Природа истинной добродетели

Какие бы споры и различные мнения ни существовали о природе добродетели, все, за исключением некоторых скептиков, отрицающих какую-либо реальную разницу между добродетелью и пороком, подразумевают под этим нечто прекрасное или, скорее, некую разновидность красоты или превосходства. Не всякая красота называется добродетелью; например, не красота здания, цветка или радуги, а некая красота, присущая существам, обладающим восприятием и волей. Не всякая человеческая красота называется добродетелью; например, не внешняя красота лица или фигуры, грациозность движений или гармоничность голоса, а красота, изначально присущая разуму. Но, возможно, не всё, что можно назвать красотой разума, следует называть добродетелью. Есть красота понимания и размышлений; есть что-то в идеях и представлениях. великих философов и государственных деятелей, которых можно назвать прекрасными, что отличается от того, что чаще всего подразумевается под добродетелью. Но добродетель — это красота тех качеств и проявлений разума, которые носят нравственный характер, то есть заслуживают похвалы или порицания.

Насколько мне известно, подобные вещи, как правило, относятся не к умозрительным рассуждениям, а к склонностям и воле или (если использовать общее слово, которое, как я полагаю, все хорошо понимают) к сердцу. Поэтому я полагаю, что не отступлю от общепринятого мнения, если скажу, что добродетель - это красота качеств и проявлений сердца или тех действий, которые из них проистекают. Так что, когда возникает вопрос о том, какова природа истинной добродетели, Это всё равно что задаться вопросом: что делает любую привычку, черту характера или сердечное побуждение по-настоящему прекрасными?

Я использую фразу "истинная добродетель" и говорю о вещах по-настоящему прекрасных, потому что полагаю, что в целом будет признано, что следует проводить различие между некоторыми вещами, которые по-настоящему добродетельны, и другими, которые только кажутся таковыми при частичном и несовершенном взгляде на вещи: что некоторые действия и склонности кажутся прекрасными, если рассматривать их частично и поверхностно, или в отношении некоторых принадлежащих им вещей и в некоторых их обстоятельствах и тенденциях, которые иначе проявились бы при более обширном и всеобъемлющем взгляде, при котором они ясно видны во всей своей природе и степени их взаимосвязи в универсальности вещей. вещи.

Существует общая и частная красота. Под частной красотой я подразумеваю то, благодаря чему вещь кажется красивой, если рассматривать её только с точки зрения связи с некоторыми конкретными вещами и склонности к ним в рамках ограниченной и как бы частной сферы. А общая красота - это то, благодаря чему вещь кажется красивой, если рассматривать её наиболее полно, всесторонне и универсально, с учётом всех её склонностей и связей со всем, с чем она связана. Первое может существовать без второго и вопреки ему. Как несколько нот в мелодии, взятые сами по себе и в их соотношении друг с другом, могут быть гармоничными, так и все ноты в мелодии или весь ряд звуков, с которыми они связаны, могут быть очень диссонирующими и неприятными. Поэтому под истинной добродетелью я подразумеваю только то, что, принадлежа сердцу разумного существа, прекрасно в силу общей красоты или прекрасно в целом, как само по себе, так и в связи со всем, с чем оно связано. И поэтому, когда мы задаёмся вопросом о природе истинной добродетели — в чём же, по сути, заключается эта истинная и всеобщая красота сердца, - вот мой ответ на этот вопрос:

Истинная добродетель в первую очередь заключается в доброжелательном отношении к бытию в целом. Или, возможно, если говорить точнее, это то согласие, склонность и единение сердца с бытием в целом, которые немедленно проявляются в общей доброй воле.

То, что мы уже говорили о природе истинной добродетели, естественным образом приводит нас к такому представлению о ней. Если она зарождается в сердце и представляет собой общую благость и красоту нрава и его проявлений в самом широком смысле, с учётом его универсальной направленности и связи со всем, с чем он связан, то в чём же она может заключаться, как не в согласии и доброй воле по отношению ко всему сущему? Красота заключается не в разладе и несогласии, а в согласии и единении. И если каждое разумное существо каким-то образом связано с бытием в целом и является частью вселенской системы существования, а значит, находится в связи со всем сущим, то в чём же заключается его всеобщая и истинная красота, как не в единении и согласии с великим целым?

Если что-то подобное можно считать единением сердца с каким-то конкретным существом или группой существ, побуждающим к доброжелательности по отношению к узкому кругу или системе существ, которые составляют лишь малую часть целого, не подразумевающим стремления к единению с великой системой и вовсе не противоречащим враждебному отношению к бытию в целом, то я полагаю, что это не является истинной добродетелью, хотя в некоторых отношениях это может быть хорошо и может казаться прекрасным при ограниченном и узком взгляде на вещи. Но об этом позже.

Из Священного Писания совершенно ясно, и это в целом признаётся не только христианскими богословами, но и наиболее значимыми деистами, что добродетель по своей сути заключается в любви. И я полагаю, что наиболее значимые авторы сходятся во мнении, что добродетель заключается в общей любви к добру или в доброй привязанности. Хотя мне кажется, что смысл некоторых вещей в этом контексте недостаточно ясен, что, возможно, приводит к ошибкам или путанице в рассуждениях на эту тему.

Когда я говорю, что истинная добродетель состоит в любви к бытию в целом, меня вряд ли поймут, если я скажу, что ни одно действие разума или проявление любви не является истинной добродетелью, если его непосредственным объектом не является бытие в целом или великая система всеобщего существования. Таким образом, ни одно проявление любви или доброй привязанности к какому-либо отдельному существу, которое является лишь малой частью этого целого, не является истинной добродетелью. Но природа истинной добродетели заключается в склонности к доброжелательности по отношению ко всему сущему в целом, хотя из этой склонности могут проистекать проявления любви к отдельным существам, когда появляются соответствующие объекты и обстоятельства. Неудивительно, что тот, кто в целом склонен к доброжелательности, более других расположен к тому, чтобы его сердце наполнялось доброжелательной привязанностью к отдельным людям, с которыми он знаком и общается и от которых чаще всего исходит то, что пробуждает в нем доброжелательность. Но я имею в виду, что ни одна привязанность к конкретным людям или существам не является истинной добродетелью, кроме той, что проистекает из общего доброжелательного настроя или из той привычки или склада ума, которые заключаются в склонности любить всё сущее в целом.

И, возможно, мне нет нужды уведомлять своих читателей о том, что, когда я говорю об разумном существе, имеющем единое и доброжелательное отношение ко всему сущему, я имею в виду разумные существа в целом - не неодушевлённые предметы и не существ, лишённых восприятия и воли, которые не могут быть объектами доброжелательности.

Обычно любовь подразделяют на любовь из доброжелательности и любовь из самодовольства. Любовь из доброжелательности - это привязанность или склонность сердца к какому-либо существу, которая побуждает его заботиться о благополучии этого существа или желать его счастья и радоваться ему. И если я не ошибаюсь, это согласуется с общепринятым мнением о том, что красота объекта не всегда является причиной этой склонности, но что может существовать стремление к благополучию тех, кто не считается красивым, если только само существование не считается красотой. Считается, что благожелательность или доброта Божественного Существа предшествует не только красоте многих его творений, но и их существованию. Таким образом, благожелательность Бога является основой как их существования, так и их красоты, а не фундаментом Божественной благожелательности, поскольку считается, что именно доброта Бога побудила Его наделить творения и существованием, и красотой. Таким образом, если вся добродетель в первую очередь заключается в сердечной привязанности к бытию, которая проявляется в доброжелательности или стремлении к благу, то добродетель Бога настолько обширна, что включает в себя склонность не только к действительно существующему и действительно прекрасному, но и к возможному бытию, так что Он склонен наделять бытие красотой и счастьем.

То, что обычно называют любовью из самодовольства, предполагает наличие красоты. Ведь это не что иное, как наслаждение красотой, или самодовольство человека, или любовь к нему за его красоту. Если добродетель - это красота разумного существа, а добродетель состоит в любви, то предположение о том, что добродетель в первую очередь состоит в любви к объекту за его красоту, будет явным противоречием. Это может быть либо любовь к самоудовлетворению, то есть наслаждение существом за его красоту, либо любовь к доброжелательности, в основе которой лежит красота объекта. Ведь это означало бы, что красота разумных существ в первую очередь состоит в любви к красоте или что их добродетель в первую очередь состоит в любви к добродетели. Это является противоречием и замкнутым кругом. Ибо это делает добродетель, или красоту ума, основой или первым мотивом той любви, в которой изначально заключается добродетель или в которой заключается самая первая добродетель; или же это предполагает, что первая добродетель является следствием и результатом добродетели. Что делает первую добродетель одновременно и основой, и следствием, и причиной, и результатом самой себя. Несомненно, добродетель в первую очередь заключается в чем-то ещё, помимо любого результата или следствия добродетели. Если добродетель заключается прежде всего в любви к добродетели, то добродетель, то, что мы любим, = это любовь к добродетели. Следовательно, добродетель должна заключаться в любви к любви к добродетели = и так до бесконечности. Ведь возвращению по кругу нет конца. Мы никогда не приходим к какому-либо началу или основанию; оно не имеет начала и ни на чём не держится. Следовательно, если суть добродетели, или красоты ума, заключается в любви или склонности к любви, то она должна в первую очередь состоять в чём-то отличном как от самодовольства, которое является наслаждением красотой, так и от любой доброжелательности, в основе которой лежит красота объекта. Потому что абсурдно утверждать, что добродетель в первую очередь является следствием самой себя, что делает добродетель предшествующей самой себе.

Добродетель также не может заключаться в первую очередь в благодарности или в доброжелательности одного существа по отношению к другому за его доброжелательность по отношению к нему. Потому что это подразумевает ту же непоследовательность. Ведь это предполагает наличие доброжелательности до благодарности, которая является причиной благодарности. Первоначальная доброжелательность не может быть благодарностью. Таким образом, не остаётся места ни для какого другого вывода, кроме того, что первичным объектом добродетельной любви является бытие, рассматриваемое само по себе; или что истинная добродетель в первую очередь заключается не в любви к каким-либо конкретным существам из-за их добродетели или красоты, и не в благодарности за то, что они любят нас, а в склонности и единении сердца с бытием, рассматриваемым само по себе; в появлении абсолютной доброжелательности, если можно так выразиться, к бытию в целом. Я говорю, что истинная добродетель в первую очередь заключается в этом. Ибо я далёк от утверждения, что в любой другой любви, кроме этой абсолютной доброжелательности, нет истинной добродетели. Но я хотел бы высказать то, что мне кажется правдой по этому вопросу, в следующих подробностях.

Первым объектом добродетельной благожелательности является бытие, рассматриваемое само по себе; и если бытие, рассматриваемое само по себе, является объектом благожелательности, то объектом благожелательности является бытие в целом; и то, к чему она в конечном счёте стремится, - это высшее благо бытия в целом. И она будет стремиться к благу каждого отдельного существа, если только это не будет противоречить высшему благу бытия в целом. В таком случае благо конкретного существа или нескольких существ может быть принесено в жертву высшему благу бытия в целом. И в частности, если есть какое-то существо, которое открыто и бесповоротно противостоит бытию в целом и является его врагом, то согласие и приверженность бытию в целом побудят истинно добродетельное сердце отвернуться от этого врага и выступить против него. Далее, если бытие, рассматриваемое само по себе, является первым объектом подлинно добродетельной доброжелательности, то тот объект, который обладает наибольшим бытием или наибольшей долей существования, при прочих равных условиях, будет обладать наибольшей долей склонности и доброжелательности сердца, поскольку такой объект представлен нашим способностям. Я говорю «при прочих равных условиях» особенно потому, что существует второстепенный объект добродетельной доброжелательности, на который я сейчас обращу ваше внимание и который следует рассматривать как основу или мотив чисто добродетельной доброжелательности. Чистая доброжелательность в своём первоначальном проявлении есть не что иное, как объединяющее согласие бытия, или склонность к бытию; и склонность к высшему общему благу и к каждому существу, чьё благополучие согласуется с высшим общим благом, пропорционально степени существования, понимаемого как «при прочих равных условиях».

Вторым объектом добродетельной склонности сердца является благожелательное существо. Вторичным основанием чистой благожелательности является сама добродетельная благожелательность в качестве объекта. Я говорю «пропорционально степени существования», потому что одно существо может обладать большим существованием, чем другое, так как оно может быть больше другого. То, что велико, обладает большим существованием и дальше отстоит от небытия, чем то, что мало. Одно существо может обладать всеми присущими ему положительными качествами или всем, что относится к его положительному существованию (в противоположность недостаткам), в большей степени, чем другое; или обладать большей способностью и силой, большим пониманием, всеми способностями и всеми положительными качествами в большей степени. Следует предположить, что архангел обладает большим существованием и в большей степени далёк от небытия, чем червь.

Когда кто-либо под влиянием общей благожелательности видит другое существо, обладающее такой же общей благожелательностью, это привязывает к нему его сердце и вызывает к нему большую любовь, чем просто его существование: потому что, поскольку любимое существо питает любовь к бытию вообще, постольку его собственное существо как бы расширяется; распространяется на бытие вообще и в некотором роде постигает его; и поэтому тот, кто управляется любовью к бытию вообще, по необходимости должен испытывать к нему самодовольство и большую степень благожелательности к нему, так сказать, из благодарности. ему за его любовь ко всему сущему, с которым его собственное сердце простирается и соединяется, и поэтому он рассматривает его интересы как свои собственные. Именно потому, что его сердце таким образом соединено с бытием в целом, он воспринимает доброжелательную склонность к бытию в целом, где бы он её ни видел, как красоту того существа, в котором она проявляется; как превосходство, делающее его достойным уважения, довольства и ещё большей доброжелательности. Но можно отметить несколько особенностей, касающихся этого второстепенного основания истинно добродетельной любви.

Но можно особо отметить несколько моментов, касающихся этого вторичного основания истинно добродетельной любви.

1. Любовь к существу на этой земле неизбежно проистекает из чистой доброжелательности по отношению к существованию в целом и сводится к тому же самому. Ибо тот, кто испытывает простую и чистую доброжелательность по отношению к существованию в целом, должен любить в других то, что согласуется с его собственным характером и дополняет его. Дух согласия с бытием должен соглашаться с другим согласием с бытием. Тот, кто искренне и от всего сердца желает добра другим, должен одобрять и любить тех, кто разделяет его стремление к добру других.

2. Это вторичное основание добродетельной любви - то, в чём в первую очередь заключается истинная нравственная или духовная красота. Да, духовная красота полностью заключается в этом, а также в различных качествах и проявлениях разума, которые из этого проистекают, и во внешних действиях, которые проистекают из этих внутренних качеств и проявлений. И в этом заключается вся истинная добродетель, а именно: в этой любви к бытию, а также в качествах и действиях, которые из неё проистекают.

3. Поскольку вся духовная красота заключается в этих добродетельных принципах и поступках, то именно поэтому они прекрасны, а именно потому, что они подразумевают согласие и единение с бытием в целом. Это первичная и самая важная красота всего, что по праву можно назвать добродетелью или любым моральным превосходством в глазах Того, Кто обладает совершенным взглядом на вещи. Я говорю «первостепенная и самая важная красота», потому что существует второстепенная и менее значимая красота, о которой я расскажу позже.

