернуа составил указатель. Кэйт Смит сделала обложку; Мэри Робинсон сделала фотонабор. Все они заслуживают уважения, заслуживают благодарности.

Джеймс Хиллман

(Моей девятилетней дочери)

Карл Кереньи

Так говорил ребенок и пытался коснуться отцовского подбородка. Но напрасно она протягивала свои маленькие ручки раз за разом. Тогда с улыбкой отец наклонился и приласкал ее, говоря: «Когда Богини приносят мне таких детей как эта, гнев ревнивой Геры меня мало волнует. Маленькая дочь, у тебя будет все, что ты хочешь».[1]

Любой читатель, достаточно знакомый с греческой мифологией, узнает в этих словах божественного патриарха Зевса. Но кто эта маленькая дочь, которая сидит на колене своего великого отца и не дотягивается до его подбородка? Греческая религия, как никакая другая, характеризуется девами Богинями даже более, чем признанной властью Зевса над Богами и людьми, которая связывает греческую религию с другими религиями Великого Отца, такими как иудейская и христианская религии нашей собственной культуры. Религия в Древней Греции никогда не оставалась исключительно патриархальной. Даже Афины, самый интеллектуальный город Эллады, сохранили почтение к материнской божественности, возникшей во времена более древней, более матриархальной религии, и, помимо Зевса, чтимого как отца, поклонялись его дочери Афине, обращаясь к ней как к матери.

Поэтому вопрос о том, кто эта маленькая дочь на колене Зевса, не будет необоснованным даже после того, как мы объявим, что эта сцена Мы хотим пояснить, что этот отрывок мог бы точно так же относиться к какой-то другой славной девичьей фигуре олимпийского дома. Например, к вышеупомянутой великой дочери Зевса, полное имя которой Афина Паллада? Греки ассоциировали словоpallas —в зависимости от того, думали ли они об этом как о мужском или женском — с изображением энергичного юноши или великолепной молодой девушки или, может быть, молодой женщины, если говорить о фигурах кариатид. Но афиняне также говорили о своей богине, как о деве, «Коре», — с тем, чтобы отделить ее от Персефоны, дочери Деметры (одним из имен которой было Кора, что означает «дева» — прим. ред.), почитаемой в близлежащем Элевсисе в качестве другого аспекта божественного девичества — как о «Коре, которая здесь с нами». Но что же есть такого в этой сказке о маленькой девочке, еще не созревшей в энергичнуюpallas,но все еще сидящей на коленях ее отца (и просящей подарки сверх своего возраста), что не в равной степени применимо к Афине или Персефоне?

Перед нами человеческая ситуация, изображаемая здесь с хитрой игривостью всепроникающей эллинистической литературы, в которой Артемида представлена как очень маленькая девочка в патриархальной греческой семье. Эта конкретная сцена может быть оригинальной выдумкой Каллимаха. С другой стороны, поэт вряд ли мог бы сфальсифицировать то, что для греков означало реальную человеческую ситуацию, актуальное положение и образ греческой юной девушки того возраста, к которому стремится ребенок. Пока мы должны быть очень точными: здесь нас интересует прежде всего жизненный этап и возрастная группа. В естественных условиях, среди древних народов, а также и многих других в более позднее время, этот этап был представлен и реализован не только в поэзии, но и в религии посредством определенных правил и церемоний. Существовали — и до сих пор существуют, в основном в обедненных формах — церемонии созревания, ведущие членов одной и той же возрастной группы из одного возрастного состояния в другое, из одного статуса в другой, и первоначально это были настоящие таинства посвящения, хотя и не всегда так называемые.

Принадлежность к определённой возрастной группе — которая представляется не как результат осознанного выбора, а просто как существование в определенном возрасте, — это недоступная пониманию и невыразимая в словах тайна для всех тех, кто еще не достиг этого возраста или еще не созрел для того, чтобы пройти инициацию. Скрывающие действия, такие как использование масок и костюмов, характерные для церемоний посвящения, придают этой тайне внешнюю форму, которая часто является карикатурной, а иногда и призвана ввести в заблуждение. Ведь существование в том или ином возрасте — это действительно и секрет, и на самом деле тайна. Те, кто моложе, никогда не понимают этого, и даже ровесники часто неспособны ничего выразить словами друг другу, а в лучшем случае могут лишь намекнуть об этом. Обряды полового созревания — впечатляющие намеки, предназначенные для того, чтобы ознакомить инициируемых с той стадией, которой они достигли. В древние времена указания о том, чем станет для посвященного его новый жизненный этап, были предоставлены божественным авторитетом.

Итак, давайте выясним все о возрастной группе, представляемой Артемидой, такой, какой она описана Каллимахом — описана, безусловно, не без оснований, в свете жизни девушки в Олимпийской семье — и, следовательно, в семье как таковой. Ни Афина, которая, так сказать, охраняет основы патриархальной семьи со щитом и копьем, ни Персефона, которой уготовано похищение и перенесение в другое царство, не могут занять место Артемиды. Человеческое существование, в его становлении и упадке, проявляется на всех этапах жизни. Существование бессмертных Богов совсем другое дело. Можно представить эту периодичность, как соответствующую не только орбитам небесных тел, которые заходят и снова восходят, но и естественным периодическим изменениям в жизни человека — например, в жизни женщин. Таким образом, она может включать в себя противоположности, такие как смерть и правление королевы подземного мира, Персефоны, или возможность таинственным образом достичь материнства и тем не менее оставаться девственной, подобно Афине Палладе, поэтому бытие Бога вечно связано с одной, хотя и противоречивой, формой. Когда знающий поэт характеризует возраст Артемиды как девичество, это, безусловно, должно относиться к этапу жизни, соответствующему ее форме бытия, к форме жизни, которую Богиня помогала осознавать смертным девушкам, хотя как бессмертная она обычно изображается — за исключением гимна Каллимаха — как более взрослая, и, еще точнее, как нестареющая (безвозрастная), чем всего лишь девятилетняя.

Каллимах говорит нам, что Артемида попросила своего отца о шестидесяти дочерях Океана, ставших ее спутницами — и всем им было по девять лет. Этот возраст нельзя объяснить, кроме как указав на определенную возрастную группу, к которой в качестве защитницы принадлежит сама Богиня и всегда будет принадлежать. Предыдущий этап ее жизни также был установлен именно Каллимахом. Он начинается с того, что Лето показывает свою трехлетнюю дочь Артемиду своим божественным родственникам и получает от них подарки, поскольку им впервые разрешено увидеть ребенка. Затем Каллимах описывает визит Артемиды к мастеру-кузнецу Гефесту и его товарищам по работе, Киклопам, которым не удалось напугать девочку. Та же процедура, безусловно, должна была проводиться с человеческими детьми. В Афинах маленьких мальчиков впервые показывали публично в течение их третьего года жизни и дарили им подарки в виде маленьких винных фляг и игрушек.

Для девочек с их девятого года начинался следующий этап жизни. Он соответствовал эфебу(ephebe —«юноша») или ранней стадии возмужания мальчиков и, вероятно, был названparthenia(«девушка»). Артемида объявляет этот возраст как единственный действительно удобный для себя, когда, по словам Каллимаха, она спрашивает своего отца прежде всего о вечно пребывающейparthenia.Это означает не просто девственность, как слово«parthenia»также можно перевести, — а конкретный путь и полноту жизни, которые проживали девушки между девятым годом и тем временем, ненамного позже, когда греческая девушка начинала носить прическу невесты. Для нас девятилетний ребенок кажется слишком молодым, чтобы быть «молодой девушкой» и уже не быть больше ребенком. Сама странность концепции заставляет нас сосредоточиться на том, что важно: девятый год, который кажется нам настолько ранним, не был слишком ранним для греческой девочки, и был установлен афинским обычаем как начало этапа, предшествующего браку.

До свадьбы, сказано нам, аттические девушки были посвящены Артемиде Бравронии или Мунихии[2]. Таким образом они вступали в период служения Богине, в тайное посвящение — об этом также прямо сообщается — и их возраст не мог быть меньше пяти или более десяти лет. Бывало, иногда случалось, что девушка была на несколько месяцев старше десяти лет, когда принимала обеты, но девятый год, похоже, был образцовым. Вот почему в гимне это подходящий возраст для спутниц Артемиды. Но прототип, сама богиня, — сколь более архаичной она предстает в святых местах на холмах Браврония и Мунихия, чем в нежной семейной сцене, описанной Каллимахом! Девушки, одетые для участия в культе Артемиды, представительницы возрастной группы, о которой мы говорим, называлисьarktoi,«медведицы»; их служение, празднование их этапа жизни, называлосьarktoi,«медвежье», и причина была такова: «Потому что они ведут себя как самки медведя».

Здесь выражена странная, тревожная дикость, которая почти отсутствует даже в классической гомеровской фигуре Богини. Но у Гомера ее дикость изображается как дикость хищника на охоте: Зевс сделал Артемиду львицей по отношению к женщинам (при родах); ей позволено убить любую из них, и она это делает. И есть еще одна возможность осуществления ее охотничьей страсти; есть дикие животные, олени, которых она может также убить. Эту жажду охоты Каллимах приписывает совсем маленькому ребенку на колене Зевса, и это придает ей особый характер. Единственная причина, по которой Артемида не спрашивает отца о луке и стрелах, — это то, что она сама отнимет их у Киклопа. Но она просит короткое охотничье платье: «Чтобы я могла убивать диких животных!» Она обеспечивает Олимпийскую семью игрой. Практическая сторона ее ежедневной охоты важна только с точки зрения жадного Геракла, над которым смеются все боги. Другая, страстная, сторона убийства кажется более существенной. Это подчеркивается Гомером и Каллимахом, но менее явно — не как свирепость, а как непостижимая агрессивность, направленная, в погоне, против животных — любимых животных, таких как олени, а в человеческой области — против представителей своего пола, против женщин. Артемиде Бравронии, которой из-за ее многочисленных и близких отношений с женским полом была посвящена святыня на Акрополе, была дана одежда женщин, которые успешно пережили роды. Жрица наследовала одежду умерших — страшные трофеи Охотницы.

Образ дочери дома, которая достигла девичества и превратилась в охотницу, почти столь же поразителен, как и возрастная группа «медведиц», которую она представляет. В течение исторического периода, с которым мы хорошо знакомы, охота не была обычным или подходящим времяпрепровождением для греческих девочек, хотя это может показаться так в легенде об охотнице Аталанте, которая является гуманизированным проявлением самой Богини. Когда Атланта превращается в львицу, ей дают одну из животных форм Богини. То же самое можно сказать и о другой метаморфизованной фигуре круга Артемиды, Каллисто, которая превращалась в медведицу. Таким образом, в охотничьей жизни греческой молодежи было что-то от ауры инициации. На то, что инициация действительно имела место, указывается в предписании в небольшой книге Ксенофонта об охоте, согласно которой родной греческий язык должен быть необходимым условием при отборе начинающих охотников. У нас есть еще одно доказательство этого в эпизоде посвящения, украшающем мраморные саркофаги аттических эфебов, которые показывают, что молодые мертвецы увековечены в охотничьей одежде. В греческих легендах такое посвящение было представлено в чистейшей Артемидческой форме фигурами молодых людей, Ипполита или какого-нибудь другого молодого охотника, о котором нам может быть известно только имя, или даже без имени — они и так узнаваемы как тип.

Это даже более ясно, чем прежде, выявляет еще одну черту образа божественной охотницы. У нее есть отношение к противоположному полу, в некотором роде мальчишеское, и в то же время сестринское, и в действительности почти братское; поскольку охотница Артемида соотносится со своим братом, охотником Аполлоном, а также Ипполитом, своим младшим братом. Для греческих девочек, до того как они достигали стадии молодых матрон, в которую сама Богиня никогда не входила, и до того, как их компаньоны по охоте были превращены в добычу, было аналогичное время ихparthenia,когда их целью были мужские удовольствия. Кроме того, греческие женщины в своих обрядах сами убивали животных в качестве жертвоприношения. В праздники Бравронии и Мунихии для этой цели были использованы козлы[3]; в некотором роде они были добычей медведиц. Тем не менее, эти медведицы носили не короткую охотничью тунику с бахромой, как у Артемиды, akrokoton —еще одну характерную одежду цвета крокусов, предназначенную для замены медвежьей шкуры доисторических времен. Поклоняющиеся Вакху также носили эту шафранно-желтую одежду поверх меха, а мантия Мелеагра-Охотника была того же цвета — цвета, который символизировал сферу жизни, в которой присутствует охота и экстаз, танец и жертва, сферу, которая не относится к подземному миру. (Красный указывал на это темное царство). Это был красновато-желтый цвет, который женщины обычно носили в Афинах для праздников и обрядов повсюду, где женщина свободно передвигалась.

Таким образом, жизненная стадияparthenia,несмотря на свое мальчишество, одновременно является очень женственной стадией. В образе великой охотницы маленькие человеческие медведицы встречались с новым аспектом их женской природы. Это была встреча с чем-то диким и энергичным, что позволило бы им, если бы неписаные законы слишком патриархальных городов позволяли, конкурировать на равных с юношами (эфебами) во всех их мальчишеских испытаниях и упражнениях — как, в известной мере, спартанские девочки и делали. Более того, однажды сила Артемиды и агрессивность, связанные с такими действиями, обычно смягчаемые задачами женщин, которые возглавляла Афина, обратятся против них: в диких муках родов они должны будут обладать гораздо большей силой, чем может потребоваться для любого спортивного состязания, в котором мужчины могут принять участие. Но в этот момент они уже не будут медведицами и не будут облачены в шафранные одежды убийц козлов; они станут жертвами той же самой Богини, которой они начали служить на девятом году.

Одетая вkrokoton,чтобы служить девичьей богине, афинская девушка была похожа на яркое пламя. Лук и стрелы ей не давали, но был еще один атрибут — пылающий факел, о котором Каллимах упоминает среди подарков, что наряду сpartheniaи охотничьим платьем маленькая Артемида просила у своего отца Зевса. Пылающие факелы несли в ритуальных процессиях и священных танцах, которые происходили ночью, между морем и небом, на мысах, которые афиняне почитали святыми. В Мунихии даже пироги, предлагаемые Богине, были с кругом горящих свечей. И каким холодным и бесчеловечным было бы сплетенное с Луной божество по имени Артемида (и Диана)[4], без этого поклонения пылающим факелам, несомым розовощекими молодыми девушками! В«Гомеровских Богах»Уолтера Отто это описывается следующим образом:

«Она обитает в прозрачном эфире горных вершин, в золотом блеске горных лугов, в сверкании и мерцании сосулек и снежинок, в безмолвном очаровании полей и лесов, когда лунный свет освещает их и льется с листьев. Все вещи прозрачны и светлы. Сама Земля утратила свою тяжесть.

...Как если бы над землей скользили танцующие белые ножки».

И в этой непорочности есть возвышенность:

«[Она] танцовщица и охотница, берущая медвежонка к себе на колени и бегущая наперегонки с оленем, смертоносная, когда сгибает свой лук, чужая и неприступная, как дикая природа, и при том, подобно природе, вся волшебная, живущая импульсом и искрящаяся красотой».

И это имеет непосредственное отношение к чему-то теплому и трепещуще живому в нашем собственном доме: к нашей собственной маленькой дочери.

Перевод с немецкого[5]

Хильдегард Нагель

ПРИМЕЧАНИЕ.Этот документ, озаглавленный «Mytho-logisches Mädchenbildnis», появился первоначально в DU: Schweizerische Monatsschrift (Zürich), No. 5, May 1949, pp. 11f; включен в Antike Religion . Münschen, 1971, рр. 224f.

Старинная художественная галерея Мюнхена содержит в своей коллекции чудесную антикварную вазу с черным фоном, на которой изображена знаменитая сцена битвы между Ахиллесом и Пентесилией, королевой амазонок.[6]Одетая в короткий хитон, прекрасная амазонка умоляюще поднимает свой взгляд на атакующего героя, неотвратимо надвигающегося на нее с мечом. Ее руки отталкивают его, упираясь в его грудь и плечи, а он, неподвижно глядя поверх ее головы в далекое неведомое, завершает свою убийственную работу. Рядом с ними бушует кровавая бойня: спутница умирающей Королевы рвется в финальную битву, а за двумя центральными фигурами берсерк атакует новую жертву.

Тема амазонок очаровывала древних греков. Один из аспектов этой загадки состоит в том, что, согласно легендам, боевой пыл героя при виде его жертвы превращается в любовь. Но любит ли она Ахиллеса? Античность ничего не говорит на этот счет. Однако в эпоху Ренессанса Торквато Тассо поднимает этот мотив и подтверждает любовь в своем«Jerusalem Delivered».Генрих фон Клейст еще раз использовал тему в своей«Penthesilea».Здесь принцесса амазонок буквально разрывает на куски своего тайного возлюбленного Ахиллеса, который также любит ее; после этого она предает себя смерти.

Естественно, амазонки никогда не существовали.[7]Однако не только греки, но и европейское Средневековье не уставали придумывать сказки о них.[8]То, что тема амазонок затрагивает архетипический мотив, в юнгианском смысле, указывает нам Александр фон Гумбольдт: «У поэмы Амазонок, — пишет он, — есть определенный тон, проходящий через нее: он принадлежит тому постоянному и узкому кругу мечтаний и идей, к которым поэтическое и религиозное воображение всех рас человечества периодически возвращается».

Со времен Гомера[9]вплоть до последних дней афинской культуры легенды об их разрушительных чертах характера расцветали по всей Малой Азии, Греции и Северной Африке. Даже Эсхил и ораторы просвещенного четвертого века считали их деяния великими, сравнимыми с героическими подвигами персидских войн, и отмечали, что Тесей спас Афины от разрушения, победив этих смелых завоевательниц.

Как известно, эти загадочные женщины не придавали значения ни браку вообще, ни мужчинам и сыновьям в частности. В соответствии с господствующей традицией, они населяли Доиантийские поля, через которые протекала Понтийская река, Фермодонт, прежде чем излиться в Черное море. Там, в северной Анатолии, во главе своего густонаселенного государства стояли две королевы. На этой земле мужчин либо полностью исключали, либо просто терпели в целях размножения. Если им и позволяли остаться, они находились в состоянии социального унижения и фактического рабства, им доверяли только обычные домашние дела, такие, которые женщины в противном случае выполняли бы сами (кроме, конечно, деторождения). Насильственно калеча руки или ноги маленьких мальчиков, женщины лишали мужчин способности носить оружие и тем самым делали их безвредными для женской правящей касты.

Легенды, в основном переданные Страбоном и Диодором Сикулом,[10]говорят, что женщины также калечили себя. В раннем детстве они сжигали правую грудь всех своих дочерей. Это давало им большую легкость в использовании правой руки, особенно для метания копья и стрельбы из лука. Боевое оружие имели лишь женщины, и они не только защищали собственную страну, но и совершали набеги на земли своих соседей. По этой причине они стали основательницами знаменитых городов и святынь вдоль Понтоса, Айолии и Ионии. Эти экспедиции также дали им возможность встретиться с некоторыми греческими героями. Дикие, ужасающие воительницы, они сражались частично пешими, частично на лошадях. Из оружия они использовали копье, лук, двойной топор ипельту,щит в форме полумесяца. Их одежда, сделанная из шкур диких животных, часто в стиле скифских всадников, приблизительно напоминала современный лыжный костюм; как головной убор они носили фригийский колпак (точно такой же, как позже носила французская Марианна!). Дома они предпочитали заниматься разведением лошадей, охотой и военными играми. В этих занятиях они воспитывали своих дочерей с самого детства.

По словам Страбона, амазонки раз в год, весной, в течение двух месяцев, живут с группой мужчин в горах, участвуя в частых половых сношениях в темное время суток, чтобы отцы оставались анонимными. Затем следует общая жертва Аресу и их главной богине Артемиде Таврической, которая, как божественная охотница, преследующая диких кабанов и оленей по Тайгетосу и Эримантосу, не отрицает ее собственных качеств амазонки.

Начиная с Фридриха Крейцера и до Бахофена ученые предполагали, что эта мифология отражает матриархальную культуру. Фактически несколько линий доказательств указывают на амазонок как на любимых дочерей Анатолийской Великой Матери. Это объясняет их роль основательниц городов, поскольку город символизировал мотив Великой Матери. Двойной топор амазонки также является символом Великой Матери, и, согласно Узенеру, он в качестве символа стоял над крито-микенской культурой также, как над христианским миром стоял крест. Более того, щит пельта в форме полумесяца в основании храмов, из которых самым известным был храм Артемиды в Эфесе, указывает на Богиню-Мать как на исток и предпосылку. И, что немаловажно, в качестве доказательства в этом направлении мыслилось то, что половые сношения происходили, как говорят легенды, без выбора партнера-мужчины.

Изучая греческую мифологию, особенно позднюю эллинистическую традицию, мы видим, что она наполнена фигурами амазонок. И даже если они не всегда прямо называются амазонками, их все равно можно признать таковыми благодаря их отрешенности и враждебности по отношению к мужчинам. На ум приходит одна из легенд о жительницах Лемноса. Во главе с их Королевой, Гипсипилой, которая происходила от амазонки Мирин, они взяли власть над островом, убив всех мужчин, включая своих мужей. К этой категории принадлежат также быстроногие девственницы-охотницы: во-первых, Аталанта,puella pernix(«стремительная дева»); затем дикая фракийка Гарпалика, которую воспел Вергилий, названная в честь хищного волка; такжеbellatrix(«женщина-воин») Камилла и укротительница львов Кирена, в которую был влюблен Аполлон; и, наконец, Бритомартис, «верный стрелок», как ее назвал Каллимах, которую царь Минос девять месяцев преследовал по всему Криту и в конечном итоге упустил из-за ее знаменитого прыжка в океан. Их имена многочисленны, но все они представляют образ Артемиды, великой божественной охотницы[11]Избежать гибели, на которую в большинстве случаев обрекает человека эта нетронутая, нимфоподобная, застенчивая девушка, можно посредством целительной медитации, обращенной к Богу или Богине.

Амазонки и Менады

Так или иначе, проведение параллели между амазонками и дикими фракийскими менадами Вакха не будет ошибкой. За исключением Ареса, который является их отцом, Дионис — единственное мужское божество, у которого есть отношения (хотя и конфликтные) с этими женщинами. Это связано не только с тем, что Дионис — бог женщин (как и Apec), но и с тем, что Дионис (по крайней мере в его фракийской форме) связан с Аресом[12], и под прозвищемEnyalios(«воинственный») обнаруживает воинственные черты (Макроб., I, 19). А также с тем, что оба бога проявляют экстатическую тенденцию — Apec в своей агрессивной ярости, Дионис вmaniaдуха, опьяненного природой. И, наконец, сходство между двумя группами женщин опирается на Артемиду, которая сама имеет черты вакханки. Она, которую Гомер[13]называет «веселой лучницей», опьяненно неистовствует, вооруженная своим золотым луком и смертоносными стрелами, и весь ее облик яростно пылает. Вершины высоких гор дрожат, и мрачные леса содрогаются в ужасе, когда идет яростная охота; Земля и море трепещут; вокруг Нее рой быстроногих нимф, воющие собаки, и пронзительные крики погони. Подобно Артемиде, Дионис был богом охоты[14], а Менады уподоблялись охотничьим собакам либо охотницам.[15]

Амазонки могут быть преобразованы в Менад, как это произошло на Самосе. Группа из них, побежденная и преследуемая Дионисом из Эфеса, бежала в Самос и была там новообращена.[16]Лисий («освободитель»), великий спаситель Дионис, освободил их от уз Ареса, чтобы самому закабалить их — впрочем, лишь на время, поскольку Дионис, согласно своей природе, возникает среди людей, ввергая их в исступление, и вскоре после этого исчезает.

Еще одна связь между амазонками и менадами унаследована от фигуры кормилицы Диониса. Хипта,[17]древняя богиня Малой Азии. Согласно современным исследованиям, она идентична воинственной анатолийской Гепате, главной богине пантеона хурритов. У нее характерpotnia hippon —«повелителя лошади», и согласно народной этимологии имена амазонок, которые содержат«hippo»,должны указывать на их «лошадиный», и таким образом, боевой характер.[18]

Позже мы рассмотрим следующую параллель между амазонками и Дионисом:androgyny(андрогинность) Бога и амазонок, — здесь Бог в развевающемся двупольном покрове, там женщины верхом на своих лошадях, картина двойного гермафродитизма.[19]

Амазонки и Apec

Что касается происхождения амазонок, в античности считалось, что они были дочерьми Бога войны Ареса и нимфы Гармонии[20], которая зачала их в святом Лесу Акмона, недалеко от реки Фермодонт. Происхождение Гармонии обычно приписывают Аресу и Афродите. Как таковая, она становится более молодым воплощением Афродиты, которая сама взяла родственное имя «Harma»[21]в Дельфах. Итак, Богиня любви также является матерью амазонок.

ИмяHarmoniaозначает правильно структурированный порядок и сбалансированное отношение частей к целому. Древнегреческим словомharmaобозначали правильно соединенные части военной колесницы, это выражение этимологически связано с именемHarmonia.[22]Гармония, дочь Богини любви и могущественного Бога войны, представляет собой плод союза противоположностей. Имя Гармония, естественно, также указывает на ее скрытую контрполюсность, дисгармонию — это залог ее происхождения, но и не только ее происхождения, поскольку антиномия любви / войны первоначально содержалась в самой Великой Богине, которая называлась Иштар, Астарта, Анат, Афродита или как-то еще. В этой связи Иштар лучше всего известна как та, кто явно связывает разные полюса вместе в своей собственной природе. Но и у Афродиты тоже есть признаки этих воинственных черт характера — настолько воинственных, что в Спарте была вооруженная статуя Афродиты Ареи.

Как мы можем охарактеризовать этого бушующего Ареса — Бога, в котором воинственный аспект Великой Богини предстает как отторгнутый анимус? Разве он, как кажется на первый взгляд, всего лишь Бог резни, военных беспорядков, кровопролитной войны?

Об этом свидетельствуют этимологические ассоциации[23]Имя Apec связано с греческим словомarsen =мужской, иarsenoma =мужское семя. Из индогерманских корней можно проследить ответвления, которые включают в себя значимые отношения между словами «течь», «влага», «роса», — словами, означающими «живое движение», а также «бесцельно блуждать», «разъяренный», «взбудораженный». К этой этимологической связи также относятся такие пункты, как древнескандинавскийras= преследование, погоня; англосаксонскийroes= преследование, погоня, нападение; среднеевропейский немецкийrasen= ярость. Кроме того, старое индийское слово для «быка» относится к ветви, означающей «мочить», «проливать семена». К вариациям индо-германского корняeresотносятся следующие ветви, которые включают слова: «злиться», «желать зла», «вести себя агрессивно», «быть завистливым», а также ведические слова для поэта и провидца «безумия».

Эти этимологические ассоциации описывают психологическое состояние либидо в конфигурации Ареса: текущее и движущееся, — как активный маскулинный оплодотворитель, с одной стороны, и как разрушительный агрессор, с другой. Положительная сторона оплодотворяющей силы Ареса отходит на задний план перед его отрицательной стороной. Однако в гомеровском гимне Аресу он назван «бастионом Олимпа», отцом Ники (Победы), помощником Фемиды (Закона) и «лидером самых праведных людей». Там он призвал: «Даруй мне блаженную силу и мужество жить без страданий, в мирной упорядоченности, вдали от воплей врагов, и избавления от довлеющего рока». Тот самый Бог, который является классическим зачинщиком смертельной борьбы, призывает «блаженную силу и мужество», чтобы избежать развязывания войны. С психологической точки зрения, тот же самый аффект, который вгоняет меня в состояние бессознательного берсерка, должен сформировать «олимпийский бастион», который сдержит враждующих богов, то есть противоположности, внутри стен илиtemenos.

Афина

Когда подавленный, непреодолимый импульс агрессии сопротивляется интеграции в сознание, темный Бог показывает свою плодотворную сторону: деструктивные психические энергии трансформируются,Dea concedente(«с помощью Богини»), в конструктивные энергии. Для этого процесса интериоризации агрессии героический борец нуждается в Богине, поскольку анима — это психологический фактор, который вмещает и отражает. Этот момент иллюстрирует Афина Паллада, «дочь всемогущего отца», в сцене в «Илиаде» (I, 193ff.). Оскорбительные слова Агамемнона, который уже похитил милую Брисеиду, возмутили Ахиллеса; он вскакивает на ноги, его рука скользит к мечу. Затем какое-то мгновение он размышляет: должен ли он повергнуть насмешника на землю, или же он должен использовать свою силу для того, чтобы победить себя? В этот момент он чувствует какое-то прикосновениесзади.Он поворачивает голову и встречает пылающие глаза Богини. Она говорит ему, что если он сможет сейчас сохранить скрытое спокойствие, его противник позже будет вынужден расплатиться с ним троекратно. На этом Ахиллес возвращает меч назад в ножны. Он один видел Богиню.[24]

Этот инцидент указывает на полезное качество анимы героя: она помогает ему отделиться от хаотического аффекта через рефлексию, которая означает «изгиб назад».[25]Как амазонки «принадлежат» их отцу, Аресу, так и Афина, известная как воинственная и боевая дева микенских греков, «принадлежит» ее отцу Зевсу. Парфенос многократно заявляет о своем послушании отцу, Зевсу. В «Эвменидах» Эсхила она говорит: «Мать меня не выносила, потому что мое сердце принадлежит мужскому во всем. Брачные узы не для меня; я полностью отдаюсь отцу».

«Афина — женщина, но она как мужчина», — замечает Уолтер Ф. Отто.[26]«Афина обладает духом сражения. Суть ее в том, чтобы ассоциировать себя с мужчинами, всегда думать о них, всегда быть рядом с ними. Она раскрывает себя тем, кто отделен от эротики не стыдливостью, а строгостью и ясностью активных усилий».[27]

Мне показалось примечательным, что эта архетипическая модель мифологически ассоциируется с женским божеством, и это напоминает мне о наблюдении, которое когда-то сделал Юнг. В ответ на замечание о том, что многие так называемые анима-типы (женщины) имеют в себе определенную маскулинность, он сказал:

Это образ души человека. Бессознательная женственность мужчины не испытывает, в конце концов, нехватки некоего подобия мужественности. Поэтому мужчина проецирует свою аниму на женщину, у которой есть что-то хоть немного мужское. Тогда она может быть ему другом, и отношения не просто гетеросексуальны; это также дружба, и это неотъемлемая часть.[28]

Стадии развития амазонок

Возвращаясь к нашей основной теме, я хотел бы предложить несколько гипотетических этапов развития, которые привели к правдоподобию мифологических фигур амазонок.

1. На определенном этапе развития коллективного сознания появляется архетипическая картина гермафродитной божественности, которая несет женские черты, но также проявляет признаки боевого безумия, черты, которая позже отделяется как явно мужская. Война и любовь кажутся едиными в ней. На этой стадии сознания антиномии находятся рядом друг с другом — примитивное, лабильное состояние с быстрыми и неожиданными перепадами настроения. Очевидно, архетипический образ женского начала, с помощью которого мужчина воспринимает женское существо[29], имеет воинственный аспект. Вопрос о том, действительно ли существует племя женщин-солдат, не является вопросом;архетипическийобраз этих боевых существ существует как психическая реальность и относится к психологическому опыту мужчины с женщиной. Это женщина, как переживаемый опыт мужчины в течение тысячелетий. В то же время, однако, эта реальность существует априори, поскольку «Богиня» относится к архетипу до всего опыта, обладающему реальным, но непроявленным Бытием».[30]«Militât omnis amans»(Все влюбленные — воины)[31].

Не случайно ли поэмы трубадуров и певцов любви описывают тему любви-войны? Является ли это просто «поэтической» метафорой или ужасной реальностью? Как замечает Юнг[32], для женщины любовь — это не просто чувство (такое понятие любви относфится только к мужчине), но и желание жить, что ужасно несентиментально и даже способно вызвать самые пугающие формы самопожертвования.On ne badine pas avec Lamour(Не шутите с любовью); Особенно это касается «Госпожи Души». В этой связи вспоминается самоубийственный конец фон Клейста, гениального автораПентесилии.

2. Вторая фаза развития отделяет боевой дух от оригинальной Богини. Появляется отдельная мужская божественность, в нашем случае Apec, который воплощает дух воинственности, но также и двойной аспект, как мы отметили.

3. После этого разделения на отдельные составляющие богиня любви Афродита-Гармония объединяется с Богом войны. Плод этогоhieros gamos, conunctio oppositorum,является новым гермафродитом с женскими характеристиками. Эта дочь также воинственна и застенчива с мужчинами.

Я говорю «застенчива с мужчинами», а не «враждебна к мужчинам», потому что враждебность амазонок — это реакция против греческих героев, особенно против Тесея и Геракла. Плутарх(Thés.26) в частности, подчеркивает дружеский прием, который Тесей нашел среди амазонок: они не только не сбежали от него, но и принесли ему дары. Однако он пригласил дарительницу на борт корабля, и как только она ступила на палубу, он поднял якорь и уплыл с ней. Подобным же образом поступил и Геракл: его девятым трудом было захватить пояс Королевы Амазонок для принцессы Адмет. Королева, как говорили, получила этот пояс от своего отца, Ареса. Аполлодор (5, 9, 6) сообщает, что Королева Ипполита приняла Геракла с почтением и, узнав о цели этого визита, пообещала ему пояс. Но тут (как обычно) вмешивается Гера. В облике амазонки она распространяет слухи, что Геракл хочет ограбить Королеву. Затем следует сражение, Геракл убивает Королеву и крадет ее пояс. Греческое слово ясно показывает, что этот пояс — военная одежда, а не обычный женский пояс. Пояс как военная одежда появляется в народных верованиях[33]как эмблема власти и авторитета; ассоциируется с этим также идея связи и ослабления. В психологическом плане пояс Ареса символизировал связь между дочерью и боевым духом отца: это также делает из дочери гермафродита, который еще больше усиливается округлостью пояса.

Начиная с пятого века, вазы из южной Италии демонстрируют четкое разделение между темами битвы и дружественными примирительными темами. Здесь вновь выступает афродитическая сторона амазонок, ранее подавленная. Поскольку появление аспекта Афродиты указывает на развитие в области коллективного бессознательного, мы можем проследить аналогичное изменение в коллективном сознании. На самом деле, начиная с этого времени, проявляется повышенный интерес к миру женщины; он достигает своего апогея в эллинистический период.[34]

С точки зрения мужской психологии, амазонки представляют собой компенсационную фигуру анимы, которая не склонна бросаться к ногам мужчины; эта фигура анимы самодостаточна и независима от него. Она нарушает модный образ смиренного, приятного, беспомощного, напуганного черепахо-голубя, который непременно подтверждает своему мужу, что он является венцом всего творения. При встрече с амазонкой привычный мужской эротический паттерн скоро достигает пределов своих ресурсов.

Архетип Артемиды

Мы можем рассматривать миф Амазонки как «ответ» Центрально-Средиземноморского архетипа Великой Матери на приход религии Зевса Индоевропейских захватчиков. Он представляет собой антитезу к более патриархальному духу этих чужестранцев, которые одолели автохтонное население и установили себя, как класс знати. С другой стороны, мифологема сжигания правой груди играет символическую роль отказа отчистойфеминности и интеграции маскулинного компонента. Интеграция маскулинности конкретно выражается в их обучении «мужским» ремеслам и вовлечении в типично мужскую деятельность. В психологическом отношении это представляет собой интеграцию анимуса в его форме направленной силы, то есть как воля, так и действие.