4. Эта духовная красота, которая является лишь второстепенным основанием добродетельной благожелательности, служит основанием не только для благожелательности, но и для самодовольства, и является первичным основанием последнего, то есть когда довольство является истинно добродетельным. Любовь к нам и полученная доброта могут быть второстепенным основанием, но это первичное объективное основание.

5. Следует отметить, что степень привлекательности истинной добродетели, которая в первую очередь заключается в согласии и доброжелательной склонности сердца по отношению к бытию в целом, не пропорциональна степени проявленной доброжелательности, а складывается из величия доброжелательного существа, или степени бытия, и степени доброжелательности. Тот, кто любит бытие в целом, обязательно будет ценить доброжелательное отношение к бытию в целом, где бы он его ни увидел. Но если он увидит одинаковую доброжелательность в двух существах, он будет ценить её больше в двух, чем в одном. Потому что для бытия в целом важнее, чтобы его поддерживали два существа, чем только одно. Ведь чем больше существ поддерживают бытие, тем больше бытия у них вместе, чем у одного из них по отдельности. Таким образом, если одно существо столь же велико, как два, обладает таким же существованием, как и оба вместе взятые, и имеет такую же степень всеобщей доброжелательности, то оно в целом более благоприятно для бытия, чем если бы всеобщая доброжелательность была присуща существу, обладающему лишь половиной этой доли существования. Как большое количество золота того же качества ценнее, чем малое количество того же металла.

6. Невозможно, чтобы кто-то по-настоящему наслаждался этой красотой, состоящей в общей доброжелательности, если сам не обладает таким характером. Я заметил, что если кто-то обладает таким характером, то он неизбежно будет восхищаться таким же характером в другом человеке. Точно так же можно доказать, что только такой дух может наслаждаться таким же духом. Ибо если бы существо, лишённое доброжелательности, любило доброжелательность как таковую, оно бы ценило и стремилось к тому, что для него ничего не значит. Ибо как можно любить и ценить расположение к чему-либо или стремление содействовать этому, если само это для него ничего не значит, не представляет ценности и не вызывает желания

Из вышесказанного очевидно, что истинная добродетель должна заключаться главным образом влюбви к Богу;Существу, бесконечно великому и совершенному. Это очевидно как при рассмотрении первичного, так и вторичного основания добродетельной любви. Было замечено, что первым объективным основанием той любви, в которой заключается истинная добродетель, являетсяпростоесозерцание, и, как необходимое следствие этого, то существо, на долю которого приходится наибольшая часть всеобщего существования, обладает пропорционально наибольшей долей добродетельной благожелательности, насколько такое существо доступно нашему разумению, при прочих равных условиях. Но на долю Бога приходится бесконечно большая часть существования. Так что все остальные существа, даже вся Вселенная, ничто по сравнению с Божественным Существом.

И если мы рассмотрим вторичную основу любви, или нравственное превосходство, то увидим то же самое. Ибо как Бог бесконечно велик, так и Он бесконечно прекрасен и совершенен. И вся красота, которую можно найти во всём творении, - это лишь отражение рассеянных лучей того Существа, которое обладает бесконечной полнотой сияния и славы. Красота Бога бесконечно ценнее красоты всех остальных существ по обоим упомянутым причинам, а именно: это степень Его добродетели и величие Его существа, обладающего этой добродетелью. И Бог в достаточной мере явил Себя как в Своём бытии, так и в Своём бесконечном величии и превосходстве, и дал нам способности, с помощью которых мы можем ясно осознать Его огромное превосходство над всеми другими существами в этих отношениях. Следовательно, тот, кто обладает истинной добродетелью, состоящей в доброжелательности по отношению к бытию в целом и к добродетельному бытию в частности, обязательно должен испытывать высшую любовь к Богу, основанную на доброжелательности и удовлетворении. И вся истинная добродетель должна радикально, по существу и как бы вкратце заключаться в этом. Ибо Бог не только бесконечно больше и совершеннее всех остальных существ, но и является Главой вселенской системы бытия; Основой и Источником всего сущего и всей красоты; Тем, от Кого всё в совершенстве происходит и на Кого всё в совершенстве опирается; Тем, через Кого и к Кому устремлено всё сущее и всё совершенство, и Чьё бытие и красота являются как бы суммой и постижением всего существования и совершенства: гораздо в большей степени, чем солнце является источником и всеобъемлющим постижением всего света и сияния дня.

Если кто-то возразит, что добродетель в первую очередь заключается в доброжелательности, но что наши собратья, а не Бог, являются наиболее подходящими объектами для нашей доброжелательности, поскольку наша доброта не распространяется на Бога и мы не можем быть Ему полезна, то я отвечу:

1. Благожелательная склонность сердца проявляется не только в стремлении содействовать счастью того, по отношению к кому она проявляется, но и в радости за его счастье. Точно так же благодарность за полученные блага не только побуждает нас отплатить добром за добро, оказанное нам, но и побуждает нас радоваться благополучию нашего благодетеля, даже если он не нуждается в нас или мы ничем не можем отплатить ему за его доброту.

2. Хотя мы не в состоянии дать Богу что-либо из того, что имеем сами по себе, мы всё же можем быть орудиями для прославления Его, что доставляет Ему истинное и должное удовольствие.(Как было подробно показано в предыдущем трактате о замысле Бога при сотворении мира, глава I, раздел 4, к которому я должен направить читателя для получения более полного ответа на это возражение).

Какое бы влияние ни оказывало подобное возражение на умы некоторых людей, всё же найдётся ли хоть один человек, признающий существование Бога, который будет отрицать, что Богу подобает испытывать к нам какие-либо добрые чувства? Если мы не должны испытывать добрых чувств к Богу, потому что не можем принести Ему пользу, то по той же причине мы не должны испытывать к Нему благодарность за Его благодеяния к нам, потому что мы не можем отплатить ему тем же. Но есть ли тот человек, который верит в Бога и провидение и который скажет такое?

Некоторые авторы, пишущие о морали, кажутся непоследовательными в том отношении, что они не исключают полностью из своих моральных схем обращение к Божественному, но упоминают об этом так вскользь, что у меня есть основания подозревать, что они считают это менее важной и второстепенной частью истинной морали, и настаивают на доброжелательном отношении к сотворенной системе таким образом, что это, естественно, наводит на мысль, что они считают это самым важным и существенным в своей схеме.

Но почему так должно быть? Если истинная добродетель отчасти заключается в уважении к Богу, то, несомненно, она заключается в нём в первую очередь. Если истинная нравственность требует, чтобы мы проявляли хотя бы некое уважение и доброжелательность по отношению к нашему Создателю, а также к Его творениям, то, несомненно, она требует, чтобы мы проявляли уважение к Нему в первую очередь и чтобы он был главным объектом нашей доброжелательности. Если то, что Он недосягаем для нас и не может быть для нас полезным, не препятствует тому, что Он, тем не менее, является надлежащим объектом нашей любви, то это не препятствует тому, чтобы мы любили Его в соответствии с Его достоинством или в соответствии со степенью, в которой Он обладает тем, что делает Его достойным уважения, насколько мы способны его оказать. Но никто не станет отрицать, что это достоинство заключается в двух вещах: величии и нравственной доброте. И те, кто верит в Бога, не отрицают, что в этих отношениях Он бесконечно превосходит все остальные существа. Если рассматривать Божество как часть той системы существ, которая должным образом завершает нашу систему благожелательности, или как принадлежность к этому целому, то, безусловно, Его следует считать Главой системы и главной частью этой системы. Если вообще уместно называть Его частью, то Он бесконечно превосходит всё остальное, и по сравнению с Ним и без Него всё остальное ничтожно как в плане красоты, так и в плане существования. И поэтому, конечно же, если мы не атеисты, мы должны признать, что истинная добродетель в первую очередь и по сути своей заключается в высшей любви к Богу и что там, где её нет, не может быть и истинной добродетели.

Но поскольку это вопрос первостепенной важности, я скажу ещё кое-что, чтобы прояснить, что любовь к Богу является важнейшей составляющей истинной добродетели и что без неё никакая доброжелательность по отношению к другим существам не может быть истинной добродетелью.

И поэтому давайте предположим, что некоторые существа в силу природного инстинкта или по каким-то другим причинам стремятся к единению и доброжелательности по отношению к конкретному человеку или частной системе.* которая является лишь малой частью вселенской системы бытия: и что эта склонность или решимость ума не зависит от доброжелательности по отношению к бытию в целом и не подчинена ей. Такая решимость, склонность или душевное состояние не являются истинной добродетелью.

*Здесь следует отметить, что, когда в дальнейшем я буду использовать такие выражения, как «частная система бытия» или другие подобные, я буду иметь в виду любую систему или сообщество существ, которые составляют лишь малую часть великой системы, охватывающей все сущее. Я думаю, что частной системой вполне можно назвать ту бесконечно малую часть этого великого целого, с которой мы связаны. Поэтому я также называю частной привязанностью ту привязанность, которая ограничена столь узким кругом, а общей привязанностью или доброжелательностью - ту, объектом которой является бытие в целом.

Это допустимо в отношении того себялюбия, при котором добрая воля ограничивается одним человеком. По тем же причинам любая другая личная привязанность или добрая воля, хотя и распространяющаяся на общество людей, не зависящих от всеобщей доброжелательности и не подчиняющихся ей, не должна считаться истинно добродетельной. Ибо, несмотря на то, что все это распространяется на множество людей, которые, взятые вместе, составляют нечто большее, чем один человек, всё это бесконечно далеко от универсальности существования, и, если положить это на весы, окажется, что оно пропорционально универсальному не больше, чем один человек.

Тем не менее, возможно, стоит подробнее рассмотреть причины, по которым личные привязанности или доброжелательность, ограниченная определённым кругом лиц, бесконечно далёкие от всего сущего и не зависящие от него, а также не подчинённые всеобщей доброжелательности, не могут быть истинной добродетелью.

1. Такая личная привязанность, отделённая от общей доброжелательности и не зависящая от неё, в зависимости от обстоятельств, будет противоречить общей доброжелательности или иметь противоположную направленность; она настроит человека против общего блага и сделает его врагом этого блага. Как и в случае с эгоизмом, когда человек руководствуется заботой о собственных интересах, не считаясь с общественным благом, такой характер заставляет человека поступать как враг общества. Так обстоит и в любом другом случае, когда его личные интересы вступают в противоречие с общественными, или во всех тех случаях, когда ему представляются вещи, отвечающие его личным пристрастиям или склонностям, но противоречащие общественному благу. По этой причине эгоистичный, ограниченный, узкий человек обычно вызывает отвращение и считается низким и подлым. Но если привязанность человека распространяется ещё на полдюжины людей и его забота выходит за пределы его собственной персоны, охватывая его детей и семью; или если она простирается ещё дальше, охватывая более широкий круг, но бесконечно не дотягивая до всеобщей системы и исключая всеобщее, то его личная привязанность подвергает его тому же, а именно: готовности преследовать интересы своего конкретного объекта в ущерб общему существованию, что, безусловно, противоречит истинной добродетели; более того, прямо противоречит главному и наиболее существенному в её природе, тому, благодаря чему её природа и устремления в первую очередь являются благими. Ибо главное и наиболее существенное благо, присущее добродетели, - это её содействие общему благу. Разумеется, если бы личная привязанность к ограниченной системе сама по себе была добродетелью, то ни при каких обстоятельствах она не могла бы иметь тенденцию и склонность, прямо противоположные тому, в чём в основном заключается суть добродетели.

2. Частная привязанность, если она не подчинена привязанности общей, не только может, в зависимости от обстоятельств, привести к вражде по отношению к бытию в целом, но и имеет к этому тенденцию, как это, безусловно, и происходит, и должно происходить. Ибо тот, кто находится под влиянием частной привязанности, не подчинённой заботе о бытии в целом, ставит свой частный или ограниченный объект выше бытия в целом; и это, естественно, ведёт к вражде по отношению к последнему, которое по праву является высшим, определяющим и абсолютно суверенным объектом нашей заботы. Точно так же, как возведение другого князя в ранг верховного правителя в каком-либо королевстве, отличного от законного правителя, естественным образом ведёт к вражде с законным правителем. Везде, где достаточно известно, что высшее, бесконечное и всепостигающее Существо требует высочайшего отношения к себе; и настаивает на том, чтобы наше уважение к нему повсеместно господствовало в наших сердцах, а любая другая привязанность была подчинена Ему, и это под страхом Его неудовольствия (как мы должны видеть, это происходит в мире разумных созданий, если Бог поддерживает нравственное Царство в мире), тогда сознание того, что мы выбрали и поставили другого князя править нами, подчинили ему наши сердца и продолжаем действовать подобным образом, неизбежно должно быть вызвано враждой и укреплять нас в заявленном противостоянии высшему Существу. Это показывает, что привязанность к частному обществу или системе, не зависящая от общей доброжелательности, не может быть истинной добродетелью. Ибо было бы абсурдно утверждать, что нечто обладает природой и сущностью истинной добродетели и в то же время имеет тенденцию, противоположную истинной добродетели.

3. Привязанность к частной системе, не подчиняющаяся заботе о бытии в целом, не только будет иметь тенденцию противостоять высшему объекту добродетельной привязанности в качестве её результата и следствия, но и сама станет противостоянием этому объекту. Рассматриваемая сама по себе, в своей природе, в отрыве от своих последствий, она является примером серьёзного противостояния законному высшему объекту нашего уважения. Ибо она возвышает свой частный объект над другим, великим и бесконечным объектом и ставит его выше этого объекта. Она низводит бытие в целом, которое бесконечно превосходит само себя и является бесконечно более важным, до второстепенного положения; более того, это подчиняет высший общий объект этому частному, бесконечно низшему объекту, то есть относится к нему с большим презрением и на самом деле действует против него, против истинного порядка вещей и против того, что является бесконечно высшим интересом; делая этот высший и бесконечно важный интерес, насколько это в наших силах, подчинённым и зависимым от бесконечно низшего интереса. Это и значит стать врагом. Тот, кто берёт подчинённого и возвышает его над своим правителем, ставит его выше правителя и обращается с правителем как с подчинённым, тем самым выступает в роли врага своего правителя.

Из всего этого, я думаю, ясно, что никакая привязанность, ограниченная какой-либо частной системой, не зависящая от бытия в целом и не подчинённая ему, не может быть истинной добродетелью. И это верно, независимо от того, какова эта частная система, более или менее обширная, состоящая из большего или меньшего числа индивидов, если она содержит бесконечно малую часть всеобщего существования и, следовательно, не соизмерима с великой всеобъемлющей системой. И следовательно, что никакая привязанность к какому бы то ни было созданию или какой-либо системе сотворенных существ, которая не зависит от склонности или союза сердца с Богом, высшим и бесконечным Существом, и не подчинена ей окончательно, не может иметь природы истинной добродетели.

Отсюда также следует, что Божественная добродетель, или добродетель Божественного разума, должна заключаться прежде всего в любви к Самому Себе, или во взаимной любви и дружбе, которые вечно и неизбежно существуют между отдельными Лицами в Божестве, или в той бесконечно сильной склонности, которая существует в этих Божественных Лицах по отношению друг к другу. Нет нужды множить слова, чтобы доказать, что так и должно быть, если исходить из предположения, что добродетель по своей сути заключается в доброжелательной привязанности или склонности сердца к бытию в целом, а значит, и к отдельным существам в большей или меньшей степени, в зависимости от меры существования и красоты, которыми они обладают. Из вышесказанного также следует, что Божья благость и любовь к сотворенным существам проистекают из его любви к самому себе и подчинены ей.( Каким образом это происходит, я попытался в некоторой степени объяснить в предыдущем рассуждении о цели, которую Бог преследовал при сотворении мира).

Что касается того, каким образом добродетельная любовь между сотворенными существами зависит от любви к Богу и проистекает из нее, то это станет ясно при внимательном рассмотрении сказанного. Достаточно, чтобы любовь к любому сотворенному существу была добродетельной, если она проистекает из душевного настроя, в котором заключается склонность к высшей любви к Богу. Ибо, как видно из уже сказанного, всякая любовь к отдельным существам, являющаяся плодом доброжелательной склонности сердца к бытию в целом, есть добродетельная любовь. Но, как уже было отмечено, доброжелательная склонность сердца к бытию в целом и темперамент или предрасположенность к высшей любви к Богу - это, по сути, одно и то же. Следовательно, если любовь к сотворенному существу проистекает из этого склада или склонности сердца, она является добродетельной. Однако каждое конкретное проявление любви к творению не может быть осмыслено как проявление любви к Богу или явное осознание какого-либо подобия, соответствия, единства или связи с Богом в любимом Им творении.

Наиболее верным доказательством любви к сотворенному существу, проистекающим из того состояния ума, в котором заключается высшая склонность сердца к Богу, по-видимому, является соответствие вида и степени нашей любви к Божьей цели в нашем творении и в сотворении всех вещей, а также совпадение проявления нашей любви по их способу, порядку и мере с тем, как Сам Бог проявляет любовь к творению при сотворении мира и управлении им, и то, каким образом Бог, как Первопричина и высший Распорядитель всего сущего, заботится о счастье создания в мире, подчиняя его Себе как Своей собственной высшей цели. Ибо истинная добродетель сотворенных существ - это, несомненно, их высшее превосходство, их истинная благость, то, что особенно нравится их Создателю. Но истинная благость вещи - это ее соответствие цели, или ее пригодность для выполнения замысла, ради которого она была создана. Следовательно, они являются добрыми нравственными субъектами, чей склад ума или склонность сердца соответствуют цели, ради которой Бог создал нравственных субъектов. Но, как было показано, конечная цель для которой Бог создал нравственных субъектов, должна быть конечной целью, для которой Бог создал всё сущее. Очевидно, что нравственный мир является конечной целью остального мира. Неживой и неразумный мир создан для разумного и нравственного мира, как дом создан для его обитателей.

Из всего этого следует, что истинно добродетельный разум, находящийся под верховной властью любви к Богу, превыше всего стремится к славе Божьей и делает её своей высшей, определяющей и конечной целью. Это выражается в проявлении Божьих совершенств в их надлежащих последствиях, в явлении Божьей славы для сотворенных умов, в передаче бесконечной полноты Божьей твари - в высочайшем почтении твари к Богу, в любви к Нему и в радости в Нем - и в надлежащем проявлении всего этого. И поскольку добродетельный разум проявляет истинную добродетель в доброжелательном отношении к сотворенным существам, он в первую очередь стремится к благу творения, которое заключается в познании или созерцании Божьей славы и красоты, в единении с Богом, в соответствии с Ним и любви к Нему, а также в радости, которую Он дает. И это расположение сердца, это согласие, единение или склонность разума к бытию в целом, которое проявляется главным образом в таких проявлениях, и есть добродетель в истинном смысле этого слова, или, другими словами, истинная благодать и подлинная святость. . И никакое другое расположение или привязанность, кроме этого, не имеет характера следствия.

Из этого мы видим, что религиозные системы или моральная философия, основанные на высшем уважении к Богу и любви к Нему, со всеми другими добродетелями, рассматриваемыми в связи с этим и подчиненными им, не являются истинными философскими схемами , а по сути своей ущербны. И я придерживаюсь этого, как бы хорошо в некоторых отношениях они ни относились к благожелательности к человечеству и другим добродетелям, зависящим от этого.

Хотя то, о чем говорилось, единственно справедливо считается истинной красотой моральных агентов, или духовных существ; это единственное, что могло бы показаться в них прекрасным при ясном и всеобъемлющем взгляде на вещи; и, следовательно, важна только моральная дружелюбность существ, обладающих пониманием и волей, в глазах Того, Кто в совершенстве видит все вещи такими, какие они есть; тем не менее, есть другие качества, другие ощущения, склонности и аффекты ума и принципы действия, которые часто получают эпитет добродетельных, и многие предполагают, что они имеют природу истинной добродетели, хотя они совершенно иного свойства; их природа зависит от другого, и они не имеют ничего подобного; и поэтому их ошибочно путают с истинной добродетелью.

То согласие, соответствие или единение бытия с бытием, о котором шла речь, а именно единение или склонность умов к духовному существованию, можно назвать высшей и изначальной красотой. Это особая красота духовных и нравственных существ, которые являются высшей и первой частью вселенской системы, ради которой существует всё остальное. Однако существует и другая, низшая, вторичная красота, которая является своего рода отражением первой и присуща не только духовным существам, но и неодушевлённым предметам. Она заключается во взаимном согласии и соответствии различных вещей по форме, способу, количеству и видимому предназначению или замыслу. Её называют по-разному: регулярностью, порядком, единообразием, симметрией, пропорцией, гармонией и т. д. Таково взаимное согласие различных сторон квадрата, равностороннего треугольника или правильного многоугольника. Таково, так сказать, взаимное согласие различных частей окружности или поверхности сферы и соответствующих частей эллипса. Таково соответствие цветов, фигур, размеров и расстояний между различными клетками на шахматной доске. Такова красота узоров на ситце или парче. Таковы прекрасные пропорции различных частей человеческого тела или лица. Таково приятное взаимное соответствие и гармония различных нот в мелодичной мелодии. Это то же самое, что мистер Хатчинсон в своём «Трактате о красоте» называет единообразием среди разнообразия. А это не что иное, как соответствие или гармония различных вещей по форме, количеству и т. д. Он замечает, что чем больше разнообразие при одинаковом единообразии, тем больше красота. Это значит, что чем больше различных вещей, которые согласуются друг с другом, тем больше красота. Причина этого в том, что гораздо важнее, чтобы многие вещи согласовывались друг с другом, чем чтобы согласовывались лишь некоторые.

Красота, которая заключается в видимой пригодности вещи для использования и в единстве замысла, не является отдельным видом красоты. Ибо следует заметить, что одним из факторов, способствующих красоте сочетания и пропорциональности различных вещей, является их взаимосвязь, которая объединяет их и позволяет увидеть их вместе при рассмотрении, в ходе которого одно наводит на мысль о другом, и разум начинает их сравнивать, ожидая и желая совпадения. Таким образом, единообразие двух или более колонн, если они находятся в разных местах, не является такой же степенью красоты, как единообразие множества колонн в соответствующих частях одного и того же здания.

Таким образом, средства и желаемый результат связаны друг с другом. Соответствие вещи её назначению - это всего лишь соразмерность и пригодность причины или средства для явно предусмотренного результата, а значит, результат, на который наводит мысль идея средства. Этот вид красоты не сильно отличается от той красоты, которая проявляется в соответствии паза шипу. Только когда красота заключается в единстве замысла или в приспособленности множества вещей для достижения одного и того же эффекта, когда все они действуют сообща, как различные части хитроумной сложной машины, возникает двойная красота, поскольку существует двойное согласие и соответствие. Во-первых, различные части соответствуют поставленной цели. Во-вторых, благодаря этой заданной цели или результату все различные части согласуются друг с другом как с общим средством их объединения, благодаря чему они, будучи объединёнными в этой третьей части, объединяются друг с другом.

Причина, или, по крайней мере, одна из причин, по которой Бог создал такое взаимное согласие вещей прекрасным и благотворным для тех разумных существ, которые его воспринимают, вероятно, заключается в том, что в нём есть некий образ истинной, духовной, изначальной красоты, о которой говорилось выше. Она заключается в согласии бытия на бытие или в союзе духовных существ, основанном на взаимной склонности и сердечной привязанности. Другое является образом этого, потому что благодаря такому единообразию различные вещи становятся как бы единым целым, как в этом сердечном союзе. И Богу угодно соблюдать аналогию в Своих творениях, что на самом деле проявляется в бесчисленных случаях; и особенно - создавать низшие существа по аналогии с высшими. Так, во скольких случаях Он создавал животных по аналогии с человеческой природой? И растения по аналогии с животными в том, что касается их размножения, питания и т. д. И таким образом Он создал внешний мир по аналогии с духовным миром в бесчисленных случаях, что можно было бы показать, если бы это было необходимо и если бы для этого было подходящее место. Почему такая аналогия в Божьих делах пришлась Ему по душе, сейчас не нужно вспоминать. Достаточно того, что Он приводит в соответствие различные вещи по их форме, способу, мере и т. д. чтобы они казались красивыми, потому что здесь мы видим некий образ более высокого рода согласия и единения духовных существ. Ему угодно было установить закон природы, в силу которого единообразие и взаимное соответствие прекрасного растения, уважение, с которым различные части правильного здания относятся друг к другу, их согласие и единство, а также созвучие или гармония различных нот мелодичной мелодии должны казаться прекрасными, потому что в них есть некое подобие согласия разума, различных членов общества или системы разумных существ, гармонично объединённых в доброжелательном согласии сердец.

И здесь, кстати, я хотел бы отметить, что, вероятно, именно из-за этого образа или сходства, которое вторичная красота имеет с истинной духовной красотой, Бог так устроил природу, что проявление этой низшей красоты, особенно в тех её проявлениях, которые больше всего похожи на первичную красоту, таких как гармония звуков и красота природы, помогает тем, чьи сердца находятся под влиянием истинной добродетели, настроиться на проявление Божественной любви и пробуждает в них чувство духовной красоты.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что существует два вида согласия или соответствия одного явления другому.

(1) Существует сердечное согласие, которое заключается в единстве и согласии разума и сердца. Если при этом (при рассмотрении вещей в целом) не возникает больше разногласий, чем согласия, то это истинная добродетель и изначальная, или первичная, красота, которая является единственной истинной нравственной красотой.

(2) Существует естественный союз или согласие, которое, хотя и является отражением другого, представляет собой нечто совершенно отличное от него. Воля, характер или чувства сердца здесь ни при чём, а суть лишь в единообразии и соответствии природы, формы, количества и т. д. (как было описано ранее), в чём и заключается низший, вторичный вид красоты, который, в отличие от другого, можно назвать естественной красотой.

Этого может быть достаточно, чтобы читатель понял, как я буду использовать в дальнейшем выражения «сердечное и естественное согласие», «моральная, духовная, Божественная и первичная изначальная красота», а также «вторичная или естественная красота». Что касается последнего, низшего вида красоты, то можно отметить следующее:

1. Причина, по которой вторичная красота приятна людям, заключается лишь в законе природы, установленном Богом, или в инстинкте, который Он дал человечеству, а не в восприятии людьми того, что Бог счёл основанием или правилом, в соответствии с которым Он установил этот закон природы. Это проявляется в двух аспектах.

(а) То, что Бог почитает как основу этого закона природы, благодаря которому вещи обретают вторичную красоту и становятся приятными для людей, - это их взаимное соответствие и пропорциональность в размере, форме и т. д. Но во многих случаях люди, которых радует и трогает эта красота, не задумываются о том конкретном соответствии и пропорциональности, которые, согласно закону природы, являются основой и правилом красоты в данном случае, и даже не знают о них. Таким образом, человек может наслаждаться гармонией нот в мелодии, но при этом ничего не знать о той пропорции или согласованности нот, которая по закону природы является основой мелодии. Он не знает, что колебания одной ноты регулярно совпадают с колебаниями другой; что колебания ноты совпадают по времени с двумя колебаниями её октавы; что два колебания одной ноты совпадают с тремя колебаниями её квинты и т. д. Да, он может не знать, что в этом случае происходят колебания воздуха или какие-либо соответствующие движения в органах слуха, слуховом нерве или в нервных окончаниях. Таким образом, человек может испытывать восхищение и удовольствие от гармоничного сочетания черт в лице, но при этом не знать, что это за сочетание и из каких мер, количеств и расстояний оно состоит. Следовательно, ощущение вторичной красоты отличается от ощущения первичной и духовной красоты, состоящей в духовном единстве и согласованности. То, что вызывает чувство благодарности, - это само восприятие единства. Непосредственное созерцание того, в чём заключается суть красоты, радует добродетельный разум.

(б) Бог, устанавливая такой закон - что взаимное естественное соответствие различных вещей по форме, количеству и т. д. должно казаться людям прекрасным или достойным восхищения, - по-видимому, имел в виду сходство такого естественного соответствия с тем духовным, сердечным соответствием, в котором заключается изначальная красота. Но не размышления или восприятие такого сходства являются причиной того, что людям кажется красивой такая форма или состояние объектов. Их ощущение удовольствия от этой вторичной красоты напрямую связано с установленным Богом законом или данным им инстинктом.

2. Ещё одна примечательная особенность этого вида красоты заключается в том, что она сильнее воздействует на разум (при прочих равных условиях), когда мы обращаем внимание на объекты, имеющие большое значение, а не на незначительные мелочи. Так, симметрия частей человеческого тела или лица воздействует на разум сильнее, чем красота цветка. Так, красота Солнечной системы превосходит по величине и разнообразию порядок и единообразие в дереве. А пропорции частей церкви или дворца отличаются от пропорций в некоторых небольших композициях, созданных для развлечения детей.

3. Для этой низшей красоты требуется не только единообразие, пропорциональность и т. д. различных вещей, но и определённая связь или соотношение между вещами, которые таким образом согласуются друг с другом. Так, единообразие или сходство нескольких колонн, разбросанных тут и там, не создаёт красоту или, по крайней мере, не создаёт её в той же степени, что и единообразие колонн, соединённых в одном здании, в частях, которые соотносятся друг с другом. Таким образом, если мы видим непохожие и сильно несоразмерные вещи в отдалённых друг от друга местах, которые никак не связаны друг с другом, это не вызывает у нас такого представления об уродстве, как несогласованность, неравенство или диспропорция в вещах, связанных между собой. И чем ближе связь и чем она строже, тем сильнее и отвратительнее уродство, состоящее в их несогласованности.

4. Этот вторичный вид красоты, заключающийся в единообразии и пропорциональности, присущ не только материальным и внешним вещам, но и вещам нематериальным; и во многих случаях он очевиден и постижим как в последних, так и в первых. И если это так, то нет причин, по которым те, кто его созерцает, не могли бы испытывать благодарность как в тех, так и в других вещах, благодаря тому же чувству или той же направленности ума, которые позволяют им наслаждаться единообразием и пропорциональностью. Если единообразие и пропорциональность воздействуют на чувство прекрасного и кажутся ему приятными, то почему единообразие и пропорциональность не должны воздействовать на то же чувство в нематериальных вещах так же, как и в материальных, если способность различать их одинакова в обоих случаях,  и даже больше в духовных вещах(co'teris paribus), поскольку они важнее, чем вещи внешние и материальные?