Эмма Юнг пишет:

Для примитивной женщины, или молодой женщины, или для примитивного в каждой женщине, мужчина, отличающийся физической доблестью, становится фигурой анимуса. Типичными примерами являются герои легенд, или современные знаменитости спорта, тореадоры, летчики и так далее. Для более требовательных женщин фигура анимуса — это человек, который совершает поступки в том смысле, что он направляет свою власть на что-то очень важное. Переходы здесь обычно не резкие, потому что власть и действие взаимно дополняют друг друга.[35]

Фигуру Артемиды, какой она предстает со времен Гомера, мы можем рассматривать как результат слияния двух религиозных течений. Ее тайная андрогиннность раскрывается не только в одежде ее охотницы, но и в ее териоморфной внешности возбужденной самки.

Анима-качество Артемиды Гомера было несравненно сформулировано В. Ф. Отто:

Это звездная, пылающая, ослепляющая, подвижная жизнь и бытие, чья странность очень привлекает мужчину; чем она скромнее, тем сильнее ее привлекательность. Это кристально чистое существо, корни которого все еще скрыты в животной природе; по-детски простая, но непредсказуемая; она создана из милой привлекательности и алмазной твердости: девственная, взбаломошная, неприметная и и внезапно резкая противница; игривая, танцующая, шутящая, и (прежде, чем можно предвидеть, что это произойдет) непримиримо серьезная; любовно заботливая и нежно обеспокоенная, с волшебной улыбкой, которая доставляет вечные муки, неукротимая до того, что совершает ужасные и отвратительные поступки.[36]

Этот вечный образ парадоксальной женственности соответствует всем чертам невежественной, обособленной, девственной Природы, чья божественная недоступность приобретает чертыkallista parthenos(прекрасной девы).

Первоначально Артемида была великой женщиной-сувереном природы. Во времена Гомера ее архаические черты отошли на задний план, особенно черты Великой Матери, которые рождают всю жизнь, питают ее и в конце концов возвращают ее обратно в свое царство. Правда, она по-прежнему по-матерински и нежно заботлива, но это более дифференцированно, чем просто защита семьи. В этом особом аспекте она является хранителем всего «становления», всех будущих событий: она стоит возле тех, кто рожает; она наставляет детей и воспитывает их; она следит за растущей молодежью. Однако девственно-сестринский аспект ее характера также включает в себя застенчивость, твердость и жестокость. То, что для человечества настолько интимно — отношения между полами — остается для нее совершенно чуждым. Самое худшее наказание у нее — для сексуальных преступников. Она представляет собой аниму «внутри», чья реализация в основном психологическая, а не биологическая. Гомер называет ее «лучница» и «та, кто поражает на расстоянии»; это подразумевает прицеливание и нанесение ударов по сущностному центру «я» и включает в себя целенаправленность, целеустремленность, попадание в «прямо в точку» и достижение далеко идущих целей.[37]

Копье Богини — этоtellum passionis(«копье страсти»), потому что всякая страсть в сущности означает поиск себя.[38]Сексуальное воздержание, представленное Артемидой, предостерегает мужчину от естественного, но фатального, недоразумения: слишком часто его концепция отношений с женщиной ограничивается сексуальным аспектом. Но это область противоположности Артремиды, Афродиты: сексуальные отношения, зачатие, роды. Для мужчины Афродита — это anima «снаружи», то есть ведущая его в внешние запутывания. От нее приходит, как говорит Отто[39], всемогущее желание, которое забывает весь мир ради любимого, способное разбить самое священное доверие и разорвать самые благородные узы, соединяющие с его объектом. Эта анима работает через очарование. Артемида, напротив, работает через вдохновение и энтузиазм. Воснове существованияАфродиты лежит присутствие партнера; без него она лишняя. Однако Артемида — дева, независимая и самодостаточная.

Мы должны понимать девственность двумя способами. С одной стороны, это означает характерный отрезок юности, включая бесцельные и безответственные блуждания. Такая девственность в женщине сопутствует мужскомуpuer aeternus. Puella —гермафродит; она имеет мальчишеские характеристики. Естественно, она не осознанный союз противоположностей; скорее, она загрязненная, бессознательная смесь. Хорошо известно, что этот юношеский период перехода должен быть похоронен в определенный момент.

Другая форма «бытия-девой» возникает у женщины, которая самодостаточна, будь то жена, мать или что-то еще. Она — человек «наедине с собой», как выразилась Эстер Хадинг.[40]Это суть Артемиды, символически понимаемая. Она точно не является женским союзником мужского божества;ее божественность принадлежит ей самой.На уровне личной женской психологии эта форма девственности — отношение, которое делает женщину независимой от «одного долга», тех традиционных убеждений и практик, к которым ее собственная точка зрения не присоединяется.[41]Движущей силой такого независимого отношения не является личность; она направлена на сверхличную цель, на отношения с Богиней.[42]

Теперь мы можем понять божественную Амазонку, Артемиду, как новый ведущий образ(Leitbild)в процессе становления женщины. С точки зрения мужской психологии Богиня представляет собой воплощение анимы[43]; ее подобие дочери служит признаком приближения кличному осознанию,точно так же, как Христос, сын, стоит ближе к человечеству, чем Яхве, отец.

Я вижу следующий этап в развитии нашего мифа, служащего примером, в близости амазонок с Тесеем, знаменитым греческим героем и Царем Афин. В первый и единственный раз в греческой мифологии можно услышать о тесной связи между одной из этих дочерей Ареса и конкретным человеком. (Конечно, у жены Геракла, Дейанейры, было имя амазонки, хотя она сама не была потомком амазонки. Дейанейра означает «разрушительница мужчин», Аполлодор (1.8.1) говорит, что она была мастерским наездником, а также «другом военной практики», а кроме того дочерью Диониса.)

Если фигура царя представляет доминанту в рамках преобладающего коллективного мироощущения[44], то брак Тесея указывает, что новый аспект анимы был включен в коллективное сознание. Это подразумевает новый стиль связи, или эроса. В лице Королевы Амазонок проявляется новый ведущий мотив женственности; я бы назвал этоАртемистический мотив.Я понимаю под этим большую твердость, самодостаточность, сдержанность и независимость в сущности женщины.

Этот брак длился недолго; Тесей переключил свое внимание на критскую принцессу, Федру, дочь Миноса и Пасифаи и сестра Ариадны. Появление Федры выглядит возвращением к материнской религии, которая преобладала перед вторжением индоевропейцев. Этот крайне неудачный брак приводит к регрессу: на свадьбе Тесея и Критской принцессы Амазонка была трагично убита[45]. Тем не менее, первая близкая связь между Царем и Амазонкой не могла пройти, не оставив признаков своего существования. Замечательный сын, Ипполит, остался как осязаемый свидетель Амазонки. Благодаря одноименной трагедии Эврипида, Ипполит достигает бессмертия, хотя, возможно, он мог бы получить его сам по себе, как типичная фигураpuer aeternus.

Теперь, вместо дочери, стоящей на переднем плане, как было принято с амазонками, это сын. Этот сын, однако, несет те же черты характера, что и его предки-матери[46]: беззаботное стремление к дикой природе с ее горами, лесом и животными; судьба общения с лошадьми, также выраженная в значении его имени; типичная хрупкость холостяка и враждебность к Афродите, а также слабость к охоте и спорту в целом. Овидий называет егоvir amazonius.Его целомудрие, также являвшееся притчей во языцех в древности, отождествляет его с материнским наследством. Целомудрие Ипполита не следует путать с христианской добродетелью: оно не приобретено, но унаследовано, естественное состояние девственности, своего рода естественная невинность.[47]Поэтому Ипполит, следовательно, девственен в том же смысле, что и его предки-амазонки, несмотря на свою неразборчивость. Точно так же женщины сегодня могут быть восстановлены и отождествленными с девичеством даже после нескольких лет брака и рождения детей.

Конечно, такое ощущение целомудрия связывает его сkallista parthenos,божественной Артемидой амазонок, к которой вся его жизнь направлена. А она, в свою очередь, любит юношу как свое мужское отражение. Этот роковая связь приводит его к катастрофе. То, что очаровывало его в ней, было без сомнения ее таинственным андрогинным характером, благодаря которому она является женской, а также мужской, как матерью, так и отцом, поэтому также заполнена и носителем проекции самой себя. Физическая завершенность по-прежнему, для Ипполита, может быть найдена в женском архетипе.

Мы помним, что в стране амазонок сыновей обычно убивали, калечили или возвращали обратно к отцам. Это обращение не дает счастливых предсказаний для сыновей амазонок.

Смертельный аспект таких матерей — Геродот (4, 110) называет ихandroktonoi,то есть мужеубийцами, — это видно из коллекции высказываний о спартанских матерях, переданных Плутархом.[48]Эти матери, по-видимому, были всего лишь племенем воинов, производя сыновей только для того, чтобы отправить их на возможную смерть. На определенном этапе развития мужского сознания этот тип анимы ценен: она пробуждает у человека настроение к завоеванию, борьбе и битве. Другой из ее аспектов материализуется в реализации рискованных и смелых предприятий, таких как колонизация и создание святилищ и городов. Здесь создание объективных ценностей имеет источник энергии в архетипе Амазонки. В этой связи мы можем вспомнить, что завоевание Южной Америки испанцами и португальцами было частично стимулировано надеждой открыть там легендарную реальность этих воинственных женщин. Колумб сообщил об этом уже после своего первого рейса, и название «Амазонка» для самой длинной реки на континенте является следствием этого ожидания.

Амазонки и креативность

Если мы рассмотрим калечение сыновей амазонок с психологической точки зрения, то «мать» представляет в сыне женское бессознательное, первичное, противоположное сознанию, откуда вытекает мотив калечения. Вообще говоря, это нанесение увечий является призывом жертвовать активным мужским началом; оно превращает мужчину в гермафродитическую сущность — то есть насильно активирует его женскую сторону. Его андрогинность является следствием ослабления его мужественности, так же как андрогинность амазонки основана на лишении части ее женственности.

Творческий принцип персонифицируется в гермафродите, приводя не только к соединению психологических противоположностей, но и к слиянию женской восприимчивости и мужской властности. Для мужской психологии творческий процесс означает сближение с его женственностью или анимой. Мы находим это проиллюстрированным в мифологии служебным положением Геракла по отношению к Омфале, королеве Лидии, другой фигуре амазонок. На рисунках ваз мы видим героя, одетого в цветочную тунику королевы, а она надела его львиную шкуру. Она заставляет его заняться прядением и бьет его сандалиями, когда недовольна его работой.

Я считаю, что есть намек на то, что наши мифы в целом связаны вместе с творческой фантазией в коллективном бессознательном состоянии. Давайте рассмотрим творческий аспект, вернувшись на мгновение в страну происхождения амазонок.

Hieros gamosмежду Аресом и Гармонией происходила в роще Акмона. Акмон был одним из Идейских дактилей — «Мальчик с пальчик (Däumling), который живет в лесу».[49]Дактили были первыми известными металлургами на земле; они узнали свое искусство от Идейскойméter(Великой Матери), чьими помощниками они были. Акмон — это персонификация наковальни. Тогда есть также обстоятельная связь с рекой Фермодонт, что означает «очень тепло».[50]Кроме того, непосредственными соседями амазонок, на Западе, были легендарные халибы, народ кузнецовper excellenceантичности. Их предположительно назвали по имени Халиба, сына Ареса. Халиб означает «сталь» по-гречески.

У мифических кузнецов традиционно есть какая-то форма физического дефекта; они хромые, или одноногие, или имеют только один глаз; иногда они карлики или невыразимо уродливы. Кажется, что эти деформации относятся к ритуалу посвящения в тайные общества кузнецов.[51]Мирча Эллиаде замечает вКузнице и Тигле,что божества, изображенные как инвалиды (например, Гефест), ассоциировались с «чужими», «горцами», «подземными гномами», т. е. с горным народом с непохожим характером, который был окружен тайной и часто идентифицировался как жуткие, могучие кузнецы.[52]Это верно для халибов: область вокруг Понтийского Фермодонта не только необычайно гориста и покрыта лесами, но и богата минералами, а жители практикуют металлургическое ремесло (по словам Валерия Флакка) в подземных пещерах. Примечательно также то, что современные исследования[53]определяют родину железа в горном регионе Армении, между Таврией и Кавказом в месте мифического царства Амазонок. В аннотации к третьей песне, стих 189, «Илиады» амазонская царица Отрер («быстрая») определена как дочь нимфы Армении и Ареса. Наконец, можно отметить, что Лисий[54]представляет амазонок как единственную нацию, которая вооружила свои войска железным оружием.

Значение изобретения металлургической металлургии трудно переоценить. Впервые инструменты стали настолько недорогими, что их можно было легко приобрести для улучшения окружающей среды, особенно для очистки земель и обработки почвы.[55]Появление железа изменило лицо земли. Оно не только предоставило новый материал для военного применения, вооружения; это также дало человечеству лучшее орудие, с помощью которого можно вести борьбу за выживание. Основная идея металлургии заключается в том, чтобы привести незавершенную природу к ускорению процесса.[56]Металлургия — это своего рода прото-алхимия. Культурный прогресс посредством железной металлургии означает, что архетип Амазонки играет роль в расширении сознания.[57]

Изучение литературной традиции этих женщин-воинов выявляет те характеристики темперамента, которые в нашей культуре мы называем мужскими. В глазах патриархального греческого общества охота, коневодство, война и колонизация — высшие мужские ценности — привели к более высокой оценке женственности именно в этой шкале ценностей. Но с женской точки зрения эта более высокая оценка происходит путем приближения мужских идеалов или в значительной степени стирания культурно детерминированной дифференциации физического пола, что мы можем наблюдать в нашем собственном современном обществе. Реальная цель этого стирающего процесса может заключаться в том, чтобы доказать, что этонерешение проблемы отношения полов.

Как говорит Юнг в «Ответе Иову»[58], мужской идеал подразумевает совершенство, что является в то же время основополагающим нарушением женского принципа неполноты или всеохватности. Чем больше женское отклоняется в сторону мужского, говорит Юнг, тем больше женщина теряет возможность компенсировать мужскую склонность к совершенству. В результате ситуация идеальна с мужской точки зрения, но ей угрожает полный поворот в ее противоположность.

Во время процесса взаимной ассимиляции, который мы сейчас переживаем, множество более ранних предрассудков о половых ролях придется выбросить за борт. Стандартное определение разницы между мужественностью и женственностью является результатом массовой коллективной проекции. Проекция лежит не там, где кажется на первый взгляд, т. е., в биологических или социологических условиях, но в психической полярности между Луной и Солнцем.

К самым неуступчивым предрассудкам нашего общества относятся те, которые касаются типичных отношений между полами. В коллективном сознании христианского Запада считается само собой разумеющимся, что мужчина является доминирующим партнером, смелым, объективным, активным, агрессивным. Женщина, таким образом, характеризуется еоipsoсубъективностью, пассивностью, восприимчивостью и чувствительностью. Таким образом, определенная характеристика принимается коллективно и становится образующей для одного пола и прямо отрицаемой в другом; или, если другой ее проявляет, такое поведение обозначается ненормальным. Даже психология часто применяет термин «анимус» (как эпитет презрения) к агрессивной женщине. Этой сексуальной дихотомии просто не существует: мужчина и женщина могут иметь одинаковые черты, которые в нашей культуре будут разделены на мужские и женские; или может быть полный разворот половой дифференциации, как в мифе об амазонках. Честь за исправление этого положения принадлежит работникам этологического поля, особенно Маргарет Мид.[59]

В северной части нашей культуры эти предрассудки более или менее разрушаются. Как обычно в такие времена упадка культурных норм, широко распространено чувство дезориентации. Существует путаница в отношении того, что является мужественным и что женственным. Наша помощь перед этой проблемой проявляется также в нехватке возможных решений. Преобладают только два: либо стирание половой роли путем слияния женщины с традиционной ролью мужчины, либо полная инверсия, о чем свидетельствует амазонский миф.

Псевдорешения — например, те, которые презентованы в Скандинавии, где существует так называемое разделение труда, с мужем, ухаживающим за домашним хозяйством и детьми в течение половины дня и занимающимся карьерой в течение другой половины, — неудовлетворительны. На данной стадии нашего психологического сознания, они слишком конкретны. Они фиксируют проблему на уровне, где она выступает как психическая проекция, и где ее решения являются буквальными. Необходима интеграция противоположных полов внутри. Это требует полноценной трансформации всего человека посредством расширения сознания, а не сексуального перехода к противоположной роли, энантиодромии, тупиковой для чисто бессознательных конфликтов.

Можно увидеть материализацию этой проблемы в недавнем изменении физического строения тела, особенно среди молодых женщин. Это подкрепляется модой. Приближение к фенотипу молодого мальчика поразительно. Предположительно, мы вступаем в эпоху гермафродита. Означает ли это, что мы увидим конкретные выражения предварительных этапов великой интеграции в каждом индивидуальном анимусе и аниме? Но разве это не неправильно понятая физическая реальность, выражающая себя конкретно, телесное проявление процесса в душе, процесса, в котором такие телесные изменения происходят через смещение психических энергий?

Наше время показывает себя, казалось бы, благосклонно настроенным к тому, что я раньше называл женским типом Артемиды. Но у этого типа нет готовой модели под рукой, и женщины, находящиеся под влиянием Артемиды, во многих случаях просто одержимы анимусом. Это тоже может быть переходный этап, цель которого — стимулировать сознание, создавая необходимую дисгармонию в пассивной позиции. Постоянный, самоутверждающийся прототип в нашей культуре по-прежнему остается таковым у деторождения и матери. Помимо этойidée forceвсе другие исчезают или проявляют себя при более пристальном рассмотрении, как будучи просто просто тождественными патриархальному духу. По этой причине женщины, для которых материнство было бы второй ставкой, становятся матерями в любом случае, как будто это их первый выбор, просто потому, что материнство и женственность все еще идентичны. Для таких женщин было бы большим преимуществом, если бы они поняли, что на самом деле они могут оставаться под звездой Богини Охоты; принятие этого аспекта преходящей личности является для них предпосылкой для более позднего опыта эроса Афродиты.

Артемида — это не мать в смысле родов, а защитница ростков нового, которое только начинает развиваться. Это верно как в конкретном, так и в духовном смысле. Форма поведения, которая выражается через нее, включает в себя такжепобуждение в сфере чувств.Я бы назвал это «Артемистическим эросом». Эта форма эроса является решающим условием для развития отношения мужчины и анимы. Слишком бессознательно-пассивное состояние женщины заставляет его компенсировать слишком большой экстравертной активностью, которая оставляет его душу в пренебрежении.

Но здесь мы затрагиваем неожиданную, глубокую трудность. Две богини, Афродита и Артемида, в метафорическом смысле, мать и дочь, каждая архетипическая модель женственности, враждебны друг другу уже в древности. Ненависть, которую они лелеют друг к другу, резко проявляется вИпполитеЕврипида. Этот конфликт между женскими доминантами составляет религиозную сущность трагедии. Подобно Яхве у Иова, женщины-богини хотят оставаться бессознательными в их теневых сторонах. Давая повод к катастрофическому концу, Артемида произносит следующую речь в конце пьесы:

Ибо именно Афродита, чтобы удовлетворить свое негодование, пожелала, чтобы все это произошло; а среди богов есть закон,что никто из нас не должен пытаться нарушить волю другого, не позволительно вмешиваться.[60]

Если спросить, для какого типа мужчины Артемистический Эрос является существенным условием для развития анимы, я должен ответить, обратившись к Ипполиту: особенно дляpuer aetemus,чей религиозный фон Μ.-Л. Фон Франц так впечатляюще очертила.[61]У Эврипида внутри-божественные конфликты не имеют разрешения, и поэтому оставляютpuer aetemosбез решения его дилеммы. В этом кроется вероятная причина того, почему воплощение женского образа Бога иео ipsoанимы осталось более или менее застоявшимся с античности.

То, что мы говорили о материнстве, приводит к дальнейшему размышлению. Следующей, после угрозы уничтожения посредством атомной и химической войны, нашей самой насущной угрозой является демографический взрыв. Надуманно ли рассуждать, что сама природа, которая компенсирует отсутствие инстинкта в сознании, вмешается в этот роковой процесс? Мне кажется, что благодаря созвездию женственности, представленному архетипом Божественной Охотницы, до сих пор упрямо преобладающийлейтмотивматеринства может устареть. Возможно, даже то, что мы называем в психотерапии «негативным материнским комплексом у женщины», переоценено, потому что наше сознание все еще слишком предвзято видит Артемиду и Амазонку на архетипическом фоне.

Перевод с немецкого Мюррей Стайн

На стенах Детройтского художественного музея есть фреска, выполненная Диего Риверой по заказу Форда, она изображает сцены из жизни индустриального рабочего: мускулистые мужчины с ключами и молотками, собравшиеся толпой перед огненными печами и бесконечными сборочными линиями, на некоторых из них противогазы, другие сражаются со светящимися слитками раскаленной стали. Одетые в аккуратную одежду руководители отрасли стоят в стороне, планируя, как еще лучше направить эту мощную силу труда к своей выгоде. На некоторых верхних панелях грудастые примитивно выглядящие женщины несут детей, следующее поколение эксплуатируемых рабочих. Вся эта бесхитростная картина пропитана ядовитым, зеленоватым светом, который придает сценам вид преисподней. Форд, по слухам, был недоволен, когда увидел, за что заплатил свои деньги.

Марксистский образ пролетарских рабочих масс может быть в значительной степени фантазией Гефеста: отвергнутый землей, на чьем труде и поте цивилизация выросла; классово-сознательный и кипящий пироманическим негодованием и недовольством; бесконечно творческий источник большинства мировых гениальных предложений; неугомонный, вулканически взрывоопасный и готовый взять в руки оружие против тиранов мастеров, но не любитель войн и ссор, а миротворец и естественный гуманитарий; простой, как огонь, и в равной степени энергичный. Как пролетарский рабочий рассматривается марксистом как рабочая лошадка индустриального общества, так и Гефест — единственный олимпийский Бог, который работает. Рабочие мира объединяются под знаменем Гефеста. Имея что-то вроде клейма неполноценного ребенка, которому приходится заниматься ремеслом, Гефест стоит на краю кругов власти, которые управляют миром олимпийцев, слуга-мастеровой, который строит дворцы богов «умелыми руками»[62]и иногда играет роль придворного шута к вящему удовольствию своих товарищей-олимпийцев.[63]Гефест — квинтэссенция оверженных на Олимпе. Стоя с краю, он выглядит беспокойно в сложных взаимосвязях, составляющих социальную структуру Олимпа. Но нервно и беспокойно он наблюдает за конфликтами власти, вспоминая, как Зевс «схватил меня за ногу и сбросил меня с порога Небес. Я летел весь день, и когда солнце опустилось, я упал на Лемнос полумертвым»[64]. Пытаясь каким-то образом поддерживать связь с центром, быть может, чтобы быть готовым к худшему или знать, что будет дальше, он знает в то же время, что невозможно действительно принадлежать этому — этому месту, где они терпят отверженных, пока работа делается, но которые никогда не смогут действовать и чувствовать себя здесь легко и по-добрососедски. Сознание Гефеста скатывается к феномену Франкенштейна: его брат — монстр Тифон, а это выходит за пределы олимпийского общества.

Ноги Гефеста говорят о многом: они повернуты назад, и когда он идет, он идет крученой походкой, которая поражает других богов какой-то забавностью и они прерываются на веселье — «беспомощные перед охватившим их смехом счастливые боги наблюдали, как он суетится взад и вперед по коридору»[65]. В том случае его шутовство привело к тому, что боги не перегрызли глотки друг другу.

В одной истории ноги Гефеста деформированы при рождении, и Гера, его мать, впадает в шоковое состояние (она родила его сама, чтобы показать Зевсу, что она могла сделать это без его помощи!), схватив его она с отвращением сбросила его с небесного порога. Этот мальчик должен был быть тем, с помощью кого она хотела показать, что может достичь успеха и через голову Зевса, показать себя, чтобы доказать, что она так же хороша, как он (он родил из головы могучую и очень уважаемую Афину) ; вместо этого, к ее острому разочарованию, этот бесформенный калека обнаруживает ее неполноценность и стесняет ее, и это (конечно) невыносимо. Увечный ребенок угрожает отбросить на обочину и ее тоже.

В другой версии говорится, что ноги Гефеста были изуродованы, когда он упал на землю на острове Лемнос, будучи выброшенным с Олимпа Зевсом, который был в гневе, потому что мальчик вступился за его мать, Геру, в одной из многочисленных ссор Царственной пары. Как правило, Гефест близок к женщинам; он не так много бывает в обществе мужчин, кроме кузнецов. Зевс иногда проходит как его отец, но большинство историй говорят, что у него не было отца, только мать. И поскольку отец, как правило, показывает мальчику связи в обществе и выводит его в «положение» и т. д., становится понятным, почему он настолько на обочине в патриархальном, мужском мире Олимпа.

Отвергнутый его «отцом», без лишних слов, жестоко и бесчеловечно, Гефест приземляется на Лемносе, который становится его домом вдали от дома. Фактически, этот остров может считаться его подлинным домом. На Лемносе существовала традиция поклонения Гефесту части коренных жителей, «предков-язычников синтианцев». Этот остров-дом Гефеста проливает много света на его биографию.

Остров Родос, Самофракия, Делос, Лемнос были в значительной степени связаны с расой существ, которые по-разному назывались Дактили, Тельхины, Куреты, Корибанты или Кабиры; На Лемносе их называли Гефестами, во множественном числе.[66]Эти имена относятся к карликоподобным слугам Великой Богини Матери.[67]Неизменно они занимаются металлургией в подземных кузницах, глубоко в теле самой Матери, поскольку острова в ранние времена были идентичны с Великой Богиней.[68]Как Идайские Дактили («Дактили», что означает «пальцы», таким образом, как «пальцы» Великой Богини), эти кузнецы-карлики научились своему металлургическому искусству первоначально от самой Великой Матери.[69]

Карлики кузнецы — это не только слуги Великой Матери, Они также являются ее сыновьями и любовниками, ее сыновьями-мужьями: «Это запомнится, как она, Великая Мать, всегда была с Дактилями, Тельхинами, Куретами, Корибантами или Кабирами , которых она вывела изнутри себя и с кем она также размножалась дальше ...»[70]Имя этой Матери-жены было (иногда) Кабиро; она была матерью Кабиров, и ее имя было по-разному преобразовано в Рею, Деметру, Гекату или Афродиту.[71]Когда Гефест вступил в брак с Кабиро, она родила мальчика Какмилоса, который, в свою очередь, вступил с ней в брак и произвел трех Кабиров и трех Кабирских нимф.[72]Гера, олимпийская мать Гефеста, сохраняет связи из ранних, предолимпийских времен с существами дактилической природы.[73]Важность этого кровосмесительного узора в гефестианской конфигурации является центральной.

Неизменно, мифические кузнецы были отделены из-за какого-то физического дефекта или странности.[74]Часто эти карлики, увечные или искалеченные каким-то образом ремесленники, по словам Элиаде, ассоциировались с «чужаками» и «горцами»[75], то есть с примитивными популяциями[76]«незнакомцев, окруженных тайной».[77]Несомненно, этот мотив искалеченности, как и таинственность этих народов, держится на их кровосмесительной связи с Великой Матерью. Здесь мы, может быть, видим, что скрывается за персонажем Гефеста: он изгнанник и немного чудовищен из-за своих связей с исторически и психологически регрессивными слугами-сыновьями-любовниками Великой Матери.

Дактили — это фон, на который помещен Гефест, который также оказывается в непосредственной близости от магических искусств подземного мира. Дактили левши, те, кто произошел из пальцев левой руки Богини, были волшебниками.[78]А кузены Кабиров Лемнос, родосские Тельхины, были прославлены как злые волшебники.[79]

Гефеста нельзя отделить от его огня. На самом деле, его имя, как говорят, означает «огонь»[80], иногда его также называют«ephoros tou puros»(«Правитель огня»)[81], или еще его «дыхание» — это огонь, а его «взгляд» — это «пламя».[82]Но огонь Гефеста в основе своей не дневной, олимпийский огонь, а подземный огонь[83], и это объединяет его с римским богом Вулканом, который правит над и под вулканической горой Этна на Сицилии. Гефестианский огонь как таковой возник из отверстия в земле на Лемносе, «на небольшой горе Мосхилос, которую его спутники, верные Кабиры, назвали Каркинои,«Крабы»[84],«намекая, возможно, на их сильные пальцы и властные руки».

Еще одна ассоциация связывает Гефеста с пред-олимпийским фоном: в одной истории Гера приводит ребенка Гефеста на остров Наксос и передает его Кедалиону, который, как предполагается, будет его наставником. Произнести имя Кедалион «было приблизительно как сказать « фаллический »[85]. Кедалион относится к древнему роду Киклопов, которые, помимо Титанов и Гигантов, были изначальными детьми Геи и Урана[86]. Раса Киклопов тесно связана с Великой Богиней доисторической греческой религии, как ее сыновья и любовники[87].

Его связь с Дактилями и с Великой Матерью помогает объяснить удивительное объединение между Гефестом и женскими тайнами. В одном из рассказов Гефест является сыном Прометея, и они вдвоем посещают Деметру, которая подносит им свои тайны, «так же, как она поднесла их ... царю Элевсины».[88]Его отношение к женским тайнам деторождения и фертильности имеет свою причину в дактилическом происхождении. Идайские Дактили, те «Идайские пальцы», с которыми связаны все карлики-кузнецы, возникли в разгар события рождения ребенка: Рея, почитаемая в Малой Азии, какMeter oreia,«Гора-Мать», бежала в Иду, чтобы дождаться рождения Зевса, и там, когда настало время и появились потуги, «она поддерживала себя обеими руками на земле. Гора сразу породила так много духов, или богов, сколько у богини было пальцев ».[89]Эти духи — Дактили и они проявлены, чтобы заняться служением ей.

Эти многочисленные связи между Гефестом и пре-Олимпийским фоном Дактилей-Великой Матери обращают подземный огонь Бога-кузнеца в контакт с темными, внутренними энергиями творчества Матери; Гефестианский огонь берет свой свет и энергию от главных пожаров, которые лежат в сердце творчества природы. Таким образом, Гефест — это отделившийся анимус Великой Матери, который «имитирует» творческие процессы в глубинах Матери, и рождает через эту преобразующую мимикрию. Косвенно Гефест имеет много общего с происхождением человечества. Из его отношений с Великой Богиней Матерью «Лемнос» появляются первые сестры для изначальных братьев, и они образуют три пары, первые человеческие пары. До тех пор, пока эта возможность инцеста брат-сестры не случится, сын остается инцестуально привязан к Матери в виде пред-индивидуального, анонимного, еще не человеческого кластера.[90]В другом мистическом рассказе Гефест снова несет ответственность за то, что породил первую женщину; он создал Пандору. Гефест сформировал этот образ человеческой женщины по приказу разгневанного Зевса, который хотел наказать человечество за обладание огнем.[91]До сих пор человеческая раса была чисто мужской, и для создания путаницы среди них Зевс попросил Гефеста сформировать образ красивой девы. Истории хорошо известно, как Пандора открыла ящик и выпустила в мир тайну, болезнь, страдания и т. д., захлопнув крышку до того, как последнее содержимое, «надежда», смогло убежать. Что нас интересует в Пандоре, это не ее характер или то, что она может указать на греческие предрассудки в отношении женщин. Нас привлекает искусственность Пандоры.

Имя Пандоры, как объясняет Кереньи, означает «щедрая в дарах», «все отдающая», и это значимое имя для самой земли[92]. «В старом ее описании», замечает Кереньи, имя, написанное рядом с ней, на самом деле было Анесидора, «посылатель даров», которое является одним из имен земной богини »[93]. Таким образом, Пандора является представлением самой дающей самой Матери, которая была уменьшена до человеческого размера благодаря искусству Гефеста.[94]Но несмотря на ее жизненность и даже связь с Великой Матерью, Пандора все же «сделана»; она искусственный продукт умения и ремесла, но артефакт, который резонирует с основой природы таким глубоким способом, что появляется своего рода путаница между природой и культурой, природой и искусством. Через Гефеста великая Мать развивает «первобытную подражательность», которая является источником культурной и художественной творческой энергии. Поэтому кузница Гефеста является родиной духа. Это «новое» творчество, которое, тем не менее, коренится и имитирует творческий процесс природы, — вот что символизирует огонь Гефеста.

Некоторые фантазии эпохи Возрождения поддерживают эту точку зрения. Поскольку Синтии были неизвестны исследователям эпохи Возрождения, они по-разному читалиSintiisкакabsintüs(«полынь»),nimphis(«нимфы») илиsimiis(«обезьяны»). Чтобы оправдать последнее прочтение, Боккаччо утверждал, что греческая фантазия приставила Гефесту обезьян, потому что обезьяны подражают человеку, поскольку человек имитирует природу. Человек, утверждает он, подражает природе, практикуя искусство и ремесла. Гефест — это богtechne,что означает, согласно Аристотелю, «действующий, как действует природа». Таким образом, Гефест учится на Лемносе «обезьяньей» натуре и ее творческим процессам. Боккаччо представляет, что Гефест (которого он, естественно, называет латинским именем Вулкан), как «огонь», формирует фундамент цивилизации; то есть сохранение огня «привело к образованию первых социальных единиц, к изобретению речи и к модели возведения зданий».[95][96]

Фантазия Боккаччо строго следует модели, приведенной в Гомеровом гимне Гефесту:

Этот гимн восхваляет Гефеста как Бога труда и как Бога цивилизационного процесса, ведущего человека из пещер и лесов через творческую, подражательную работу дома и дворцы. Величие искусства Гефеста заключается в его естественности; его произведения восхваляются в целом за то, что они так астрономически точно похожи на жизнь. Есть изобилие примеров этому. Гомер бесконечно хвалит знаменитый щит, который Гефест выковал для Ахиллеса, именно за ту живость, с которой несколько сцен на нем имитируют реальную жизнь. Щит буквально потрясает жизненностью — девушки и молодые люди танцуют; пахари водят свои команды туда и обратно; жнецы собирают урожай; солнце, луна и звезды сияют ярко — и вокруг всего этого течет космическая река, «могучий поток Океана».[98]Действительно, щит Ахиллеса содержит весь космос; вся природа ярко воссоздана в этом архетипическом произведении искусства. В миниатюре мы видим тот же самый феномен в венке, который Гефест плетет для Пандоры: «В этом венке множество зверей на земле и в море чудесно изображены, как если бы они были живы ...»[99]Возможно, самые хитроумные примеры ловкости Гефеста представлены жено-(подобными) слугами в его доме: «Золотые служанки ... Они были похожи на настоящих девочек и могли не только говорить и использовать свои конечности, но были наделены интеллектом и обучались ручному труду бессмертных богов ».[100]

Жена Гефеста, как в Илиаде, так и в Гесиоде, — Аглая, самая младшая из Граций. Ее имя означает «восхитительная», и Кереньи спрашивает, не может ли она быть живым произведением искусства, поскольку «грация»(chants)означает «восхищение искусством».[101]

Через Гефеста великие формы природных образов выражают себя в искусстве. Его кузены Тельхины были первыми создателями статуй Богов.[102]Истоки творчества, уходящие корнями в глубины Великой Матери, превращаются в Гефесте из конкретности деторождения и телесно-центрированной сексуальности в осознание космоса, как представления и символа.