Это не только разумно предположить, но и очевидно в бесчисленном множестве случаев. В обществе есть красота порядка, помимо той, что заключается в доброжелательности или может быть отнесена к ней, что является второстепенным. Например, когда у каждого члена общества есть своё назначение, место и положение в соответствии с его способностями и талантами, и каждый занимает своё место и продолжает заниматься своим делом. В этом есть своя красота, не отличающаяся от упорядоченности красивого здания или произведения искусной архитектуры, где массивные колонны стоят на своём месте, пилястры - там, где им положено быть, квадратные мраморные плиты - на своём месте, панели, перегородки, карнизы и т. д. - там, где им положено быть. Подобно тому, как согласованность множества вещей в едином замысле, как частей здания или сложной машины, является одним из примеров той закономерности, которая относится к вторичному (виду красоты), так и в том, что называется мудростью, есть свой вид красоты, заключающийся в объединении мыслей, идей и отдельных желаний для достижения одной общей цели, что отличается от благости этой общей цели, которая является полезной и благотворной.

В добродетели, называемой справедливостью, есть своя красота, которая заключается в соответствии различных вещей, связанных друг с другом по природе, способу и мере; и поэтому она представляет собой тот же вид красоты, что и единообразие и пропорциональность, которые наблюдаются во внешних и материальных вещах, считающихся красивыми. Существует естественное соответствие и приспособленность вещей, связанных друг с другом, и гармоничное сочетание одного с другим. Тот, кто по своей воле причиняет зло другим, должен получить зло от того или тех, чьим делом является заботиться о пострадавших и действовать в их интересах, в соответствии с масштабом зла, причиненного его действиями. В буквальном смысле все находится в естественной закономерности и взаимном согласии, когда тот, чье сердце противостоит общей системе, сталкивается с сердцами этой системы или сердцем правителя системы, и, как следствие, получает зло в соответствии с негативной тенденцией своего сердца. Таким образом, в природе существует согласие и мера, когда тот, кто любит, получает ответную любовь; когда тот, кто от всего сердца желает добра другому, получает добро от другого; ибо в ответной благодарности есть своего рода справедливость.

Действительно, если хорошенько подумать, то можно обнаружить, что большинство обязанностей, которые на нас возлагаются, по своей сути являются справедливыми. Есть некая естественная согласованность между вещами; некая приспособленность субъекта к объекту; некая соотнесённость действия с обстоятельствами; некая равнозначность и пропорциональность в вещах, имеющих одинаковую природу и находящихся в прямой связи друг с другом. То же самое относится к взаимным обязанностям: обязанностям детей перед родителями и родителей перед детьми; обязанностям мужей и жён; обязанностям правителей и подданных; обязанностям дружбы и добрососедства; а также ко всем обязанностям, которые мы должны выполнять перед Богом, нашим Создателем, Хранителем и Благодетелем; и ко всем вообще обязанностям, которые считаются требуемыми Богом и должны выполняться с уважением ко Христу.

Именно этот второстепенный вид красоты, по-видимому, имел в виду мистер Уоллестон, когда сводил всю добродетель к соответствию склонностей, желаний и действий истине. Он, очевидно, уважает справедливость, которая проявляется в добродетелях и обязанностях и заключается в том, что один человек выражает такие чувства и ведёт себя по отношению к другим людям так, как это естественным образом согласуется с тем, что есть в них, и с тем, что мы получаем от них. Это такое же естественное соответствие чувств и действий их основе, объекту и причине, как и соответствие между истинным утверждением и тем, о чём в нём говорится.

Но в истинной добродетели и во всех по-настоящему добродетельных установках и занятиях есть другая, более высокая красота, нежели та, что заключается в единообразии или сходстве различных вещей, а именно в единении сердца с бытием в целом или с Богом, Бытием сущего, которое проявляется в этих добродетелях и различными проявлениями или следствиями которого являются эти добродетели, если они истинны. Благожелательность по отношению к бытию в целом или к бытию, рассматриваемому в собственном смысле, совершенно отлична от единообразия среди разнообразия и является высшим видом красоты.

Это правда, что доброжелательное отношение к бытию или существованию в целом естественным образом ведёт к справедливости или соразмерности в её проявлениях. Тот, кто любит бытие само по себе, при прочих равных условиях, будет естественным образом любить отдельные существа в той мере, в какой они обладают бытием и добродетелью, или доброжелательным отношением к бытию. То есть он будет любить все существа в соответствии с их достоинством. Ибо достоинство любого существа состоит из этих двух вещей. Отношение к бытию в этой пропорции является первым и самым общим видом справедливости, из которого проистекают все остальные типы. Таким образом, после того как благосклонность к бытию в целом установлена, пропорция, соблюдаемая в отношении объектов, может быть причиной пропорциональной благосклонности к этим объектам; но ни одна пропорция не является причиной или основанием существования такого явления, как благосклонность к бытию. Склонность объектов вызывать ту степень доброжелательности, которая пропорциональна степени бытия и т. д., является следствием существования доброжелательности, а не её причиной. Точно так же, как стремление тел друг к другу посредством взаимного притяжения пропорционально количеству материи, является следствием существования такого явления, как взаимное притяжение, а не притяжение является следствием пропорциональности.

Отсюда следует, что в чувствах и поступках есть своя красота, отличная от присущих им единообразия и равенства и превосходящая их. Тот, кто обладает истинно добродетельным нравом, наслаждается им и получает от него удовольствие,. и в нем проявляется доброжелательность по отношению к бытию в целом. Кроме того, справедливость согласуется с волей и заповедями Бога, а также с общей тенденцией и последствиями справедливости, которые согласуются с общей благожелательностью, такой как слава Божья и всеобщее благо. Эта тенденция также делает справедливость прекрасной в глазах истинно добродетельного человека. Таким образом, общая тенденция благожелательности к установлению справедливости, а также тенденция справедливости к установлению результатов, согласующихся с общей благожелательностью, делают справедливость приятной для добродетельного человека. И именно по этим причинам справедливость угодна добродетельному вкусу или истинно благожелательному сердцу. Но хотя верно то, что единообразие и пропорциональность, присущие справедливости, угодны благожелательному сердцу, поскольку эти единообразие и пропорциональность ведут к всеобщему благу, это не аргумент в пользу того, что в справедливости нет никакой другой красоты, кроме той, что согласуется с благожелательностью. Таким образом, внешняя упорядоченность и порядок в мире природы удовлетворяют стремление к благу, поскольку они полезны и направлены на всеобщее благо. Но это не аргумент в пользу того, что во внешнем единообразии и пропорциональности нет никакой другой красоты, кроме той, что удовлетворяет стремление к благу, поскольку она направлена на всеобщее благо.

5. Из всего, что было сказано об этом вторичном виде красоты, следует, что склонность, заключающаяся в умении одобрять эту красоту и получать от неё удовольствие, сама по себе не имеет ничего общего с истинной добродетелью и является совершенно иным явлением по сравнению с истинно добродетельным вкусом. Ибо было показано, что этот вид красоты совершенно отличается от красоты истинной добродетели, независимо от того, проявляется ли она в материальных или нематериальных вещах. Следовательно, вкус к этому виду красоты совершенно отличается от вкуса к истинной добродетели. Кто станет утверждать, что склонность одобрять гармонию хорошей музыки или красоту квадрата или равностороннего треугольника - это то же самое, что истинная святость или истинно добродетельный образ мыслей? Именно стремление к единообразию и пропорциональности побуждает разум одобрять эти вещи. И нет необходимости в чём-то более высоком или в чём-то разнообразном, чтобы побудить разум одобрять это и наслаждаться единообразием и пропорциональностью духовных вещей, которые столь же постижимы. Благородно любить истинную добродетель, поскольку это означает согласие сердца с добродетелью. Но нет ничего благородного в том, чтобы сердце радовалось тому, что совершенно от неё отличается.

Хотя это правда, что в этом есть некоторая аналогия с духовной и добродетельной красотой -  поскольку материальные вещи могут иметь аналогию с вещами духовными, от которых они могут иметь не более чем тень, - все же, как было замечено, люди не одобряют этого из-за любой воспринимаемой такой аналогии. И не только разум, но и опыт ясно показывает, что одобрение людьми такого рода красоты не проистекает из какого-либо добродетельного характера и не имеет никакой связи с добродетелью. Ибо в противном случае их восхищение красотой квадратов, кубов и правильных многоугольников, правильностью форм зданий и красивыми узорами на вышивке возрастало бы пропорционально добродетели человека и достигало бы огромных высот у некоторых в высшей степени добродетельных или святых людей, но почти полностью отсутствовало бы у других, весьма порочных и развращенных. На самом деле очевидно, что удовольствие от этих вещей не зависит от общей доброжелательности или какой-либо доброжелательности по отношению к какому-либо существу, точно так же, как облик человека не зависит от любви к мёду или удовольствия от запаха розы. Чувство этой низшей красоты в нематериальных вещах - это то, что некоторые моралисты считают истинным добродетельным принципом, который, как предполагается, естественным образом заложен в сердцах всех людей

Многие утверждают, что всякая любовь проистекает из любви к себе. Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно чётко определить, что подразумевается под любовью к себе. Любовь к себе, на мой взгляд, обычно определяется как «любовь человека к собственному счастью». Это краткое и, казалось бы, понятное определение, но на самом деле оно двусмысленное, поскольку выражение «собственное» может трактоваться в двух совершенно разных смыслах. Собственное счастье человека может пониматься либо в широком смысле, как любое счастье или удовольствие, субъектом которых является разум, или как всё то, что приносит людям радость и удовлетворение, либо как удовольствие, получаемое человеком от его собственного, частного и отдельного блага. Таким образом, любовь к себе может пониматься двояко:

1. Это можно считать тем же самым, что и любовь человека ко всему, что ему приятно. Что сводится лишь к тому, что любовь к себе - это влечение человека к тому, что ему нравится, и к тому, что ему подходит и доставляет удовольствие; или что это любовь человека к тому, что он любит. Ибо всё, что человек любит, приносит ему удовлетворение и радость, будь то его собственное счастье или счастье других. И если это всё, что люди подразумевают под любовью к себе, то неудивительно, что они полагают, что любая любовь может быть сведена к любви к себе. Ведь несомненно верно то, что, что бы человек ни любил, его любовь может быть сведена к любви к тому, что он любит. Если под любовью к себе подразумевается не что иное, как любовь человека к тому, что ему приятно или доставляет удовольствие, и неприятие того, что ему неприятно, то это и есть любовь к себе, которая представляет собой лишь общую способность любить или ненавидеть, или способность испытывать удовольствие или неудовольствие, что то же самое, что наличие у человека способности к волеизъявлению. Ведь если бы ничто не могло быть ни приятным, ни неприятным, ни удобным, ни неудобным для человека, то он не мог бы ни к чему склоняться и ничего не желал бы. Но если он способен иметь склонности, волю и возможность выбора, то все, к чему он склоняется и что выбирает, приносит ему пользу, что бы это ни было: его собственное благо, благо его ближних или слава Божья. И поскольку это приносит ему пользу или доставляет удовольствие, постольку это является частью его удовольствия, блага или счастья.

Но если именно это подразумевается под любовью к себе, то неуместен и абсурден даже сам вопрос о том, не проистекает ли вся наша любовь или любовь к каждому отдельному объекту нашей любви из любви к себе? Ведь это то же самое, что спрашивать: не заключается ли причина того, что наша любовь сосредоточена на таких-то и таких-то конкретных объектах, в том, что мы способны любить некоторые вещи? Это может быть общей причиной, по которой люди вообще что-то любят или ненавидят; и в этом они отличаются от камней и деревьев, которые ничего не любят и ничего не ненавидят. Но это никогда не может быть причиной того, почему люди любят те или иные объекты. То, что человек в целом любит счастье и радуется ему или способен наслаждаться счастьем, не может быть причиной того, почему те или иные вещи становятся его счастьем. Например, почему добро, сделанное ближнему, или счастье и слава Божьи вызывают у него благодарность и радость и таким образом становятся частью его счастья.

Или, если люди имеют в виду то, что говорят, когда утверждают, что всякая любовь проистекает из любви к себе, то это не значит, что наша любовь к таким-то и таким-то конкретным людям и вещам проистекает из нашей любви к счастью в целом, а из любви к нашему собственному счастью, которое заключается в этих объектах. Таким образом, причина, по которой мы проявляем доброжелательность по отношению к нашим друзьям или соседям, заключается в том, что мы любим своё счастье, состоящее в их счастье, которое доставляет нам удовольствие. И всё же это абсурдное представление. Ибо здесь следствие становится причиной того, следствием чего оно является: наше счастье, состоящее в счастье любимого человека, становится причиной нашей любви к этому человеку. В то время как истина заключается в том, что наша любовь к человеку является причиной нашего удовольствия или счастья от его счастья. Как же наше счастье может состоять в счастье тех, кого мы любим, если наши сердца изначально не связаны с ними узами привязанности, так что мы как бы воспринимаем их как самих себя, а их счастье - как своё собственное? Люди, которые доброжелательны по отношению к другим, испытывают удовольствие, когда видят других счастливыми, потому что это приносит удовлетворение какой-то склонности, которая была в их сердцах раньше. Прежде всего они стремятся к своему счастью, которое заключается в доброжелательности или доброй воле. Поэтому, когда они видят своё счастье, их стремление совпадает с ним, и они довольны. Но наличие склонностей и желаний предшествует любому удовольствию от удовлетворения этих желаний.

2. Эгоизм, как это слово используется в повседневной речи, чаще всего означает отношение человека к своему ограниченному личному «я» или любовь к себе с точки зрения личных интересов.

Под личным интересом я подразумеваю то, что в первую очередь связано с личными удовольствиями или страданиями. Ведь есть утешение и горе, которые одни испытывают в связи с удовольствиями или страданиями других; которые изначально принадлежат другим, но становятся их достоянием или в какой-то мере принадлежат им в силу доброжелательного союза сердец с другими. Есть и другие удовольствия и страдания, которые изначально принадлежат нам, а не являются результатом такого союза с другими. Они заключаются в восприятии, приятном или противоречащем определённым личным склонностям, заложенным в нашей природе, таким как чувственные влечения и отвращения. Таково же расположение или решимость разума наслаждаться внешней красотой и всей низшей, вторичной красотой, состоящей в единообразии, пропорциональности и т. д. как во внешних, так и во внутренних вещах, и не любить противоположное уродство. Такова же естественная склонность людей испытывать удовольствие от осознания того, что они являются объектами почёта и любви других людей, и испытывать неприязнь к ненависти и презрению других людей. Ибо подобные удовольствия и неудовольствия, несомненно, в такой же степени обусловлены непосредственным определением разума в соответствии с неизменным законом нашей природы, как и любые удовольствия или страдания, связанные с внешними органами чувств. И эти удовольствия по своей сути являются частными и личными, поскольку они не связаны с участием в счастье или горе других людей из-за доброжелательности.

Очевидно, что в этом проявляется простая любовь к себе. Легко заметить, что любовь человека к самому себе заставляет его любить любовь к самому себе и ненавидеть ненависть к самому себе. И поскольку Бог создал нашу природу, любовь к себе проявляется именно в таком расположении духа. Вероятно, люди способны испытывать гораздо больше удовольствия и боли из-за этого состояния ума, чем из-за какой-либо другой личной склонности или антипатии. Хотя, возможно, мы не так часто сталкиваемся с примерами крайних страданий, вызванных этим фактором, как с другими, тем не менее мы часто видим, что люди боятся презрения окружающих больше, чем смерти. На таких примерах можно представить, что чувствовали бы люди, если бы их повсеместно ненавидели и презирали, и можно обоснованно предположить, насколько велики были бы страдания, вызванные всеобщим презрением, отвращением со стороны разумных существ в целом или ясное представление о Божестве как о чём-то непостижимо и безмерно великом, по сравнению с чем все остальные существа - ничто и суета, - вместе с ощущением Его непосредственного постоянного присутствия, бесконечной связи с Ним и зависимости от Него, если это также постоянное пребывание среди самых явных и сильных свидетельств и проявлений Его ненависти и презрения.

Этого может быть достаточно, чтобы объяснить, что я имею в виду под любовью к себе и личным интересом, в отношении которого сразу же проявляется любовь к себе, если можно так выразиться. И здесь я хотел бы заметить, что если мы рассматриваем любовь к себе в этом смысле, то любовь к некоторым другим людям действительно может быть следствием любви к себе, то есть соответствовать общему методу и порядку, которые соблюдаются в законах природы. Ибо ни одна сотворенная вещь не способна производить эффект иначе, чем в силу законов природы. Таким образом, то, что человек любит тех, кто на его стороне, горячо поддерживает его и продвигает его интересы, является естественным следствием его личной любви к себе . Действительно, в природе вещей нет метафизической необходимости в том, чтобы человек, любящий себя и заботящийся о своих интересах, любил тех, кто любит его и способствует его интересам. То есть предположение об обратном не влечёт за собой никакого противоречия. Из абсолютной метафизической необходимости не следует, что, поскольку тела обладают плотностью, сцеплением и тяготением к центру Земли, груз, подвешенный на коромысле весов, должен иметь большую силу противодействия грузу на другой чаше, когда он находится на расстоянии от точки опоры, чем когда он находится близко. Нет никакого противоречия в том, что должно быть иначе; но только в том, что противоречит той прекрасной пропорции и гармонии, которые Автор природы соблюдает в установленных Им ее законах. Также нет никакой абсолютной необходимости в том, что, поскольку существует внутреннее взаимное притяжение частей Земли или любой другой сферы, благодаря которому всё становится единым сплошным телом, то и другие тела, находящиеся вокруг неё, должны притягиваться ею, причём те, что находятся ближе всего, должны притягиваться сильнее всего. Но в соответствии с порядком и пропорциями, которые обычно соблюдаются в законах природы, одно из этих следствий связано с другим, так что их справедливо рассматривать как одну и ту же силу притяжения на земном шаре, которая притягивает тела к центру Земли, и ту же силу, которая притягивает части самой Земли друг к другу, только проявляющуюся при разных обстоятельствах. В соответствии с тем же порядком природы любовь человека к тем, кто его любит, является не более чем определённым выражением или следствием любви к себе. Для достижения результата не требуется никаких других принципов, если ничто не противодействует естественной склонности к любви к себе. Следовательно, в человеке, который любит своих друзей только из-за себя истинной добродетели не больше, чем в самой любви к себе - принципе, из которого она проистекает. Таким образом, склонность человека ненавидеть тех, кто ненавидит его, или мстить за причинённую ему обиду проистекает из любви к себе, точно так же, как и любовь к тем, кто любит нас, и благодарность за проявленную к нам доброту.

Но некоторые говорят, что, очевидно, существует какой-то другой принцип, касающийся возбуждения страстей благодарности и гнева, помимо любви к себе, а именно. нравственное чувство, или чувство нравственной красоты и уродства, побуждающее умы всех людей одобрять добродетель и радоваться ей, а порок осуждать и смотреть на него с отвращением; и то, что они видят или предполагают эту нравственную красоту или уродство в доброте благодетеля или в противодействии врага, является причиной этих чувств благодарности или гнева. Иначе почему эти чувства не возникают у нас по отношению к неодушевленным предметам, которые приносят нам пользу или вред? Почему мы не испытываем благодарности к саду или плодородному полю? И почему мы не злимся на бурю, или паршу, или вышедший из берегов ручей? Мы совершенно по-разному относимся к тем, кто делает нам добро из добродетели великодушия или причиняет нам вред из порока зависти и злобы, и к тем, кто причиняет нам вред или помогает нам, не имея разума и воли. По этому поводу я хотел бы сделать несколько замечаний.

1. Те, кто утверждает, что благодарность и гнев не могут быть вызваны любовью к себе, могли бы с таким же успехом и с такой же обоснованностью утверждать, что эти чувства не могут быть вызваны любовью к другим, что противоречит их собственной схеме. Они говорят, что причина, по которой мы испытываем благодарность и гнев по отношению к людям, а не к неодушевлённым предметам, - это нравственное чувство, которое, по их словам, является следствием принципа доброжелательности, или любви к другим, или любви к обществу, которая естественным образом заложена в сердцах всех людей. Но теперь, я бы сказал, согласно их собственным рассуждениям, благодарность и гнев не могут возникать из любви к другим людям, или любви к обществу, или из любого другого чувства, которое является плодом привязанности к обществу. Ибо насколько по-разному мы относимся к тем, кто приносит пользу обществу или причиняет ему вред, исходя из понимания, воли и общественных мотивов, по сравнению с тем, как мы относимся к таким неодушевлённым предметам, как солнце и облака, которые приносят пользу обществу, освещая и оживляя его лучами и освежающими дождями, или к плесени и разливу реки, которые причиняют вред обществу, уничтожая плоды земли? Да, если такой аргумент хорош, он докажет, что благодарность и гнев не могут возникнуть в результате совместного влияния любви к себе и общественной любви или нравственного чувства, возникающего из привязанности к обществу. Ведь если это так, то почему мы не испытываем таких же чувств по отношению к неодушевлённым предметам, которые приносят пользу или вред как нам, так и обществу, как по отношению к тем, которые приносят пользу или вред нам обоим по выбору и намерению, из доброжелательности или злобы?

2. Исходя из предположения, что люди любят тех, кто любит их, и сердятся на тех, кто их ненавидит, из-за естественного влияния любви к себе; совсем не странно, что Создатель природы, Который соблюдает порядок, единообразие и гармонию при установлении Своих законов, распорядился так, что для любви к себе должно быть естественным по-разному воздействовать на разум по отношению к чрезвычайно разным объектам; и что это должно побуждать наше сердце одним образом простираться к неодушевленным вещам, которые удовлетворяют любовь к себе без чувства или воли, и другим образом - к существам, на которые мы смотрим по-разному, если они обладают пониманием и волей, как и мы сами, и используют эти способности в нашу пользу, и продвигают наши интересы из любви к нам. Неудивительно, что, поскольку мы любим себя, для нас естественно проявлять ту же любовь, которую мы испытываем к себе, по отношению к тем, кто принадлежит к тому же типу, что и мы, и соответствует нашим представлениям о любви к себе, проявляя такую же любовь по отношению к нам.

3. Если мы допустим, что это универсально, что в благодарности и гневе проявляется некое моральное чувство - поскольку допустимо, что есть нечто, что можно так назвать, - то все моральное чувство, которое существенно для этих чувств, - это чувство, которое следует отнести к тому восприятию справедливости, о котором говорилось выше, состоящему в понимании того вторичного вида красоты, что заключается в единообразии и пропорции - это разрешает всю трудность возражения. Любовь и доброта других людей по отношению к нам, а также их недоброжелательность и причиняемый нам вред кажутся нам достойными нашей любви или нашей обиды. Или, другими словами, нам кажется вполне справедливым, что, поскольку они любят нас и делают нам добро, мы тоже должны любить их и делать им добро. И поэтому кажется справедливым, что, когда сердца других людей настроены против нас и они причиняют нам боль, наши сердца должны быть настроены против них и мы должны желать, чтобы они страдали так же, как страдали мы, то есть нам кажется, что между этими вещами существует естественная связь, пропорция и соответствие, что на самом деле является своего рода нравственным чувством или чувством прекрасного в нравственных вещах.

Но, как было показано ранее, это вторичное нравственное чувство, которое совершенно отличается от ощущения или наслаждения изначальной сущностной красотой истинной добродетели и может существовать без какого-либо принципа истинной добродетели в сердце. Поэтому, несомненно, было бы большой ошибкой полагать, что нравственное чувство, проявляющееся в чувстве заслуженности, - это то же самое, что любовь к добродетели или предрасположенность и решимость ума наслаждаться истинной добродетельной красотой, заключающейся в общественной благожелательности. Это может быть подтверждено ещё и тем, что даже в отношении чувства справедливости или заслуг, состоящего в единообразии и согласованности между действиями других людей по отношению к нам и нашими действиями по отношению к ним, будь то добрые или злые поступки, для возникновения этих страстей - благодарности и гнева - не является абсолютно необходимым наличие в них какого-либо представления о справедливости, какого-либо общественного или общего взгляда на вещи, как станет ясно из того, что будет сказано далее.

4. Те авторы, которые считают, что нравственное чувство, присущее всему человечеству, заключается в естественном стремлении к красоте добродетели и, таким образом, проистекает из принципа истинной добродетели, заложенного природой в сердцах всех людей, считают, что истинная добродетель заключается в общественной благожелательности. Следовательно, если чувства благодарности и гнева обязательно подразумевают наличие такого нравственного чувства, как они полагают, то эти чувства подразумевают некоторую радость от общественного блага и отвращение к общественному злу. А если так, то каждый раз, когда человек испытывает гнев из-за противодействия или благодарность за какую-либо услугу, он должен хотя бы предполагать, что это противодействие может нанести вред обществу, а услуга, за которую он благодарен, может принести обществу пользу.

Но насколько это близко к истине? Например, команда корабля вступает в сговор против капитана, чтобы убить его, сбежать на корабле и стать пиратами. Но прежде чем эти люди успевают привести свой план в исполнение, один из них раскаивается и раскрывает весь замысел. После этого остальных арестовывают и предают суду. Команда в ярости из-за того, кто их предал, и страстно ищет возможности отомстить ему. А вот пример благодарности: у банды разбойников, которая давно терроризирует соседнюю страну, есть особый дом, куда они приходят и где время от времени встречаются, чтобы поделить добычу и обсудить свои коварные планы. Судьи и офицеры страны после множества безуспешных попыток обнаружить их тайное убежище наконец получают достоверную информацию о том, где оно находится, и готовятся с достаточным количеством сил застать их врасплох и схватить всех на месте встречи в назначенный час, когда, как им известно, они все будут там. Незадолго до назначенного часа, когда офицеры со своими отрядами уже приближаются, кто-то проявляет доброту по отношению к этим разбойникам и сообщает им об опасности, чтобы дать им возможность сбежать. Они благодарны ему и дают ему немного денег за его доброту. В таких случаях, я думаю, очевидно, что они не предполагают, что их гнев может причинить кому-то вред; более того, они знают, что это не так. Нет также предположения об общественном благе в том, что вызывает у них чувство благодарности; и общественная доброжелательность, или, скорее, чувство, состоящее в решимости одобрять то, что служит общественному благу, не оказывает никакого влияния на это дело. И хотя в таком гневе и благодарности присутствует некая привязанность, помимо чувства единообразия и пропорциональности, это не общественная привязанность или доброжелательность, а личная привязанность; да, это в высшей степени личная привязанность, состоящая в любви человека к самому себе.

5. Страсть гнева, в частности, по-видимому, была выбрана в качестве средства для доказательства способности и решимости наслаждаться добродетелью, которая заключается в доброжелательности, свойственной всему человечеству. Ибо если бы то нравственное чувство, которое проявляется в гневе, было чувством, проистекающим из доброжелательного нрава, и представляло собой не что иное, как ощущение или наслаждение красотой доброжелательности, то можно было бы предположить, что склонность ко гневу должна возрастать по крайней мере в некоторой степени по мере того, как человек становится более мягким, добрым и доброжелательным. Но это противоречит опыту, который показывает, что чем меньше в людях доброжелательности и чем больше в них противоположных качеств, тем больше они склонны ко гневу и глубокому негодованию из-за обид.

И хотя благодарность - это то, о чем многие говорят как об определенном благородном принципе добродетели, который Бог внедрил в сердца всего человечества; и хотя это правда, что есть благодарность, которая действительно добродетельна; а недостаток благодарности или неблагодарный характер действительно порочны и свидетельствуют об отвратительной порочности сердца; все же я думаю, что все наблюдаемое может послужить убеждению тех, кто беспристрастно рассматривает это, не только в том, что не всякий гнев или ненависть к тем, кто ненавидит нас, но также и в том, что не всякая благодарность или любовь к тем, кто любит нас, проистекают из истинно добродетельной доброжелательности сердца.

Другой вид привязанности, который можно с полным правом назвать любовью к себе, поскольку он проистекает из неё и, согласно общей аналогии законов природы, может быть её плодом, - это привязанность к тем, кто близок нам по естественным связям. Это те, чьим существованием мы обязаны, в отношении кого мы обладаем особым правом, и чьи обстоятельства, даже с самого начала их существования, во многом побуждают их высоко ценить нас и относиться к нам с большой зависимостью, покорностью и уступчивостью. Устройство мира таково, что мы объединены общими интересами и, соответственно, действуют как единое целое в бесчисленных делах, разделяя друг с другом чувства, желания, заботы, дружбу, вражду и стремления. Что касается мнения тех, кто приписывает естественную привязанность между родителями и детьми особому природному инстинкту, я рассмотрю его позже.

И как люди могут любить людей и вещи из-за любви к себе, так и их любовь к качествам и характерам может проистекать из того же источника. Некоторые представляют это так, как будто для того, чтобы понять, что люди из-за любви к себе одобряют других, которых они слышат на расстоянии, или читают о них в истории, или видят на сцене, не ожидая от них никакой пользы или выгоды, требуется высокая степень метафизической утончённости. Но, возможно, не учитывается тот факт, что в первую очередь мы одобряем характер, а исходя из характера мы одобряем личность. И разве это странно, что люди из любви к себе одобряют те темпераменты или характеры, которые по своей природе и склонностям соответствуют природе и склонностям любви к себе и которые, как мы знаем по опыту и самоочевидным фактам, без метафизических изысков в целом направлены на удовольствие и пользу людей? И, наоборот, разве странно, что кому-то может не нравиться то, что он видит, если это причиняет людям боль и страдания? Нужно ли обладать большой проницательностью и абстрактным мышлением, чтобы понять, что ребёнок, который много слышал и видел того, что может прочно закрепить представление, почему гремучая змея, обладающая смертоносным ядом, должна вызывать отвращение, действует из любви к себе? Почему это отвращение и брезгливость возникают даже при виде изображения этого животного? И почему из-за той же любви к себе человек испытывает удовольствие при виде какого-нибудь приятного фрукта, сладость которого он часто ощущал на своих губах? Или при виде какой-нибудь птицы, которая, как ему всегда говорили, невинна и чьим приятным пением он часто наслаждался? Однако ребёнок не боится, что его укусит нарисованная змея, не ждёт, что он съест нарисованный фрукт или услышит пение нарисованной птицы. Полагаю, никому не составит труда допустить, что такое одобрение или отвращение у ребёнка может быть вызвано естественным удовольствием от вкуса и слуха, а также отвращением к боли и смерти из-за любви к себе, а также привычным связыванием этих приятных или ужасных идей с формой и качествами этих объектов, идеи о которых запечатлеваются в сознании ребёнка благодаря их образам.