Гефестианская фигура остается расположенной глубоко в женских таинствах родов и плодовитости и имеет мало общего с трудами и усилиями мужского героизма. Кузницы и огни Гефеста находятся в земле, в чреве природы. Сама печь является «искусственной маткой», как указал Элиаде[103]; кузнец стоит на службе металлургических процессов, которые происходят в печи, так же как Идайские Дактили служили Великой Матери в ее труде. В то время как герои солнечной мужественности выполняют большие задачи, чтобы освободиться от привязанности к материнскому прошлому, Гефест всегда остается на службе у женского. И страсть Гефеста к творчеству глубоко связана с Матерью.

Эта близость между Гефестом и женским миром находит мифическое выражение через случай его детства. Когда Гера сбрасывает его в отвращении с врат небесных, ребенок-калека падает в море, и его спасают от утопления морские нимфы Тетис и Эвринома, которые забирают его с собой домой и воспитывают девять лет. По-гречески мир, где они его принимают, — это«mukos»,что означает «самое внутреннее место», «секретное место», но также «женские помещения в доме». Во время своего пребывания в женском жилище юный Гефест впервые прикладывает к делу свои талантливые руки и изготавливает своим суррогатным матерям множество прекрасных ювелирных изделий. Эти девять лет вmukosпредставляют собой, конечно, второй инкубационный период для Гефеста, и именно в этот период он узнает о своей способности творить. Годы спустя, когда Тетис приходит к искусному мастеру и умоляет его создать щит для своего сына Ахиллеса, Гефест выковывает работу, которая демонстрирует огромный масштаб его резонанса первобытных творческих процессов внутри самой Великой Матери.

Переходя на мгновение от архетипического базиса гефестианской конфигурации к более личному психологическому рассмотрению, нетрудно заметить, что человек, чье эго-сознание находится под сильным влиянием гефестианского паттерна, испытает некоторые характерные проблемы и склонности. Вероятно, он окажется скорее изгоем обычного мира, который требует постоянной адаптации к патриархальным и мужским доминантам; он будет угрюм и предан самому себе или другим, особенно аналитику, довольно негероичным и не заинтересованным в преодолении своей тесной привязанности к миру женщин и матерей; действительно, он будет цепляться за женские круги и компанию, очарованный тайнами творчества, и часто теряться в мире внутренних образов и фантазий, связанный руками, ногами и душой с волнением и муками заботы о «подземных кузницах». Он будет выглядеть совершенно захваченным анимой, тлеющим и изувеченным.[104]

Эмма Юнг, описывая образо-продуцирующий эффект анимы, характеризует состояние мужского эго-сознания, которое близко к гефестианскому сознанию:

Особая роль анимы заключается в передаче бессознательного содержимого в том смысле, что она делает его видимым. Это помогает человеку воспринимать эти иначе неясные вещи. Необходимым условием для этого является своего рода затемнение сознания; то есть установление более женского сознания, менее резкого и ясного, чем у мужчины, но которое, таким образом, способно воспринимать в более широком поле вещи, которые все еще остаются теневыми[105].

Аналитическое «лечение» такого случая гефестианской установки будет рассмотрено в связи с его ассоциацией с Дионисом; пока что достаточно указать, что творчество Гефеста полностью зависит от его близости с женским миром, поскольку только он способен резонировать с глубокими материнскими творческими движениями внутри Матери, чтобы реализовать свою креативность.

Для женского эго гефестианская симптоматика может показаться, возможно, еще более проблематичной и угрожающей. Гефест соединяется с ее глубочайшими женско-материнскими порывами, но хочет чего-то иного, чем простое материнство. Гефестианский анимус представляет собой тонкую подрывающую угрозу простому естественному женскому творчеству, поскольку он стремится создать символ, отражающий творческий процесс природы, но создающий искусственный продукт, который одновременно представляет и заменяет «реальное». Отсюда и чудовищностьгефестианскоготворчества для женской психики: Гефест идетcontra naturam(его ноги повернуты не так!) таким образом, он настойчиво пытается подорвать или перенаправить сущность чисто женского естественного творчества. Поэтому Гефест может быть чудовищным нарушением женского натурализма, болезненной дисгармонией в градации тонов, которые вибрируют между женским эго-сознанием и Великой Матерью.

***

Возвращаясь к гефестианской конфигурации самой по себе, мы находим в контрасте между братьями Аресом и Гефестом несколько важных точек дифференциации, которые помогают продвинуться к дальнейшему прояснению гефестианского паттерна. Мы подошли сюда с очень сложным набором историй и мотивов. Мифические связи между Аресом и Гефестом проходят через три узла: их рождение у Геры, оба без отца: любовный треугольник между Гефестом, Афродитой и Аресом; и обряд прохождения эпизода, когда Apec пытается силой, неудачно, вернуть Гефеста на Олимп.

Как и Гефест, Apec рожден злой, ревнивой Герой. Зевс глубоко оскорбил ее, на этот раз не столько своей изменой, сколько оскорблением выполнения самим собой материнской задачи, родил ребенка, Афину, и тем самым продемонстрировал излишнесть женского пола. Этот гермафродитный акт со стороны Зевса стимулирует Геру к действию: она поступает аналогичным образом. Ее первое усилие приводит к рождению Гефеста; более поздние попытки порождают монстра Тифона и Ареса, Бога ярости, войны и боевого гнева. Гефест оказался неудовлетворительным в этом конкурсе, потому что сравнение с Афиной неблагоприятно для него: «Без меня он родил Афину, — сетует Гера, — которая славится среди всех бессмертных, а мой собственный сын, которого я носила, Гефест, является последним из всех нас.»[106]Карлик, хромой, гротескно смешной, Гефест просто не годен вообще. Но суждение Геры о его неадекватности относится также и к его более глубокому значению: этот анимус интровертированногоcontra naturamтворчества, привязанный к материнским глубинам и привязанный к сумбурной имитации женского творчества, даже не собирается отвечать на экстравертный вызов Афины с ее оглушительным боевым кличем, таким образом, чтобы удовлетворить ревнивую ярость Геры. И тем не менее, Гефест, тонким образом, невидимым Герой, является точным ответом на Афину, от гермафродитной женственности до гермафродитной мужественности. Если, как говорит В. Ф. Отто, «Афина — женщина, но, как будто мужчина»[107], Гефест — мужчина, но немного, как будто он женщина.

Потому что она видит в Гефесте провал, Гера снова пытается и производит, наконец, Ареса. Независимо от того, удовлетворяет ли ее Apec или нет, это не сказано, но он, безусловно, отражает жестокого и безумно враждебного анимуса его матери. Apec, в отличие от карликового Гефеста, гигант[108]; эпитет«atipos Ares»(быстроногий Арес»)[109]привлекает внимание к его дальнейшему физическому превосходству над Гефестом, который носит эпитет«apedanos»(«слабо»)[110]. В характере также, братья очень не похожи, Apec процветает в борьбе и упивается кровавыми водами смертельной битвы, Гефест скорее миротворец, который стремится уклониться от конфликта.

Но Apec — это нечто большее, чем отколовшийся, жаждущий битвы анимус Геры, хотя он, безусловно, и это тоже. Он также является оплодотворителем, маскулинным осеменителем.[111]Именно эта подчеркнутая маскулинность резко отличает его от Гефеста, чья мужественность, в смысле агрессивного, внешне-плодотворного потока либидо, омрачена его тесной связанностью с миром женщин. Поврежденные ноги дают очевидную реплику проблематичной сексуальности, в гефестианской конфигурации ноги имеют определенно фаллическое значение.

Известный эпизод треугольника отношений между Гефестом, его женой Афродитой и ее возлюбленным Аресом приводит к аналогичным выводам. Гефест, как говорят, выиграл руку Афродиты в качестве награды за освобождение Геры от цепей, которыми он сковал ее. Какой это был брак остается в неизвестности, но, кажется, совершенно ясно, что Гефест провел большую часть своего времени на Лемносе со своими друзьями-кузнецами, оставив сладострастную Афродиту одну, присматривать за домом. Ее роман с Аресом, начатый во время этих интерлюдий и продолжавшийся в то время, когда Гефест интровертировал в своей подземной кузнице, характеризуется высокой эротической интенсивностью: как будто в сближении Ареса и Афродиты встречаются две сексуальные противоположности, которых просто не было в комбинации Гефест-Афродита.

Не то, чтобы Гефест был вообще женственный и мягкий. Многие рисунки и картины с его изображением показывают, как правило, крепкий образец мужского пола с мускулистыми руками и толстой шеей. И он, в конце концов, Бог кузнецов и ремесленников («шлемы»!), вероятно, наименее женоподобных элементов в народе. Когда Гефест приходит в ярость, вулканы рокочут на расстоянии. Силой своей руки он поворачивает свой кузнечный горн на Ареса и посылает его обратно на Олимп, когда Бог войны приходит, чтобы заставить его вернуться домой, и его могущественный поступок в Троянской войне, опаливший реку Ксанф своим ослепительным огнем, разрушает любое представление о том, что Гефест является вторым лучшим в бою. Но мужское, плодовитое либидо в гефестианской конфигурации, отличается от него же в признаках Ареса, где выстреливает активно и агрессивно наружу, и вместо этого оно движется в своего рода кровосмесительном побуждении назад к Матери, к подземным кузням на Лемносе.

Apec играет второстепенную роль в истории, рассказывающей о возвращении Гефеста на Олимп и любопытной связи между молодым кузнецом и Дионисом. Разозленный на Геру за то, что она отказалась от него, Гефест ищет мести, делая для нее трон, который схватит ее невидимыми оковами, когда она сядет на него. После того, как ловушка сработала успешно, и пока Гера страдала от унижения и дискомфорта, на висящем в воздухе сиденьи с подвохом, Боги посылают брата Ареса вниз, чтобы вернуть Гефеста на Олимп силой. Но Гефест прогоняет Ареса несколькими взрывами из своей огненной печи. Далее Боги ниспосылают Диониса, и этот Бог использует хитроумную уловку вместо того, чтобы действовать силой: Гефест раньше не видел и не пробовал вина, и Дионис соблазняет его попробовать немного. Кузнец пьет взахлеб, снова и снова, и вскоре позволяет себя увести. Дионис возвращается на Олимп, ведя Гефеста, который пьяно свисает с осла позади него. Но Гефест не настолько поглупел, что не может торговаться за свободу своей матери: разомкнутые цепи в обмен на руку Афродиты. Эта мифическая связь между Дионисом и Гефестом приходит в чрезвычайно важный момент в «развитии» Гефеста: увечный ребенок был изгнан с неба, обиделся и мстил, узнал о своем творческом даре, но еще не нашел свою Зрелость. Его возвращение на Олимп представляет собой ритуал перехода к зрелости, чтобы занять позицию в олимпийской иерархии. Провокатором этого отрывка является его сковывание Геры; связав свою мать, он спровоцировал кризис, который принудительно устранил проблему. Но его зрелость зависит от ослабления связей, с которыми он ее привязал. Этот акт «ослабления» осуществляется посредством Диониса и его интоксикационного вина. Как указал Хиллман, «Диониса называлиLysios,ослабляющим»[112]. Очевидно, он был правильным богом, чтобы послать на эту миссию, ибо ослабление — это то, к чему нужно стремиться — не только ослабление Геры из ее цепей, но и предварительное ослабление Гефеста от егоidée fixe,которая устремлялась к мести против его матери. Ужесточение Гефеста в этом отношении безнадежной горечи к его матери означало бы абсолютную катастрофу для обоих, поскольку это оставило бы мать подвешенной и страдающей в воздухе, а сына, отрезанным от творческих энергий, которые втекают в него через его контакт с Матерью. Попав в свою ловушку, Гефест иссохнет в саморазрушительном жаре обиды. В таких случаях преобладает нечто вроде анархической самонаправленной пиромании, совершенно лишенной творчества, ликующей только при виде видения мученической смерти в пламени, разожженном самим собой. Огонь в земле превращается в извержение вулкана, и Гефест принимает самые страшные аспекты своих братьев Ареса и Тифона. Только в Гефесте это анархическое насилие будет направлено не наружу, как у Ареса, а внутрь, против себя, против своего собственного тела и души.

Тогда приходит Дионис, чтобы спасти Гефеста от самого себя, от самоубийства. У двух богов есть несколько общих черт. Дионис был также рожден гермафродитом, из бедра Зевса; одна история рассказывает, что Гефест родился из бедра Геры. Более того, оба Бога имеют глубокие связи с миром женщин. Даже больше, чем Гефест, Дионис — «мужчина, но как будто он женщина». Но в то время как Гефест имеет тенденцию связывать и фиксировать (своего рода принуждение «показать им»), Дионис является Богом разделения на части, растворения и ослабления. Неясно, где находится Гефест, когда Дионис приходит к нему, но нужно предположить, что он все еще находится в доме морских нимф, куда он упал, когда Гера отбросила его. Таким образом, Дионис приходит с вином, с его духом пьянства и эроса, чтобы освободить огонь Гефеста из его заточения в воде. Отделив его от погружения в горечь и обиду негативной анимы; он освобождает огонь, чтобы он следовал своей естественной тенденции вверх, и, ослабив фиксацию Гефеста, он освобождает его, для того чтобы еще более глубоко затронуть творческие энергии в сердце изначальной Великой Матери.

Ослабление означает отделение без отсечения, скорее исцеление и освобождение для нового взгляда, чтобы погрузиться глубже, подняться выше, стать более гибким и пластичным. Для Гефеста решение материнской проблемы не героическое, агрессивное сражение с материнским монстром, а своего рода расфокусированное дионисийское опьянение, которое растворяет претензии к ней. Гефест возвращается на Олимп, на осле, фаллическом животном, и в момент вступления в олимпийские ворота его притязания «переносятся» с матери Геры на эротическую Афродиту. Из этого последнего союза, по некоторым сведениям, родился Бог Эрос.

Любовные отношения Гефеста, которые начинаются с Афродиты, как правило, заканчиваются разочарованием. За этими бедствиями в любви кроется кровосмесительное, направленное Матерью движение его либидо. Уже несколько очевидный в его треугольных отношениях с Афродитой и Аресом, этот шаблон драматично изложен в истории его любовной связи с Афиной.

Мифические связи между Гефестом и Афиной показывают, как по количеству, так и по качеству, глубокую близость между этими двумя фигурами. Более чем Афродита, Афина — «родственная душа» Гефеста. Тем не менее, какая-то туманная таинственность окутывает их отношения; ни одно предание не было когда-либо явно посвящено этому вопросу, и поэтому перед нами стоит размытый образ, основанный на слухах и противоречивых сообщениях.[113]Несмотря на этот сумбур в историях, несколько моментов кажутся ясными, и появляются общие очертания мифа.

Гефест несомненно присутствовал при рождении Афины: многие рисунки и картины свидетельствуют о его присутствии там.[114]Со своим молотом он выполнил роль акушерки, выпуская Богиню из головы Зевса могучим, разбивающим ударом. Весьма важно, что Гефест, с его контрасексуальной окраской, должен быть инструментом рождения Афины, тогда как она он маскулинного Зевса, а Гефест — от феминной Геры: продукты гермафродитного процесса рождения, который убедительно отмечен контрасексуальным родителем. Рождение Афины знаменует значительное развитие на Олимпе, поскольку она представляет это внутреннее пространство и способность к рефлексии в мужском мире, которая способна вместить аффект и хаос противоречивых, двойственных чувств.[115]То, что она являетсяcontra naturamсодержанием, ясно, во-первых, потому что Афина (полностью вооруженная) вышла изголовысвоегоmaleродителя, во-вторых, потому что Гефест — ее акушерка, а суть Гефеста — это духовное подражание процессу порождения внутри Великой Матери. Фигура Гефеста, по-видимому, оказывает освобождающее влияние на беременную Афиной голову Зевса: настроенное Матерью, интровертное гефестианское мироощущение влияет на доминирующую маскулинную позицию путем реализации, ослабления, освобождения анимы Афины.

Сразу же, как Афина вырывается с ее «боевым кличем, разносящимся эхом»[116], Гефест отчаянно влюбляется в нее. В других версиях он впервые влюбляется в нее, когда она приходит в его лавку за копьем, но всегда это любовь с первого взгляда с его стороны и прохладное отношение к нему с ее стороны: действительно ли, как в некоторых версиях, он женится на ней или нет, результат тот же: Гефест желает стремительно и страстно заняться любовью с Афиной; в момент кульминации она отталкивает его в сторону, и его семя падает на землю, где оно оплодотворяет Гею; ребёнок этого несчастного случая получает имя Эрихтоний. Свадьба Афины и Гефеста и плод их союза ежегодно отмечались афинянами в фестивале плодородия, который назывался Халкейя.[117]

Эта история семени Гефеста, которое, по-видимому, упустило намеченную цель и оплодотворило Великую Мать, что говорит о интровертивном, инцестном курсе его либидо, и потомство, Эрихтоний, символизирует исход этого движения. Эрихтоний тесно связан как в искусстве, так и в истории со змеями: по некоторым сведениям, он сам является змеей ниже пояса или имеет ноги в виде змей[118]; в других историях его охраняют змеи, которые скручиваются вокруг него в «закрытой круглой корзине, вероятно, такой, как те, что используются в Мистериях»[119]; в некоторых версиях он полностью змей.[120]“Chthonios”основа его имени означает «возник из земли», и эпитет, часто применяемый к нему, —«gaygenays»,что означает «рожденный Ге» землей. Притязания афинян на то, чтобы бытьautochthonous,т. е. кореннымнаселением по отношению к их земле, основывались на их связи с Эрихтонием, ибо после его рождения Афина берет его и заботится о нем, а когда он достигает совершеннолетия, помещает его на трон Афин, основывая царскую линию, которая завершается несколькими поколениями позже знаменитым героем Тесеем.

Таким образом, Гефест не только имитирует и трансформирует творческие энергии на темном, материнском, связанном с землей фоне психики, создавая артефакты искусства и культуры, но также оплодотворяет Мать инцестуальными, интровертированными превращениями его либидо. И это оплодотворение плодоносного зародыша психики порождает образ «естественного человека», неразрывного между инстинктом и духом, Луной и Солнцем, животным и ангелом — человека, чье близкое существо — змея. Возможно, это указание на образ изначального человека — в доме с землей, интегрированного, неповрежденного, интуитивного, в единстве с самим собой, неразделенного религией, неиспорченного цивилизацией, творческого, мудрого как змей, простого, как его отец, «огонь», и сильного, как его защитница Афина, — того, кому марксисты воспевали хвалебную песню. Этот гефестианский поворот либидо обратно в психические глубины отцов рождает фантазию предка-духа («двухмиллионно-летний старик»)[121]и активирует символ нуминозного образа Бога.

Постскриптум к Гефесту

Я хотел бы затронуть вопрос, отчасти вызванный тем вниманием, которое эта статья получила с тех пор, как она была впервые опубликована около семи лет назад. Какова ценность и каковы опасности и ограничения, связанные с персональным психологическим материалом для мифических фигур и тем?

В нашей психологической интерпретации Гефест представляет собой возможный образец самоорганизации, а следовательно, и человеческой идентичности, с характерным набором комплексов, внутренней динамики и внутренних отношений между различными внутренними фигурами («имаго»). Гефестианская мифологема, включая различные фигуры в истории, а также рассказы, темы и изображения, сгруппированные вокруг них, может привести психолога к пониманию индивидуальной психологии, а также некоторых аспектов групповой психологии (например, трудовые отношениям и конфликты). Мифологема представляет собой психологическую структуру и по отношению к группам, социальной структуре. «Архитектор» гефестианской мифологемы, работавший давно в древней Греции, предположительно идентичен психологическому фактору, который продолжает проектировать и возводить те же структуры в современной психике.

Помимо выражения глубины переживания и отнесения отдельных частей опыта к конфигурации, связь личного опыта с мифом может вызвать или укрепить психологическую инфляцию (усвоение эго необъективного, часто архетипического, содержания). Индивид бессознательно живет мифом, а не жизнью. Точнее, бессознательный контент живет им. Не вдаваясь в динамику инфляции, следует сказать, что одним из основных признаков является неспособность индивида отражать новыми способами свой опыт, мысли и модели поведения. Инфляция закрывает двери для такого отражения; и человек становится «запертым» в ограниченном поле зрения. Страдая от инфляции, человеку трудно регистрировать и реагировать на сигналы в окружающем его мире. Все более жестким и неприспособленным, он пропускает нюансы и сложности и теряется в упрощениях мономаниакального видения, в котором есть только одно вмешательство в опыт, только одна перспектива, только один комплекс, через который проходит скрининг и фильтрация мира.

Большим преимуществом для осознания является способность идентифицировать паттерн(ы), в котором живет человек, посредством которого человек видит и интерпретирует мир, посредством которого «управляется» и «общается» с жизнью. Мифическая фигура или мифологема могут быть средством, при помощи которого такая схема самоорганизации поднимается до сознания. Установление такой связи с мифом может затем раздуть инфляцию, создав «разрыв» между эго и паттерном, с которым он идентифицирован.

Но создание мифической связи может увеличить или укрепить инфляцию. Когда подходящий архетипический паттерн назван и заявлен как «мой миф», негласной идентификации, уже существующей, но несколько несогласованной, может быть придана дополнительная сила. Тенденции действия, восприятия, чувства увеличивают интенсивность, и «я» становится более ассимилированным к мифическому (или архетипическому) образцу. Поиск мифа, в котором можно жить, может усилить чувство невроза, оправдывая, рационализируя и усиливая его.

В то время как индивидуум таким образом становится более ассимилированным к архетипическому (мифическому) образцу чувства, понимания и восприятия, сам архетипический контент сводится к персоналистским терминам и тем самым истощается из его богатства и сложности. Это другая сторона инфляции: миф истощен от своих архетипических ресурсов, от его сложности, от его власти, от ее инаковости. «Гефест» становится просто Я, «Гера» становится моей матерью, «Зевс» — это мой отец или босс, «олимпийский круг» — это круг моих коллег, который окружает меня и т. д. В юнгианских терминах миф становится «знаком», вместо того чтобы сохранять свою силу как «символ». Великие архетипические структуры и силы втиснуты в рамки личностных жизненных укладов и черт характера. В то время как сложность реальных людей сводится к стереотипным ролям, нуминозная инаковость мифических Персон сводится к семейной драме и пригородному мылу. Поведение и восприятие становятся неестественными, монохроматическими и искаженными, когда крепнет архетип (как при инфляции), а архетипические фигуры истощаются.

Это приводит меня к тому, что я предлагаю другое использование мистической чувствительности, которое освобождает сознание от его идентификации со сложным, освобождает его от архетипически определенных паттернов, открывает его для большей сложности понимания, но сохраняет при этом уважение к архетипическим силам.

Архетипические модели самоорганизации, отраженные в мифических образах и сказках, лежат на бессознательном фоне психики и действуют как психологические «магниты», которые рисуют фантазию, поведение и восприимчивость к определенным формам. Осознание архетипических (или мистических) паттернов и связей должно, следовательно, присутствовать в качестве фона и использоваться для проницательности. В качестве силы архетип уважается и почитается, время от времени подчиняется (сознательно) с двойственным намерением сохранить понимание и достичь определенной дистанции от него. Это может позволить «Я» распознать типичный способ, которым организовано сознание, в которое оно встроено. Когда «Я» способно видеть вне таких паттернов роль, которую оно играет, видеть в паттерне подразумеваемые предположения, отношения и силы, действующие за сознательными структурами, оно (как мы говорим) становится психологическими ». Это отражение на архетипическом фоне сознания, используя мифические фигуры и сказки, не растворяет или даже обязательно не изменяет совокупность архетипического содержания и его силу. Оно производит двойственное или рефлексивное сознание, с некоторым расстоянием между «встроенным я» и «отражающим я». Именно это расстояние позволяет «видеть» наше поведение, наши когнитивные структуры, наше эмоциональное действие и характер реакции. Организационную силу, стоящую за этими личностными динамиками и структурами, следует уважать. Она имеет значение для человека, в котором она установилась. Архетип имеет ответы на поставленные вопросы. Например, гефестианский паттерн показывает способ работы через проблему негативной, отвергающей матери и отдаленного безразличного отца, которые способствовали калечащему, унизительному отношению. Следование через паттерн имеет хороший терапевтический смысл: бессознательное в большинстве случаев мудрее сознания. Но архетип лучше всего и наиболее терапевтически почитается, когда его почитают на расстоянии, как силу нуминозного, которая и благословляет человека своим присутствием, и навязывает ему свою жизнь как проклятие. Тип рефлексивного сознания, о котором говорится выше, допускает такое почитание: он одновременно и участвует, «соприкасающееся со своим сознанием я», играя свою роль в образовавшемся паттерне, и следит за этим участием, а «рефлексивный я» — как заинтересованный наблюдатель. Без этого двойственного сознания, участвующее «я» просто марионетка архетипа. Когда дело обстоит именно так, я обнаружил, что паттерн имеет тенденцию просто повторяться, а не приводить к освобождению и проработке — Гефест постоянно выбрасывается из Олимпа, продолжает пытаться подвесить свою мать в воздухе, продолжает терпеть унижения на Олимпийском банкете, продолжает уходить на Лемнос, и так далее, без разрешения. Человек зацикливается в паттерне, углубившись в миф, каким бы он ни был.

Как создать это необходимое расстояние? Первым шагом является осознание того, что жить мифически — патологично. Это состояние инфляции — одержимости, несвободы, односторонности и стереотипии. Это совершенно противоположность «целостности», которая сложна, состоит из усиленных напряжений и противоположных сил, смеси мифов, дополняющих и противоречащих друг другу. На патологию архетипической одержимости указывает также факт повторения без разрешения. Наконец, пафос этой ситуации указывает на патологию — душа находится в критическом страдании. Если этот образ повторения и страдания рационализируется как «осмысленный», создавая связь с мифическими паттернами и фигурами, он становится еще более глубоко неразрешимым.

Инстинкт патологии идентификации и инфляции является ключом к развитию дуального сознания и необходимой психологической дистанции от архетипически определенных констелляций сознания. Еще одним важным приобретением являетсяподозрение.Самый хороший психологический анализ коренится в импульсе заподозрить наши неисследованные состояния сознания. Это приводит к тому, что задают такой вопрос: «Предположим, что мое «абсолютное знание» не абсолютное, а мнение фигуры в архетипически сложившемся поле? «Придерживается ли «я» и нуждается ли в определенном положении дел, дополняет союзников и врагов, чтобы чувствовать себя как дома в мире? Кто или что создает психологический мир, в котором я живу?

Эта интуиция патологии и культивирование подозрительности могут весьма выгодно привести к акту отречения. Идентификация с архетипическим содержанием должна быть отвергнута. Разумеется, отречение не уничтожает или не подавляет отвергнутого; Это создает новый вид напряжения в отношениях с ним. Это создает отчуждение, следовательно, расстояние.

Наконец, чувство патологии и ощущение подозрительности в сочетании с актом отречения могут привести к инфантильности. Узы верности Единому, Истинному, Единственному служат состоянию инфляции и одержимости видением насквозь, и это ведет к поиску новых Богов, новых источников смысла, новых мифов. Из этой нелояльности и поиска отчужденности, ведущего в пустыню лиминальности, рождается способность видеть издалека — как сын, который, оставив ценности своей семьи ради иных ценностей и сил, однажды вернется и посмотрит на отца и мать со строчной буквы, и поместит их рядом с другими значимыми фигурами в его жизни. Это не лишает их родительского достоинства, как не лишает первоначально сложившийся архетип его исторической центральности, но это лишает ихтапа.По мере того, как послушание уступает место размышлению как первичной добродетели, психологический монотеизм сменяется психологическим многобожием.

Сказав это о необходимой дистанции от архетипически спонсируемой инфляции и одержимости, важно напомнить, что архетипическое сознание обогащает опыт, но его надлежащая функция заключается не в подтверждении патологии путем предоставления сложного обоснования. Скорее, это повышение ценности и важности человеческого опыта. Для психотерапевта понимание мифических связей и развитие архетипического сознания может дать важные советы для работы с определенными типами психологического тупика. И, наконец, архетипическое осознание может придать определенные формы несгибаемым и неисправимым человеческим страданиям, служа терапевтической функции освобождения страдающей души от слепой бессм [в электронной публикации конец предложения отсутствует]

Это странная информация, которую Дьявол дает студенту в стихотворении Гете. Можно подумать, что иметь «богоподобие», образ Бога внутри, было бы спасением, которое оберегает человека от беспокойства. Но Мефистофель говорит прямо противоположное.

Юнг соглашается и по хорошей психологической причине. Он использует поэтическоеGottähnlichkeit(богоподобие), заимствуя его, как он говорит от Альфреда Адлера[122]. Юнг имеет в виду термин, обозначающий конкретную проблему в жизни и в терапии.

Иногда человек почти полностью идентифицируется с социальной ролью, кусочком буквальной эго-истории, маской персоны. В другое время может существовать бессознательная идентификация с каким-то универсальным образцом, архетипической конфигурацией, коллективным и изначальным образом. Проблема в том, что человек, по сути, не является ни социальной ролью, ни архетипом. Взгляд на личную ситуацию одним из этих способов, как говорит Дьявол Гете, действительно может заставить человека почувствовать себя богоподобным, но вовлечение в самообман приводит к беспокойствам и разочарованиям, которые могут стать невыносимыми. Поэтому Юнг говорит, что, когда человек считает себя «богоподобным», он пытается «заполнить пространство, которое он обычно не может заполнить» присвоив себе качества и содержание, которые должным образом существуют только сами для себя и поэтому должны оставаться за пределами наших границ. То, что лежит вне нас, принадлежит либо кому-то другому, либо каждому, либо никому.[123]

Чувство «богоподобия», однако, бессознательно вызывает, как выражается Юнг, «преувеличение, раздутое ощущение, потерю свободной воли, заблуждение и энтузиазм как в добре, так и в зле»[124]. Если это случай потери себя в социальной роли истории эго, может возникнуть мания величия и простое отвращение. Но если это случай отождествления себя с коллективными архетипическими фантазиями, в лучшем случае будет невроз и, в худшем случае, психоз.[125]

Что удивительно в этой проблеме «божественности» (как отмечает Юнг), это происходит «неизбежно» в успешном анализе. Человек в терапии может обнаружить, что то, что считалось личностными проблемами, на самом деле является комплексом, созданным семейной психологией или социальной историей, или, альтернативно, то, что прежде считалось «я» или «мое», теперь переживается как принадлежащее к архетипическим аспектам себя. В любом случае человек начинает понимать коллективное измерение в своей структуре, будь то социальное или архетипическое.

Это, конечно, часто считается прорывом, и освобождение от беспокойства или вины может стать таким облегчением, что можно подвергнуться испытанию тем, чтобы рассматривать себя полностью в качестве этих иных — personae или архетипов. Будет раскачивание от Харибды проецирования себя на другого к Сцилле интроекции другого в эго. Таким образом, коллективная архетипическая психология может породить в человеке нечто вроде духовной гордости от бытия никем и / или бытия всем.

Но психологическая ошибка все еще присутствует. Это ошибка эгоперсонализироватьто, что было пережито какперсонифицированное.[126]Эго все еще хочет увидеть, чем оноявляется(важнаяперсона,какой-то Бог или богиня), вместо того, чтобы страдать от унижения, которое Юнг прокомментировал, объясняя его как «явное представление его «богоподобия»как того, чем он не является.»[127]

Эта фраза может иметь решающее значение в борьбе с «накапливанием энергии в мономаниях, которые древние называли «богом»».[128]Мы вернемся к этой формулировке на несколько страниц позже. Пока же давайте вспомним, что Юнг изменил свою терминологию по этой проблеме.

В ранних эссе употребление слова «богоподобие» было последовательным («Новые пути в психологии» [1912], «Структура бессознательного» [1916]). Этот термин должен был исчезнуть из писаний Юнга. В более поздних изданиях этих же работ он был заменен словом «инфляция» (см. «О психологии бессознательного» [1917, 1918, 1926, 1936, 1943] и «Отношения между Эго и бессознательным» [1928,1935, 1938]).[129]Почувствовал ли Юнг, что в понимании психологии «инфляции» термин «богоподобие» сам приводит к инфляции мышления? Или, может быть, Юнг демифологизировал свою психологию, используя более абстрактный язык для теоретической работы, идеи которой он позже перепрофилировал через то, что он назвал «поэтическим мифом» алхимии.[130]Он сказал о своем мышлении в этот период: «Я еще не нашел нужного языка».[131]

Каким бы ни был случай с Юнгом, этот вопрос языка, по крайней мере, повышает вероятность того, что не только в жизни, но и в «делании» психологии, будь то в практике терапии или в создании теории, «богоподобие» — дьявольская материя.

Возьмем пример Матери[132]. В современных теориях мифологии, религии, литературы, антропологии и психологии на английском языке стало обычным называть богиню-мать фразой «Великая Мать». Зачем? По-видимому, эта терминология предназначена для перевода латинских словMagna Mater.Но «Великая Мать» была бы столь же лингвистически точной, как «Главная Мать». И разве не использует термин «Великий» уже тонкий подтекст инфляции, в звуке и коннотации?

В чем разница между «Великим» и «Главным»? Не означает ли это, что фраза «Великая Мать» подразумевает суждение о Матери, даже раздутую идеализацию того, кто является женой для мужчины и матери для своих детей? Разве фраза «Главная Мать» (как «бабушка») не ассоциируется с менее раздутым образом того, кто является матерью жены и мужа, то есть тем, у чьих детей сейчас есть дети, как у нее было поколение назад? Разве она («бабушка») не часто рассматривается как доверенное лицо детей своих детей, немного удаленная из семейных склок? В конце концов, она также Мать по закону, мишень для стольких шуток. Она уже претерпела Материнское дело и, зная, как редко это кажется Великим, она просто Главная. Сказать, «Великий» о Матери — уже может представлять собой завышенную перспективу.

Возможно, тогда нам следует остаться собразамиМатери, чтобы попытаться получить больший результат в вопросе о «богоподобии» иконцепции«инфляции». Такая стратегия берет свое начало из наблюдений Юнга; «Концепции — это разменные и оборотные ценности, образы — это жизнь».[133]

Проглатывание Бабушки

Одно из более живых изображений Матери встречается в сказке «Little Red Riding Hood», или «Красная шапочка» (Rotkäppchen), как ее знают в оригинальной немецкой версии.[134]Возможно, эта история даст некоторое представление о концепции «инфляции». Разумеется, немало психологического внимания было уделено этой сказке. Например, Зигмунд Фрейд, анализируя сон молодого человека с сильным отцовским комплексом, указывает на параллель между сном и историей «Красной шапочки». Фактический отец пациента, по-видимому, время от времени может рассматриваться под углом того, что Фрейд называет «ласковым насилием». В процессе отец был вспомнен его сыном, в словах: «Я собираюсь съесть тебя целиком!» Фрейд приходит к выводу, что фигура волка в снах пациента и в сказке служит отцом-суррогатом. Это просто случай инфантильного страха перед отцом.[135]

Эрих Фромм видит историю немного по-другому. С его точки зрения, рассказ сигнализирует о начале менструации («красная шапка») и сопровождающем ее страхе быть съеденной самцом. Камни в животе волка, помещенные туда женщинами, являются признаком мужского бесплодия и победы женщин (Мать, Дочь, Бабушка), которые все ненавидят мужчин. Им угрожает то, что приходит к ним в «путешествии» через «лес» половой зрелости[136].