И в чём же сложность в том, чтобы допустить, что человек может ненавидеть злобного и коварного человека в целом по той же причине, по которой он ненавидит змей в целом, зная из разума, наставлений и опыта, что злоба в людях так же губительна для человечества, как злоба или яд в змее? И если человек может из любви к себе осуждать такие пороки, как злоба, зависть и другие подобные им, которые естественным образом вредят человечеству, то почему он не может из тех же соображений одобрять противоположные добродетели: кротость, миролюбие, доброжелательность, милосердие, щедрость, справедливость и социальные добродетели в целом, которые, как он легко и ясно понимает, естественным образом идут на благо человечества? Несомненно, верно, что некоторые люди любят эти добродетели из более высоких соображений. Но всё же я считаю несомненным тот факт, что в целом человечество относится к ним с одобрением, которое проистекает из любви к себе.

Помимо того, что уже было сказано, из этого следует, что люди обычно больше всего ценят и одобряют те добродетели, которые в наибольшей степени соответствуют их интересам в зависимости от различных жизненных обстоятельств. Мы видим, что люди низкого происхождения особенно ценят в великих людях снисходительность, доступность и приветливость. Они ценят это не только в тех, кто был снисходителен к ним самим, но и в тех, о ком они слышали от других, или в тех, о ком они читали в истории или даже в романах. Бедняки очень высоко ценят щедрость. Слабый пол, который особенно нуждается в помощи и защите, будет особенно ценить и восхвалять силу духа и щедрость представителей противоположного пола, о которых многие читают или слышат или которых они видят на сцене.

Из того, что было сказано, я делаю вывод, что, поскольку люди могут одобрять и поощрять доброжелательность из корыстных побуждений, то чем выше степень доброжелательности, тем больше они могут её одобрять. Это объясняет своего рода одобрение, основанное на этом принципе, даже в случае любви к врагам, а именно: человек, любящий своих врагов, демонстрирует высокую степень доброжелательности, которая проявляется в преодолении препятствий. Здесь можно заметить, что рассмотрение склонности и влияния любви к себе может показать, что люди в целом могут одобрять справедливость по другим причинам, помимо одобрения вторичной красоты, которая заключается в единообразии и пропорциональности и естественна для всех. С самого детства люди видят необходимость в том, чтобы быть честными не только по отношению к другим или человеческому обществу, но и по отношению к самим себе в постоянно возникающих ситуациях. Это предрасполагает их в пользу честности и закрепляет привычное одобрение честности, основанное на любви к себе.

Опять же, вышеупомянутое одобрение справедливости и заслуг, проистекающее из чувства красоты естественного соответствия и пропорциональности, будет иметь своего рода косвенное влияние, побуждая людей одобрять доброжелательность и осуждать злобу. Ведь люди видят, что тот, кто ненавидит других и причиняет им вред, заслуживает ненависти и наказания, а тот, кто доброжелателен, любит других и делает им добро, заслуживает любви и вознаграждения от других, поскольку они видят естественное соответствие и взаимную приспособленность этих вещей. И поскольку мы всегда это видели, злоба в нашем сознании привычно связывается с мыслью о том, что нас ненавидят и наказывают, а это противоречит любви к себе. А мысль о доброжелательности привычно связывается с мыслью о том, что нас любят и вознаграждают другие, а это приятно для любви к себе. И в силу этой связи идей сама доброжелательность становится приятной, а противоположное ей - неприятным.

Некоторые пороки могут стать в какой-то степени отвратительными из-за влияния любви к себе, из-за того, что с ними обычно связывают идею презрения, а презрение - это то, что любовь к себе ненавидит. Так часто бывает с пьянством, обжорством, глупостью, трусостью, ленью, скупостью. Идея презрения связывается с идеей таких пороков, потому что мы привыкли видеть, что эти вещи обычно вызывают презрение, а также потому, что они вызывают презрение в нас самих. Некоторые из них кажутся признаками ничтожности, то есть малых способностей, слабости ума и неспособности оказывать значительное влияние на человечество.

Другие ограничивают влияние людей узкими рамками, и таким образом люди становятся менее значимыми и более незначительными. А малозначимые вещи, естественно, мало кого интересуют. И некоторые из этих дурных качеств люди предпочитают презирать, поскольку они наносят большой вред человеческому обществу. Не существует каких-либо особых моральных добродетелей, кроме тех, которые тем или иным способом, а в большинстве случаев несколькими способами, получают одобрение от любви к себе, без влияния истинно добродетельного начала. Не существует и каких-либо особых пороков, кроме тех, которые тем же способом получают неодобрение.

Подобное одобрение и неприязнь, возникающие под совместным влиянием любви к себе и ассоциаций, во многих случаях значительно усиливаются благодаря образованию. Это средство для создания прочной, тесной и почти неразрывной связи между бесчисленным множеством идей, которые не связаны между собой никаким другим способом, кроме как через образование. Это средство для значительного укрепления той связи, которая возникает у людей другими способами. Любой человек убедился бы в этом, возможно, даже более действенно, чем в большинстве других случаев, если бы у него была возможность познакомиться с американскими дикарями и их детьми.

Существует ещё одно очень важное свойство или принцип, присущий человечеству, который, если мы примем во внимание последовательность и гармонию законов природы, можно рассматривать как своего рода проявление любви к себе и единства с самим собой. Это свойство человека испытывать беспокойство при осознании того, что его действия противоречат ему самому и как бы направлены против него. Это особенно проявляется в склонности разума испытывать беспокойство при осознании того, что он делает с другими то, за что он был бы зол на них, если бы они оказались на его месте, а он - на их месте; или в том, что он терпит, когда другие делают с ним то, за что он был бы недоволен ими, если бы они пренебрегли сделать это с ним.

Я время от времени замечал, что в чистой любви к другим, то есть в любви, не основанной на любви к себе, происходит единение сердца с другими людьми; своего рода расширение ума, благодаря которому он расширяется настолько, что включает других людей в себя. Следовательно, это подразумевает склонность чувствовать, желать и действовать так, как если бы другие люди были единым целым с нами. Таким образом, любовь к себе подразумевает склонность чувствовать и действовать в унисон с самим собой. Это, естественно, приводит к внутреннему противоречию и несогласию с тем, что мы сами выбираем и делаем, что вызывает беспокойство в душе. А беспокойство в душе является следствием недоброжелательного и несправедливого поведения по отношению к другим, своего рода неодобрением таких поступков и одобрением противоположных. Поступать с другим так, как мы хотели бы, чтобы он поступал с нами, и ненавидеть человека за то, что он поступает с нами так, как мы хотели бы, чтобы он поступал с нами, если бы мы оказались в точно такой же ситуации, - значит не соглашаться с самими собой и противоречить самому себе. Это значило бы для нас одновременно выбирать и придерживаться чего-то и в то же время отказываться от этого  полностью отвергать то же самое. Неудивительно, что это противоречит природе и что такое противостояние самому себе и внутренняя борьба с самим собой естественным образом порождают беспокойство и вызывают в душе смятение.

Таким образом, одобрение действий, потому что мы совершаем их в согласии с самими собой, и неодобрение, а также беспокойство от осознания того, что мы не согласны с самими собой в том, что мы делаем, - это совсем не то же самое, что одобрение или неодобрение действий, потому что в них мы едины с бытием в целом, то есть любовь или ненависть к действиям, проистекающие из чувства изначальной красоты истинной добродетели и отвратительности греха. Первый из этих принципов - личный, второй - общественный и по-настоящему доброжелательный в высшем смысле этого слова. Первое - склонность соглашаться с самим собой - является естественным принципом, но второе - согласие или единение сердца с великой системой и с Богом, её Главой, Который есть всё и в Котором есть всё, - является Божественным принципом.

Упомянутое выше беспокойство во многом связано с внутренней тревогой, которую люди испытывают из-за угрызений совести. Когда они избавляются от этого беспокойства и осознают, что в своих действиях по отношению к другим они поступали так, как ожидали бы от них в той же ситуации, тогда они обретают так называемый душевный покой в отношении этих действий. Кроме того, существует одобрение со стороны совести в отношении поведения других людей по отношению к нам - например, когда они обвиняют, осуждают или наказывают нас, и мы понимаем, что на их месте поступили бы так же. Таким образом, человеческая совесть может оправдать Божий гнев и осуждение. Когда в сознании людей прочно укореняются представления о величии Бога, их отношениях с Ним, благах, которые они получили от Него, проявлениях Его воли по отношению к ним и т. д., в них пробуждается осознание тех обид, которые они сами испытали бы в результате жестокого обращения.

В людях, безусловно, часто присутствует такое сознание, подразумеваемое в мыслях и взглядах разума, о котором, возможно, при размышлении они едва ли смогли бы рассказать. Если только совесть людей не притуплена до предела, это сознание естественным и необходимым образом возникает в уме, привычно, спонтанно, мгновенно и как бы неосознанно. И тем более по той причине, что у нас нет другого способа представить себе что-либо, что делают или переживают другие люди, кроме как вспомнив и вызвав в памяти идеи о том, что, как мы сознаём, мы нашли в своём собственном разуме, и поставив идеи, которые мы получаем таким образом, на место других идей, или как бы заменив их собой. Таким образом, мы не имеем представления о том, что такое понимание, восприятие, любовь, удовольствие, боль или желание у других людей. Но мы можем поставить себя на их место или перенести идеи, которые мы получаем о таких вещах в нашем собственном сознании, на их место, внеся необходимые изменения в зависимости от степени и обстоятельств, как того требует то, что мы наблюдаем у них.

Таким образом, во всех нравственных вещах мы представляем себе других; и действительно, во всём, что мы представляем себе как принадлежащее другим, мы видим нечто большее, чем форму, размер, цвет лица, положение и движение их тел. И только так мы можем прийти к способности иметь представления о каком-либо восприятии или действии, даже о Божественном. Мы никогда не смогли бы понять, что такое понимание или воля, любовь или ненависть, будь то у сотворенных духов или у Бога, если бы никогда не испытывали, что такое понимание и воля, любовь и ненависть в нашем собственном разуме. Зная, что они собой представляют, мы можем отрицать границы, устранять изменчивость и другие несовершенства и приписывать их Богу. Но хотя люди, думая о других, как бы ставят себя на их место, они делают это настолько привычно, мгновенно и без какой-либо цели, что едва ли могут объяснить это, и многие сочли бы это странным, если бы им об этом рассказали. Во всех мыслях человека о другом человеке, во всём, что он думает о нравственном поведении этого человека по отношению к другим или к нему самому, будь то любовь или ненависть, одобрение или осуждение, награда или наказание, он как бы неизбежно ставит себя на его место; и поэтому тем более ему естественно, легко и спокойно видеть, должен ли он, находясь на его месте, одобрять или осуждать, гневаться или радоваться, как тот человек.

Естественная совесть состоит из этих двух элементов.

1. В склонности одобрять или не одобрять нравственное поведение, которое проявляется в отношениях между нами и другими людьми, в зависимости от того, легко или трудно нам, в осознании того, что мы поступаем в соответствии с собой или нет. Таким образом, мы склонны одобрять своё отношение к другому человеку, когда осознаём, что относимся к нему так, как хотели бы, чтобы он относился к нам, будь он на нашем месте, а мы - на его; и не одобрять своё отношение к другому человеку, когда осознаём, что были бы недовольны подобным отношением с его стороны, будь мы на его месте. Таким образом, мы в глубине души одобряем то, как с нами обращается другой человек, если осознаём, что, окажись мы на его месте, а он - на нашем, мы сочли бы справедливым обращаться с ним так же, как он обращается с нами. И мы не одобряем то, как он обращается с нами, если осознаём, что сочли бы это несправедливым, окажись мы на его месте. Таким образом, совесть людей одобряет или не одобряет приговор судьи, которым они оправдываются или осуждаются. Но это ещё не всё, что есть в природной совести. Помимо этого одобрения или неодобрения, вызванного беспокойством из-за несоответствия самим себе, есть ещё кое-что, что должно предшествовать этому и быть его основой. Например, когда моя совесть осуждает моё отношение к другому человеку, и я осознаю, что на его месте я был бы недоволен и злился бы на него за такое отношение ко мне, можно задать вопрос: «Что было бы причиной этого предполагаемого неодобрения, недовольства и гнева, которые, как я осознаю, были бы у меня в таком случае?» Следовательно,

2. Другим фактором, влияющим на одобрение или неодобрение естественной совести, является чувство справедливости, о котором говорилось ранее. Оно заключается, как уже отмечалось, в естественном соответствии, пропорциональности и гармонии между недоброжелательностью или причинением вреда, обидой и наказанием; или между любовью и тем, что тебя любят, между проявлением доброты и вознаграждением и т. д. Оба этих вида одобрения или неодобрения участвуют в одобрении или неодобрении совести: одно основано на другом. Таким образом, когда совесть человека осуждает его за то, как он обращается с ближним, в первую очередь он осознаёт, что, окажись он на месте этого ближнего, он бы возмутился таким обращением из чувства справедливости или из чувства единообразия и равенства между таким обращением, возмущением и наказанием, как объяснялось ранее. Затем, в другом случае, он осознаёт, что, поступая так, он не последователен в себе самом, ведь в таком случае он должен был бы возмутиться; и поэтому он осуждает это, поскольку по своей природе не склонен идти против себя.

Одобрение и неодобрение со стороны совести в том смысле, в котором они были объяснены, распространяются на все добродетели и пороки, на всё, что является морально хорошим или плохим, в сознании, которое не ограничивается частной сферой, а рассматривает вещи в целом и свободно от умозрительных заблуждений. Ибо, поскольку все добродетели или моральные блага можно свести к любви к другим, будь то Бог или творения, люди легко видят единообразие и естественную связь между любовью к другим и тем, что другие принимают и любят нас. И все пороки, грехи или моральные злодеяния в целом заключаются в отсутствии этой любви к другим или в недоброжелательности. Поэтому люди легко видят естественную связь между ненавистью и причинением зла другим, с одной стороны, и ненавистью со стороны других, а также страданием от них или от Того, Кто действует во благо всех и заботится обо всей системе, с другой. И поскольку это чувство равенства и естественного согласия распространяется на все общее добро и зло, то оно закладывает основу в равной степени с другими видами одобрения и неодобрения, которые на нем основаны, проистекая из отвращения к противодействию. Ибо во всех случаях проявления доброжелательности или, наоборот, недоброжелательности по отношению к другим мы способны поставить себя на место других и естественным образом делаем это; таким образом, мы осознаём, насколько нам понравилось бы или не понравилось такое обращение с нами со стороны других. Таким образом, естественная совесть, если разум должным образом просвещён, а отупляющие предрассудки устранены, согласуется с законом Божьим, находится с ним в равном положении и во всём с ним согласна.