Для Эрика Берна вопрос более очевиден, хотя и менее редуктивен; Это относится к одной из «игр, в которые играют люди». Красная шапочка (Red Ridding Hood), или LRRH, как он ее называет, играет с волком в «Рапо». Она рассказывает ему, где он может ее найти, а именно в доме бабушки. Бабушка, кажется, живет одна и оставляет дверь открытой! На самом деле, все в этой истории немного глупы и, несомненно, подозреваются в мотивации. Чем охотник действительно занимается, играя со старыми женщинами и молодыми девушками? Волк слишком героически амбициозен, преследуя «цыпочек» вместо кроликов; Мать отправляет девочку в лес, где находятся волки; и как можно представить себе, что LRRH действительно думает, что кто-то с такими глазами, ушами и зубами можно быть бабушкой? Конечно, после разговора с волком Маленькая Красная Шапочка должна была сказать себе, как Берн думает, «этот сукин сын съест мою бабушку, если я быстро не получу помощи». Берн продолжает:

Правда в том, что все в этой истории ищут действия практически любой ценой. Если выигрыш в конце взят по достоинству, то все это было заговором против бедного волка, заставившим его думать, что он перехитрил всех, используя LRRH в качестве приманки. В этом случае мораль этой истории заключается не в том, что невинные девицы должны держаться подальше от лесов, где есть волки, но что волки должны держаться подальше от невинно выглядящих девиц и их бабушек; короче, волк не должен ходить по лесу один. Это также поднимает интересный вопрос о том, что делала мать после того, как она избавилась от LRRH на целый день.[137]

Возможно, это интересный вопрос, но что случилось с историей и ее образом в этих психологических комментариях? Сказка, хотя она и не может быть Великой, тем не менее, величественная история о Главной Матери, проглоченной волком, сама находится под угрозой быть поглощенной процессом анализа, который уменьшает живые образы до абстрактных понятий.

И все же это самое уменьшение может быть наглядным примером «инфляции» в психологическом теоретизировании. Это может соответствовать типу мышления, который в жизни и терапии называется «негативной инфляцией». Это случается, когда делаешь что-то «слишком маленьким», как говорит Юнг, и имеет ту же психологическую функцию, что и делать «слишком большим»[138]. Это, в любом случае, по-прежнему сосредоточено на персональных и эго-значениях. Посредством концептуализации истории «Красной шапочки», я думаю, чтоЯкое-что знаю об образах. Между тем, сама история, возможно, была Величественнее, чеммоиВеличественные идеи об этом. Что-то значительное было проглочено чем-то меньшим.

С другой стороны, Отто Ранк использует совершенно отличную психологическую стратегию в отношении сказки. В то время как Фрейд, Фромм и Берн уменьшают размер истории, Ранк усиливает ее мифически[139], утверждая, что ключ должен напомнить греческого бога Кроноса, который (согласно Гесиоду)[140]ел своих детей. Его жена Рея дала ему камень, чтобы проглотить вместо своего младшего ребенка, Зевса. Это говорит о том, что в немецкой истории речь идет не столько о страхе перед отцом, о женщинах, которые ненавидят мужчин, или об «играх людей». Скорее, эти невротические перспективы являются разновидностями архетипа Кроноса. Сказка не означает буквального поведения одного комплекса; скорее, буквальная жизнь и комплекс усиливаются в мифе.[141]

Но снова история утеряна, теперь поглощена мифологией старой культуры. Бабушка, Главная мать (Grand Mother), как бы переваривается Великими греческими богами. Поэтому может случиться так, что архетипическое усиление может стать просто еще одним видом психологической «инфляции» посредством техники наблюдения «богоподобности.» Дело в том, что история с ее захватывающими образами уже глубоко мифическая и сложная архетипически — до интерпретации. Тем не менее мы теряем именно это Grand (Главная), когда в эго-перспективах нашей психологизации мы думаем, что мы что-то знаем, будь то с помощью персонажей наших редуктивных идей или архетипов наших мифологических расширений.

Вот вопрос: как мы можем открыть заново то, что является главным, даже если оно не настолько величественно? Еще раз обратимся к образам Матери за помощью.

Ритмы Главной Матери Реи

Мы упоминали Богиню Рею в связи с бабушкой Красной Шапочки. Есть веские основания для интуитивного понимания, что ее легендарный образ может иметь отношение к психологии инфляции. Согласно традиции, Рея[142], бабушка Диониса, спасла его, когда он был разорван на куски Титанами (то есть титаном, инфляцией, отправленной Великой Матерью Герой). Образная связь между Титаном и инфляцией достаточно занимательна, чтобы оправдать вопрос: кто этот Великий, кто может спасти Великого Сына?

Большинство рассказчиков (например, Гесиод[143]и Аполлодор[144]) говорят, что Рея рождается путем соединения Небес и Земли, превращая ее в дочь Урана и Геи. Из этого союза ее сестрами являются Тетис (Распорядительница), Фемида (Закон), Мнемозина (Память), Фиби (Яркая Луна), Диона (Божественная Королева) и Тейя (Богиня). Эти имена указывают на необычную группу — Великие! Фактически, братья этих женщин — те самые титаны, от которых Рея пришла спасти Диониса. Она сама вышла замуж за одного из них, Кроноса, которого Ранк связал с волком из «Красной Шапочки». Таков традиционный расклад — немало раздутый сам по себе.

Но за этой историей есть совсем другая история. В соответствии с песней Орфея (по словам Аполлония Родосского[145]) Кронос и Рея олицетворяют не небо и землю, а саму целостность мира, Эвринома (Большое Странствие, «большое», предполагающее Главное, а не Великое) и Офион (Лунная Змея) змеиная ассоциация, связывающая не с Великим Светом, Солнца, а Главным, который приходит во времена тьмы). Роберт Грейвс полагает, что этот Орфический рассказ является доэллинским и догомерическим, связывая также его образы, с земными, хтоническими материями[146]. Это как если бы более поздние и теперь стандартные сюжеты маскировали, как «Красная Шапочка», настоящую Главную Мать.

В негероичном, орфическом настроении Рея связана с дубом[147], с Пандорой и ее ящиком[148], с Кибелой и Востоком[149], и с дочерью, чье имя Плутон наводит на мысль о «богатстве», что находится в глубине, поскольку это имя также является псевдонимом Аида, который правит Преисподней.[150]На важность глубин, с их неизбежной темнотой, также указывается в странной строке в Орфическом Гимне, посвященном Рее. Фраза на греческом языкеpseudomene soteira. Это означает «лживый спаситель», как будто некоторые виды спасения могут исходить из какого-то обмана.

Это герметическое качество, обычно зарезервированное для Бога Гермеса, может относиться к участию Реи в заговоре, с целью заставить ее брата-мужа-титана Кроноса проглотить тяжелый камень вместо Великого Бога Зевса. Поскольку в Орфической перспективе круглый камень, подобно яйцу, представляет мир, можно подумать о том, что Кронос-Сатурн страдает от мира внутри так же, как героический Атлас страдает от него снаружи. Во всяком случае, дело в том, что благоволение Реи имеет коварное качество.

Строчка в Орфическом Гимне не является единственной связью с манерой помощи Реи во внутреннем и подземном пути. Она дала жизнь Пелопсу в его смерти. Для Ясона она открыла источник воды из скалы. Она помогла Тельхинам в их задаче дать Посейдону трезубец, для его водных глубин. Это ее выносливость сохраняла пять пальцев в земле, что сделало возможным появление Дактилей. Но, пожалуй, наиболее важной является роль Реи в отношении Персефоны, Царицы Подземного мира.

Персефона, доселе невинная девушка, внезапно оказалась в аду. Причина ее падения была в ее невинности. Проглоченная бездной, она страдала в ее глубине; ничто больше не могло оставаться для нее прежним. Она вкусила пищу души Преисподней, жесткие, маленькие семена граната. Деметра, Великая Мать, хотела вернуть ее к свету жизни, в то время как ее похититель царь Аид навсегда хотел оставить ее в глубине. Но у Реи было более грандиозное видение, чем у любого — некоторое время на свету, а некоторое — во тьме. Похоже, что Рея знает, что мы принадлежим к обеим сферам.

Но как она может справиться с такого рода решением, когда сам Великий Зевс терпит неудачу? Как она совместит эту «инфляцию» в одном направлении (Деметра) с «инфляцией» в другом (Аид)?

Традиционная история не помогает в этих вопросах, сама по себе раздувающаяся до Неба (Уран) с одной стороны, и до всей Земли (Гея) — с другой. Подойдя немного ближе, Орфический рассказ предлагает взгляд на Рею как ребенка, несущего широту (грандиозность) «широкоплечей» Эвриномы и мудрость (в отличие от Великого прометеевского знания) «лунного змея» Офиона. Но есть еще одна подсказка в пьесе Эврипида,«Вакх»,и в Орфическом Гимне, который говорит о Рее как «обманчивом спасителе».

В драме Еврипида у Реи есть барабан в руке[151](барабаны, как говорят, были ее изобретением)[152]. Цитируя Орфический гимн: «Барабанный бой, безумный, великолепный,/ медью-звучащий, в честь благословенной Сатурном Царицы».[153]

Барабанный мотив, не только предэллинистический и догомерический, как предполагает Грейвс, но также определенно шаманский. Мотив соединяется с Эвриномой, которая была танцовщицей, но она помещает танец и ритм в определенном пространстве. Восемьдесят шестой Орфический Фрагмент предполагает, что барабанный бой Реи происходит у двери темной пещеры Бога, чье имя — Ночь[154]. Это прямо на пороге. И подразумевается, что переходящие ритмы Реи являются спасением, которое приходит снизу: — биение души. Такие ритмы являются первичными, как африканские барабаны или пульсирующий бас Генделя «Hallelujah Chorus», и Роллинг Стоунз.

В шаманизме низкий барабанный бой является контекстом для волшебства исцеления. Индейский танцевальный бой в барабаны делает возможным полное преобразованиеперсоны,от пацифиста до воина и к пацифисту снова. Барабан вызывает экстаз[155], который заставляет шамана летать не вверх и наружу, а вниз и внутрь, в иное чувство самости. Исцеляющая магия происходит, или так говорит шаман, потому что барабан сделан из деревесины Мирового Древа (помните связь Реи с дубом).

Среди некоторых «примитивных» групп барабан — это алтарь, его форма песочных часов предполагает обратимость и близость верхнего и нижнего миров.[156]Барабан — это сам мир для шамана. Возможно представить, что, когда Кронос поглощал мир, Рея била в барабан и танцевала.

Если смотреть таким образом, тогда в ее барабанных ритмах видно, что Рея — Мать стольких богов, в своем роде Главная, а не Великая, как Афина, Афродита, Гера и Артемида. Когда-то близкая к титанам, даже любящая это в Кроносе, Рея не отождествляется полностью ни с Деметрой, ни с Аидом, ни с жизнью, ни с смертью, ни с эго, ни с самостью, ни с персоной, ни с архетипом. Ее глубокое чувство времени танцует между этими ударами. Ее путь выглядит, как подтверждающий инфляцию, но не уступающий ей.

Не произноси имя бога всуе

Можно с энтузиазмом увлечься перспективой, предоставленной Реей в связи с психологией инфляции. Но есть проблема в том, чтобы искать «богоподобный» образ той или иной психологической идеи. Юнг предупредил, что «энтузиазм» может сам быть симптомом инфляции.

Как мы можемнеиспользовать имена богов без самонадеянности, без мифологического раздувания наших идей, без преувеличения фатальности происходящего, без появления чувства, что мычто-то знаем?Разве это не всегда опасный сигнал души, когда что-то Главное кажется Великим?[157]

Джеймс Хиллман говорил об этой опасности в архетипической психологии. Он предостерегает от «сведения архетипов к аллегориям болезни» (отрицательная инфляция?) И против введения «нового номинализма» богов Греции, «новой (или старой) шкалы классификационных терминов» (положительная инфляция?). «Мы не», говорит он, «ищем новый способ классификации ... но новый способ переживания ...». Хиллман напоминает нам, что мифическое мышление, подобно сновидению, является косвенным, метафорическим и поэтическим. Боги — это не «что-то существующее», имыне боги. «Ониподобиеслучающегося», — говорит он.[158]

Это предупреждение напоминает о трудностях Юнга с языком. Прежде его термина «инфляция» было понятие богоподобия, а позднее он развивал взгляд на алхимию, как на поэтический миф. Этот сдвиг в дикции Юнга позволяет предположить, что поэтический способ видеть, как в случае алхимии, может быть средним курсом управления между инфляцией, которая может произойти, с одной стороны, если мифы Богов становятся новым номинализмом, а с другой стороны, если терминология психологии отрицает богов, так что они становятся абстрактными и непредставляемыми (это последнее является «отрицательной инфляцией» редукционизма).

Ошибка в обоих случаях — скрытая эго-перспектива, которая, кажется, нуждается в рациональном знании и психологическом контроле. Мышление или высказывание «Она в Гестии» — это не лучше, чем объявление «У него есть проблемаанимы»,если мне кажется, чтоЯчто-то знаю. Мифологической глубинной психологии недостает поэтической чувствительности, не меньше, чем бихевиоризму эго-психологии. Поэтическое видение, как Юнг, по-видимому, подразумевает, ставит акценты в тех местах, которым они принадлежат, то есть по подобию, даже если говорить о Богах по отношению к себе. Мироощущение в этой перспективе лишает так называемое «эго» уверенности и ясности, на которых «Я» всегда предпочитает сосредотачиваться.

На некоторых страницах ранее мы обращали внимание на фразу Юнга «то, чем он не является». Возможно, эта формулировка сейчас уместна. Каждый начинает в жизни или терапии видеть коллективные стороны себя — будь то рольперсоныв социальном порядке или архетипический комплекс изначальной природы. Один борется с ним, как Иаков боролся с ангелом, не как с тождественным себе, но как с другим, «как бы тем, чтонеон». Но «как бы» здесь столь же важно, как и «не». То, чем я не являюсь, есть, ничто иное, как подобие, метафора, поэма души. То, кем я неявляюсь,именно то, что я«как бы».В Санскрите, вместо использования «как бы» или «как», сравнения обычно формируются с отрицательной частицей. «Моя любовь» — или, чем это кажется, — «не красная, красная роза».[159]

Поэты, похоже, понимают это. Именно они давно согласились с религиозными традициями, опасаясь «называть богов», чтобы это не было всуе[160]. Гельдерлин пишет:

Поэма, кажется, говорит, что говорить о Богах вообще может быть непристойной инфляцией, откровением,flatus vocis.«Наша радость едва ли достаточно велика» — Великая, может быть, но еще не Главная. Поэтому мы (т. е. наши эго-взгляды) должны умолкнуть. Однако биение продолжается само по себе, по словам поэта, с сердцем. «Музыка лир» — поэтизирующая перспектива — дает необходимый звук, ибо, действительно, боги рядом. Это подобие души.

Отцы Церкви говорили о задаче, вытекающей из этой перспективы. Они называли это превращением образа в подобие. В Книге Бытия сказано, что Бог собирался сотворить человека «в нашем собственном образе по нашему подобию» (Бытие 1:26). Но когда Бог действительно сотворил человека, Библия говорит только «по образу», забывая упомянуть «подобие», (Бытие 1:27). Так, Ориген, например, пишет: «Человек получил честь образа Бога в своем Первом творении из-за его собственных серьезных усилий».[162]

Эти усилия по отношению к подобию — не легкая работа для души. Но может быть, Рея может помочь, как она помогла Дионису и Персефоне, Посейдону и Ясону, Пелопсу и Дактилям. Она побуждает нас видеть образы, а не буквальные отождествления, не какое-то действительное «это» и не настоящее «то», а ритм между «этим» и «тем», между эго и «я», междуперсонойи архетипом. Эти между глубоко в биении барабана в подземных мирах души.

Подобная постановка вопроса может позволить Рее «ритмом» немного изменить «страх и землетрясение», о котором говорит Мефистофель Гете. «Богоподобие», в контексте мифов Реи, может показаться более Главным, чем Великим. Ее взгляд, хотя он и является божественным, в меньшей степени фокусируется на каком-то «Боге» и больше на поэтизирующем «подобии». Взгляд Реи кажется ближе к мнению Хора в конце фаустовской драмы, чем к Дьяволу вначале. После того, как герой Гете полностью познакомился с царством Матери, Мистический Хор говорит:Alles Vergängliche / Ist пи rein Gleichnis(«Все, что проходит перед вами, — это просто подобие»).[163]

То, что нам дано, является образцом архетипического. Это образы богов. Задача души заключается в том, чтобы разнообразие воображаемого жизненного опыта сделать метафорой, прислушиваясь к подобиям. Тогда терапия и сама жизнь начинают восприниматься как поэзия в потустороннем мире, не психология, а психопоэзия[164], и она связана со многими образными подобиями, не с буквальными идентификациями эго, но «как с тем, чем он не является».

I

Появление воображаемой фигуры как связи с фантазией, происходящей в нашей индивидуальной жизни, отличается от интеллектуального знакомства с этой фигурой. Это особенно касается мифической персоны. Хотя классик может хорошо знать все развитие персоны и ее культурную / религиозную ценность [для общества], такие знания не всегда гарантируют переживание мифических фигур и возможностей, которые они дают. То, что должно произойти, — это столкновение с фигурой на уровне психологического опыта, а не на концептуальном мышлении: можно сказать, близкое знакомство с душой. Когда это происходит, картина образов, определенное предпочтение для воображаемого пейзажа и личная случайная история образов внезапно появляются как «имеющие смысл». Происходит фокусирование, и связь с этой фигурой становится поводом для пробуждения к психологическому опыту.

Наш первоначальный образ — это сбор, сплетение (интеграция) и центрирование хаотичности. Мы уже находимся в определенной психической области — месте в центре, которое объединяет и сплетает случайные нити нашей жизни. Представления «центра» преобладали на протяжении всей традиции юнгианской психологии. Сам Юнг много трудился над разработкой тех концепций, которые вращаются вокруг центра. «Самость», образность мандалы и циркуляция алхимических процессов имеют сущность центрированности или качества движения внутри круга. В более поздней юнгианской мысли, однако, центрирование стало совпадать с представлениями о гармонии, целостности, духовном развитии и интеграции, фантазиями, которые не сумели как достаточно дифференцировать различные переживания центрированности, так и сохранить представление о центрированности от буквализма «центра».

Для превосходно документированного и всестороннего описания мифологии и культа Гестии см. Статью Стефании А. Деметракопулос «Гестия, богиня очага: заметки об угнетенном архетипе» Spring 1979 г., стр. 55-76, которая появилась, поскольку данная статья была написана.

В последнее время некоторые авторы решили полностью отказаться от представлений о центрированности, поскольку большая часть того, что было поставлено «в центре», является скорее второстепенной теологией, чем феноменологией души. Тем не менее, движение к тому, чтобы найти центр, не так легко устраняется из интересов психики, и это стремление к центрированности проявляется самыми разнообразными и настойчивыми способами. Одним из наиболее распространенных, и наиболее тонких, является выбор одной темы, фигуры или симптома, о которых следует написать. Такой выбор имеет центральное значение для темы, фигуры или симптома. Мы также выполняем функцию центрирования, когда концентрируемся на психических содержаниях и обращаем на них внимание; мы фокусируемся на них и находим место для них в жизни, или сновидение рассматривается как «центральное» для чего-то сложного в терапии. Иногда какая-то воображаемая фигура приходит, чтобы сблизиться или наполнить нас своим центром. Тогда мини-космос предстает в воображаемом царстве, и начинается драма. Мы описываем событие как центральный опыт в нашей жизни или центральное место в процессе терапии, «перипетию» в психической драме.

Все эти способы центрирования являются неотъемлемой частью жизни, и все же они кажутся более смиренными, чем прекрасные фантазии, которые сопровождают «Я» в его духовной отчужденности, или как буквальный центр вращения в картине. Здесь мы представляем центр как стиль сознания, естественное движение в структуре сознания, поскольку сознание включает концентрацию или фокусировку. Если центр присущ, фантазия о его различных видах кажется императивной, так что они могут получить воображаемую глубину, даже в их самых приземленных формах. Один из способов начать такую фантазию — найти Бога, чье царство характеризуется центрированностью.

Когда я начинаю воображать центральную фигуру в греческой мифологии, непосредственной тенденцией является переход к Зевсу, поскольку он является отцом богов и организационным гением Олимпа. С пристрастием он выступает в качестве воплощения многих культурных ценностей, которые лелеет западный мир, таких как власть, эффективные действия и управленческое мастерство. Однако, если мы зададим вопрос: «Что такое центр для богов и для самих греков?» , то появляется другая фигура, которая оставалась относительно неясной как в мифологии, так и в архетипической литературе. Это Гестия, которой поклонялись в центре города и в центре греческого дома, и которая была представлена в виде кучи пылающего угля, который стал омфалосом (пупом) в Дельфах, греческом центре мира[166]. Почти никаких записей в архетипической литературе нет, но, как указывает Кереньи, «она получила в качестве своего священного места центральную точку дома, очага, что также является значением ее имени[167]. Гестия занимает место в центре жилища, и поэтому она должна быть центральной для психической жизни. Кроме того, ее характер связан с центром, и, таким образом, центрированность является частью ее царства. Какое качество этой центрированности и каковы ее возможности для души, — займет оставшееся обсуждение.

II

Гестия одновременно является самой старой из детей Кроноса и Реи, и самой молодой, так как она была первой, кого он проглотил, и последней, вернувшейся из его чрева. Таким образом, она является первым олимпийцем, но почти парадоксально самым неясным; о ней почти нет историй, и она не появляется как персональная Богиня. Овидий пишет: «Долго я глупо думал, что есть изображения Весты: в последствии я узнал, что под выгнутым куполом нет ни одного». Ее образ и ее место идентичны. В ее храме не было статуй. На очаге был только священный огонь. Из-за того, что она предпочла не быть в браке, Зевс дал ей привилегию получать первые и последние жертвы на любой церемонии. В гомерическом гимне к ней мы находим утверждение, что «Без тебя, у человечества не было бы праздников, так как никто не мог сделать первый и последний глоток медового вина без подношения Гестии».[168]Поклонение священному огню было распространено в нескольких древних религиях, в частности, в зороастрийском культе в Персии. Но отсутствие олицетворения является постоянным на протяжении всей ее истории, и Овидий советует: «Понимайте Весту как ничто, но живое пламя». Это сильное наставление, хотя, как ни странно, именно этот автор создал единственную историю античности, которую мы имеем о Гестии.

Несмотря на отсутствие мифов, мы неоднократно находим Гестию в центре греческой жизни как очаг. Гимн Гомера говорит, что она находится в жилищах Богов и смертных, и, подобно Гермесу, она защищает и делает добро человеку.[169]Существенно, что она кажется более связанной с жизнью смертных, чем другие олимпийцы благодаря своему месту, очагу; но она не принимает участия в войнах, обидах или сделках между Богами и смертными. Она остается на горе Олимп, далекой от смертных. Ее отношение к Аполлону важно из-за ее места, как углей, в Дельфах, а также потому, что Аполлон (как и Посейдон) был ее поклонником. В римском мире ее звали Веста. Овидий пишет: «Веста — это то же самое, что земля ... под ними обеими есть вечный огонь, земля и очаг являются символами дома»[170]Ее жрицами в храме в Риме были знаменитые весталки, которые брали обет целомудрия. Если клятва была нарушена, виновную жрицу наказывали тем, что хоронили заживо, поскольку она загрязнила землю. Нельзя сказать, что за долгие годы этого культа было много нарушительниц. Ее храм в Риме был описан Овидием, как образ старого храма, и эта форма была основана на ассоциации Весты с землей. Форма была круглой, и в ней не было выступающих углов; купол над храмом защищал внутренность от дождя.[171]Ее храм был еще одним выражением родства Гестии с изначальным женским божеством, Землей. Архитектура храма показывает Гестию таким же образом, как статуи проявляют более персонализированные божества греческих и римских мифов. То есть, ее образ является архитектурным. Это подтверждается ее ролью хранительницы домов и божеством, первым построившим дом.[172]

Мы должны быть осторожны и отличать Гестию от других «богинь земли». Она богиня девственница и одна из трех невосприимчива к силе Афродиты.[173]Серьезность ее целомудрия отражена в вестальском обещании девственности. Она не может быть связана (или редуцирована) с плодовитостью и продуктивностью Геи или Реи, не теряя свое особое и уникальное место среди пантеона.

Для того, чтобы более подробно остановиться на психологическом значении Гестии, необходимо разобрать два уникальных аспекта ее характера. Во-первых, это своеобразное отсутствие персонифицированных образов: она противостоит персонификации как человекоподобная фигура. Это не означает, что у нее нет личных качеств; скорее, она сопротивляется превращению в объект с воображаемым телом, как это происходит с другими мифическими персонажами. В воображении Гестия появляется как очаг и содержащийся в нем огонь. Она — внутренний огонь, без которого не может быть праздника для людей, собравшихся вместе, и она дает душе возможность иметь место. Как будто, когда мы собираемся, мы находимся в ее теле и поэтому не можем видеть ее как тело; место становится ее телом.

Это не конкретное местоположение, как Декарт помещал душу в шишковидную железу, я не предлагаю, чтобы конкретный камин или очаг гарантировали опыт души, хотя этот материальный уровень облегчает ее прозрение. Например, Башляр получил доступ к реальности истинной Гестии, сжившись с изображением камина в своей «Поэтике пространств».

Значение Гестии в психологической жизни — это ее способность опосредствовать душу, давая место для собирания, точку сборки. И с этой точки психика и мир сливаются. Гестия позволяет пространственности быть формой психологической реальности. Грек никогда не оставлял эту истину для чисто геометрического представления о пространстве. Пространственность имеет божественный аспект. Ролло Мэя сказал: «У нас, американцев, очень мало ощущается святость пространства»[174]. Мэй цитирует Де Токвилля, говоря: «В Соединенных Штатах мужчина строит дом, в котором можно встретить свою старость, и он продает его до того, как появится крыша...».

Но древние знали, что округлость очага была выражением священного пространства, в соответствии с природой конкретной Богини. Пространство повторяло округлость земли, но эта округлость была домашней и привязана к городам и домам человека не тем же образом, как округлость природы. Именно благодаря медиумическому присутствию Гестии обитель человеческого мира является психологической. Воображение, которое является психологической активностью par excellence, не отрывается от мира и сохраняется внутри отдельного тела. Воображаемое не равно буквальному внутреннему пространству; и мир, особенно жилые пространства, отражают нам обратно показание нашего душевного состояния. Жилище, которое мы создаем и в котором мы обретаем себя (внутренне и внешне), проявляет аспект нашей души. «Места» сновидений и фантазий, жилища — многоэтажные квартиры, старые дома-поместья, подвалы, коридоры и спальни — много говорят о том, где находится наша душа в данный момент. Цитируя Башляра: «Все великие простые образы раскрывают психическое состояние. Дом, даже больше, чем пейзаж, является «психическим состоянием », и даже когда воспроизводится, как проявляющийся снаружи, он говорит об интимности»[175]. Жизнь в дневном мире говорит о месте нашей души: оно показывают интимную сторону нашей психики.[176]

Поскольку психология Гестии — это пересмотр души с точки зрения пространственных метафор, патология души через язык Гестии содержит фразы, связанные с пространством. «Вне основания», «вне центра» и «вне стен» связаны с гестианскими ценностями и напоминают страннику о ее силе, чтобы привести душу в состояние обитания. С тех пор, как античная патология была представлена как «блуждающее» явление (например, бред, отклонение) Цицерон провозгласил, что больная душа, сбившись с пути, является душой без психической связи с этой Богиней и ее центрированностью. Душа не может вернуться домой, потому что нет места для возвращения на родину. Этот специфический недостаток места не равен ни брошенному ребенку, ни блужданиям puer. Ребенок все еще может найти дом и место для кормления в других жилищах. Но потеря Гестии представляет собой более серьезную угрозу для общей психики с ее множеством образов и их влиянием. Без Гестии не может быть никакого сосредоточения на образе, и нет границ, чтобы отличать интимность внутреннего жилища и внешнего мира, поскольку нет психического дома, чтобы дать защитные стены. Не может быть радостных праздников, праздников жизни и пищи для души.

Некоторые переходные расстройства при психозе, особенно шизофрении, можно понять как отсутствие Гестии в психике. Нет централизованного сдерживания, поэтому то, что «там», не может быть защищено, потому что нет никаких барьеров для «здесь». Это нарушение имеет особенно пространственный аспект. Без разделения между пространствами обитания и пространствами пустыни также не существует постоянства, так что весь психический мир переживается как временный и мимолетный. Башляр выражает это более красноречиво: «... дом убежище, дом защищает мечтателя, дом позволяет мечтать в мире». Если Гестия не строит свое жилище, нет никакой защиты или мира для мечтателя. Описанное Юнгом состояния шизофреника повторяет многие образы, о которых мы говорили. Он утверждает:

... скрытый шизофреник всегда должен считаться с возможностью того, что его самые основы уступят где-то ... что его идеи и концепции потеряют свою сплоченность и связь с другими сферами ассоциации и с окружающей средой. В результате, он чувствует угрозу от неконтролируемого хаоса случайных событий.[177]

Это глубокое и «фудаментальное» нарушение относится к пространству жилища, которое в воображении представлено как земля или как здание. Юнг продолжает приводить примеры образов сновидений, которые появляются у «скрытого» больного шизофренией. По его словам, в кошмарах этих людей характерно, например, обращение земли в воду, конец света, земля уходит под ногами больного, или стены начинают вздуваться и гнуться.[178]Юнг суммирует явления, заявляя, что «эти образы свидетельствуют о фундаментальном нарушении отношений, то естьвзаимопонимания, пациента с окружающей средой».[179]

Я считаю, что это слабое единство и ненадежность связаны с отсутствием посреднических способностей Гестии, которые собирают и центрируют случайные события в единое пространство. Она не персонифицирована, потому что она, как и Мойры,a prioriопыт души. Таким образом, она является первенцем и последним — вид альфа и омега для психики. И ее отсутствие угрожает всей психической «структуре» личности хаосом. Она выступает в качестве посредника для психологической интеграции, аналогичной посреднической деятельности Гермеса как соединителя и движителя души. У нее есть связующая функция в душе, которая сохраняет элемент целостности, позволяющий индивидууму вызывать в воображении «покой».

Второй важный психологический аспект характера Гестии — избранная ею девственность. Она одна из трех великих богинь-девственниц, которые не имеют ничего общего с царством эротического опыта. Она невосприимчива к силе Афродиты и, следовательно, к стрелам Эроса. Этот иммунитет является дальнейшим развитием ее присутствия как стабилизирующего и основополагающего аспекта души, поскольку он противостоит натиску Эротической и / или Дионисийской мании.

В пределах своих позиций Гестия умеет охранять образы. Мое предположение проистекает из рассказа Овидия. Паллада, образ Афины в военных доспехах, охранялся Гестией в храме Весталок в Риме. Он был украден у Трои и считался образом, который сохранит империю. Аполлон постановил, что этот образ Минервы «перенесется с ней в место империи». После того как его увезли в Рим, он хранился в храме Весты, потому что «она [Веста] все видит своим светом, который никогда не подводит»[180]. Гестия становится хранителем этого образа, который держит империю вместе. Опекунство дается ей из-за силы озарения, которое никогда не перестает, видит все, а также всему благоприятствует. Сила Гестии непохожа на силу двух других богинь девственниц. И Афина, и Артемида находят свою силу в формах напористого действия. Гестия озаряет. Ее озарение обеспечивает защиту и воссоздание образа. Это отражается в прежней ассоциации со стабилизирующим и центрирующим влиянием Гестии. Она защитница империи в душевной жизни, то есть место деятельности образа.

Каково качество озарения Гестии? Из ее первоначального образа мы получаем ключ к ее конкретной озаряющей силе. Озарение Гестии — это свет от очага и его пламени. Овидий говорит нам, что мир очага на латыни — этофокуси «очаг(focus)назван так из-за пламени, и потому что он благоприятствует(fouet)всему». Поскольку это слово существует неизменно в английском языке, как оно появилось на латыни, обсуждение использования этого слова может усилить качество опеки Гестии над образами.[181]

III

Длинная история слова «фокус» дается вОксфордском словаре английского языка,и использует заимствования из многих дисциплин. Иоганн Кеплер применяет его в 1604 году в своем первом современном научном употреблении. Причина его выбора не очевидна; гипотезы заключаются в том, что оптический смысл (точка горения линзы или зеркала), который легко выводится из очевидного, вероятно, уже существовал и объяснил бы его выбор слова в экспериментах с параболическими зеркалами.[182]Использование слова Кеплером связывает видение, зеркала и точку горения в единый комплекс. Опять же, точка горения подчеркивает место, где происходит озарение. Здесь Гестия, хранитель света, где свет наиболее сконцентрирован, защищает образы светом.

Слово «фокус» используется в оптике аналогичным образом. В этой области фокус внимания — это точка, в которой лучи пересекаются после отражения или отбрасывания, а также точка, из которой появляются лучи. Ньютон использовал это слово в 1704 году: «точка, от которой лучи расходятся или к которой они сходятся, можно назвать их фокусом»[183]. Точка, от которой отделяется или сходится фокус — отправная точка или конечная точка — является фокусом. Происхождение этой отправной точки выражается мифической фигурой Гестии.

Пробуждение первоначального значения слова глубоко изменяет современные фантазии восприятия. Если фокус — точка, как начала, так и окончания, восприятие — это не только линейный процесс поглощения стимулов от внешнего мира. Архаический образ, содержащийся в слове «фокус», относится к округлости и к точке, которая исходит от источника и от пункта назначения. Фокусирование, которое в обычном использовании означает способность воспринимать ясно, является достижением циклического процесса. Он включает в себя способность разрешать круговые отношения между тем, кто фокусируется, и объектом, на который фокусируется внимание. Линейность, однако, не исключается из происхождения этого слова и его исторических проявлений. Использование слова в плоскости геометрии связывает как округлость, так и линейность как аспекты пространства, и поэтому как аспект «фокуса»[184]. Научная традиция настолько узко приняла и равномерно расширила образ линейности, что теперь только этот аспект восприятия преобладает над относительным изъятием другого.

Научные определения фокуса являются раскрывающими: они вложены в специализированные представления о науке, так что фантазии, которые эти определения дают, предназначены только для тех, кто глубоко осознает научный стиль сознания. Два других определения «фокуса» более тесно связывают его с психологической жизнью.

Первое происходит от современного театра. В театре фокус — «лучшая освещенная часть сцены»[185]. Те герои, которые появляются в наших психологических переживаниях как ярко освещенные или более озаренные, чем другие, являются фокусом психологического опыта. Мы можем сказать, что Гестия отвечает за освещение во время драмы. Она за кулисами, но необходима для спектакля. Драма психической жизни содержит фокус, точку освещения, где фигуры можно увидеть. И если мы серьезно относимся к древней вере об опеке через просветление, необходимо дать иллюминацию и центральную сцену этим фигурам в наших сценах сознания. Сосредоточение на характере позволяет разыграть психическую драму; при этом образ сохраняется, с должным почтением и защищенностью.

Еще одно фэнтезийное определение фокуса — это «точка или положение, в котором должен находиться объект, чтобы изображение, созданное линзой, могло быть ясным и четким»[186]. Приведение изображения в фокус помещает его в место, где оно само окончательно формируется. Изображение ставит себя, оставаясь «вне» фокуса, пока его положение не будет установлено в его собственных терминах. Понятие точности изображения отчасти является неотъемлемым качеством изображения.