Таким образом, в частности, мы можем увидеть, в какой степени эта естественная совесть распространяется на истинную добродетель, состоящую в единении сердца с бытием в целом и в высшей любви к Богу. Ибо, хотя она и не видит или, скорее, не ощущает Его первичной и сущностной красоты, то есть не ощущает сладости в доброжелательности по отношению к бытию в целом, непосредственно рассматриваемому, ибо ничто, кроме самой доброжелательности, не может этого сделать, тем не менее эта естественная совесть, общая для всего человечества, может одобрять эту красоту за то единообразие, равенство и справедливость, которые в ней есть, а также за недостаток, который видится в противоположном, то есть в естественном согласии между противоположностями и в ненависти к бытию в целом. Люди, руководствуясь естественной совестью, могут видеть справедливость или естественное согласие в том, чтобы отдавать всё Богу, поскольку мы получаем всё от Него. Справедливость заключается в том, что Он создал нас, и мы охотно подчиняемся Ему, то есть зависим от Его воли и соответствуем ей в том, что касается нашего бытия. Мы существуем благодаря нашему бытию и соответствию нашей воли Его воле, от которой мы полностью и совершенно зависим. В нашей высшей любви к Богу также есть справедливость; в нашем глубоком уважении к Тому, Кто проявляет к нам бесконечную доброту и от Кого мы получаем всё блага, есть естественная согласованность.

Кроме того, несогласие и раздор кажутся естественному чувству более серьёзными в вещах, тесно связанных между собой и имеющих большое значение, и поэтому они должны казаться очень плохими, когда речь идёт о бесконечном Существе и о том бесконечно великом отношении, которое существует между Творцом и Его творениями. И легко представить, как естественная совесть должна воспринимать заслугу наказания в противоположности истинной добродетели, а именно в противостоянии и враждебности по отношению к бытию в целом. Ведь это всего лишь естественное соответствие между противостоянием бытию в целом и тем, что бытие в целом противостоит нам; с осознанием того, что, будь мы бесконечно великими, мы бы ожидали, что к нам будут относиться соответственно нашему величию, и пропорционально возмущались бы презрением. Эта естественная совесть, если она хорошо наставлена, будет одобрять истинную добродетель и осуждать её отсутствие и противодействие ей, но при этом не будет видеть её истинной красоты. Да, если бы совесть людей была полностью просвещена, если бы они были избавлены от необходимости замыкаться в узком кругу и могли видеть и обдумывать вещи в целом, если бы они не были одурманены чувственными объектами и желаниями, как это будет в Судный день, они бы не одобряли ничего, кроме истинной добродетели, ничего, кроме всеобщей доброжелательности и тех чувств и действий, которые ей соответствуют и ей подчинены. Ибо они должны видеть, что согласие на существование в целом и высшее уважение к бытию как таковому являются наиболее справедливыми; и что всё, что противоречит этому, мешает этому или проистекает из отсутствия этого, является несправедливым и заслуживает противодействия со стороны всего сущего.

Таким образом, Бог установил и предписал, чтобы этот принцип естественной совести, который, хотя и не подразумевает ничего подобного реальной доброжелательности по отношению к существованию в целом, а также никакого удовольствия от такого принципа, рассматриваемого как таковой, и, следовательно, не подразумевает никакого подлинно духовного чувства или добродетельного вкуса, тем не менее одобрял и осуждал то же самое, что одобряется и осуждается духовным чувством или добродетельным вкусом. И то нравственное чувство, которое естественно для человека, поскольку оно бескорыстно и не основано на ассоциации идей, совпадает с этой естественной совестью.

Чувство нравственного добра и зла, а также склонность одобрять добродетель и осуждать порок, присущие людям от природы, - это и есть то нравственное чувство, на котором так настаивают многие авторы в последнее время. По-видимому, из-за неверного понимания этого вопроса заблуждаются те моралисты, которые настаивают на бескорыстном нравственном чувстве, универсальном для всего человечества, как на доказательстве склонности к истинной добродетели, состоящей в доброжелательности, естественным образом заложенной в сознании всех людей. Некоторые аргументы, приводимые этими авторами, действительно доказывают, что у людей есть моральное чувство или вкус, отличные от тех, что возникают из любви к себе. Хотя я скромно полагаю, что в их рассуждениях на эту тему есть некоторая путаница и что они не проводят должного различия между примерами одобрения людьми добродетели, которые они приводят. Некоторые из этих примеров не соответствуют их цели, поскольку являются примерами одобрения добродетели, возникающего из любви к себе. Но другие примеры доказывают, что у всех есть моральные предпочтения или чувство морального добра и зла, которые не являются следствием любви к себе. Тем не менее я полагаю, что нет таких примеров подобного рода, которые нельзя было бы отнести к естественной совести, и в частности к тому, что, как я заметил, является первичным в одобрении естественной совести, а именно чувству справедливости и одобрению того естественного согласия, которое существует в справедливости в определённой мере и степени. Но, я думаю, из того, что было сказано, ясно, что ни это, ни что-либо другое, в чём заключается чувство морального добра и зла, присущее естественной совести, не относится к природе истинно добродетельного вкуса или стремления ума наслаждаться и восхищаться сущностной красотой истинной добродетели, проистекающей из добродетельной доброжелательности сердца.

Но из этого следует и другое: если бы одобрение совести совпадало с одобрением, исходящим от склонности сердца, или с естественной предрасположенностью и решимостью разума любить добродетель и наслаждаться ею, то одобрение и осуждение совести всегда были бы пропорциональны добродетельному настрою разума; или, скорее, степень одобрения и осуждения была бы одинаковой. Таким образом, у человека с высокими моральными качествами свидетельство совести в пользу добродетели было бы столь же убедительным;. у того же, у кого их мало, свидетельство совести в пользу добродетели и против порока было бы столь же незначительным. Но я думаю, что дело обстоит иначе. Некоторые люди из-за силы порока в их сердцах будут продолжать грешить, несмотря на более яркий свет и более сильные укоры совести, чем у других. Если бы совесть, одобряющая долг и осуждающая грех, была тем же самым, что и проявление добродетельного начала в сердце, когда человек любит долг и ненавидит грех, то угрызения совести были бы тем же самым, что и раскаяние. И в той же степени, в какой грешник испытывает угрызения совести за свой грех, в той же степени его сердце обращается от любви к греху к ненависти к нему, поскольку это одно и то же.

У христиан есть величайшее основание верить, исходя из Священных Писаний, что в будущий день откровения праведного суда Божьего, когда грешники будут призваны к ответу перед своим Судьей, и все их злодеяния, во всей их остроте, будут раскрыты и ясно проявлены в совершенном свете того дня; и Бог обличит их и приведет в порядок их грехи перед ними, их совесть будет в значительной степени пробуждена и убеждена, их уста будут закрыты, всякой тупости совести придет конец, и совесть получит свое полное осуществление; и поэтому их совесть одобрит по тому, что они совершили. ужасный приговор Судьи против них; и видя, что они заслужили столь суровое наказание, они присоединятся к Судье в их осуждении. И это, согласно моему утверждению, тогда было бы то же самое, что и их полное раскаяние; их сердца были бы полностью преобразованы, чтобы ненавидеть грех и любить святость; а добродетель или святость их сердец была бы проявлена в полной мере и совершенстве. Но насколько у нас есть основания полагать, что так и будет? Тогда грех и нечестие в их сердцах достигнут своего апогея и полностью проявятся; они будут полностью отвергнуты Богом и отданы во власть своего нечестия, как и демоны! Когда Бог перестанет ждать от грешников, а Его Дух перестанет бороться с ними, Он не будет сдерживать их нечестие, как делает это сейчас. Но тогда грех будет бушевать в их сердцах, как огонь, который больше не сдерживают и не укрощают. Когда судья выносит приговор преступнику, он должен постараться представить его вину в таком свете, чтобы убедить его совесть в справедливости приговора. Всемогущий сделает это действенно и в совершенстве, чтобы полностью пробудить совесть и убедить её. Но если бы естественная совесть и склонность сердца к удовлетворению от добродетели были одним и тем же, то в тот момент, когда совесть достигла бы своего совершенства, сердце стало бы совершенно святым или же проявляло бы истинную добродетель и святость в совершенной доброжелательности. Но вместо этого их злодеяния будут доведены до совершенства, и нечестивцы станут настоящими бесами и, соответственно, будут отправлены как проклятые в вечный огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов.

Но если предположить, что естественная совесть - это то, что было описано, то всех этих трудностей и нелепостей можно полностью избежать. Грешники, когда они видят величие Существа, в презрении к которому они жили с бунтом и противодействием, и ясно ставят перед собой свои обязательства перед ним как перед своим Создателем, Хранителем, Благодетелем и т.д., а также степень, в которой они действовали как враги Ему, могут ясно ощутить пустыню своего греха, состоящую в естественном согласии между таким презрением и противодействием такому Существу и Его презрением и противодействием им; между их существованием и действиями как столь великих врагов такого Бога и их страданиями от ужасных последствий Его существования и действий по отношению к ним как врагам такого Бога, их великого Врага; и они осознают внутри себя степень гнева, который естественным образом возник бы в их собственных сердцах в таком случае, если бы они были на месте и в состоянии своего Судьи. Для всего этого не нужен добродетельный и доброжелательный нрав, который наслаждается доброжелательностью и презирает обратное. Совесть может видеть естественное согласие между противостоянием и тем, что тебе противостоят, между ненавистью и тем, что тебя ненавидят, не испытывая отвращения к злобе из-за доброжелательности или не любя Бога из-за красоты Его святости. Эти вещи не обязательно зависят друг от друга.

Людям свойственны различные предрасположенности и склонности, которые зависят от определённых законов природы, определяющих их чувства и действия по отношению к конкретным объектам. Эти законы, по-видимому, установлены главным образом для сохранения человечества и его комфортного существования в мире. Эти предрасположенности можно назвать инстинктами.

Некоторые из этих инстинктов касаются только нас самих: таковы многие из наших естественных влечений и отвращений. Некоторые из них носят более социальный характер и распространяются на других: таковы взаимные влечения между полами и т. д. Некоторые из этих склонностей носят более внешний и чувственный характер: таковы влечения, связанные с едой и питьём, а также более чувствительные влечения полов друг к другу. Другие носят более внутренний и умственный характер: они состоят из привязанностей, которые люди естественным образом испытывают к некоторым своим собратьям, а в некоторых случаях - к людям в целом. Некоторые из них можно назвать добрыми чувствами, поскольку в них есть что-то от доброжелательности или что-то похожее на неё. Другие же выглядят как проявления гнева, например, ревность между полами, особенно у мужчин по отношению к женщинам. В данном случае я намерен рассмотреть только первый из двух упомянутых видов, а именно те природные инстинкты, которые выглядят как проявления доброжелательности и в некоторых отношениях напоминают добродетель. Поэтому я рассмотрю их и постараюсь показать, что ни один из них не может быть истинной добродетелью.

Та добрая привязанность, которая возникает между людьми, находящимися в естественном родстве, в частности любовь родителей к своим детям, называемая естественной привязанностью, многими рассматривается как инстинкт. Я уже рассматривал этот вид любви как привязанность, возникающую из любви к себе, и с этой точки зрения показал, что она не может быть истинной добродетелью. Но если кто-то считает, что естественную привязанность правильнее рассматривать как особый природный инстинкт, а не как проявление любви к себе, то я не считаю этот вопрос достойным обсуждения или спора. На мой взгляд, верны оба утверждения, а именно: что естественная привязанность обусловлена природным инстинктом, а также что она возникает из любви к себе. Можно сказать, что она возникает из инстинкта, поскольку зависит от закона природы. Но в то же время её можно по праву считать привязанностью, возникающей из любви к себе, поскольку, хотя она и возникает из закона природы, этот закон, в соответствии с порядком и гармонией, повсеместно наблюдаемыми среди законов природы, связан с любовью к себе и вытекает из неё, как было показано ранее.

Однако для достижения моей нынешней цели нет необходимости настаивать на этом. Ибо если естественная привязанность к детям или близким родственникам - это привязанность, возникающая из особого независимого природного инстинкта, который Творец в Своей мудрости вложил в людей для сохранения и благополучия человечества, то она не может быть истинной добродетелью. Ибо было замечено, и я смиренно полагаю, что это было доказано ранее (гл. II) если какое-либо существо или существа в силу естественного инстинкта или каким-либо иным образом обладают склонностью к доброжелательности, распространяющейся только на некоторых конкретных людей или частную систему, какой бы обширной ни была эта система или сколько бы людей она ни включала, до тех пор, пока она охватывает лишь бесконечно малую часть всеобщего существования и, таким образом, не соизмерима с этой великой и всеобъемлющей системой, - такая ограниченная частная доброжелательность, не вытекающая из доброжелательности по отношению к бытию в целом, не может быть истинной добродетелью. Однако, возможно, будет нелишним вкратце отметить, что из этих двух вещей очевидно следует, что эти чувства не могут быть истинной добродетелью.

Во-первых, они не проистекают из принципа добродетели. Я думаю, что большинство современных авторов, пишущих о морали, сходятся во мнении, что принцип добродетели - это всеобщая доброжелательность или общественная привязанность. И я думаю, что было доказано, что это единство сердца и разума, что подразумевает склонность к доброжелательности по отношению ко всему сущему. Теперь предположим, что чувства, о которых мы говорим, не проистекают из этого принципа. И неважно, считаем ли мы, что они проистекают из любви к себе или из особого инстинкта, потому что любой из этих источников отличается от принципа всеобщей доброжелательности.

Во-вторых, эти частные чувства, если они не проистекают из всеобщей доброжелательности и не связаны с ней изначально, не имеют тенденции порождать ее. Это следует из того, что было замечено: поскольку они не зависят от нее, их обособленная и неподчиненная деятельность скорее подразумевает противодействие бытию в целом, чем общую доброжелательность, как каждый видит и признаёт в отношении любви к себе. И те же самые причины объясняют, почему любая другая личная привязанность, ограниченная бесконечно малыми рамками всеобщего существования, должна оказывать такое же влияние, как и любовь, ограниченная одним человеком. В целом нет ничего более очевидного, чем то, что чувства, которые не проистекают из добродетельного начала и не ведут к истинной добродетели, не могут быть истинной добродетелью.

По причинам, которые были приведены, неоспоримо верно, что если люди испытывают благожелательную привязанность, ограниченную партией или нацией в целом, частью которой они являются, или общественным сообществом, к которому они принадлежат, хотя бы оно было таким же большим, как Римская империя в древности: да, если бы могла быть причина, побуждающая человека к благожелательности ко всему миру человечества или даже ко всем созданным разумным существам во вселенной, исключая единение сердца с общим существованием и любовь к Богу - не происходящая от того склада ума, который располагает к высшему отношению к нему или подчиненному такой Божественной любви - это не может быть по природе истинной добродетелью.