Тем не менее, эта часть включает в себя наш поиск места, где изображение является ясным и четким — до точки сжигания. Тогда изображение находится «в фокусе» и, следовательно, имеет ясность изнутри. Фокусировка противоположна интерпретации изображения, потому что действие фокусировки зависит от изображения, от того, чтобы направлять его с того места, где оно находится. Наш язык обманывает нас. Мы говорим так, как будто изображение перемещается на новое место, чтобы оно было ясно видно. Но когда мы говорим, что мы «привносим» изображение в фокус, разве не объектив скорее перемещается, а не образ? Наша корректировка. Образ сохраняет свое собственное пространство, и именно процесс фокусировки заставляет индивидуума окончательно установить связь с образом, благодаря чему образ приобретает освещенность и ясность. Возвращение к образу снова и снова с различных направлений — это попытка сосредоточиться — попытка найти огонь образа. Это воображение в гестианском режиме.

Усиление также затрагивает этот способ воображения. Это своего рода фокусировка, когда образ является точкой, в которой все лучи возникают и сходятся, начиная и заканчивая в точке самого образа и его места. Когда есть жалоба, что образ «выключен» — он неточен или даже неуместен — эта жалоба возвращает к интуитивному пониманию, что образы имеют фокус, место, где они проявляют себя, чтобы гореть и освещать, где они защищены и активны.

Пространственные качества фокуса — геометрические и имагинальные. Они принадлежат восприятию и воображению. Хотя раньше воображение и восприятие были разделены и противопоставлены, их объединяет общая связь. Гестия — это место сборки; ее территория повторно соединяет различия. Эта связь заключается в «фокусировке» как форме поведения.[187]Следовательно, фокусировка выходит за пределы концептуального расстояния, которое было построено между восприятием и воображением. Это качество обоих.

Еще одна этимологическая связь с Гестией приходит через гостеприимство. Поскольку Гестия дает изображение места для собирания, она предоставляет им гостеприимство, а не госпитализацию. Образы собираются как гости вокруг ее очага. Эти слова «гость», «призрак», «гостеприимство» и «больница» имеют общий корень этимологически, что предполагает дальнейшую фантазию относительно центральной позиции Гестии для психики. Образ как призрак превращается в гостя, позволяя ему войти в область очага. Призрак также является «куском мертвого угля, который вместо того, чтобы гореть, появляется в огне как белая глыба»[188]. Образы, отказывающиеся от фокуса, остаются призрачными останками, преследуя нас на их тлеющем кладбище, погасшем огне. И наоборот, образы имеют призраков даже в их самой яркой точке, и даже в самой сфокусированной области невозможно добиться идеального освещения.

Но если возможно преобразование от призрака к гостю, как это может произойти? Определение для гостя здесь ключевое. Гость — «персонифицированное лицо или вещь, которая приходит и его принимают...»[189]. Персонализация позволяет образам стать гостями в центре внимания. Изменение образа не является вопросом. Гость и призрак происходят из общего этимологического и воображаемого источника. Нет необходимости менять образ, только для того, чтобы олицетворить его. Олицетворение — это способ узнать (как сказал Джеймс Хиллман), и этот способ познания гостеприимен по отношению к образам, узнавая их как гостей, когда они приходят, приглашенные к теплу огня.

Слово «фокус» ссылается на основополагающий принцип жизни. Гестия, как Земля, способствует фантазиям основополагающих базовых структур и центральных нарушений. Это продолжается в медицинских фантазиях, где фокус болезни является «главным местом [в теле], а также точкой, где проявляется его деятельность»[190]. (На немецком языке словоHerdотносится к очагу, а также к фокусу и месту болезни). То, что является «фокальным», также является главным, манифестным и центральным. И наоборот, когда используется слово «фокус», это слово намекает на особую ценность повода для души. Заболевание является одним из таких важных событий. Это значение появляется также из греческого слова Heschara для нашей Богини, что означает «место сожжения», английское слово для которого является шрам. В то время как фокус слишком легко воображается как видение и расстояние, шрам отражается в теле, вплоть до маленькой незаметной метки в центре нашего тела, которая является следом «частичного прикрепления некоторой структуры, которая была удалена». Омфалос не так далек от нас, и созерцание пупка не так удалено из психики ... Напоминая о прежнем прикреплении, пупок настолько хорошо излечен, что почти недоступен сознанию. И все же психика все еще говорит о «родовой травме», напоминая нам о происхождении шрама.

На английском языке шрам является как раной, так и признаком исцеления. Он также остается неизменным в форме глагола, предполагая, что действие может ранить, и что формы поведения могут быть шрамами. Шрамы обозначают места, отделенные от окружающих областей раной. Это другая ткань. Рубцы оставляют новый вид чувствительности, так что при прикосновении шрам ощущается «по-другому», чем другие места. Наши шрамы вполне могут быть точками, отмеченными в жизни души. Это те места, где когда-то горел огонь — там, где происходило озарение, или происходит все еще. Гестия дает архетипическую глубину этим ранам, превращая их из личного пепла в жертвенные огни.

Финальный этимологический экскурс с Гестией, как фокусом, в том, что это центр деятельности. Фокус также «центр активности или области наибольшей энергии, бури, извержения вулканов и т. д., Также центр — этоhot bedинтриг, подстрекательства и т. д .» Центр не является местом гармонии или интеграции. Центр содержит патологию. В центре существуют призыв к мятежу и извергающиеся штормы, которые требуют внимания — это место, где горят и тлеют. Патология — это потребность в перенаправлении фокуса. Психические бури требуют, чтобы мы убрались с центральной сцены, чтобы другие персонажи могли войти. Мы должны двигаться в зависимости от патологического образа, чтобы приспособиться к его «фокусу», так что образ имеет центральное значение. Настройка фокусировки — это движение души. Это не путешествие в подземный мир с Гермесом, бешенство Диониса или Паническое бегство. По сути, это более тонкие, фокусирующие внимание, небольшие движения из стороны и сторону от этих обжигающих горящих мест души. Это способ «найти место» для своей болезни и ран.

Обретение фокуса после рубцевания требует регулирования. Мы настраиваем объектив, микроскоп или какое угодно количество машин. Но мы также приспосабливаемся к жизни, нашим ограничениям, тем, которые приносит судьба. Регулирование — это не только уродливое буржуазное слово, порочащееся страстными энтузиастами. Оно означает не только стагнацию и компромисс. Это часть психологической активности фокусирования. Оно включает движение души, чтобы найти центр как место озарения и энергии. Также регулирование играет роль в процессе заживления и ранения. Регулирование — это движение от одного к другому: ощущение, когда ране превращаться в пепел, и когда продолжать гореть. Как часть архетипа пути домой к очагу, фокусирование — это опыт и связь с Гестией, строителем дома, чтобы душа могла обрести покой.

Хороший Бог в деталях

Г. Флобер

Только полностью исчерпывающее действительно интересно.

Т. Манн

1. Имена и Божества

«Как полезно иметь так много имен!» замечает Карио Гермесу вПлутосеАристофана (I. 1164) после того, как последний заключил сделку на допуск в полунасмешливую литанию, в которой упоминаются его роли в качестве наблюдателя за дверью, проводника, предводителя игры, и Бога воров, торговли и интриг.

Боги и богини, которые становятся более всего проявленными через длинный ряд эпитетов, имеют значение и прочную силу, которую менее легко увидеть в более монотонных божествах. Является ли оно действительно «полезным» (или хорошим, удачным, исправным —агатос)божеством, имеющим множество форм, — мы не можем знать; но как носитель для прогнозируемых человеческих ценностей, кажется очевидным, что божество, известное по многим аспектам, разносторонне, будет иметь для нас большую пользу, чем тот, кто освящает только что-то вроде домашнего очага или войны.

На уровне первичного выбора слов имена — это изображения, символы; они волшебны, знающему, что подразумевают имена божеств, известно, какие взывания использовать в ритуале для решения конкретных проблем или потребностей. Например, среди американских навахо считается, божества «должны» прийти к торжественному обряду, когда их дощечки с картинками правильно сформулированы; перед церемонией вызывается специалист-предсказатель, чтобы обеспечить правильное соответствие между божеством и потребностью.

Орфические гимны, эти странные эллинистические попытки привести все возможные божественные обращения (см. Египетские и тибетские Книги Мертвых), а также две эпиграммы в греческой Антологии, которые дают в алфавитном порядке десятки эпитетов Диониса и Аполлона (АР 9,524-5), передают, что их авторы больше не находятся в живых отношениях с божествами; т. е. они больше не предполагают, что идентификация одного конкретного аспекта божества (с историей его первого наименования) имеет решающее значение. Возможно, не стоит говорить о современной неудовлетворенности монотеизмом и последующем обращении к «новому многобожию» в богословии (см. Дэвид Л. Миллер,«Новый политеизм»,1974). Соответственно, по меньшей мере, Гера, Адонис и Судьбы / Мойры — это polyOnymos,[192]«много названные» или «почитаемые под многими именами» (Орфические гимны 16, 56, 59), которые могут быть ранним эквивалентом нашего «гетероним» (впервые использован в 1734 году, по данным OED).

В иллюстрированной презентации «Гермес: меняющееся проявление мифического обманщика» я разрабатываю около одиннадцати аспектов Гермеса и отношу их к фигурам Гермеса в других культурах (Египет, Африка, древняя Америка, Гаити, Япония, Северная Европа). Некоторое влияние этого представления зависит от визуального наслаивания изображений, что невозможно в этом чисто дискурсивном эссе, где вы можете выбрать собственное вербальное наслаивание. Ни пространство, ни фокус не позволяют путешествовать по увлекательным территориям, где правит мистагог Гермес Трисмегист, в гностической и оккультной мудрости, или в средневековой форме Меркурия, который в качестве преобразующего духа имел решающее значение для алхимии и был покровителем всех искусств. (Иконографические сходства между алхимическими иллюстрациями и титульными страницами «правильных» средневековых книг заставляют меня задуматься, не были ли «искусства» по-настоящему понимаемы как алхимии души, так же, как сама алхимия имела абстрактный дух). Коснитесь мифической или архетипической фигуры в сути любого образа, и другие, похоже, закричат, как группы меньшинств в американской политике, одновременно.

2. Методология

Мою процедуру в значительной степени сформировало: (а) составление списков эпитетов, поскольку я следовал за ссылками на Гермеса в первичной и вторичной литературе; они были введены на карточках с примерами использования (никакая попытка не может быть исчерпывающей); (б) организация эпитетов, полученных таким образом, в мастер-группы — здесь наиболее важны таксономическая чувствительность аналитика, но предположительно сами материалы приводят к ней (и действительно они это сделали так, как я классифицировал и переклассифицировал); (с) перекрещивание группировок с моими собственными и другими характеристиками — здесь очевидны «нормативные» аспекты задачи: достаточны ли такие-то категории? Как отличить взывания к Гермесу от других фигур? (д); синопсис и интерпретация — она в данном случае выходит за рамки настоящего отчета, в котором подчеркивается методология и исходные данные.

Таким образом, основная часть того, что последует, немного больше, чем каталог или список слов; это такой проект, который компьютер значительно облегчил бы. Хотя, как и в компьютерных проектах, которые были завершены к настоящему времени, решающим элементом является кодирование. По иронии судьбы, нам нужнаepitheta deorum,согласование, чтобы сделать кодирование самого согласования. Тем не менее, мы столкнулись, как Психея с горой из перемешанных зерен, и должны доверять любезным муравьям / инстинктам, чтобы помочь нам восстановить порядок.

И меня иногда меньше интересует красота конечного продукта, чем то, чему можно научиться на пути следования самой задаче. В ходе моего составления списка и составления списков наименований (начатых несколько лет назад, в качестве способа найти путь вокруг незнакомой греческой номенклатуры), несколько преимуществ мифологического исследования греческих и других мифологических фигур проявили себя.

Во-первых, подход дает нам выход из дилеммы «текста». Вместо того, чтобы решать, что только такая-то версия мифа является нормативной формой, тогда как авторы, такие как Апполодор или Овидий, в худшем случае являются производными и, в лучшем случае, мифопоэтичными, в своем праве, этот подход ищет наименования по всему диапазону дошедших до нас материалов, и по своему охвату достигает даже Средневековья (так как я комбинировал Греческую Антологию, которая не дошла до своих окончательных контуров до четырнадцатого века Н. Э. и Орфические Гимны приблизительно третьего века Н. Э.) Я старался оставаться в курсе относительной хронологии эпитетов, но я считаю, что история воздействия(Nachgeschichte)столь же важна, как и любой исходный слой традиции. Проблемы современной семиотики напоминают нам об абсолютной необходимости сочетания лексико-этимологического (метафора, синхронность, синтагма) с историей использования (метоним, диахрония, парадигма).

Моя герменевтика заставляет меня подчеркивать, чтомифема приводит в движение столько же,сколько и как оно возникло, или когда. Эволюционный уклон, который раньше являлся самым чистым, может быть уместным, когда мы имеем дело с тщательно контролируемым текстом, но он менее полезен, чем другие мономифические подходы восемнадцатого и девятнадцатого столетия, когда мы имеем дело с богатой политекстуальностью чего-то вроде классической мифологии. Фиксирование названий везде, где они встречаются, вносит свой вклад в манипулируемый мета-текст, который, однако, также следует тщательно перепроверять, когда есть что-то вроде квази-канонического текста, претендующего на авторитет, как здесь Гомеровские гимны Гермесу. (Это может показаться чересчур случайным, но я никогда не делал систематизацию через Гимны до тех пор, пока не подготовил этот документ: я нашел несколько наименований, с которыми я еще не встречался нигде. Кроме того, я использовал списки Картера и Эйтрема — см. ниже — только после того, как сделал свой собственный.)

Второе преимущество такого подхода заключается в том, что он может раскрывать варианты или аспекты мифических фигур, которые мы, в противном случае, не могли бы увидеть, приводят ли они к новым общим перспективам или только к меньшим разъяснениям. Например, посвящение кухонной утвари Гермесу, в Греческой Антологии, дало мне расширенное чувство роли Гермеса как слуги и бога коммерции; надписи на портовых гермах (бюсты на квадратных каменных столах, часто с эректированными фаллосами на их фронтах, посвященные Гермесу или изображающие его) показали мне, что связь Гермес-Приапус имеет морской аспект, а также сельскохозяйственный; и я не подозревал об ассоциации с законом и правосудием (раздел J. в части 3).

Это может быть особенно важно, когда поливалентные божества проявляются в полном диапазоне приписанных признаков. В Греческой Антологии (АР 9.783) статуя гермафродита в бане содержит надпись, которая начинается: «Для мужчин я — Гермес, а для женщин — Киприс [Афродита]», предполагая, что положительный / отрицательный, добрый / злой, мужской / женский — идентификации, которые мы делаем, являются вопросами личных и культурных прогнозов. «Красота находится в глазах смотрящего»: да, но мы должны знать, что в других ситуациях «красота» не фигурирует исключительно на основе нашей западной, мужской, ориентированной на логотипы эстетики. Полный спектр мета-текстового сравнения может затормозить наше видение до ничего, кроме отражения нашего собственного обычая в объективно-других материалах.

Третье преимущество этого мифографического подхода состоит в том, что сравнения эпитетов, примененных к ряду мифических фигур, могут статистически раскрывать, что некоторые общие термины чаще применяются к тому или иному божеству; Соответственно, это могло бы дать нам типологию божеств в соответствии с более подходящими этнопоэтическими стандартами — как Богини и Боги были фактически испытаны и описаны в культурных исследованиях лучше, чем в терминах и схемах, которые мы штампуем. Это своего рода конфуцианское «исправление имен», которое может послужить гарантией того, что мы действительно практикуем феноменологическое «отключение», посредством которого мы отфильтровываем наши собственные сигналы и точно настраиваем то, что тексты говорили в их собственных контекстах и говорят в наших собственных контекстах сегодня.

Быстрый пример: я был заинтригован тем, чтобы найти большой кластер эпитетов, относящийся к крылу, крылатым ногам и тому подобное (раздел Q. в части 3). Я задавался вопросом, было ли это традиционное представление Гермеса /Меркурия в искусстве чем-то истолкованным в обратном направленнии от поздних эллинистических эротов, которые стали щекастыми крылатыми амурами средневековых картин. Очевидно, это не так, учитывая столь много эпитетов явной античности; и мое удивление привело меня к замечательной фразе вОдиссее17.57, которая переведена «эта стрела не попала в цель», но которая буквально «в речи/мифе» была для нее [Пенелопы — которая не может доверять намеку Телемаха, что Одиссей рядом] без крыльев»: слова, которые бескрылы, которые не имеют духовной составляющей, «не соединяются». Ошеломленным морем слов, нам, может быть очень важно снова вспомнить действенную динамическую силу мифа/слова, когда мы учимся поэтизировать, «создавать» наши собственные значения.

Наконец, подход, намеченный и продемонстрированный временно здесь, — это лишь один путь к соединению заново с архаичным, с корнями архаичного, которые не засохли, но зачастую завалены кучами мифологических справочников. Каким-то образом мы должны вернуть ощущение фиктивности всех наших конструкций — фикцию того, что создано, сконструировано; не ир-реальное, а сверх- и супер-реальное. Каким-то образом мы должны коснуться объективной инаковости этих корней и позволить им активизировать более сильное самопредставление.

Изучение взаимосвязей между множеством обращений — это игра, в которой мало границ. Возможно, это даже игра, которая ведет нас по ложному пути и в тупики. Но это также разрушает гарантированные последовательности справочника способами, которые бросают вызов нашим социальным конструкциям реальности и ведут нас к творческой игре воображения, от которой Гермес, хитрец/изворотливый бог/игрок/ трикстер/проводник, никогда не устает: входя в середину сборищ, где сформировалась неловкая тишина, посреди поверхностной ролевой игры, привносит новую идею и взаимодействиеHermEs epeiselEluthe:«Гермес вошел в нашу среду» (архаическая и современная греческая пословица).

3. Обращения

Общие комментарии

1. Категории не являются эксклюзивными; я сделал перекрестные ссылки, но не пытался отметить все возможности.

2. Нюансы не всегда ясны из кратких определений; я обычно помещал эпитет в категорию на основе ее контекстов, которые также можно было бы процитировать здесь. Ассоциации с другими фигурами также были упомянуты лишь изредка.

3. Некоторые из эпитетов применяются (также) к гермам.

4. Расположение в каждом разделе соответствует порядку английских транслитераций, а не греческим написаниям; следовательно,achnousпредшествуетaglaosв разделе А, хотя от греческого можно было бы ожидать противоположный порядок.

5. Строго говоря, некоторые из эпитетов скорее наречия, чем существительные и прилагательные; я не исключал их, если они используются как повторяющиеся характеристики.

6. Я не проследил здесь латинские эпитеты (PWK,Realency.,Suppl. II, или где-либо еще, например,C.I.G.5953). Мне не хватало греческой и академической латыни, чтобы отслеживать все ссылки и модуляции вEpigrammata GraecaГеорге Кайбеля.

7. Списки не указывают частоту или диапазон использования.

8. Используемые сокращения: ер. = Эпитет/ы; Г. = Гермес; L-S = Liddell-Scott-Jones-McKenzie,Греко-Английский Словарь;mag. pap. = магические папирусы; I. = строчка; pl. = множественное число; esp. = особенно; freq. = частый (часто); поэт. = поэтический; fr. = фрагмент; usu. = обычный (обычно).

9. «См. А» и т. д. после греческого ер. в круглых скобках означает, что основная запись указана в данном разделе.

А. ВНЕШНИЙ ВИД, ОПИСАНИЕ

Achnousбезбородый [на герме на ипподроме; но есть столько же бородатых представлений, поскольку Г. — это и юноша, и старик, ниже]

Aglaosкрасивый, знаменитый

Alkimosсмелый, отважный

chlamidEphorosтот. Кто носит хламиду (короткий плащ) [freq. ер. of theepheboi,and of heralds]

chrysophanEsсияющий как золото

(chrysopteros)смотри Q.

Chrysorapisс золотым жезлом

diaugEsлучистый

diplosOposдвуликий [seetetragroup below]

eriboasгромогласный

eryphilliosмного-листный [вероятно отсылка к украшенным венками гермам]

euphrOnвеселый, радостный

eurrapisс красивым жезлом

euphrengEsблестящий, сияющий

euskoposзоркий, бдительный [esp. В сочетании сargeiphontEs;see S.]

eusphyrosс красивыми лодыжками [usu. of women]

glischrOnскупой, жадный [adj.: строгий, скудный]

gymnasобнаженный, тренирующийся; упражнение [не как ер., но говорят Н. наслаждалсяgymnasи трюками, и он freq, представлялся обнаженным]

ischysсильный [как отец, with Brimo/Phoibe, of Brimos, “сильный”]

(kouros)смотри U.

kranaiosиз сердоликово вишневого дерева [перенос от герм, созданных, например, из связи с идентификацией как Минойского Повелителя Зверей, как утверждает Жаклин Читтенден: следовательно, он Повелитель Цирцеи как Повелительницы зверей, и оба являются магическими фигурами]

kratusмощный, сильный

leukosсветлый, чистый [cult er., Tanagra]

neosмолодой

paisребенок, юный

pericallEsочень красивый (как Аполлон)

phaidorsсветлый, лучезарный; радостный

pheristos, phertatosсамый смелый, самый лучший

philokertomosлюбящий насмешки

presbysстарик, старший

sOkosотважный, сильный

sparganiOtesспеленутый ребенок

sphEnopOgOnс клиновидной/заостренной бородой

tetraglOchinквадратный, четырехсторонний [перенос с формы герм]

tetragOnosто же самое

tetrakephalosчетырехголовый

trikephalosтрехголовый [как прежде; Суда объясняет, как форма с тремя пересекающимися дорогами]

B. СПОРТ, ИГРЫ, МУЗЫКА (РАСШИРЕННЫЕ, ОРИГИНАЛЬНЫЕ, СМЫСЛЫ)

(achnous)смотри А.

agoniosруководитель игр (спортивных и музыкальных состязаний)

aphetEriosипподрома (на герме, вместе со статуей диоскуров)

brabeutEsсудья (игр)

dromiosскаковой круг (cult ер., Крит)

enagOniosигры, судья соревнований ( esp. определяющий победителей)

gymnasiou гимназиум(посвящения в палестре: Г. часто сочетался с Гераклом)

harmateusправящий колесницей (cult. ер., Эритры)

nEniochOnправящий колесницей

(kOrophilos)смотри U.

lyraiosиграющий на лире (как созвездие: Г. Как надзиратель за музами)

mousopolosслужащий Музам, поэт, музыкант, певец

(paidokoros)смотри U.

(palaistrias)смотри U.

philaethlosлюбитель игр, соперник, любитель спорта

porsynOmпоставщик (атлетов победителей)

strophiouchosносящий боксерские перчатки (возможно также «носящий повязку священника»)

(tychOn)смотри С.

С. БЛАГОСЛОВЛЯЮЩИЙ ЛЮДЕЙ; УДАЧЛИВЫЙ

agathapoiosблагословляющий (как Агатос Деймон, в контексте змея)

areskomenosприятный, привлекательный

(charidotEs)смотри R.

charmophrOnсердечное восхищение, радующий сердце

dOtEr податель(добра; cf. dOtor eaOn. Е.)

enkardiosв сердце, близкий

epiphorOtatosсамый благосклонный

(eriounios)смотри S.

(euvangelos)смотри T.

eukolosДобродушный, легко довольный, спокойный, невзыскательный (cult ер., Metatrontum)

eunoustatosнаиболее благожелательный, доброжелательный

hetairosтоварищ (в пире; также: в черной ночи)

klytoboulosзнаменитый в совете

lysimerimnosкто освобождает нас от забот

masEriosискатель

megalodOrotatosсамый великодушный

meilichosнежный, добрый (заметка: Зевс Мелихиос, представляемый как великий змей, хтоническое родство)

OphelOnпомощник, полезный

Phaesphorosсвет приносящий (контекст: Дионисийские ритуалы)

Philandrosчеловеколюбивый

philanthrOpotalosсамый любящий людей (также используется для Прометея)

philiosдружелюбный (как Бог слов)

ploutodotEsодариватель богатых (отсюда иконографическая черта, кошелек, полный золота, или ранее, согласно Роберту Грейвсу, сумка из крашеной кожи, содержащая буквы алфавита)

prophrOnмилостивый

ргохепопзаступник

pyriinousогненный, пылающий ( волшебный инструмент: обратите внимание на связь G. с огненными палочками для разжигания огня)

selaEphorosсвет приносящий

synopsOnкомпаньон

tarponжизнерадостный

tychOnприносящий удачу (в любви, торговле, искусстве, esp. в музыке, спорте)

xeinodorosхозяин, тот, кто принимает незнакомцев (фестиваль в Ахейе— theoxenia;Г. служил хозяином для других божеств на своем празднике, Гермея)

D. ХТОНИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ, МЕРТВЫЙ, ПСИХОПОМП

adakrytosбез слез (в ведущих душах к острову благословенных)

amyEtosнеинициализированный (вероятно, шутка, неправильно понятая Исихием, обратите внимание на то, что Г. получает инициацию до сотворения Аида в Aristophanes,PeaceI. 374 — ironic. Притча, цитируемая Климентом,hermEs amyEtos= «научите свою бабушку!» Famell, 5.16 n. Б)

(angelos)смотри Т.

archedamasукротитель мощи (как проводник мертвых)

chtoniosхтонический (как проводник душ; также в проклятиях и магических заклинаниях; иконографически: Г., связан со змеем)

(daimOn)смотри F.

erichtoniosболее интенсивная формаchtonios,см. выше [cult ер.]

eutaphiastEsхорошо похороненный(?)[сик title, Metapontum]

heilissOnвихрь (вокруг TapTapa: mag. pap.)

(hetairos)смотри С.

(katachos)смотри L.

katachthoniosинфернальный подземный Бог

kataibatEsтот кто нисходитkinesisдвижитель (душ)koiranosгосподин, управитель(thnEtOnумерших)(naiOn)смотри К.

Nekropomposпроводник душ

nekyEgos, nekragOgos, nekyagOgossame asnekropompos

nychiosпринадлежащий тьме, нижнему миру

(pompos)смотри H.

Propomposсопровождающий, проводник (мертвых)

psychagOgosведущий души усопших в нижний мир

psychopomposпсихопомп

psychostolosсопроводитель душ

psychotamiasохранитель душ

sotErсмотри О.

tamiasпроводник, хозяин (душ)

Е. РЕМЕСЛА, КОММЕРЦИЯ

agraiosрыночное место (также: ораторское искусство, закон, образование)

charidotEsдаритель радости

dEmiurgikOsпохожий на рабочего, мастерового (в изобразительном искусстве Г. Одет в короткий хитон рабочего)

dOtor еаОпдаритель хороших вещей

eleopOlouпродавец масла (у входа в магазин)

empoliaiosкоммерция, торговля (esp. as Н. = Бог весов и мер)

emporikosили коммерция, меркантильность

eparOgosпомощник (в работе)

epipoliaios (неточно) [prob, similar toempoliados]

heuretEsИзобретатель или открыватель [cf. Эврика! — «Я нашел его!»; глагол может быть etym. связан с именем Г.]

kerdemporosспекулянт

kerdeOnприносящий доход, прибыль, преимущество

kerdOosприносящий доход, доходный [Г. как бог торговцев, и как Бог удачи находятhermaionилиheurEma]

kyllEniosКилленский (как Бог кузнецов)

mEchaniOtEsвыдумщик, ремесленник

palinkapElosРозничный продавец импортной продукции

ploutodotesсмотри С.

Ролейmenosтрудолюбивый

poristEsпоставщик, добытчик (финансовый, но также называли себя и грабители)

poristikOtatosнаиболее способный поставлять или приобретать

F. БОЖЕСТВЕННЫЕ СТАТУСЫ

aidios вечный

askopos невидимый

athanatos бессмертный

dainOn ,божественная власть (в строгом смысле; esp. with Се «над нижним миром»)

diotrephEs хранимый Зевсом

hagnos святой, целомудренный

heads постоянный / сидящий

nymphagetEs главный у нимф

makar благословенныйб счастливый (типично для божеств, противостоящих смерти: cf. pl.makares«благословившие смерть»)

olympios олимпийский

ouranios Ураний, небесного происхождения

sebas почитаемый

theos Бог

theskelos чудесный, приводимый в движение Богом, вдохновленный Богом

G. СЕМЕЙНЫЕ

autadelphosбрат (Аполлона)

genethlonпотомок (Диониса; часто Г. упоминается в паре с Д. В искусстве, в ритуальных сценах; известный мотив Г. Заботится о ребенке д.)

gonosпотомок (мужской; майи)

huiOnosвнук (Кроноса)

huiosсын (Зевса и Майи)

kasignEsбрат (Аполлона)

Maidas huieсын Майи (maia, хорошая мать etc. xf. MaiEios, Maiadeus; возможно оригинальная параллель формы анатолийской Ma, «мать»)

nymphiosжених (Афродиты)

paisсын, ребенок

patErотец (Пана, et al.)

patrOiosотец

teknonсын, ребенок (Зевса)

tekosсын, ребенок (поэт.)

torosпотомство [оf Z. and Μ.]

Н. ПРОВОДНИК

diaktorosпроводник, посланник

ithuntOrпроводник

kathEgEtOr, kathEgemOnруководитель, проводник, учитель (cult ер., Delphi)

pompaiosсопровождающий

pomposпроводник, путник

(propompos )смотри D.

1.ТРАВЫ, ЖИВОТНЫЕ; РАСТИТЕЛЬНОСТЬ; ПЛОДОРОДНОСТЬ

agrotErдеревенский, охотник

auxidemosприраститель населения (очевидный аспект фертильности)

boElatasпогонщик быков, объездчик

boossoosнаездник на быках (также используется для слепней!)

bouklepsворующий быков (согласноbooklopos, bouklopos)

boukolosпастух крупного рогатого скота (заметьте вторичное значение: мошенник, «буколический» поэт, поклонник Диониса)

bouphonosубийца быков (также священник!)

charidotEsсмотри R

elatErпогонщик (быков)

epikarpiosопекун, приносящий фрукты (уникально на Аморгосе (I.G. 12.7.252) — Г. обычно не Бог вегетарианцев)

epimEliosопекун, охранитель стад

eriouniosсмотри S.

eriskoposохранник, обозреватель (на статуе смотрящей на загон для коз)

epithalamitEsсмотри N.

euglagEsдающий молоко( посвящение козопасу)

kandaulEsдушитель собак (usu. = дикая собака, угрожающая стаду, или относящееся к Арго. Собака, однако, также является эмблемой Гекаты, она, которая «вместе с Г. ... имеет власть размножать животных на ферме»,Гесиод, Theogony, I. 444)

kriophorosносящий барана (также аспект Аполлона; корни в Древнем Ближнем Востоке)

kyEnitEsпринадлежащий крупо-рогатому скоту

kunagchEsдушитель собак (смотриkandaulEsвыше)

mElossoosзащитник овец, опекун овец

nomaiosпастух

nomiosзащитник стада, пастух

(nymphios)смотри G.

Oiopolosпастух

phalEsфаллический

phallusфаллос (Г. как фаллос; не как непристойный, но так описанный e. g., Callimachos, Lamb 9.199)

phytalmiosпроизводитель, питатель (надпись на винограднике, но необычно)

poimEnпастух

sOritasдающий много пшеницы (usu. ер. of Demeter)

spElaitEsпещерный (Лаодикея; пасторальный контекст)

tachygounosбыстро приносящий плоды

tyreutErкозопас и козий сыр

J. ЗАКОН, ЮСТИЦИЯ

(agoraios)смотри Е.

dikaiosсправедливый

dikaspolosзаконодатель, судья

ennomosсправедливый, законный

peithodikaiosynosповинующийся или ссылающийся на причину справедливости

thesmiosзаконодатель

К. МЕСТНЫЕ И ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ИМЕНА

aerios =Тот-Ху; также «воздушный» vs. хтонический

aigyptiosЕгипетский (= Г. Трисмегист)

aipiosЭпит земное божество Аркадии; ассимилированное с Г.)

ainiOnБог Энеса (во Фракии; смотри perpheraios ниже)

akakEsiosакацийский (также: милосердный, безболезненный — какое вторично? Павсаний говорит о святилище Г. Акация, от которого осталась лишь черепаха в камне)

anoubisАнубис, с лицом наполовину черным, наполовину золотым

arkadosАркадийский (также проще arkas)

el LukeioЛисий (ср. Аполлон Л.)

epaktiosна берегу (cult ер. Сикион)

epipoliaiosсамый верхний (над входом; Родос)

(harmateus)смотри В.

helikOniosГеликонийский (usu. Посейдон)

hermanoubisсмотри V.

hyperboreiosГиперборейский

imbrios, imbramosИмбрийский (Пеласгийский Г.)

kadmilosсмотри Р.

kadmosКадмейский (cult ер. Самофракии)

kOrykiOtEsКорикийский

ktaros(рассматривается как личное имя, Ликофрон, Аlех. 679, но, возможно, также «производитель», «обладатель»?)

kyllEniosсмотри Е.

laphriosЛафрийский

naiOnживущий рядом с Кокитос, рекой мертвых

nOnaktriatEsНонакризийский (в Аркадии)

oreiosгорный (охотник)

рагаттопПараммон

pautnouphis (внадписи, как перевод с египетского на греческий Тота)

perpheraios(ер. во Фракии; рыбацкая герма была обожествлена, когда она оказалась неразрушенной огнем и была «обойдена», Каллимах, Lamb 7.197)

pheraiosпредшествующий входу?

polygiosПолигийский

prognOstEsпредвидящий (как врачи и астрологи)

pterseusразрушитель (для Г. и Персея)

stilbOnСтилбон, название планеты Меркурий

syngnomosместный

L. МАГИЯ, ПРЕДСКАЗАНИЯ, СНЫ

(alexikakos)смотри О

(chthorüos)смотри D

(epipemptOn )смотри V

hypnodotEsподатель снов; вар. hypnodOtes

katochosзаклинатель (сдерживающий или связывающий души в могилах — волшебные таблички, а также магические проклятия)

klEdyniosпредзнаменования (позднее, klEdOn случайный оракул: первые слова, услышанные после того, как они перестал слушать ушами, после посвящения Богу)

(klepsiphronos)смотри R

klErosпредсказания, лотерея

kosmokratOrГосподин Вселенной (in mag. pap. и позднем Эллинском мистицизме)mikrodynamosмалая власть (магические и астрологические отсылки к планете Меркурий)

oneiropomposпроводник снов

oneirosBoiснов ( смотриhEgEtor, О.)

ophthalmosглаз (mag.: «великий глаз мира», как управитель колесницы Солнца)

(paredros)смотри О. (используется в магических записях)

ретрОппосылатель (mag. pap.)

prognOstEsпредвидящий (как врачи и астрологи)

prostatesзащитник (сна)

psithyros, psithyristEsшепчущий (магическое произношение; но также как Бог любви, в соединении с Афродитой

Μ. ВОСХВАЛЯЕМЫЙ, ПРЕВОЗНОСИМЫЙ, ЛЮБИМЫЙ

(aglaos)смотри А.

ainetosпохвала

aristaiosдоблестный (cult титулы Г., Зевса, Аполлона)

eratosненаглядный

erikudEsвеликолепный

eudokimosзнаменитый, великолепный

euklEsзнаменитый

klytosпрославленный, великолепный

kydimosвеликолепный. Благородный (=kydalimos)

logismosвыдающийся, знаменитый

megasвеликий

megistosвеличайший

Ormidionдрагоценный, дорогой (насмешливое)

Pammegistosвеличайший

pantokratOrвсемогущий

periboEtosзнаменитый, известный

phanerosосвещающий, видимый, проявляющий

philosлюбимый, дорогой

philtatosсамый дорогой

trismegistosтрижды-величайший

N. ДОРОГИ, ГРАНИЦЫ, ПУТЕШЕСТВИЯ, ВХОДЫ

enodios (einodios)по дороге (Г. как защитник перекрестков, ворот, источников; заметьте Геката какenodiaи Артемида какeinodiE)

epitermiosна пороге

epithalamitesпевец свадебной песни (с места у входа в комнату для новобрачных)

geitOnсосед, пограничник

hodiosв путешествии, дороге

hodoiporosстранник

opOpEtErсмотри R.

phylaxстраж (дороги)

polistrophosстержень города (ср. образ дверной петли)

pronaosперед святилищем (вид религиозной профилактики зла)

propylaiosу ворот (где чужаки, странники, входят)

prothyraiosперед дверью (как Артемида и Геката)

pylaiosв воротах или перед ними

pylEdorosнаблюдающий за дверью

pylEtEsобитающий в воротах

pyliosв маленьких воротцах ( в pulE таможни и преисподней

pylostraphosповорачивающий ворота

(strophaios)смотри R

Strophiouchosу дверного проема

Temenourosзащитникtemenos(священного места) (на пограничном знаке)

Thalassiosприморский (позднейшая формулировка, смоделированная изhodiosиenodios)

Thuraiosу двери

О. РУКОВОДИТЕЛЬ, ЛИДЕР, ОХРАННИК, СПАСИТЕЛЬ

agEtOrлидер (freq. иконографический мотив, иератический сигнификатор)

alexikakosпредотвращающий зло, защитник (usu. ep. Аполлона: хтонические и фаллические ассоциации)

anaktOrгосподин, хозяин (cf.апах)

anassOnгосподин, хозяин (связанный с обращением Оапа«О Господин»)

archEgetEsоснователь (esp. в позднем Эллинском мистицизме: «создатель всех магических искусств»)

archosсмотри R

auxidemosсмотри I

despot Esхозяин, деспот

dioposправитель, капитан

ephorosзащитник, надсмотрщик, правитель

hEgemoniosпроводник (лидер стороны хозяев в войне)

hEgemoneusначальник

hEgEtOrшеф, командир (также «маршал снов», напоминающий, что последнее возлияние ночи было посвящено Г. (ночной колпак можно было бы назвать hermEs) и чтобы кровати были расположены так, чтобы смотреть на его изображение в спальне)

koiranosсмотри D

kosmEtEsраспорядитель, судья, директор

kosmEtOrкомандор, маршалл

kosmokratOrсмотри L

kreiOnгосподин, хозяин

laossoosвозмутитель нации (в войне)

medeisзащитник, правитель

medeOnто же

palmusкороль (=basileus)

paredrosсотрудник, помощник (административное)

(phylax)смотри N

proedrosпрезидент, предводитель

progonosоснователь

promachosчемпион (военное)

promosшеф, воин (ночи)

ргохепоппокровитель (земель)

rhytEr, rhytOrосвободитель, защитник. Сторонник, спаситель (полей и стад)

sOtErмститель, опекающий Бог

Р. СЛУГА, ИСПОЛНИТЕЛЬ

diakonosобслуживающий (Зевса; лидера (тирана) молодых)

epopteuOnраспорядитель, надсмотрщик (Зевса)

homostolosсопровождающий (Майи)

hypEretas, tEsслуга, подчиненный (богов)

kadmilos, kasmilosисполнитель (также как персональное имя, ассоциируется с мистериями Кабиров; отражает роль Г. как жреца божеств)

katharophonos очиститель(как блеск Аргифонтеса)

latrisслуга

leukophontEsобелитель (как блеск Аргифонтеса)

mageirosповар (параллель с кЕгух в функции приготовления жертв)

oinochoosподатель чаш

opEdosсопровождающий (относительно Муз)

propolosсопровождающий (Величайших Богов)

sakophorosноситель щита, носильщик (esp. в искусстве, в заботе о туго-набитых золотом кошельках)

Q. БЫСТРЫЙ, КРЫЛАТЫЙ

aellopodEsбыстрый, штормовой

akichEtosбыстрый, недосягаемый

apterosбыстрый (невыразимо, из-за огромной скорости)

eupterosбыстрокрылый, опьяненный

chrysopterosс крыльями из золота

Okydromosбыстро-бегущий

Okypedilosбыстроногий

Okypousбыстроногий

Okypterosбыстрокрылый

Okysбыстротекучий

pherepterosкрылатый

podarkEsбыстроногий (при помощи ног бегущий к спасению)

ptanosкрылатый, быстроногий (в связи с воровством)

ptEnopedilosс крыльями на сандалиях

pteroeisкрылатый

pteropousкрыло-ногий

tachinosбыстрый (poet. для tachys)

tachysбыстроногий, etc.

tanypterosдлиннокрылый

tanysipterosдлиннокрылый

thoosскорый, поспешный

trochalosбыстробегущий

R. BOPOBCTBO, ХИТРОСТЬ, УЛОВКИ, ОБМАН

amEchanosнеотразимый, неудержимый, неуправляемый, необъяснимый (в контексте сна)

anaideEnбесстыжий

aproidEsневидимый, непредвиденный (связан с akichEtos, как путь, которым Г. входит в дом)

archosлидер, шеф (принц воров)

charidotEsприносящий радость (фестиваль Г. CharidotEs в Самосе, где было разрешено воровство; также аспект фертильности)

doliosловкий

dolomEtEsловкий, коварный

dolophradEsхитроумный

EperopeutEsковарный, мошенник

Exapatasковарный

haimylomEtEsкрылатый обманщик

haimylosльстивый, обманщик

hodoikorosпрохожий

kakomEdEsсдержанный, коварный

kakotechnosартистичный, похотливый, использующий злые уловки

keraistEsграбитель, вор

kerdeOnсамый ловкий, хитрый, изобретательный

kertomosнасмешник, острый на язык

klepsipgoronos, rОпворовской ум, притворщик

kleptEsвор, трикстер

lEistErграбитель

merimnaпомеха (для богов и для людей)

opOpEtErшпион (у ворот, ночью)

orchamosлидер/принц воров

pansophosсамый умный

periplokosинтриган

phalantheusложный (lit. bald one)

phElEtEs, philEtEsвор, трикстер

phOriosскрытный

psydros(гипотет. от месяца Psudreus Лжеца)

poikiloboulosхитрый, умный, «переменчивый в советах»

poikilomEtEsполный разных хитростей

poikilomythosразнообразно говорящий, искусный в словах

polymEtisмного, советов, приспособлений

polytroposмногооборотность, переменчивость, универсальность (ср. versipellis Меркурия)

(ponstEs)смотри Е.

(poristikOtatos)смотри Е.

(ptanos)смотри Q.

sophos умный(Аристофан: «мудрейший» — ironic, freq. in А)

stresaiosизвилистый (см. следующую запись)

strophaiosизворотливый (Бог дверных петель, отсюда изображение Г. на ключах)

toichOrychosвзломщик, ночной грабитель

S. УНИКАЛЬНЫЕ, НЕОБЫЧНЫЕ

argeiphontEsубийца Аргоса? Убийца змея? Ярко-сияющий? (freq. множество ассоциативных прилагательных, e. g. kratus «сильный», euskopos «зоркий глаз»)

chelyklonosсозвучный со звуком черепашьего панциря (один из нескольких эпитетов, относящийся к его покровительству музыке; черепахам: ср.akakEsiosК., выше)

dionysophorosнесущий (ребенка) Диониса

eriounios(неточно) приносящий благословение, умный, приносящий удачу, дающий выгоду, быстрый, etc. (отсюда ассоциация в искусстве с рогом изобилия)

Т. СЛОВА, ОРАТОРСТВО, ПОСЛАННИК

(agoraios)смотри Е.

agorniosоратор

angelosпосланник, курьер, «ангел» (note C.I.G. 5816 and Orphic Hymns 1.407 посланник Персефоны)

eiremEsоратор, успокоитель (Платон отсылает к этому, как к одной из этимологий HermEs)

euangelosприносящий хорошие новости

hermeneus, hermEneusистолкователь (народная этимология связывала с hermEneuein, толковать

hopionинструмент, оружие (Картер, в Roscher, Supp. I, читает как вокатив, следовательно как обращение; Атанассакис дает лучший английский смысл (Orphic Hymns 28.10): «вы владеете (среди людей) страшным и уважаемым оружием речи»)

kEryxглашатай, посол, посланник (даже: жрец — запись об этой роли в Homeric Hymns, особенно фраза kEryx megiste)

lalosговорливый

logiosискусный в словах (обращено к Демосфену, как пример учения Г.; связанного с диалектикой)

logosслово, высказывание (вокатив «О Гермес, ты пророческое слово»)

peisinousубеждение ума (ораторское искусство; отсюда Г. группировался с харитами, в смысле грации, нуждающейся в умении; он часто ведет их в иконографии)

philologOtatosсамый разговорчивый, обучаемый

phlyEsiOnпереполненный пузырьками, болтливый

poikilomythosсмотри R.

prophEtEsтолкователь, глашатай, пророк

stOmylosговорливый, многословный

trochisпосланник (Зевса) (языки жертв принадлежали Г. как вестнику, Богу слов)

U. ПОДДЕРЖИВАЮЩИЙ ЮНОСТЬ, ЛЮБЯЩИЙ

(chlamydEphoros)смотри А.

(diakonos)смотри Р.

aphEbosэфеб (юноша, старше 18 лет)

(gymnasiou)смотри В.

kechrEmenosзапачканный (i. e., пеплом: изображающий бугимена для непослушных детей)

kOrophilosдруг юности (в контексте палестры)

kourosюный (обращение к самому Г. в воззвании к Майе за помощью посредством Г.)

kourotrophosукрощающий детей (usu. женщинами или Богинями :usu. esp. для Г., как нянчившего малыша Диониса)

тага(мужское) акушер (для Бероэ/Амимоны)

paidokorEsкормящий ребенка (cult. ер., Metapontum)

paidokorosзащитник мальчиков, «он, кто заботится о мальчиках»

paidotribEsучитель гимнастики (заметьте, что paidagogos «педагог» не использовалось для Г., как используется в современном значении, актуальное использование отсылает к рабу, который отводил детей в школу: были такие, кто делал посвящение Г.)

(pais)смотри А.

palaistritasпалестра

philotekneдруг/любитель детей

syntrophosкомпаньон (чей-то), сходно с (юноша) («усердный в учебе», eumatheia, в то время как «данный Г.» не использовалось как ер. Callimachus, Lambi, fr. 221 )

V. СВЯЗАННЫЕ ТЕРМИНЫ, ФРАЗЫ (ВЫБОРОЧНО)

aguiusзащитник улиц, возле уличной двери: остроконечные столбы Аполлона похожи по значению на использованные нами в категории N., но не применимы в Н.

doneOnбормотание (упоминается как эп. Картером, но не употребляется как обращение к Г., относит к пчелам, от которых он научился искусству пророчества)

epipempOn(снов) посылатель: пророк и толкователь снов в контексте, но не используется как обращение

euermiaудача (позднеграмматическое: cf. еиrетеО быть удачливым, или «любимым Г.» euremEs удачливый)

hermaiaГермея (праздник в честь Г., иногда характеризуется разрешением воровства, или переменой ролей слуга /хозяин; проходил в четвертый день месяца, который считался (вместе с седьмым днем Аполлона) счастливым.

hermeiae melesthaiпрактикующий гимнастическое или ораторское искусство

hermaioi lophoi, hermax(кучи камней, посвященные Г.; позже сложенные под гермой камни: также применялось к римским дорожным вехам; позже легенды говорили, что Г. был первым создателем дорог)

hermanoubis(Греческая форма Анубиса)

hermokrapEliaрынок Г. (группа лавок)

hermou spondaiфестиваль Г. (как ежегодный комический фестиваль на Крите)

kErykeionпринадлежность Г, кадуцей (иногда его, или двух переплетенных змей вырезали по бокам гермы — часто самый легкий способ отличить герму Г. от изображения Диониса)

koinos hermes«Найденное Г. делится!» (что-то вроде нашего «Делись!» когда что-то ценное приходит неожиданно; более формально: «Половина содержимого в сокровищнице»)

pseudreus(месяц, возможно посвященный Г., как лжецу)

W. ВЫСОКОМЕРИЕ ИМЕНОВАНИЯ.

В процессе составления этих списков я иногда чувствовал, что теряю из виду место, где может происходить герметическая работа, перегруженный лексикой, списками слов и критическими изданиями. Я получил успокоение из эпиграммы на герме, приведенной в Греческой Антологии (А.Рl. 16.187): Человек молился о помощи герме из дерева, но Гермес оставался деревянным (т. е. Не отвечающим). Затем, подняв герму, человек сбросил ее на землю (ср. сказочный мотив бросать уродливую лягушку или монстра об стену], статуя распалась, и золото вылилось ».

Но последняя строка эпиграммы самая лучшая:hybris pore pollari kerdos«Высокомерие [или, если предпочитаете,: «гордость»,«превышение наглости») часто приносит прибыль». Возможно, мы узнаем из этого, что высокомерие не всегда является «трагическим изъяном», что продвижение вперед по сравнению с явно непроизводительной задачей, по крайней мере, улучшает золото, которое позднее может быть преобразовано в блестящие сосуды. Возможно, высокомерие теперь относят к чрезмерной зависимости от монотеичности и однозначности.

Ибо где бы оно ни было, герметически, оно ведет в многословие иMannigfaltigkeit.Гермес сводится к «глашатаю богов» не более, чем человек — это всего лишь «клерк в ратуше». Скорее Гермес — это все атрибуты, поскольку и человек бесконечно больше, чем работа. И открытие путей значений входит в фокус, и как задачи терапии, и как то, к чему можно прислушаться, и что может учить, как форма душевного роста.

В каждом из нас множество; но немногие из нас автоматически учитывают эту возможность, наткнувшись на открытие, которое делает жизнь музыкой (Гермес натыкается на несчастную ползущую черепаху, и из ее выдолбленного панциря делает первую лиру, которую его брат Аполлон позже возжелал: обратите внимание на братскую парность и напряжение между Аполлоником и Герметиком). Существует по-настоящему герметическое обучение искусству невозможных возможностей, которое требует герметически закрытого сосуда самообладания, отражающего вспыхивающие противоположности, неожиданных взлетов и падений, которые отказываются выравниваться как ванильно-серые.

И Гермес проходит весь путь вниз — в Аид, если вы желаете, конечно, погрузиться в глубины сна и психического движения, — прежде чем он вернется, ведя за собой сообщения души (Персефона, Эвридика) назад, где они могут получить представление о дневной скуке и увлечениях . Этот курс движения вниз может, если нам понадобится иконография традиции, быть крылатым быстрым полетом через обычные границы и пределы.

Это требует обмана и хитрости, с помощью которых обычная повседневность — или власть родителей — немедленно игнорируются. Это божественная игра, борьба за смысл; это искусное ремесло, которое нужно тщательно и внимательно практиковать. И это вопрос изучения тирании слов, чтобы получить понимание этимологических сюрпризов — герменевтическийпоэзис.Это предприятие кажется плодотворным, и даже приносящим сокровища.

Задачи начинаются, когда мы отправляемся отсюда-из-дома, когда мы идем по дороге, когда нашей целью является «действительно огромное путешествие» Кафки с его целью «прочь отсюда» (в его притче«Das Ziel»).Задачи касаются лестничных пролетов и проезжей части, родников и кухонь, рынков и библиотек — всего безграничного разнообразия городов и видов занятости человечества.

Связи и повторные связи вестника приходят неоднократно, каждый раз в разных обличьях, и нет какого-либо иконографического монотеизма, который усовершенствует его множественность в совершенного или единого. И все же в полиномии мы прослеживали шифр «Опыты Гермеса», «мнжество-в-одном» (эпиграмма на древнем герме,C.I.G.6745):

Это уникальная меркурианская краткость может также указывать на то, что он пережил, испытал более полно, глядя сквозь ложные пункты остановки «зрелости» или единой «идентичности».

И, будучи задетыми магическим посохом, мы теперь видим по-другому: Геракл, сойдя в Аид, вынимает меч против угрожающей Горгоны — и только наученный Гермесом, узнает что это всего лишьkenon eidOlon,призрачный фантом (Аполлодор 2.5.12). После многих опалесценций герметичных образов, мы получаем от этого друга нашего непрерывного обучения юности то, что является фактически призрачным, и чего следует опасаться и избегать, как превратить теневой дефицит в выгодную силу. Гермес-вор был также призван защищать против воров.

Мы принимаем движения Гермеса с существенной и живейшей самозабвенностью, которая насмехается над Аполлоновым списком имен Гермеса, что может быть лишь ориентиром в отношении опытов инициации, которым Гермес покровительствует, как проводник наших душ между мирами, приносящий снов больше, чем доводов рассудка. Куда мы идем со сновидениями, сообщениями, золотыми монетами кошелька Гермеса, зависит от нас. У баснописца Бабрия есть Бог, подающий голос перед дилеммой и возможностью (цитируется у Джейн Харрисон, Мифология, с.9):

Ссылки

1. Статьи о Гермесе в технических немецкоязычных энциклопедиях — золотая жила, но так плотно и технически написаны и сокращены, что их очень сложно использовать: S. Eitrem, in Pauly-Wissowa-Kroll,Realency(8:1, 1912), cols. 738-92;Suppl III (1918), 1124-6; W. Fauth, inDer Kleine Pauly(2, 1967), cols 1069-76; C. Scherer, in Roscher,Lexikon,1:2, 1887), cols. 2342-2432.

2. Классические тексты (очень ограниченной выборки): Aristophanes’ dramas, особенно Peace, Plutus, и Frogs, где мы видим проблематику переосмысления классического пантеона под давлением растущей самоуверенностью человеческого духа.

Аполлодор: Эллинский Сборник, в котором дается представление о том, как мифы могли бы преподаваться в курсе «Введение в наше наследие» в первом веке н. э., в превосходном переводеMichael Simpson, Cods and Heroes of the Greeks: The Library of Apollodorus(1976); ценным для его заметок, если они частично устарели, является J. С.Frazer s translation in the Loeb series(1921), 2 vols.

The Greek anthology: text and translation in five volumes by W. R. Paton, in the Loeb series (1916-18); text and notes in two volums by A. S. F. Gow and D. L. Page (1965); and text, notes and translation in two volumes (1968).

Homeric Hymns: text edited by T. W. Allen, W. R. Halliday, and E. E. Sikes, second edition (1936); translations: prose, by N. O. Brown, inClassic in Translation;blank verse, by Thelma Sargent (1973); free verse, by Charles Boer (1979) and Apostolos N. Athanassakis (1976). The Orphic Hymns; text, translation, and notes by A. N. Athanassakis (1977); those addressed to Hermes are 28 and 57.

Pausanias,Description of Greece,translation in four volumes by W. H. S. Jones and H. A. Ormerod (1918-35); companion volum by R. E. Wycherley, revised edition (1955); all in the Loeb series.

3. Список приложений: я нашел полезными the Epitheta Deorum sections in the supplements to W. H. Roscher,Ausführiliches Lexikon...(1884-1937; J. В. Carter, suppl. I, 104-11); in S. Eitrem, above; и множество цитат из оригинальных текстов Lewis R. Farnell’s five volumes ofThe Cults ofte Greek States(1869-1909; see index).

4. Справочники полезны, но не всегда точны в увязывании цитат или резюме с текстами, и они обычно не дают ссылок на оригинальном языке:The Meridian Handbook of Classical Mythology(the hardback edition was published as Crowell’s Handbook of Classical Mythology) (1970); Robert Graves’s two volumes ofThe Greek Myths,revised edition (1960); L. Preller and Carl Robert’s two volumes, Griechische Mythology, fourth edition (1964-67); H J. Rose, A Handbook of Greek Mythology (1959).

5. Очерки и монографии; Слишком много, чтобы перечислить здесь, позвольте мне просто привести: Norman О. Brown,Hermes the Thief(1947) удивительная эрудиция, работа, которая вначале стимулировала мой интерес к Hermes, много лет назад и Kerenyi (смотри первую страницу этого эссе).

6. Дальнейшая библиография: я надеюсь, что моя рукописьMythography: The Study of Myths and Rituals,скоро будет опубликована, поскольку я собрал там много библиографических ресурсов; John Peradotto,Classical Mythology: An Annotated Bibliography(1973) полезен для поиска изданий и современных исследований.

То, что я пытаюсь сделать в этом эссе, на одном уровне можно понимать как упражнение в автобиографии, описание моего собственного извилистого пути к центру лабиринта. Таким образом, я следую за тем, что было предложено в более ранней статье, в которой я рассматривалаТолкование СновиВоспоминания, Сновидения, Размышлениякак трансформации жанра автобиографии. Я предполагаю, что, если мы действительно были внимательны к тому, что Фрейд и Юнг хотели сказать, мы больше не можем рассказывать наши истории все тем же старым способом. Серьезное отношение к бессознательному означает признание того факта, что рассказ о моей истории действительно и в полной мере отражает мое соучастие в извечных мифических паттернах.

Я хотела бы исследовать то, что Томас Манн называет субъективной мифической точкой зрения, исследовать ее конкретно и, следовательно, лично. В своем дерзком эссе «Фрейд и будущее» он говорит о том, что это значит — становиться осознанным, «гордо и мрачно, но с радостью, от повторяемости и типичности». «Миф, — говорит он, — это узаконивание жизни ... только через него и в нем жизнь находит самоосознание, санкцию, освящение». Я тоже убеждена, что открытие мифического паттерна, который каким-то образом ощущается, как связанный с собственной жизнью, углубляет самопонимание. В то же время открытие личного значения мифического паттерна углубляет наше понимание мифа и его вариаций. Меня интересует, как наш собственный опыт, открывая нам измерения мифа, к которому мы могли иначе быть закрыты, помогает нам понять форму мифа; почему несколько вариаций мифа надлежащим образом принадлежат ему; и как все различные аспекты этого мифа обязательно происходят вместе. Понимание связи между мифом и моей жизнью, кажется, одновременно заставляет меня гораздо больше настроиться на единство мифа и помогает мне понять, как моменты в моей жизни, которые выглядят как случайные и фрагментарные, принадлежат к целому. В самом деле, мы можем, таким образом, признатьmythos,сюжет, соединительную нить, историю нашей жизни. Поскольку мы ценим то, как все вариации, трансформации и элементы, составляющие миф, являются неотъемлемыми, необходимыми его частями, мы раскрываем его психо-логию. Такое внимание к психологическому мифу и мифо-логии процессов психики можно описать, как исследование вмифо-поэзии,в становлении души, поскольку мы пытаемся понять, как душа, наша душа, являет свою форму через поэзию, через образы.

Для этого, я считаю, нужно признать наше участие в целом ряде различных мифических паттернов. Как вы помните, одно из основных обвинений Юнга против Фрейда состояло в том, что он, казалось, знал только один архетип, информирующий о его жизненном паттерне и, расширил его, как жизненный паттерн для всех нас — миф Эдипа. Убеждение Юнга в том, что психология, действительно настроенная на процессы души, допускает наше прикосновение к множеству мифов. Точно так же Джеймс Хиллман пишет, что архетипическая психология является политеистической, осознающей активность многих божеств в нашей душе. Таким образом, мы говорим о живыхmythoi,о вовлечении в несколько жизненных историй, а не только одну.

Мы становимся все более осведомленными об архетипических измерениях нашего собственного опыта, погружаясь все глубже и глубже в миф и, фактически, в несколько мифов. Мой опыт показывает, что мифы, в которые мы входим наиболее глубоко, не те, что мы выбираем из какой-то книги мифов. Скорее, каким-то мудрым способом эти мифы выбирают нас. Меня заинтриговала важность начальных стадий, которые мы проходим почти неизбежно и обязательно, с самыми знакомыми, самыми последними версиями мифа. Только постепенно, продолжая работать с мифом, мы обнаруживаем более ранние версии, скрытые напластования, разные слои. Этот процесс очень похож на процесс работы со сновидениями, где мы начинаем с манифестной версии и со временем обнаруживаем, что она скрывает историю, гораздо более сложную и незнакомую — и, следовательно, более информативную и преобразующую. Поскольку я чрезвычайно интересуюсь мифами, которые освещают женский опыт, я сосредотачиваюсь на мифах о Богинях. В таких мифах особенно важно следить за более ранними слоями греческих традиций, а не только классическими версиями, которые имеют тенденцию представлять перспективы патриархальной культуры.

Несколько лет назад я написала статью, в которой изучила мои отношения с фигурой Персефоны на протяжении жизни. Рожденная в первый день весны, я осознавала себя, насколько далеко в прошлое я могу помнить, тем или иным образом, Персефоной, Богиней Весны. Я попыталась в статье предложить способы, с помощью которых мое чувство идентификации изменилось в течение более чем сорока лет, что мы с ней были связаны друг с другом. Теперь я понимаю, что связь очень отличается от моей первоначальной, соответственно наивной и невинной, перспективы. Постепенно я пришла к пониманию черт мифа, которые в какой-то момент казались относительно незначительными или иногда даже не видимыми.

Теперь другая мифическая фигура выходит вперед, заявляя о том, что пришло время расчета между нами. Хотя Ариадна тоже является кем-то, с кем я долго была связана, более пятнадцати лет эти отношения бездействовали. Но в последнее время некоторые события помогли мне понять необходимость вернуться к ней и раскрыть, кем она может быть для меня сейчас. Во-первых, работая над статьей о Персефоне, я нашла несколько пассажей, в которых Карл Кереньи ссылается на Ариадну, как на фигуру Персефоны. Я начала задаваться вопросом, может ли изучение одной требовать рассмотрения другой. Вскоре после этого, я преподавала курс мифологии, в который я из случайных соображений, включила и Диониса и Тесея. Только потом, когда я погрузилась в курс, я начала задумываться «Так, почему я выбрала только эти две фигуры из всего разнообразия греческих героев и греческих богов? Почемуэтотгерой иэтотбог, чьи фигуры так важны в мифологеме Ариадны?» должно быть это потому, что какая-то часть меня готова встретиться с Ариадной лицом к лицу снова. И наконец, этой весной я купила дом, который,(и я узнала это только после того как окончательно поняла, что дом мой), стоит на пересечении Авенида Примавера (предполагая Персефону) и Серпантин Драйв, дороги, подобной лабиринту. Итак, пришло время спросить снова : кто такая Ариадна?

Преследуя этот вопрос, я узнала, что моя запутанность с Ариадной это важная связь с Персефоной, и что жить больше, чем одним мифом, не подразумевает шизофрению. И все же отношения с Ариадной довольно-таки отличались от отношений с Персефоной, потому что были изначально чужой проекцией, а не самоидентификацией. Возвращение к этому мифу, так или иначе, означало исследование, связанное со мной, иного взгляда на то, кто я. Способ, который мы не полностью понимаем и который мы должны принять, что другой взгляд на нас, возможно невидимый нами, может быть ключом к тому, кто мы на самом деле. Обращение внимания на иную точку зрения может пролить свет на прежде сбивающую с толку связь между тем, что Сартр назвалen soi и pour soi,«для других» и для «других я».

Этот поворот к Ариадне чувствуется как возвращение илисостояниевозвращения к большому сну, что был у меня пятнадцать или двадцать лет назад — сну, который я пересматриваю или который настойчиво заставляет пересмотреть себя заново. Это было неожиданно. Это время оглянуться, раскрыть в нем что-то новое. В противном случае, для чего ему нужно было появиться снова?

Много лет назад дорогой мне друг сообщил, что я, способом, который ощущался как очень важный для него, была его Ариадной. Он подразумевал под этим мое отношение к нему, как дававшее ему силу, смелость, интуитивное понимание, готовность к риску в исследовании его собственного лабиринта, его собственной души, способом, который дал ему почувствовать, что иной путь невозможен. Сказать «Ариадна» было более совершенно, более полно, чем любой другой язык, доступный ему. Это предполагает также, что отношения между Тесеем и Ариадной возможно были парадигмой наших, не полностью различимой для каждого из нас. Его описание не было моим, однако, как я понимала то, что происходило между нами, в терминах моего мифа: я видела его, как Гермеса, который появлялся всякий раз, когда был действительно необходим, и спасал Персефону от бездны. Странно... каждый видел другого, как психопомпа, но он видел меня, как кого-то, кто ведет его в глубины, а я видела его, как кого-то, кто спасает меня из них. (Только недавно я обнаружила, что Аид и Лабиринт могут представляться двумя скорее отличными воображаемыми реальностями души).

Я была тронута, польщена, возможно немного раздулась от гордости, от того, что он сказал о моем значении для него. Но я была также напугана. И, хотя я не так много знала об Ариадне, я знала, что история не закончилась со спасительным возвращением Тесея, и вариантом «Они жили долго и счастливо». Мифы, кажется, так не кончаются. Как Геза Рохейм однажды заметил, хоть Эрос одерживает триумф в сказках, Танатос делает это в мифах. Я знала, что Тесей прибыл из Афин на Крит, как часть афинского долга, и что для того, чтобы освободить его и его товарищей и уплыть домой, ему необходимо было проникнуть в лабиринт и убить Минотавра. Нить, которую держала Ариадна, позволяла ему не только пройти его путь вглубь лабиринта, но и выбраться невредимым на волю. Я знала это, и я знала другую вещь об Ариадне и Тесее — часть, которая пугала меня: я знала, что Тесей в благодарность Ариадне согласился забрать ее с собой с Крита, и что в самую первую ночь их путешествия они остановились на острове Наксос; на следующее утро, очень рано, Тесей уплыл, оставив Ариадну позади. Я боялась, что если мой любимый и я точно проживем этот миф, такой вид расставания станет частью нашей истории, а это все еще было живо.

И это произошло: разделение, которое ощущалось, как разлука, даже хотя на рациональном уровне оно было правильным и необходимым. Когда мы рефлексируем эту историю Тесея и Ариадны, важно помнить, что неотъемлемая часть истории это момент, когда Ариадна осознает себя оставленной. В опере ШтраусаAriadne Auf Naxos,она в первые появляется в момент, когда она просыпается и обнаруживает, что Тесея нет. Музыка прекрасно передает ее чувство покинутости и выражение: «Я никогда не полюблю снова, и даже в каком-то смысле, я никогда больше не буду живой». Так и в нашей истории, была разлука, и она ощущалась, как предательство, как смерть.

Двумя годами позже, как подарок, этот мужчина вернулся, и наша связь выглядела неизмеримо другой. Буквально, связь с тем же человеком, на каком-то более реальном уровне была другой. Отношения больше не были окрашены смятением, желанием обладать, изменами, как часть любви, которую мы считали смертной любовью. Я знаю только один способ описать их — как бессмертную любовь, хотя это поддерживало романтизм, который мы оставили позади. Ясно, обновленная связь будет жить в вечности, хотя конкретное время, что мы проводили вместе, в дальнейшем было редким. Что важно было — чувство, что наша любовь больше не приносит опасность вмешательств или разрушения наших повседневных жизней.

Более важным было чувство, что каждый из нас обрел наш центр в нас самих. Мы больше не зависели один от другого в нашей душевной соединенности. Я хорошо понимала власть бытия вместе с мужчиной, который в близости с «феминностью» в нем самом, не смотрел на меня, как на ее источник для него. Только намного позже я узнала, что в мифе об Ариадне, произошло что-то очень похожее. После того, как Тесей бросил ее, появился Бог Дионис и сделал Ариадну своей невестой. В то время аналогия между мифом и нашими отношениями казалась скорее «интересной», чем важной. Я понимаю, то что случилось между этим мужчиной и мной. Просто удача, благословение, не как мифологическая неизбежность. (Я до сих пор не уверена, как сильна скрытая связь между Тесеем и Дионисом, выраженная через одного мужчину, играющего обе роли. Но я знаю как трудно отличить Тесея от Диониса на древних рисунках ваз, и это часто встречающаяся путаница между ними в мифологической традиции: кто отец детей Ариадны, например, и от кого она получила венец, который теперь украшает небеса какcorona borealis?)

Но я пришла к пониманию того, что разлука Тесея и Ариадны была необходимой прелюдией ее отношений с Дионисом. Хотя Ариадна помогает Тесею, потом Ариадна должна быть оставлена позади. Это может звучать немного странно, на первый взгляд, но это абсолютная эссенция понимания этого мифа. В части истории Ариадна/Тесей Ариадна это фигура анимы (хотя, конечно, очень отличающаяся от Персефоны: Ариадна берет очевидно больше инициативы, из-за которой она оставленная вернее, чем поруганная.) Что эта история подтверждает — что зависимость от анимы должна быть преодолена: Тесей не может оставаться с Ариадной. Но это так же важно для Ариадны, как то, что она была оставлена позади, так и она должна оставить позади свою зависимость от роли анимы. Только после того, как они оба двинулись дальше, за пределы их расставания, у каждого появилась возможность соединиться с собственной душой. Дионис появляется здесь, потому что неизбежно мужчина, который обрел свою душу это психологически андрогин.

Все же прочтение моей жизни в терминах этого мифа не было частью того, чему я придавала смысл в течении большей части последних пятнадцати лет. Только в последнее время эти маленькие вещи начали происходить и они подтверждали мне, времясейчасраскрыть мои личные отношения с Ариадной, не чужие отношения с Ариадной через меня. Это дало мне лучшее понимание того, почему я инстинктивно отмахнулась, до некоторой степени, от идентификации с Ариадной, тогда фигура Тесея предложила это в первый раз. Кое-что не было вполне верным для моего понимания кто такая Крис, потому что версия мифа, как я позже узнала — версия, которую я полагала самой близкой — была мужской версией. Только когда я проникла в более ранние слои мифа, некоторые его скрытые аспекты, я пришла к моей собственной связи с мифом.

Близкая версия, только потому, что это мужская версия, содержит некоторую истину для нас, женщин, пока и в той степени, в какой мы определяем наши отношения с мужчинами, и их отношения с нами. Потому что «маскулинная» перспектива в смысловом значении эго-перспективы, может также помочь нам различать между человеческими аспектами Ариадны, которые мы можем воплощать, и другими, божественными аспектами, которые тоже могут научить нас дифференцировать самих себя. Не только мужчинам грозит опасность быть поглощенными Богиней.

Это важно, однако, видеть, как такой способ рассказывания мифа вырастает из героики, Олимпийцев, в мужском и эго-доминантном мире. Действительно, Тесей — возможно особенно в пересказе легенды Мэри Рено, ассоциируется в его именемКороль Должен УмеретьиБык из Моря —реально представляя спасение патриархальной перспективы. Во всех разнообразных историях, которые прицеплены к фигуре Тесея, одна тема остается повторяющейся: Тесей это герой, мужчина, который постоянно ищет себя в конфликтах с материнским миром, с миром, в котором «король должен умереть». Герой глубочайше осведомлен об опасности и зове феминности, он проводит жизнь, сражаясь против того, чтоб быть захваченным ею. Не только Тесей, но и герои множества греческих мифов, которых мы хорошо знаем — Орест и Эдип, например, — кажется живут точно в момент перехода Греческой культурной истории от материнской к отцовской. В более ранний период священное испытывалось наиболее могущественно как женское, и политическая власть были определенно если не в руках женщин, то соотносилась с ними; он женился на королевской дочери или похищал его жену. Это по-прежнему смутно проявляется в полученных версиях древних сказок, но греческие мифы, как мы получили их от Гомера и Гесиода от Эсхила и Софокла, представляют собой мифы, написанные с точки зрения патриархального периода, перспективы, которые вызывают редукцию Древних Богинь в фигуры, с которыми люди могут безопасно иметь дело.

Каждая из главных Олимпийских Богинь — Гера и Афина, Артемида и Афродита — идентифицируется с одним аспектом женственности. Он дифференцирует женственность, режет ее, отделяя ее от жены и товарища, неуловимой девы и щедро любящего. Если с каждым изолированным аспектом можно безопасно справляться, то вся панорама женственности сразу становится слишком страшной. И это сохраняется, если она очеловечивается. В гомеровском мире есть, например, женские фигуры — не только Ариадна, но и Елена Троянская, которые были когда-то богинями, теперь лишившимися своей ошеломительной магии, став человеком. Тем не менее, снова и снова, даже в Гомере, мы обнаруживаем, что эти женщины когда-то обладали гораздо большей силой, размахом, значимостью, чем это видно на поверхности в принятых версиях. В «Одиссее» есть намеки, что Ариадна когда-то была чем-то большим, чем полезная, но прилипчивая смертная девушка, которую Тесей увез с Крита. Его покидание простой девы не было бы отмечено как нечто, что Афина заставила его сделать, чтобы спасти Афины от заражения подавляющей женской силой. То, как Гомер рассказывает историю, даже оправдывает Тесея в любой сознательной жестокости. Когда он просыпается утром, он почему-то совершенно забывает, что с ним была Ариадна, и поэтому, по всей своей невинности, отправляется в Афины. Когда он вспоминает о ней, он так огорчен, что забывает сменить паруса, которые уверили бы его отца в его безопасном возвращении.(Фрейд мог бы объяснить нам эту двойную забывчивость). Гомер подразумевает, что он неосознанно оставил ее, потому что она должна была быть оставленной. Тесей должен был покинуть Ариадну, не просто прежде чем он прибудет в Афины, а немедленно, прежде любой попытки осуществить брачные отношения — после этого он не смог бы оставить ее.

События в мифе часто переопределены: уход Тесея связан не только с Афиной, но и с Артемидой, которая вмешивается при подстрекательстве Диониса. Он уверяет Артемиду, что Ариадна покинута — и это подтверждает то, что связь с Дионисом, а не с Тесеем, формирует миф Ариадны. Ариадна принадлежит Дионису по своей сути, а не просто, как предполагали некоторые ученые, из-за случайных культовых ассоциаций в более поздний период. Вмешательство Артемиды показывает, что у Диониса уже есть притязания, поскольку она нападает только на неверных.

Я уже отмечала раньше, что все вариации и трансформации мифа наполнены смыслом. Так, хотя одна версия утверждает, что Дионис появился в жизни Ариадны только после того, как она была брошена Тесеем, другая подтверждает, что она уже принадлежала Дионису, даже прежде чем Тесей появился в ее истории. Это как если бы она признала предыдущее требование Диониса в ее жизни только после того, как она предала его. Традиция говорит, что уже на Крите, прежде чем она была вовлечена в отношения с Тесеем, Ариадна была предавшей Диониса. Согласно этой версии, венец, который она дала Тесею, чтоб освещать его путь через лабиринт, раньше был дан ей Дионисом. (Это имеет смысл на личном уровне: возможно мы можем служить другому анимой, только если наш предыдущий опыт был священным. Это ясно, ведь даже как смертная дева, Ариадна знает гораздо больше Тесея о встречах с божественным, в его самых ужасных аспектах). Когда Ариадну оставляют афиняне, Дионис посылает Артемиду убить ее, в наказание за то что она, отвернувшись от бессмертного Бога, повернулась к смертному любовнику. Другие истории в греческой мифологии — для примера, история Коронис — похожий паттерн, где женщина предает Бога (в этом примере Аполлона), который был ее любовником, ради смертного. В этой истории также, Артемида приносит смерть женщине.

Я убеждена, это не так сложно — понимание, что подобное предательство означает, и почему оно совершается. Понятно, что временами мы втягивались в отношения с человеком, помимо прочего, убегая от связи с трансцедентным, связи с предшествующими (более важными) притязаниями, которые были как-то слишком велики для нас. Мы бежим к героическим, смертным возлюбленным, избегая глубокого опыта. Кереньи говорит, что во всех нас таится враг Диониса, так же, как и его приверженец. В моменты, когда то, что представляет Дионис больше чем, как мы чувствуем, мы можем удержать в руках или остаться на связи, мы поворачиваемся к этому спиной.

В мифе версии Гомера Ариадна убита Дионисом, или по его указанию. У Гесиода Дионис появляется, чтобы спасти ее и сделать своей невестой, и позже Зевс дарует ей бессмертие. По другой традиции Дионис погружает Ариадну в такой глубокий сон, что Тесей не может разбудить ее и с сожалением оставляет ее. Есть даже версия, в которой Дионис похищает Ариадну, силой отняв ее у Тесея. Она одновременно и выходит замуж за Диониса, и погибает из-за своей связи с ним. Здесь больше скрыто, как в мифологической версии подлинного конфликта между двумя культами, и его разрешения через поглощение культа Ариадны культом, посвященным Дионису. Отношения между Дионисом и Ариадной не могут быть редуцированы, как исторический случай. Он интуитивно передает об отношениях между любовью и смертью: Ариадна невеста смерти. Культ Ариадны в Южной Италии выглядит содержащим в первую очередь ритуалы, служащие приготовлением к смерти. Идти к смерти как невеста — словно идти к смерти, как к более совершенной жизни.

Поскольку мы выяснили первоначальную связь Ариадны с Дионисом, мы подошли ближе, я уверена, к Ариадне, как ее знают женщины. Она принимает полностью новый тип могущества и значимости. Если ее отношения с Дионисом не только компенсация ее брошенности Тесеем, тогда возможно, ключ к тому, кто такая Ариадна, придет из понимания Бога, для которого она женщина иного. Это я нахожу занимательным — то, то Ариадна вторая половина Диониса, жена, избранница. Сара Помрой в ее книгеБогини, Шлюхи, Жены и Рабыниговорит, что во всей греческой мифологии Дионис единственный Бог, который не эксплуатирует женщин, единственный верный муж. И Ариадна это женщина, которой он верен.

Эта версия истории показывает, как Ариадна стала бессмертной, Богиней, через ее связь с Дионисом (как это произошло и с его матерью, Семелой). Знать, кто она, таким образом, зависит от знания, кто он. Хотя Дионис составной Бог, изначально его описывали, как Бога женщин. Дионис уникален в греческой мифологии в том, что его самые постоянные и характерные поклонники былидругогопола; его главные сопровождающие всегда женщины, менады, и мужчины исключены из их ритуалов. Дионис настолько маскулинный, мужественно сексуальный, насколькоженщинычувствуют это. Потому что он фаллос в распоряжении женщин, он может также представляться, как отделенный фаллос или как кастрированный Бог. Дионис также Бог безумия и экстаза, Бог жизненной энергии, Бог, чье царство перевернуто вверх ногами. Он означает безумие и мистерии — «Безумие не как болезнь... но спутник жизни к ее пользе».

Этот Бог приходит к женщинам в их самые страстные моменты, этот Бог, связанный с эротическим воображением, воображаемой сексуальностью. Мы не преуменьшаем эти сексуальные переживания до нарциссических или мастурбационных фантазий; они живут в сношении с другим, божественным иным. Это сексуальность той, которую Эстер Хардинг называет девственницей, женщины, чей центр внутри нее самой, женщины, способной предаваться своей страсти без приходящей с ней зависимости от отношений с кем-то. Для женщин, таким образом находящихся в контакте со своей жизненной энергией, неизбежна провокация противостояния Геры (архетипической «жены») и мужей. Дионис — любитель женщин, которые не определяются их отношениями с буквальными мужчинами. Образ женщин, уступающий их собственной страсти, страшит мужчин, и даже женщины знают, насколько близок такой экстаз к уничтожению. Невеста Диониса — это невеста смерти.

Диониса часто называют «женственным». Его андрогинность подтверждается во многих частях этой истории. Он настолько способен привести мужчин в контакт с их женственностью, что даже может превратить Зевса в женщину: после того, как Гера убила Семелу, мать Диониса, Зевс превратил свое бедро в утробу, в которой находился Дионис в течение трех последних месяцев беременности. Чтобы защитить Диониса от непрекращающегося гнева Геры, он был выращен, как девушка. Позже Дионис идет в преисподнюю в поисках Семелы, которую он хочет забрать на Олимп и сделать Богиней. На его пути ему помогает человек, который приводит его к вратам, через которые он входит в подземный мир. В награду он обещает этому человеку обслуживать его как женщина на обратном пути. (Как это бывает, к тому времени человек умирает, поэтому Дионис имеет сношения с огромным деревянным фаллосом).

Акцент на бисексуальность Диониса предполагает, что Ариадна, как полностью соответствующая супруга, должна сама быть андрогиной. Действительно, одного из ее братьев зовут Андрогеос. (Смерть брата была тем, что лежало в основе афинского обязательства выплачивать дань Крите.) Другой брат Минотавр. Мы уже отмечали, что она очень инициативная молодая женщина даже в эпизодах, которые связывают ее с Тесеем. И, подобно Дионису, Ариадне иногда дана сила приводить мужчин в контакт с женским опытом: в кипрских ритуалах, посвященных ей, мужчины симулируют боль деторождения. Один из ее сыновей — Тоас, король Лемноса, острова, который захватили женщины после того, как убили своих мужей и сыновей.

Изучение мифологических традиций, связанных с Ариадной, намного более осторожно, чем прежде, принесло мне соприкосновение с ранее непредвиденным аспектом Богини; я начала понимать, почему Ариадна может быть значимой для меня сейчас. Из-за скрываемого Ариадной смысла женщины в отношениях с собственной силой, не определяемой отношениями с другими, и не боящейся своей чувственности и способности к экстазу. Она является воплощением того, что Эстер Хардинг подразумевала под «внутри-ее-самости».Теперь у меня появилось некоторое представление о самой ранней Ариадне из всех, Ариадне, которая на Крите определялась как Владычица лабиринта. Эта Ариадна принадлежит древнему, материнскому, обающему Богиню-Мать периоду. Она не просто смертная девушка, в которую влюбился Тесей, и не кто-то, кто стал Богиней благодаря связи с Дионисом. Она бессмертная по своей сути. Вернее, чем смертная ставшая бессмертной, Ариадна бессмертная, которую в познейшей традиции трансформировали в смертную. Она одна из пред-патриархальных Богинь, которые перетекают одна в другую таким запутанным способом, потому что они — женщины, поскольку женщины сами испытывают свою женственность. С этой точки зрения хорошие, аккуратные, четко очерченные дифференцирования не совсем работают; мы знаем, что мы всё из этого, по крайней мере, по возможности.

Ариадна одна из Великих Матерей, Великих Богинь Крита. Такая, как ее называли — Мощная, Владычица Лабиринта, Нетронутая. Спрашивая, кто такая Ариадна, следуя до конца за нитью, что ведет нас в центр лабиринта, где мы найдем саму Ариадну. В начале это Аридна Богиня, которая совершенна в себе самой, андрогинная и бессменная, созданная из ее собственной сути, без нужды в ком-то. Эта Ариадна вытесняется другой, которая относится к маскулинности, как к чему-то вне ее, которая тем не менее ее творение и всецело в ее распоряжении. На этой стадии Ариадна представляется как сопровождение очевидно подчиненной мужской фигуры, умирающего и воскрешающегося мужчины, который и сын и любовник и в конечном счете жертва. Это понятно тогда как мы продолжаем следовать истории, настоящая Ариадна это важная фигура, а Дионис это необходимый «другой». От того что Дионис начинает как умирающий и воскресающий Бог, он все-таки, даже в Классическом периоде появляющийся и исчезающий Бог. Даже на Олимпе Дионис служит напоминанием нам о времени, когда Боги были сыновьями, и затем возлюбленными, и умирали, и снова возвращались, как вновь рожденные сыновья, становились любовниками еще раз и умирали, снова и снова.

Как одна из древних материнских Богинь Ариадна гораздо больше, чем просто растительная Богиня. Видение намного глубже и комплекснее, чем это. Она связана не только с оживлением, с природной жизнью, но с анимой, с душой.

И аспект Ариадны, важнейший из всех, это её связь с царством смерти. Смерть в её мире отличается от смерти в мире Персефоны. (Параллели Персефона/Ариадна, в частности способ, которым каждая относится к Тесею и Дионису должны быть полностью приняты, прежде чем мы сможем оценить более тонкие знаки отличия). Так на Крите загробный мир ассоциировался с водой, а не с подземным миром, как в Греции, и это поддерживает сходство с бессознательным Юнга больше чем Фрейда — как с источник постоянного обновления вернее, чем хранилище изгнанных из мира живых. Ариадна , кажется, всегда связана с островами, смерть в её мире — это острова блаженных в элизианском царстве. В классической греческой мифологии это становится привилегированной территорией без Аида, которой управляет отец Ариадны Минос, где особенно любимые не умирают на самом деле, а продолжают жить в смерти. Критское видение процесса жизни — движения от жизни к смерти — отличается совершенно от радикального различия греков между жизнью и смертью. Для греков (хотя это конечно изменилось, когда культ мистерий стал более значимым) жизнь это жизнь, и смерть это смерть. Смертные умирают, а Боги никогда. На Крите, с другой стороны, такая чётко очерченная дифференциация не выделяет божественное и человеческое, не разграничивает резко и окончательно жизнь и смерть.

Специфическая связь Ариадны со смертью представляется преимущественно лабиринтом, из которого большинство не возвращается, а вернувшиеся преображаются. В Аргосе, как и надлежит Богине смерти, её гробница служит алтарем. Самое занимательное, однако, что Ариадна сама страдает в смерти множеством способов. Среди этих историй смерти одна уже рассмотрена, где Ариадна убита Артемидой. Другая история говорит, что она просто умерла от тоски, и третья рассказывает, что она покончила собой, повесившись на дереве, в отчаянии от того, что Тесей бросил ее.

Самая интересная из всех это традиция согласно которой Ариадна умирает незадолго до родов. Говорится, что Тесей неохотно оставил Ариадну на попечение повитухи на Наксосе (или Диа, другом острове, часто называемым в традиции Ариадны вместо него) потому что её время пришло. Артемида, как сообщается, убила её вместе с ребёнком в утробе, что отсылает к смерти Коронис и Семелы. Но так как Асклепий и Дионис спасли его из чрева умирающей матери точно в нужное время, Ариадна вошла в царство мёртвых с нерожденным ребёнком внутри неё, и после, как история продолжает, родила. Это единственное сообщение в греческой мифологии рождения в мире смерти, ключ к пониманию того, что здесь есть что-то глубокое и захватывающее.

Что это значит для ребёнка, быть рожденным в загробном мире, с рождения получить место в царстве смерти? Снова, как часто в связи с Ариадной, мифологиеское подтверждение, что рождение и смерть, конечно взаимоисключающие, тесно переплетаются. Ребёнок, как нить соединяет этот мир и другой, внешнее и внутреннее, жизнь и смерть.

Рождение не противопоставление смерти; они даже не понимаются, как следующие одно за другим, последовательно. То, что это рождение возможно только в смерти выделяет его как совершенно отличающегося от других сыновей, приписываемых Ариадне ( которые связаны с Дионисом с более житейской стороны, как виноград, лозы и вино).

Мы должны проследить, что миф может сказать о тождественности отца с его ребёнком и о ребёнка с самим собой. Ясно, отец Дионис; после всего, Ариадна убита из-за своего неверия ему. Кереньи уверен, что ребёнок, который родился, должен также быть Дионисом. (Подтверждение его предположения во множестве параллелей Ариадны с другими богинями, которые представляются как матери Диониса: Семела и Персефона.) Это вписывается в древний мотив сына и любовника, но здесь более чем обычно в архаическом паттерне — более подтверждено уникальностью места рождения. Не как буквальное событие, происходящее в «реальном» мире, это рождение презентуется, как полнота смысла рождения, который мы понимаем не буквально, а символически. Увидеть рождение как мистерию это увидеть связь с загробным миром. Сношение с Дионисом, когда он предстает полностью, не только как бог вина и физиологической плодовитости, имеет в результате рождение в смерть, в воображение, рождение в душе и рождение души. Ариадна единственная через кого такое рождение возможно.

Это возвращает нас туда, откуда мы начали. Кереньи говорит, что Ариадна представляется «архетипической реальностью, дарованной душой, которая делает живущие создания индивидуальными». Таким образом, в центре лабиринта мы подходим к точке, где человек возвращается назад к началу. Змеиный путь, если вспомнить слова Элиота, возвращает нас туда, где мы начали, и мы это узнаем как впервые. Итак, мы теперь находимся там, где мы начали, с Ариадной как анимой, Ариадной как душой.

Но это так в гораздо более глубоком смысле. Ариадна, больше не анима, ожидающая за пределами лабиринта, в то время как другой входит, она означает душу как то, что находится в центре лабиринта, в центре себя. Ариадна означает душу, центр, Богиню, то, что я называю Она. Как Джеймс Хиллман пытался передать, анима, на самых важных уровнях, не имеет ничего общего с контра-сексуальностью. Ни волшебная привлекательная, соблазнительная, завораживающая женщина, ни женственная сторона мужчины, анима — это душа, к которой мы, женщины, должны соотнестись так же верно, как и мужчины. Анима — это «то, что придает событиям измерение души», что настраивает нас на воображаемое значение переживаний, в которых мы принимаем участие.

Когда я узнаю Ариадну, как Владычицу Лабиринта, я отвергаю отождествление с ней не потому, что я не хочу оставаться позади, а потому, что она Богиня, и в центре лабиринта я нахожу не себя, а Ее. И я начинаю понимать, что в этот момент моей жизни я возвращаюсь обратно к Ариадне, чтобы передать свою преданность ей и ребенку, рожденному в царстве смерти, ребенку, рожденному в царстве души.

Перечень авторов

«О необходимости аномальной психологии — Ананке и Афина» была впервые прочитана в качестве лекции на конференции Эранос 1974 года в Асконе, Швейцария, и пересмотрена для публикации в«Ежегоднике Эранос 43, Нормы в меняющемся мире»(Leiden: Berlin, 1977). Документ был снова расширен и пересмотрен для публикации в настоящем томе. «Разноименные обращения к Гермесу» был первоначально опубликован в«Archai: Notes and Papers on Archaic Studies»,№2, Franconia, NH, 1978. Настоящая работа включает более шестидесяти дополнений к эпитетам Гермеса. «Мифологический образ девичества: Артемида» в этом переводе на английский язык Хильдегарды Нагель впервые был опубликованSpring1969.Эта версия была слегка исправлена Магдой Кереньи. «Проблема Амазонок» появилась в Spring 1971и носила посвящение «Памяти Франца Риклина». Перевод — Мюррей Стайн. «Гефест — паттерн интроверсии» был впервые напечатан вSpring1973. Она была немного исправлена для настоящего тома. Постскриптум был написан специально для Облика Богов. «Красная шапочка и бабушка Рея» — первая публикация этой статьи. «Гестия — фон психологического фокусирования» публикуется здесь впервые. «Ариадна, Владычица лабиринта» никогда не появлялся в печати. «Дионис в работах Юнга» был издан первоначально вSpring1972.

«Боги стали болезнями, — сказал К. Г. Юнг, — и эти девять глав показывают, как основные фигуры греческого мифологического воображения все еще действуют в современной психике. Входящий материал является одновременно надежным научным и интуитивно-психологическим, предлагая читателю способы поиска мифического фона для личного психологического опыта в отношениях, симптомах, идеях, отношениях и сновидениях.

Уильям ДотиГермес

Дэвид МиллерРея

Мюррей СтайнГефест

Карл КереньиАртемида

Крис ДаунингАриадна

Барбара КирксиГестия

Рене МаламудАмазонки

Джеймс ХиллманАнанке и АфинаиДионис

«Maior antem animae pars extra corpus est» (Большая часть души находится вне тела)

Сендзивогиус

Психическая реальность

Чтобы в сегодняшнем мире иметь слушателей и говорить с ними, требуется, чтобы мы говорили с миром, поскольку мир пребывает в слушателях; он также слушает то, что мы говорим. Поэтому эти слова адресуются к миру, его проблемам, его душевному страданию. Поэтому я говорю, как психолог, сын души, говорящий с психэ.

Выражение «сын души» употреблялось во времена Ренессанса и стало модным во Флоренции вслед за Марсилио Фичино, который был первым, кто поместил душу в центр своего видения, видения, которое ничего не исключает из мировых связей, поскольку психэ включает мир, — все вещи вручаются душе. Каждая отдельная вещь нашей сконструированной городской жизни имеет психологическое значение.

Ренессанс психологии, который возвращает психическую реальность в мир, найдет свою отправную точку в психопатологии, в актуалиях страдания самой психэ, там, откуда глубинная психология всегда происходила, а не в какой-то психологической концепции относительно этой реальности. Различие между актуальной психической реальностью и психологическими концепциями видна наглядней всего в самой психологии, которая сегодня более истощена, чем пациенты, обращающиеся к ней. Глубинная психология ищет свой собственный Ренессанс. Она стала закрытой в себе, претенциозной, коммерческой, пропитанной mauvaise foi (недобросовестность, фр., прим. пер.) скрытой власти, не отражающей понимание души по Фичино, но хитро адаптированной к миру, который все больше игнорирует эту душу. При этом психология отражает мир, в котором она работает; это подразумевает возврат души в психологию, возрождение его глубины, призыв к возврату психической глубины в мир.

Я нахожу, что сегодня пациенты более чувствительны, чем мир, в котором они живут. Вероятно, это происходит не вследствие того, что пациенты способны воспринимать и адаптироваться «реалистическим образом», скорее это связано с тем, что феноменальный мир не способен адаптироваться к чувствительности пациентов. Я удивлен жизнью и красотой пациентов по отношению к мертвому и уродливому миру, в котором они обитают. Обостренное сознание субъективной реальности, утончение души, имеющие место как результат столетней истории психоанализа, стало не соответствовать тормозящему состоянию внешней реальности, которая на протяжении тех же ста лет движется в направлении однородности и качественной деградации.

Когда я говорю, что жалобы пациентов реальны, я подразумеваю реалистичное соответствие с внешним миром. Я подразумеваю, что искажения в коммуникации, чувство беспокойства и одиночества, отсутствие ощущения близости с непосредственным окружением, чувство ложных ценностей и внутренней бесполезности, непрерывно ощущаемое в мире нашего совместного обитания, являются настоящими реалистичными оценками, а не просто апперцепциями нашей внутренней субъективности. Моя практика говорит мне, что я более не могу четко разделять собственный невроз и невроз мира, собственную психопатологию и психопатологию мира. Более того, мой опыт говорит, что помещение невроза психопатологии исключительно в персональную реальность, является иллюзорным подавлением того, что на самом деле является реалистическим результатом опыта. Из этого следует, что мои теории неврозов и категории психопатологии должны быть радикально расширены, если они не учитывают позитивный аспект патологий, которые я должен лечить.

До недавнего времени жалоба пациента оставалась внутри пациента. Психологическая проблема рассматривалась как внутренняя проблема субъекта, терапия состояла в перенастройке внутренней психодинамики. Комплексы, функции, структуры, воспоминания, эмоции, — внутренняя личность нуждается в перенастройке, освобождении, развитии. Затем, в последнее время в связи с групповой и семейной терапией жалоба пациента была локализована в социальных отношениях пациента. Психологическая проблема стала рассматриваться как меж-субъективная; терапия заключалась теперь в перестройке межличностной психодинамики внутри взаимоотношений между партнерами, среди членов семьи. В обоих методах внутренняя и межличностная психическая реальность была ограничена областью субъективного. В обоих методах мир оставался внешним, материальным и мертвым, просто фоном, в котором появлялась субъективность. Поэтому мир не являлся областью, на которой фокусировалась терапия. Терапевты, которые фокусировались на этом, находились на более низком, более поверхностном уровне: социальные работники, консультанты, советники. Глубинная работа проводилась внутри персональной субъективности.

Конечно, социальная психиатрия, бихейвиористская, марксистская или другая, рассматривающая предмет шире, сильно подчеркивает внешнюю реальность и помещает происхождение психопатологии в объективные детерминанты. Согласно этой точке зрения, внешнее в основном определяет внутреннее. Это особенно характерно для американской мечты, мечты иммигрантов: изменяй мир, и ты изменишь субъект. Тем не менее, общественные детерминанты остаются внешними условиями: экономическими, культурными или социальными, они не являются ни психическими, ни субъективными. Внешнее может вызывать страдание, но само оно не страдает. Поскольку социальная психиатрия связана с внешним миром, она также работает в рамках идей внешнего мира, пришедших к нам от Фомы Аквинского, Декарта, Локка и Канта.

Именно это внешнее, не субъективное видение мира теперь нужно реформировать.

Прежде, чем мы продолжим, мы должны вначале вернуться к идее реальности, на которой базируется глубинная психология. Психологические словари и школы всех ориентаций согласны в том, что реальность существует в двух видах. Во-первых, мир означает тотальность существующих материальных объектов или совокупность условий внешнего мира. Реальность при этом общественная, объективная, социальная и обычно физическая. Во-вторых, существует психическая реальность, не представленная в пространстве, область частного опыта, являющаяся внутренней, мечтательной, воображаемой. Имея дело с психической реальностью, отделенной от жесткой внешней реальности, психология разработала различные теории для соединения этих двух видов вместе, поскольку разделение создает проблемы. Это означает, что психическая реальность рассматривается не как общественная, объективная или физическая; при этом внешняя реальность, как совокупность существующих материальных объектов и условий, рассматривается как начисто лишенная души. Когда душа не присутствует в мире, мир существует без души.

Поэтому, когда в жизни происходит какой-то сбой, глубинная психология все еще прибегает к внутри-субъективному или меж-субъективному подходу и соответствующей терапии. Общественный, объективный, физический мир вещей — строения и бюрократические формы, матрацы и дорожные знаки, молочные пакеты и автобусы — по определению исключаются из психологической этиологии и терапии. Вещи находятся вне души.

Психотерапия функционировала успешно внутри своей области психической реальности, принимаемой как вид субъективного, но ревизия самой концепции субъективного проведена не была. И теперь ее успех ставится под сомнение, когда жалобы пациентов свидетельствуют о проблемах, которые более не просто субъективны в старом смысле. Поскольку несмотря на то, что психотерапия преуспела в развитии осознания человеческой субъективности, мир, в котором все субъективности пребывают, распался на части. Расстройство происходит на новом месте — Вьетнам и Уотергейт, серия скандалов о тайных правительственных сговорах, загрязнение и уличные преступления, утрата грамотности и рост потребления наркотиков, обман и показуха. Теперь мы сталкиваемся с патологией в психэ политиков и в медицине, в языке и планировании, в еде, которую мы едим. Болезнь теперь находится «снаружи».

Современное использование слова «расстройство» («breakdown») показывает, что я имею в виду. Ядерные электростанции типа «Трехмильного острова» («Three Mile Island») и Чернобыля дают живые примеры возможного неизлечимого хронического расстройства. Система дорожного движения, школьная система, судебная система и система уголовного права, гигантские предприятия, муниципальные правления, финансы и банки, — все претерпевает кризис, страдает от расстройств и должно получить поддержку, чтобы противостоять угрозе обрушения. Термины «обрушение», «функциональное расстройство», «стагнация», «пониженная продуктивность», «депрессия» и «расстройство» представляют одинаковую ценность как для людей, так и для объективных общественных систем и вещей внутри систем. Расстройство распространяется до каждого компонента гражданской жизни, поскольку гражданская жизнь теперь является сконструированной жизнью: мы больше не живем в биологическом мире, где гниение, ферментация, метаморфизм, катаболизм эквивалентны дисфункции сконструированных вещей. Мой коллега и друг в Далласе Роберт Сарделло пишет: «В девятнадцатом веке пациент проходил анализ в терапевтической комнате, в двадцатом веке расстройство, мучающее пациента, — это сам мир ... Новые симптомы — это фрагментация, специализация, квалификация, депрессия, инфляция, потеря энергии, жаргонизация и насилие. Наши здания анорексичны, наш бизнес параноидален, наша технология маниакальна».

Там, где используется язык психопатологии (кризис, расстройство, коллапс) психэ говорит о себе самой в терминах патологии, относясь к себе как к субъекту pathos (страдание, греч., прим. пер.). Подобно тому, как расстройство проявляется во всех этих симптомах, перечисленных у Сарделло, оно также проявляется в психэ или психической реальности. Из-за этого расстройства мир вступает в новый период сознания, привлекая внимание к себе посредством своих симптомов, он осознает себя как психическую реальность. Мир теперь является субъектом огромного страдания, демонстрирующего острые неприятные симптомы, посредством которых он защищает себя от коллапса. Поэтому задача психотерапии и психотерапевтов — принять эстафету, инициированную вначале Фрейдом, — изучение культуры с точки зрения патологии. Как писал Фрейд в «Недовольстве культурой» («Civilization and Its Discontent»): «... существует вопрос, мимо которого я не могу пройти. Если развитие цивилизации имеет такую ... схожесть с развитием отдельной личности ..., то может быть, не будет ошибкой в диагнозе допустить, что некоторые эпохи в цивилизациях — возможно, развитие всего человечества, — были невротическими? Аналитическое рассмотрение таких неврозов может привести к терапевтическим рекомендациям, которые могут представлять большой практический интерес».

Давайте распространим идеи Фрейда о неврозе и его терапевтический анализ за пределы общества отдельных личностей к коммунальному окружению.

Это рассмотрение, также как терапевтический эрос, который затягивает психотерапевта в мир как пациента, было с самого начала искажено сведением дисфункции в мире к субъективности отдельной личности. Глубинная психология утверждала, что архитектура, политика или медицина, не могут меняться до тех пор, пока архитекторы, политики и доктора не пройдут анализ. Глубинная психология настаивала на том, что патология внешнего мира является результатом патологии внутреннего мира. Мировые расстройства вызваны человеком и являются результатами и проекциями человеческой субъективности.

Не является ли такой подход глубинной психологии отрицанием существования вещей как они есть только для подтверждения правильности такого подхода? Может ли психология не осознавать механизмы защиты собственного эго? Если глубинная психология ошибается на этот счет, то и другие ее механизмы защиты, ее идея проекции, также нуждаются в пересмотре. Не только моя патология проецируется на мир, — мир наполняет меня своим необлегченным страданием. После ста лет одиночества психоанализа я расширяю сознание тем, что я проецирую вовне, а не тем, что проецируется на меня бессознательным самого мира.

Работа с пациентом в течение двух или пяти часов в неделю и распространение этой работы на терапию окружения, семьи и офисный коллектив не может предотвратить распространение эпидемии психической инфекции.

Мы можем сделать предохранительную прививку душе индивида или изолировать ее от болезни души мира. Разрушающийся брачный союз может быть проанализирован до его внутренних и межличностных корней, однако до тех пор, пока мы дополнительно не рассматриваем материалы и дизайн комнат, в которых этот союз имеет место; язык, на котором происходит общение; одежды, в которых этот союз представлен; еду и деньги, которые потребляются; используемые лекарства и косметика, звуки, запахи и вкусы, которые ежедневно проникают в сердце этого союза, до тех пор, пока психология не допускает мир в сферу психической реальности — не может произойти существенного улучшения. И фактически мы соучаствуем в разрушении этого союза, вводя в человеческие отношения и в субъективную сферу подавленные бессознательные проекции из мира вещей.

Включение этих предметов в терапевтический сеанс может дать немедленный практический эффект. Женатые партнеры более не фокусируются только на себе и своих отношениях. Вместе они переводят взор на неудобства, причиняемые им миром. Индивидуальный гнев друг на друга переходит в возмущение и даже сострадание, когда они пробуждаются от своего анестезированного сна субъективизма. Они выходят из пещеры с новым чувством возможности, дружбы, товарищества по оружию, выходят на туманный солнечный свет, который, как учил их психоанализ, был всего лишь местом теней, только сценой и структурой, фоном, на котором разыгрывалась их внутри- и меж-субъективная драма. Теперь они могут анализировать социальные силы, условия их окружения, влияние вещей на них с той же остротой, которую до этого они применяли на самих себя. Находившиеся в парной терапии, стали парой терапевтов, чей пациент — это их мир.

Anima mundi

Вместо привычного представления психической реальности, базирующейся на системе индивидуального опыта субъектов и мертвых общественных объектов, я хочу предложить подход, превалирующий во многих культурах, называемых западными антропологами культуры примитивными и анимистическими и вернувшийся к нам на короткий период во всем великолепии через Флоренцию и Марсилио Фичино. Я имею в виду мир души платонизма, который утверждает не более и не менее, что мир одушевлен.

Давайте представим себе anima mundi не как божественную и удаленную эманацию духа, находящегося над миром и окружающую его, не как мир сил, архетипов и принципов, трансцендентных к вещам, и не как находящийся внутри материального мира и объединяющий его панпсихический жизненный принцип. Скорее, давайте представим anima mundi как особенную искру души, плодотворный образ, который проявляет себя через каждую вещь в ее видимой форме. В этом случае anima mundi означает одушевленные возможности, предоставляемые каждым событием, как оно есть, его чувственную презентацию как лицо, представляющее его внутренний образ, короче, его возможность к воображению, его присутствие как психической реальности. Одушевленными становятся не только животные и растения, как в случае романтического видения, но душа присуща каждой вещи — как природным вещам, данным Богом, так и сотворенным человеком вещам с улицы.

Мир появляется в виде форм, цветов, атмосферы, текстуры, — как демонстрация самопредставляющихся форм. Все вещи демонстрируют лица; мир — это не только закодированная надпись, которая должна быть прочитана, чтобы понять ее значение, но также физиогномика, с которой надо встретиться. Как экспрессивные формы, вещи говорят, они демонстрируют форму, в которой пребывают. Они заявляют о себе, несут свидетельство своего присутствия: «Смотрите, мы здесь». Они рассматривают нас издалека также, как мы можем рассматривать их, изучают наши возможные действия, которые мы намереваемся предпринять, и как мы распоряжаемся ими. Это воображаемое требование внимания сигнализирует об одушевленности мира. Более того — наше воображающее сознание, непосредственный, как у ребенка, акт воображения мира оживляет мир и возвращает его к душе.

В этом случае мы осознаем и то, что психология называла «проекцией», — это просто одушевление, как будто эта или та вещь спонтанно становится живой, привлекает наше внимание, притягивает нас к себе. Это внезапное преображение вещи, однако, не зависит от ее формальной эстетической пропорции, которая делает ее «красивой»; оно, скорее, зависит от движений anima mundi, одушевляющих ее образы и воздействующих на наше воображение. Душа вещи корреспондирует или соединяется с нашей. Это инсайт того, что психическая реальность проявляется в экспрессивной форме или физиогномическом качестве образов, позволяет психологии освободиться от ловушки «опыта». Фичино освобождает психологию от самоизоляции Августина, Декарта, Канта и их последователей, зачастую Фрейда и иногда Юнга. На протяжении столетий мы идентифицировали внутреннюю жизнь (interiority) с рефлексивным опытом. Очевидно, что вещи мертвы, — утверждала старая психология, — поскольку они не чувствуют (отсутствие чувств, памяти, намерений). Они могут быть одушевлены нашими проекциями, но представить их проекции на нас и другие их идеи и требования, рассматривать их как хранителей памяти или проявляющих свои чувства характеры, наделенные этими чувствами, — это магическое мышление. Поскольку вещи не чувствуют, они не обладают субъективностью, внутренней жизнью и глубиной. Глубинная психология могла относиться только к области внутриличностного и межличностного в поисках внутренней жизни души.

Этот подход не только убивает вещи, рассматривая их как мертвые, он также помещает нас в маленькую тесную клетку эго. Когда психическая реальность уравнена с опытом, тогда это становится необходимым элементом для психологической логики. Мы должны изобретать внутреннего свидетеля, испытывающую личность в центре субъективности, иначе наше воображение не работает.

Когда вещи вновь возвращаются к душе, их психическая реальность задается anima mundi, в этом случае их внутренняя жизнь и глубина — и глубинная психология также, — зависят не от их собственных ощущений или от их собственных мотиваций, но от самосвидетельства другого рода. Объект свидетельствует о себе в образе, который он предлагает, и его глубина зависит от сложности этого образа. Его намерение субстанционально, обусловлено его психической реальностью, оно заявлено, но не требует нашего свидетельства. Каждое отдельное событие, включая отдельного человека с нашими невидимыми мыслями, чувствами и намерениями, раскрывает душу в ее воображаемой демонстрации. Наша человеческая субъективность также проявляется в нашей демонстрации. Субъективность в этом случае свободна от буквализации рефлексивного опыта и его фиктивного субъекта — эго. Вместо этого каждый объект — субъект и его саморефлексия — это его самодемонстрация, его раскрытие. Фиксация на внутренней жизни, субъективность, психическая глубина — все это остается вовне, и психопатология также.

В этом случае наименование бизнеса «параноидальным» подразумевает изучение способа, которым он проявляет себя в защитных жестах, в систематизации и тайных кодах, в иллюзорных отношениях между его продуктом и обсуждением этого продукта, в зачастую значительных искажениях таких слов, как хороший, честный, правдивый, здоровый и т. д. Наименование здания «кататоническим» или «анорексичным» подразумевает изучение способа, которым оно проявляет себя, свою бихейвиористскую демонстрацию в тощей, высокой, жесткой, костлявой , обезжиренной структуре; свой стеклянный фасад и десексуализированную холодность и подавленный взрывчатый гнев, свой пустой интерьер атриума, расчлененного вертикальными колоннами. Наименование потребления «маниакальным» относится к незамедлительности удовлетворения, быстрому избавлению, нетерпимости к прерыванию потребления (непрерывное потребление), к эйфории от покупки без наличной оплаты (кредитные карты) и к полету идей, обретших видимость и конкретность в журналах и телевизионной рекламе. Наименование сельского хозяйства «аддиктивным» подразумевает обсессию все большей производительности, необходимости использования все большего количества химических энергетиков (удобрений) и средств массового уничтожения (пестициды, гербициды) за счет других форм жизни и приводящих к истощению сельскохозяйственного земельного тела.

Это новое чувство психической реальности требует новый вид чутья. Психоаналитическое чутье, которое ищет глубинные значения и скрытые связи, недостаточно; мы нуждаемся в чутье общего животного типа, в эстетическом отклике миру. Этот отклик мгновенно связывает индивидуальную душу с мировой душой; я одушевлен душой мира, как животное. Я вновь обращаюсь к космосу Платона, который всегда признает, что душа индивида никогда не может выйти за пределы души мира, поскольку они нераздельны, одна имплицитно подразумевает другую. Любое изменение в человеческой психэ резонирует с изменениями в психэ мира.

До сих пор мы пытались в глубинной психологии вернуть душу мира посредством субъективистских интерпретаций. Застрявший автомобиль и блокированный проезд становятся моими энергетическими проблемами, огромная красная строительная площадка стала новой operatio (действие, лат., прим. пер.), имеющей место в моем адамовом теле, или открытостью к женскому. Мы смогли ввести в мир объектов субъективность только за счет принятия их в наш внутренний субъект, как если бы они выражали нашу жалобу. Но застрявшая машина в моей мечте или на моей дорожке — это также вещь, не способная выполнить свое назначение; она остается там, застрявшая, неработающая, требующая к себе внимание. Больная рана на красной земле, находящаяся в моей мечте или в моем окружении, это также участок насильственного переворота, взывающий к эстетическому в той же мере, как и к герменевтическому отклику. Интерпретация вещей мира в духе того, что они являются нашими мечтами, оставляет мир без его мечты, без его жалобы. Несмотря на то, что этот подход может быть шагом к признанию внутренней жизни вещей, он в конце концов закончится неудачей из-за идентификации внутренней жизни с уникальным человеческим субъективным опытом.

Означает ли это, что теперь психотерапевты будут анализировать свои кушетки? Должны ли они теперь отчитывать в своих офисах вентиляторы за то, что эти включающиеся и выключающиеся прилежно дующие личности прерывают беседы с непозволительной частотой и пассивно-агрессивной холодной монотонностью? Должны ли мы теперь анализировать автомобиль, а шоферов помещать на дневную стоянку? Не совсем так. Но позвольте мне предположить, что теперь мы сможем действовать с расширенным видением психической реальности.

Aisthesis[193]

Мы можем откликаться сердцем, пробуждать заново сердце. В древнем мире органом восприятия было сердце. Сердце немедленно соединялось с вещами через чувства. Греческое словоaisthesisиспользовалось для описания восприятия или ощущения; коренное значение этого слова означало вдох или вбирание мира внутрь, изумление, «ах» («aha») и «ох» («uh»), произносимые от удивления, шока, восхищения, эстетический отклик на представленный образ (eidolon). В древнегреческой физиологии и библейской психологии сердце было органом ощущения; оно также было местом воображения. Здравый смысл (sensus communis) помещался в сердце и вокруг него, и его ролью было восприятие образов. Для Марсилио Фичино дух в сердце получал и передавал далее впечатление от чувств. Сердечная функция была эстетической.

Ощущение мира и воображение мира неразделимы в эстетическом отклике сердца в отличие от наших поздних психологических систем, идущих от схоластиков, картезианцев и британских эмпириков. Их подход способствовал умерщвлению мировой души из-за разделения естественной активности сердца в области чувственных фактов, с одной стороны, и интуитивных фантазий с другой, оставляя нам образы без тела и тело без образов, — нематериальное субъективное воображение, питающееся от обширного мира мертвых объективных фактов. Способ постижения сердцем — как чувственный, так и воображающий: чтобы глубоко чувствовать мы должны воображать, а, чтобы ясно воображать, мы должны чувствовать.

Под «сердцем» я не подразумеваю сентиментальный субъективизм, который появился как романтическое следствие потери aisthesis. Я не говорю о телесных чувствах в упрощенной психологии — что бы я ни чувствовал, это истинно; глубоко внутри моего сердца я прав; то, что приходит из сердца, хорошо само по себе. Давайте держаться определенности более знакомых качеств сердца: насосно-мышечная идея, августинианская исповедальная идея, идея религиозного обращения, идея любви по Валентину. Каждая идея имеет свою историю и свои причины. Давайте остановимся на эстетическом сердце нашей древней флорентийской традиции.

Это то сердце, которое я пытаюсь пробудить в эстетическом отклике миру. Anima mundi не ощущается, если орган ее восприятия остается бессознательным, будучи понимаем только как физический насос или личностное вместилище чувств.

Пробуждение воображающего чувствующего сердца перемещает саму психологию от ментальной рефлексии к сердечному рефлексу. Психология может в этом случае снова стать флорентийской; перемещение на «юг», на котором я настаиваю последние двадцать лет, из клиник Цюриха и Вены, из белых лабораторий и черных лесов Германии, из позитивистских и эмпирических отделений Британии и Америки, не говоря уже о языковой гимнастике Франции, не может быть закончено также без перемещения основания души из мозга в сердце и перехода от метода когнитивного понимания к эстетической чувственности. С сердцем мы сразу перемещаемся в воображение. Когда мозг рассматривается, как вместилище сознания, мы ищем буквальные местоположения; в отличие от этого мы не можем подходить к сердцу с тем же психологическим формализмом. Перемещение к сердцу — это уже движение poesis (поэзия, др. греч.), метафорическое, психологическое.

Другой орган и другой метод — это перемещение к другому алтарю, к Венере. Вдобавок к Сатурну, системам и родителям, вдобавок к развитию эго и героики Матери и Ребенка, или аполлоническому свечению и медицинскому разделению, вдобавок к Минерве и сероглазому практическому консультированию, дионисийскому участию в общественной душе или трансакциям и посреднической коммуникации Гермеса, — существует также Афродита, которая была названа Фичино в переводе Плотина мировой душой и которой Фичино вручает чувственный мир. Чтобы понять греческий подход к восприятию, психология уже должна, как Психея в истории Апулея, находиться в храме Афродиты и признать, что каждая вещь улыбается, обладает очарованием, вызывает aisthesis. «Вызывает» означает провоцирует kaleo: такое заключение сделал Фичино на основании главной характеристики Афродиты —kallos(красоты).

Если бы мы смогли реорганизовать психологию в соответствии с ее западным источником во Флоренции, то такой подход мог бы снова открыть путь к метапсихологии, такой, как космология, поэтическое видение космоса, которое отвечает потребности души локализовать себя в общей схеме вещей. Это было невозможно до тех пор, пока психология имела свой дом на отчужденном «севере», где космология была абсорбирована онтологией и метафизикой, концептуальными системами без эстетических образов, без мифов и божественных ликов, без патологических образов, — отчуждение, которое деформировало лечение души в лечение отчужденности.

Возвращение к нашему собственному сердцу, его влиянию на сознание, может стать критическим фактором в понимании современных сердечных и сердечно-сосудистых расстройств. Запутанные симптомы часто сопровождали новые эры психологического развития: истерия и Фрейд, шизофрения и Юнг... Если мы живем в мире, чья душа больна, тогда орган, который первым ежедневно встречается с этой больной душой непосредственно через aisthesis, будет страдать также, как и кровеносные каналы, которые переносят ощущения в сердце. Психотерапия нуждается в подтверждении страданий сердца, его расстройства в мире вещей, которые уродливы, пусты, ошибочны, лишены придающего смысл космоса; это подтверждение, это «да» делает нас сердечными больными, поскольку мы больны вещами, психотерапия снимет неэстетический ступор с наших реакций, снимет подавление от уродливости самих вещей; в результате психотерапия сможет опять развиваться, как она всегда делала, в направлении, в котором симптомы ведут ее, теперь — это в направлении восприятия одушевленного мира.

Так называемый «убийца номер один» не может быть ограничен только сердечными болезнями и раком. Смерть скрывается в вещах: асбест и пищевые добавки, кислотный дождь и тампоны, инсектициды и фармацевтические препараты, машинные выбросы и подсластитель, телевизоры и ионы. Материальный мир более демонизирован, чем это было во время чумы. Мы читаем предупреждающие наклейки, чувствуем невидимые злые силы, спускающиеся по воздуху, фильтруем воду и переходим к растительному питанию. Материальный мир снова обитаем; подавленные составляющие возвращаются из материи, объявленной мертвой Фомой Аквинским и Декартом, в виде самой Смерти и благодаря этому воскресшему призраку в материи мы, наконец, опять осознаем anima mundi. Психология всегда развивает свое сознание за счет открытий в патологии, посредством Нижнего мира тревоги. Наши экологические страхи свидетельствуют о том, что там, где душа сейчас требует психологического внимания, находятся вещи.

Вещи состоят из отравляющих и воспламеняющихся субстанций, штампуются посредством стандартных форм, вещи связаны изнутри, их производство дешево, быстро, с минимальной затратой, они нетронуты человеческими руками, они не могут справляться с трудными ситуациями или стариться. Их существование сокращается из-за стресса устаревания, когда одно поколение сменяет другое в течение нескольких месяцев. Проданные торговцами на невольничьих рядах рынка, конкурирующие между собой только ценой, а не гордостью или присущей им красотой, их страдания написаны на их лицах. Позы их странно-оформленных тел, напоминающие фигуры в Аду, свидетельствуют о том, что они прокляты материализмом, по чьему образу они были сотворены, с невозможностью epistrophe (повторение, греч.,прим. перев.),нет возврата к Богам.

Для того, чтобы вместе с сердцем двигаться в направлении мира, психотерапия должна измениться от понимания себя, как науки, к представлению себя в виде большей эстетической активности. Если подсознание может быть определено заново как нечувствительность, а бессознательное как нечувствительное, то практика психотерапии требует утончения восприятия. Обучение будет базироваться на воображающем, чувствующем сердце: вызывать его и воспитывать его. Психотерапия будет изучать в своих обучающих программах проявления anima mundi в языке, искусстве, ритуалах, пытаясь тренировать зрение, слух, обоняние и осязание для правильного чувствования, правильного развития, правильных рефлексивных действий, здорового созидания. Невидимая работа созидания души найдет свои аналогии во внешнем в виде хорошо сделанных вещей. Когнитивная задача изменится от понимания значения к чувствованию особенностей, оценке возможности понимания, заданной в качественных паттернах событий. Мы будем распознавать здоровье души по ее эстетическому отклику, в котором всегда присутствует суждение, а не выделяя суждения в моральные (хорошее и плохое), медицинские (больное и здоровое, прогресс или регресс) или логические (истинное и ложное) оценки. Гуманистическое образование по флорентийскому образцу становится вновь необходимым: дифференцированный язык, изящные искусства, ручная работа, биография, критика, история, культурная антропология, манеры и привычки, жизнь среди вещей мира. И наши вопросы будут скорее адресованы к тому, что вещи собой представляют, где и в какой форме они находятся, а не будут типа: почему, как и для чего.

Я хочу подчеркнуть: под эстетическим откликом я не подразумеваю украшательство. Я не имею в виду выращивание деревьев и хождение по галереям. Я не имею в виду аристократические замашки, приятную фоновую музыку, подстриженные зеленые ограждения, — это прошедшее санитарную обработку и деодорированное использование слова «эстетический», которое лишило его зубов, языка и пальцев. Красота, уродство и искусство не являются ни полным содержанием, ни истинным базисом эстетики. В неоплатоническом понимании красота — это просто манифестация, демонстрация феномена, видимость anima mundi; если бы не было красоты, то Боги, добродетели и формы не смогли бы проявиться. Красота — это эпистемологическая необходимость; aisthesis — это то, как мы познаем мир. И Афродита — это соблазн, обнаженность вещей какими они себя демонстрируют чувственному воображению.

Таким образом, то, что я действительно подразумеваю под эстетическим откликом, относится скорее к животному ощущению мира, чутью к пониманию вещей, их звуков, запахов, разговору с нашими реакциями сердца и разговору посредством их, ответу на взгляды и язык, тоны и жесты вещей, среди которых мы движемся.

Веще-сознание может расширить понимание самосознания, освободив его от ограничений субъективизма. Аналитик, сидящий в кресле весь долгий день, больше знает о малейших признаках возбуждения его сексуальности, чем о значительном дискомфорте нахождения в этом же кресле, вызванном самим креслом: его неправильно сделанной спинкой, его аккумулирующей тепло тканью, его водонепроницаемой обивкой и формальдегидным клеем. Его животное чувство было натренировано, чтобы заметить только один набор проприоцепций, исключающий психическую реальность кресла. Кот это знает лучше.

Некоторые позитивные эффекты

Цивилизация эстетического отклика будет воздействовать на те области цивилизации, которые наиболее беспокоят нас сегодня и которые по большей части оставались проблематичными для психологического решения. Во-первых, эстетический отклик на детали радикально затормозит нас. Обращение внимания на каждое событие ограничит наш аппетит на события, и это значительное торможение потребления будет воздействовать на инфляцию, сверх-рост, маниакальные механизмы защиты и экспансионизм цивилизации. Возможно, события ускоряются в соответствии с тем, насколько они не были оценены; возможно, события разрастаются до размеров и интенсивности катаклизма в соответствии с тем, насколько они остались незамеченными. Возможно, если чувства станут утонченными, произойдет уменьшение гигантизма и титанизма, этих вечных мифических врагов культуры — гигантов и титанов.

Внимание к качествам вещей воскрешает старую идею notitia (знание, лат., прим. перев.) как главную активность души. Notitia относится к способности формировать истинное знание о вещах на основании внимательного наблюдения. Это означает полную информированность, от которой зависит знание. В глубинной психологии notitia была ограничена нашим субъективным видением психической реальности, поэтому внимание главным образом уделялось субъективным состояниям. Это видно в нашем обычном языке описаний. Когда, например, меня спрашивают: «Какой была поездка на автобусе?» я отвечаю: «плохой, ужасной, унылой», но эти слова описывают меня, мои чувства, мой опыт, а не езду на автобусе, которая была ухабистой, переполненной, жаркой, раздражающей, вредной, с долгими ожиданиями. Даже если я внимательно наблюдал автобус и поездку, мой язык трансформирует это внимание в описание самого себя. «Я» проглотило автобус, и мое знание внешнего мира стало субъективным сообщением о моих чувствах.

Эстетический отклик требует этих чувств, но он не может оставаться с ними, ему нужно вернуться назад, к образу. Возвращение к автобусной поездке обусловливает необходимость слов, описывающих ее качества.

Со времени Просвещения наши прилагательные сдвинулись от квалификации мира к описанию себя, — очаровательный, интересный, скучный, волнующий, депрессивный; эти слова пренебрегают вещами, которые вызывают субъективные состояния, и даже состояния потеряли точность образа, метафоры и сравнения. Возвращение души в мир означает познавание вещей в этом дополнительной чувстве — notitia: интимное соединение, чувственное знание. Оценка anima mundi требует наречий и прилагательных, которые точно представляют конкретные события мира в конкретных образах, это похоже на то, как античные Боги были известны своими адвербиальными и прилагательными эпитетами: сероглазая Афина, краснолицый Марс, быстроногая девственница Артемида. Для того, чтобы понять ценность вещей и их характеристики требуется язык ценностей и характеристик, возврат вторичных характеристик вещам, — цвета, текстуры, вкуса.

Эта «революция прилагательных» преодолеет канон правописания, аскетичного пуританства: «прямоту, простоту, обыденность, искренность» Странка (Strunk), Уайта (White) и Фоулера (Fowler) (в английском языке), этой современной форме протестантского иконоборчества, которая запрещает украшения посредством прилагательных и наречий в пользу голых существительных и глаголов, делающих четкие заявления в активном залоге, — грамматический мир героических субъектов, взаимодействующих с объектами без неопределенности, пассивности или рефлексии.

Эти правила стиля, такие наивно прямолинейные и неметафизические, фактически портят мировую физиогномику характеров и удерживают наше сознание внутри мертвящего мировоззрения, в котором все качества в соответствие с генеральной линией западной философии относятся только к изменениям в субъекте. Нам только кажется, что мир обманывает наши чувства, такой прекрасный, разнообразный, неиспытанный; как писал Юм: «все чувственные качества объектов, такие как твердый, мягкий, горячий, холодный, белый черный и т. д., — являются просто вторичными и существуют не в самих объектах, а в ощущениях разума без какого-либо внешнего архетипа или модели, которую они представляют». И Кант продолжал: «Вкус вина не принадлежит ... вину ..., но относится к особому строению вкуса в субъекте, который пробует его. Цвета не являются свойствами тел ..., но только модификациями чувствительности к свету».

Улучшение качества жизни зависит от возвращения к языку, который учитывает свойства тел и качество жизни.

Таким образом, наш путь назад к автобусу ведет к ренессансной настойчивости на риторике, включающей поэтические методы Имажизма, Конкретизма, Объективизма, Проективного Стихосложения, — модусы языка, которые не пребывают в «опыте» и которые вместо того, чтобы оживлять вещи, возвращают им их одушевленные лица.

Во вторых, этот невыразимый религиозный трепет в психотерапии сменит свой фокус со спасения души в личности пациента на спасение души мира, важнее воскрешение мира, чем воскрешение человека, празднование творения, а не освобождение творческого начала в отдельной личности. Здесь я опять сошлюсь на Фичино, который пишет, что «акт творения превосходит акт вдохновения», поэтому задача «развития сознания» (поскольку освобождение души теперь маскируется в современной терапии) становится развитием сознания сотворенных вещей, терапией психической реальности сконструированного мира.

Этот новый фокус будет воздействовать на экологическое движение и такие повседневные проблемы, как энергетическая политика, питание, больничное лечение и дизайн интерьеров. Более эти области не будут внешними, то есть только политической или профессиональной активностью, но станут фокусом психотерапии, поскольку мы не сможем более отделять развитие сознания пациента от самого творения, при этом вдохновение пациента будет определяться терапией творения. Эта важная роль терапии начинается с маленьких актов наблюдения.

Третьим возможным эффектом будет возвращение ценности от субъекта к вещи, которая ранее была вытеснена ценой вещи. Наиболее универсальная из всех современных религий — экономика — вобрала, присвоила себе чувство ценности, удалив психическую реальность из кредита, обязательства, прибыли, инфляции и т. д. Мы покупаем, чтобы сэкономить, при этом экономия (saving) в результате сведена только к экономическому термину. Оценка, представляющая собой ключ к aistesis, в основном относится к цене вещи. Ценность сводится к цене, символическим цифрам психической важности: тройкам, семеркам, десяткам, дюжинам; при этом продажа происходит по сниженной цене типа девяносто пять, девяносто восемь или девяносто девять процентов от целого числа, наподобие отламывания кусочков от настоящей монеты.

Если душевная ценность может быть найдена только в сейфе психотерапии, то ее цена будет возрастать, когда вещи, которыми мы пользуемся, — белье, автомобильные покрышки, салфетки, наволочки, — становятся более дешевыми. Признание факта, что душа находится в мире может пробудить нас от психотерапевтического транса, в котором мы платим сто долларов за час субъективизма и не более 19.95 долларов за пляжный стул, на чьих холодных металлических подлокотниках и пластиковых ножках действительно день за днем происходит рефлексия. Зачем становиться сознательными в анализе и оставаться нечувствительными к стулу? Была бы цена у стула выше, если бы он участвовал в созидании души; был бы при этом анализ таким ценным, таким дорогим?

В-четвертых, мы могли бы избавиться от отчаянной потребности в интимности, тисков переноса, узкой персонализации любви, страха одиночества. Это могло бы состояться, поскольку, как считал Уильям Джеймс, интимность имеет место, когда мы живем в мире особенных, конкретных событий, заметных на основании, как он их называл, уникальности («eachness»). Каждая вещь несет «важность» в смысле Уайтхеда. Или в смысле Ортеги, когда только персонифицированные, индивидуальные вещи могут быть любимы. Эстетический отклик — это не неопределенный пантеизм, общее поклонение природе или даже городу. Скорее, это радостное познавание деталей, это интимность каждого с каждым, какую знают любовники. Здесь сама индивидуация движется от индивидуализированной самореализации к индивидуации материи.

Мир без души не предлагает интимности. Вещи остаются вовне, на холоде, каждый объект по определению отвергается еще до того, как он произведен; безжизненный мусор и хлам, приобретающий свою ценность полностью в зависимости от моего потребительского желания иметь и обладать, полностью зависящий от того, что субъект вдохнет в жизнь своим персональным желанием. Когда особенности (particulars) не обладают уникальными качествами, тогда мое собственное качество, как особенное, зависит полностью и только от моей субъективности или от вашего желания относительно меня или боязни меня: я должен быть желаемым, привлекательным, сексуальным объектом или завоевать важное положение и власть. Поскольку без этих вложений в мою особенную личность, пришедших от вашей субъективности или моей собственной, я существую как мертвая вещь среди мертвых вещей, оставаясь навеки одиноким.

Если особенности — образы, вещи или события дня, — позволяют приобрести значение, то нагрузка, лежавшая на субъекте с целью поддержки либидозного катексиса переходит в область «отношения» для того, чтобы не происходили обезличивание и дереализация. Для нас важно было поддерживать сияние мира. Надо отметить, что эти синдромы, обезличивание и дереализация, скрыты в теории бездушного внешнего мира. Конечно, я одинок, не связан и мое существование одноразовое. Конечно, терапия должна фокусироваться на отношениях больше, чем на содержаниях, субстанциональностях, значимых вещах, поскольку связь становится главное работой терапии, когда мир мертв: эго психологии неизбежно, поскольку пациент должен найти способы связать психэ мечты и чувство с мертвым миром с тем, чтобы реанимировать его. Какой стресс, какое усилие он предпринимает, чтобы жить на кладбище; какая ужасная необходимость в силе воли! Поэтому я начинаю молиться идеологиям и культам, которые несут груз этой субъективности. Конечно, я оказываюсь в отчаянной нарциссической потребности не потому, что я пренебрегал или еще пренебрегаю своей сокровенной субъективностью, но поскольку мир без души никогда не может предложить интимность, никогда не ответит на мой взгляд, не посмотрит на меня с призывом, с благодарностью, не облегчит сущностную изоляцию моей субъективности.

Но в тот момент, когда каждая вещь, каждое событие снова представляет себя в психической реальности, которая не требует мании синхронистичности, религиозного фетишизма или какого-либо специального символического акта, тогда я окажусь в продолжительной интимной беседе с материей. Тогда грамматика ослабит свою хватку: субъект и объект, личностное и неличностное, я и ты, мужское и женское найдут новые способы интерпретации, глаголы множественного числа могут не соглашаться с существительными единственного числа, когда воображение в вещах заговорит на своем языке с сердцем. Тогда Эрос спустится с высоты универсального принципа, абстрактного желания к реальной эротике чувственных качеств вещей: материалов, форм, движений, ритмов.

В-пятых, этот поворот к душе мира повлиял бы радикально на отчаяние нашей цивилизации. Технология перестала бы романтически контрастировать с природой: технология плохая, а природа хорошая, города плохие, а сельская местность хорошая, душа в деревьях, а не в пилах, которые их пилят. Вероятно, все вещи, созданные человеком или природные, представляя свои качества, несут в себе душу.

Когда я ищу в истории модель для такой души, для произведенных вещей, я совершаю классический ренессансный поступок: возвращаюсь к древнему Египту. Там l'objet parlant (говорящий объект, фр.,прим. перев.)был широко распространен. Каждая вещь говорила от имени Богов, которые присутствовали во всех предметах, начиная от косметической коробочки, стакана, кувшина, и кончая рекой или пустыней. Даже когда вещи создавались в бесчисленных количествах, тысячи отливок одной и той же матрицы, — каждая из них была говорящим объектом. Не цифровая идентичность гарантирует уникальность; скорее уникальность происходит от воображаемого потенциала Бога в вещи.

Технология не обязательно враг сердца, технология не является изначально бессердечной. Мы менее подвержены опасности от брутальных последствий ядерной, генетической, компьютерной и химической технологии, чем от жесткой бесчувственной концепции этих технологических изобретений как бездушных механизмов. Поскольку они привычны в картезианско-христианской фантазии, они становятся объективными, брутальными и безмолвными. Технические изобретения стали огромными подавленными рабами, послушными механическим законам, которым не позволены расстройства, и в результате мы их боимся. Мы хотим получить от них максимально много за минимальную цену. Поскольку парадигма нашего образа мышления позволяет наделять душой только субъекты, технология не рассматривается как часть того, что Уайтхед называет «живой природой», областью говорящих объектов, обладающих лицами, — вместо этого она предстает пугающим монстром Франкенштейна. Технология становится психологичной, когда, как любой другой феномен, она происходит от души, в соответствии с теоретическими предположениями, которые ставят это на первое место. Восприятие было чудовищным. Но теперь дерзкий perky R2D2 (робот из фильма «Звездные войны», прим. перев.) заменил Бориса Карлоффа. Монстр отступает вместе с ньютоновской механистичностью. Технология может быть переосмыслена, каждая вещь представлена заново посредством anima mundi.

Заключительные замечания

Катастрофические фантазии преследуют нас, они возвещают о конце мира. Как и в случае суицидальных фантазий следует спросить их, какой именно мир приходит к концу. Ответ получить трудно, поскольку мы принимаем фантазии настолько буквально, что не можем предаваться им более, чем на мгновение. В работе «Анестезия» Роберт Дж. Лифтон называет это «психической немотой» («psychic numbing»). Мы опьянены не только алкогольной индустрией, наркодилерами, фармацевтическими фирмами и выписывающими рецепты врачами. Мы анестезированы также субъективизмом психотерапии, как если бы конец мира был только «внутренней проблемой».

Сам буквализм катастрофических фантазий говорит о том, какой мир идет к концу. Они используют христианское апокалиптическое видение, и они воплощают слишком буквально доктрину мира, объявленного мертвым Западной традицией, мира, чья аутопсия была западной; северный разум господствовал здесь со времен Ньютона и Декарта. Способны ли мы сейчас видеть то, что Блейк всегда знал: апокалипсис, который убивает душу мира, настанет не в конце времен, он не грядущий. Он уже наступил, и Ньютон, Локк, Декарт и Кант — это его всадники. Однако фантазии о конце мира свидетельствуют о конце этого буквалистского мира. Как таковые, катастрофические фантазии также отражают иконоборческий процесс психэ, которая хотела бы сокрушить бездушный, механистический идол мира, которому мы поклоняемся с тех пор, когда Христос сказал, что его царство не от мира сего и оставил его для легионов цезаря; в результате эстетическое, воображающее, политеистическое одушевление материального мира было проклято, как демонизм и ересь, при этом психология допустила психэ только в саморефлексирующее исповедальное эго, способствуя его инфляции до размеров гигантского монстра.

Это огромное бесчувственное сооружение — доктрина бездушного мира, — теперь унеслось вместе с кислотным дождем, загрязненное граффити, и в наших фантазиях уже взорвалось и превратилось в пыль. В то же время этот катаклизм, этот патологический образ разрушенного мира вновь пробуждает нас признать в мире душу. Anima mundi пробуждает наши сердца к отклику: мы, наконец, in extremis (в последний момент, лат., прим. перев.) озабочены миром; любовь к нему пробуждается, материальные вещи снова любимы. Поэтому там, где патология, там и психэ, а там, где психэ, там и эрос. Вещи мира снова становятся ценными, желанными, даже вызывающими жалость в их тысячелетнем страдании от высокомерного и оскорбительного отношения со стороны Западного гуманизма к материальным вещам.

Экологические движения, футуризм, феминизм, урбанизм, протесты и разоружение, личностная индивидуация не могут сами по себе спасти мир от катастрофы, изначально присутствующей в самой идее мира. Они требуют космологического видения, которое спасает феномен самого «мира», движения в душе, которое распространяется за пределы целесообразности к архетипическому источнику существующей опасности для мира: роковому преображению и подавлению anima mundi.

Несмотря на свою подавленность, идея души мира проходит через всю западную мысль, не говоря уже об архаической, примитивной и ориентальной культурах, поэтому то, что меня просили прочитать вам, — это не что-то радикальное и новое. В различных вариациях эту идею можно найти у Платона, у стоиков, Плотина, еврейских и христианских мистиков; эта идея проявляет себя во всем великолепии в ренессансной психологии Марсилио Фичино, у Сведенборга; ее лелеют в мариологии (раздел богословия, касающийся Девы Марии, прим. перев.), в поклонении Софии, она проявляет себя как Шхина (присутствие Бога, иврит, прим. перев.). Мы находим представления о ней у немецких и британских романтиков и у американских трансцеденталистов; у философов различных видов панпсихизма от Лейбница через Пирса, Шиллера, Уайтхеда и Хартсхорна (Hartshorne). Мировая душа возвращается также в плюралистической позиции Уильяма Джеймса, через его интерес к Фехнеру и его отношению к «особенному, личностному, отдельному», к «уникальности» событий в отличие от абстрактных обобщений.

Anima mundi вновь появляется в новом обличье как «коллективное» у Юнга, как физиогномический характер в гелштальт-психологии Коффка и Кёлера, в феноменологии Мерло-Понти, Ван ден Берга, в поэтике материи и пространства Башляра, даже у Ролана Барта и, конечно, снова и снова у великих поэтов, особенно этого столетия: у Йетса, Рильке и Уоллеса Стивенса. То, что я здесь изложил — это благородное наследие, и я цитирую эти имена не только для того, чтобы показать родословную идеи, но и затем, чтобы предложить идею, что сама anima mundi придает этим именам их благородство.

Принимая во внимание все вышесказанное, психическая реальность мира вещей кажется в психотерапии странной идеей, поскольку anima mundi не появляется в той традиции, из которой, как считает психотерапия, она происходит: просвещение восемнадцатого века и наука девятнадцатого и их производные двоюродные братья — позитивизм, материализм, секуляризм, номинализм, редукционизм, персонализм, бихевиоризм.

В результате, изменение нашего понимания психической реальности требует от каждого из нас изменения нашей принадлежности, традиции, которая продолжает питать нашу способность формировать теорию и нашу идею реальности. Я настаиваю на том, что традиция к которой мы должны обратиться перед лицом фантазий о катаклизме, находится не в Гималаях, не на горе Афон или на далеких планетах космического пространства, она не связана с нигилистическим террором, который затмевает катаклизм, — она пребывает в воображающем сердце ренессансного города, в его улицах, в его языке, его вещах, в городе сердца мира.

Мы не будем способны двигаться в этом направлении до тех пор, пока мы не сделаем радикальные изменения в ориентации, в результате мы сможем оценить душу прежде, чем оценить разум, образ прежде, чем чувство, уникальное прежде, чем всеобщее, aesthesis и воображение прежде, чем logos, и постигать вещь до постижения ее значения, предпочитать наблюдение знанию, риторику истине, животное человеческому, аниму — эго, предпочитать вопросы «что» и «кто» вопросу «как». Нам нужно покончить с такими играми, как субъект — объект, левое — правое, внутреннее — внешнее, мужское — женское, имманентное — трансцендентное, разум — тело, — покончить полностью с игрой в противоположности. Великая идея, за которую мы сейчас держимся, как за нечто ценное, отпадет так, что эмоция, сдерживаемая этими лелеемыми реликтами, может разбить эти сосуды и вернуться назад в мир.

Разбивание сосудов — это возвращение, разворот заново к миру, возвращение того, что мы забрали у него, сохраняя внутри себя самих его душу. Этим возвращением мы создаем новое отношение к миру, соответствующее его реакции на нас, отражающейся на его лице. Мы выражаем уважение к нему просто глядя на него (re-specting), приобретаем новый взгляд посредством зрения сердца.

Это уважение требует перестройки нашего языка с тем, чтобы он опять заговорил о качествах, обозначая то, что присутствует, а не то, что мы чувствуем по отношению к этому присутствию, абстрагируясь от него самого. Язык с референтами, которые являются не просто объективными коррелятами наших эмоций или просто объективными описаниями. Вместо бессмысленности наши слова наполнятся конкретными образами, нашим разговором, разговором животных, отражением мира.

Наконец, мы смогли бы сделать вывод, что вся интро-субъективная модель, с которой работает психотерапия, — психодинамика, психопатология, бессознательное, даже сама личность, — может быть также применена к миру и его вещам. Поскольку, если мир одушевлен, то язык психоанализа, разработанный для психэ, также подходит к миру и его объектам. Чтобы выполнить эту ревизию психической реальности нужно, чтобы мы позволили нашей современной устойчивой парадигме разрушиться, осуществив скорее катастрофу умственную, а не мировую, и позволив возникнуть ренессансу души, находящейся в мире, и благодаря этому осуществить из глубины разрушения мира и нашего распада ренессанс психологии.