Если то, что называют естественной привязанностью, возникает из определённого природного инстинкта, то тем более неоспоримо существование взаимной привязанности, которая естественным образом возникает между полами. Я согласен с Хатчесоном и Юмом в том, что в природе заложена основа для добрых чувств между полами, которые отличаются от всех склонностей к чувственному удовольствию и не возникают из таких склонностей. Несомненно, существует предрасположенность как к взаимной доброжелательности, так и к взаимному удовлетворению, которые естественным образом и неизбежно не связаны с какими-либо чувственными желаниями. Но всё же очевидно, что такие чувства, которые ограничиваются противоположными полами, проистекают из особого инстинкта, направляющего и ограничивающего их, а не из принципа всеобщей доброжелательности, поскольку последний не предполагает подобных ограничений. И хотя эти чувства не являются следствием чувственных желаний, присущих противоположному полу, они заложены Творцом природы главным образом с той же целью, а именно: для сохранения или продолжения рода человеческого. Таким образом, люди готовы оставить отца и мать, а также все свои естественные связи в семьях, где они родились и выросли, ради установленного союза с представителем противоположного пола, ради того, чтобы выносить и пережить череду трудов, тревог и страданий, необходимых для создания, поддержания и воспитания семьи, а также отчасти ради блага человечества, объединённого в брачных отношениях. Но, полагаю, мало кто станет отрицать, что особые природные склонности к взаимной привязанности между полами проистекают из инстинкта или особого закона природы. Следовательно, из того, что уже было сказано, очевидно, что эти природные склонности не могут быть истинной добродетелью.

Другая привязанность, обусловленная особым инстинктом, - это жалость, которая естественна для людей, когда они видят, что кто-то сильно страдает. Принято считать, что такая привязанность естественна для людей. Но я считаю очевидным, что жалость, которая является общей и естественной, обусловлена особым инстинктом и не относится к истинной добродетели. Я далёк от мысли утверждать, что среди людей нет по-настоящему добродетельной жалости или что не встречается сострадания, проистекающего из по-настоящему добродетельного Божественного принципа всеобщей доброжелательности по отношению к чувствующим существам. Однако в то же время я думаю, что это не относится ковсейжалости или к той склонности к жалости, которая естественна для всего человечества. Думаю, я могу смело сказать, что это чувство не всегда проистекает из доброжелательности и не может называться этим именем.

Если бы всё то беспокойство, которое мы испытываем при виде страдания других людей и которое мы называем жалостью, действительно было проявлением доброжелательности, то те, кто испытывает эту страсть, должны были бы испытывать некоторое беспокойство, осознавая, что все те, кого они готовы пожалеть в крайней беде, совершенно несчастны. Ибо это, безусловно, самая прямая склонность и проявление той доброжелательности или доброй воли по отношению к другому человеку, когда мы желаем ему не добра, а зла; и всё же наша ненависть не безгранична, а лишь до определённой степени. И когда мы видим, что человек, которого мы так ненавидим, страдает гораздо сильнее, чем мы того желали, мы можем пожалеть его, потому что тогда начинает действовать естественный инстинкт. Ибо злоба не может преодолеть естественный инстинкт, побуждающий жалеть других в крайних бедствиях, дальше, чем он простирается, или до тех пределов, до которых она желает причинять страдания своему объекту. Люди могут жалеть других, испытывающих невыносимые муки, хотя сами бы огорчились, если бы увидели их в благополучии. А некоторые так сильно ненавидят другого, что не испытали бы беспокойства даже при его смерти, более того, были бы рады этому. И когда это происходит, становится ясно, что их сердца не испытывают благосклонности к таким людям и находятся во власти недоброжелательности. Однако в то же время они способны пожалеть даже этих людей, если увидят, что их страдания несоизмеримы с их злобой.

Всё это может убедить нас в том, что естественная жалость по своей природе сильно отличается от истинной добродетели и не проистекает из склонности сердца к всеобщей доброжелательности, а является результатом особого инстинкта, который Творец вложил в нас главным образом для сохранения человечества, хотя и не только для этого. Этот инстинкт - плод Божьего милосердия, проявление Его любви к человечеству и свидетельство того, что, несмотря на греховность мира, Бог не собирался превращать его в мир наказаний. Поэтому Он предусмотрел множество способов милосердного облегчения страданий в чрезвычайных ситуациях. Естественное чувство жалости распространяется не только на тех, с кем мы тесно связаны, особенно в случае большого несчастья, потому что в таких случаях люди обычно нуждаются в помощи не только своих близких друзей, а также потому, что крайние несчастья без посторонней помощи обычно приводят к гибели. Это можно объяснить тем, что люди устроены так, как задумал Творец природы, и у них нет инстинкта, побуждающего их так же радоваться чужому благополучию и удовольствию, как и горевать о крайних бедствиях, а именно: потому что они не испытывают такой же потребности в этом инстинкте, как в сохранении собственной жизни. Но если бы источником естественной жалости была чистая доброжелательность, то, несомненно, она проявлялась бы в такой же степени в поздравлении других людей с большим успехом, как и в сострадании к ним в случае большого несчастья.

Инстинкты, которые в некоторых отношениях напоминают добродетельную доброжелательность, соответствуют тому состоянию, для которого Бог создал человечество здесь, где Он намерен обеспечить его сохранение и благополучное существование. Но в мире, где царит наказание, где состояние нечестивых обитателей будет совершенно иным и где Бог не будет иметь таких милосердных намерений, у нас есть все основания полагать, что там не будет места ни для жалости, ни для естественной привязанности к близким, ни для взаимной привязанности между представителями противоположных полов.

В заключение, естественный инстинкт, располагающий людей к состраданию к другим в несчастье) также является источником своего рода отвращения у людей к некоторым порокам, таким как жестокость и угнетение; и, таким образом, своего рода одобрения противоположных добродетелей, человечности, милосердия и т.д. которое, однако, вызывает отвращение и неодобрение, поскольку они проистекают только из этой причины, а не из принципа истинной добродетели.

Первая причина может заключаться в том, что, хотя они и не обладают специфической и отличительной природой и сущностью добродетели, в них всё же есть нечто, присущее общей природе добродетели. Общая природа истинной добродетели - это любовь. Она выражается как в любви к благожелательности, так и в любви к довольству, но в первую очередь в благожелательности по отношению к людям и существам, а следовательно, и во вторую очередь в самодовольстве добродетелью, как было показано. В упомянутых естественных чувствах и принципах есть нечто от общей природы добродетели в обоих этих аспектах.

Во многих из этих естественных привязанностей отчасти проявляется склонность к доброжелательности и её результат. В других действительно есть своего рода личная доброжелательность, но она в некоторых отношениях не дотягивает до истинной добродетельной доброжелательности как по своей природе, так и по объекту. Сочувствие к тем, кто страдает, хотя и не относится к природе любви, как было доказано, всё же отчасти имеет то же влияние и результат, что и доброжелательность. Одним из проявлений истинной доброжелательности является беспокойство, которое человек испытывает, когда объект его заботы находится в беде, и желание помочь ему. То же самое можно сказать и о естественной жалости.

Естественная благодарность, хотя её и не следует называть любовью, поскольку люди могут испытывать чувство благодарности по отношению к другим людям в определённых ситуациях, хотя у них нет настоящей дружбы с этими людьми, как, например, в случае с Саулом и Давидом, когда Давид пощадил жизнь Саула, хотя у него была прекрасная возможность убить его, - тем не менее оказывает подобное действие и имеет подобный эффект в дружбе, по крайней мере на какое-то время и в отношении той части благополучия объекта дружбы, которая является заслуженным вознаграждением за полученную доброту. В других случаях она может оказывать более общее и продолжительное влияние, и тогда её правильнее называть любовью. Так что зачастую люди из естественной благодарности действительно с некоторой долей доброжелательности любят тех, кто любит их. Исходя из этого, а также из некоторых других естественных принципов, люди могут любить своих близких друзей, свою партию, свою страну и т. д. Естественная склонность к взаимной привязанности между полами часто проявляется в том, что можно с полным правом назвать любовью. Зачастую в отношениях действительно присутствует как доброжелательность, так и снисходительность. как и в отношениях между родителями и детьми.

Таким образом, эти вещи в чём-то схожи с добродетелью. Их существенный недостаток в том, что они по своей природе являются частными; они не проистекают из какого-либо доброжелательного отношения к бытию в целом и не имеют тенденции к такому эффекту в своей деятельности. Но, согласуясь с добродетелью в её общей природе, они прекрасны в своей частной сфере, то есть кажутся прекрасными, если мы ограничиваем свой взгляд этой частной системой и исключаем из рассмотрения всё остальное, с чем они связаны. Если бы эта частная система содержала в себе всю совокупность всеобщего бытия, то их доброжелательность была бы поистине прекрасной; или, другими словами, была бы прекрасной, если принять во внимание все обстоятельства; но сейчас это не так. Эти частные системы настолько далеки от того, чтобы содержать в себе всю совокупность всеобщего бытия или постигать все бытие, с которым мы связаны, что они содержат лишь бесконечно малую его часть. Причина, по которой люди так охотно принимают эти личные привязанности за истинную добродетель, заключается в ограниченности их взглядов. И прежде всего она в том, что они так охотно упускают из виду Божественное Существо, пренебрегают Им в своих размышлениях или относятся к Нему так, как будто Бог не принадлежит системе реального существования, а является своего рода призрачным, воображаемым существом. И хотя большинство людей признают существование Бога, в их обычном представлении о вещах Его бытие не принимается во внимание и не оказывает влияния и воздействия, присущих реальному существованию, как это происходит с другими существами, которых они видят и с которыми взаимодействуют с помощью внешних органов чувств. В их представлениях о красоте и уродстве, а также в их внутренних ощущениях неловкости и одобрения для них не является естественным рассматривать Бога как часть системы и как её Главу, по сравнению с которой все остальные вещи должны восприниматься с соответствующими чувствами.

Да, из-за ограниченности наших взглядов мы склонны при оценке красоты чувств и поступков рассматривать лишь малую часть созданной системы. Когда личные чувства распространяются на значительное число людей, мы готовы считать их по-настоящему добродетельными и, соответственно, высоко их ценить. То же самое можно сказать о любви человека к большой группе людей или к стране. Ибо, хотя его личная система включает в себя лишь малую часть даже всего человеческого мира, тем не менее, будучи в значительном количестве, эти люди - из-за ограниченных рамок его разума и узости его взглядов - готовы поглотить его взор и казаться ему всем сущим. Поэтому у римлян любовь к своей стране была высшей добродетелью, хотя бы эта их столь превозносимая привязанность использовалась для уничтожения остального человечества. Чем больше число людей, на которых распространяется эта личная привязанность, тем больше вероятность того, что из-за ограниченности своего кругозора люди примут её за истинную добродетель, потому что в этом случае личная система кажется более похожей на универсальную.

И именно по этой причине любовь к себе не следует путать с истинной добродетелью. Ибо, хотя в нёй и есть что-то от общей природы добродетели, как в любви и доброй воле, объект ее настолько частен, а его границы настолько узки, что он ни в коем случае не охватывает всё целиком, разве что самого человека, который из-за своей гордыни может воображать, что он - это всё. Разум человека достаточно велик, чтобы охватить гораздо большее. И хотя любовь к себе вовсе не бесполезна в этом мире, более того, она крайне необходима обществу, все же каждый видит, что, если она не подчинена другому, более всеобъемлющему принципу и не регулируется им, она может сделать человека общим врагом всей системы. И это справедливо для любой другой личной привязанности, независимо от того, насколько она может быть значимой для системы, включающей миллионы индивидов. И хотя частные системы не имеют большего отношения ко всему вселенскому бытию, чем отдельная система, они имеют большее отношение к восприятию и пониманию человеческого разума и с большей вероятностью будут рассматриваться как нечто целое или, по крайней мере, как некое подобие вселенской системы.

Таким образом, я заметил, что многие из этих естественных принципов схожи с добродетелью в её первичной функции, которая заключается в доброжелательности. Многие из них также схожи с добродетелью во вторичной функции, которая заключается в одобрении и довольстве в отношении самой добродетели. Некоторые виды одобрения добродетели не являются по своей природе истинно добродетельным одобрением, состоящим в чувстве внутренней красоты добродетели и наслаждении ею. В частности, одобрение со стороны совести проистекает из чувства неполноценности и вторичности красоты, которая подчинена добродетели и состоит лишь в единообразии, а также из чувства заслуженности, которое состоит в ощущении естественного соответствия между любовью и возможностью быть любимым, проявлением доброты и ее получением. Таким образом, исходя из того же принципа, мы осуждаем порок, исходя из естественного неприятия уродства и диспропорции, а также из чувства заслуженности зла, или естественного соответствия между ненавистью и тем, что тебя ненавидят, противодействием и тем, что тебе противодействуют, и т. д., а также из болезненных ощущений, естественным образом возникающих из чувства внутреннего противодействия и несоответствия. Одобрение со стороны совести легче принять за подлинно добродетельное одобрение, потому что, согласно мудрому замыслу великого Правителя мира, когда совесть хорошо наставлена и полностью пробуждена, она полностью и безоговорочно соглашается с ним в том, что касается одобряемого объекта, но не в том, что касается оснований и причин одобрения. Она одобряет всякую добродетель и осуждает всякий порок. Она одобряет истинную добродетель и не одобряет ничего, что противоречит ей или не дотягивает до неё, как было показано ранее. Естественная совесть присуща всему человечеству и является своего рода заменой Бога в качестве внутреннего судьи или правила, позволяющего отличать правильное от неправильного.

Также было замечено, что добродетель, заключающаяся в доброжелательности, одобряется, а порок, заключающийся в недоброжелательности, вызывает неприязнь из-за влияния любви к себе и связи идей. Точно так же людям не нравятся в неживых или безжизненных предметах те качества, с которыми они всегда связывали представления о вреде, злонамеренности, пагубности, но они одобряют те вещи, с которыми они обычно связывают представления о пользе, приятности и т. д. Это одобрение добродетели и неприятие порока легко принять за истинную добродетель, и не только потому, что одобряются те вещи, которые по своей природе являются добродетелью, а не одобряются те, которые по своей природе являются пороком, но и потому, что здесь есть большое сходство с одобрением добродетели, которое является самодовольством, проистекающим из любви. Разница лишь в том, что оно проистекает не из любви к бытию в целом, а из любви к себе. Как уже было показано ранее, под влиянием естественного инстинкта жалости мы испытываем симпатию к некоторым добродетелям и антипатию к некоторым порокам. Во многих случаях мы склонны ошибочно принимать это за проявление истинной добродетели. Это не просто самодовольство, и объекты самодовольства имеют добродетельную природу, а сами добродетели очень привлекательны, например человечность, милосердие, нежность сердца и т. д., а противоположные им качества крайне отвратительны. Кроме того, одобрение исходит не только из любви к себе, но и из сострадания - чувства, которое уважает других и напоминает доброжелательность, как было сказано ранее.

Ещё одна причина, по которой упомянутые вещи ошибочно принимают за истинную добродетель, заключается в том, что в них действительно есть истинная отрицательная моральная ценность. Под отрицательной моральной ценностью я подразумеваю отрицание или отсутствие истинного морального зла. Они обладают этой отрицательной моральной ценностью, потому что их отсутствие было бы свидетельством гораздо большего морального зла. Таким образом, проявление естественной совести в той или иной степени, при которой проявляется такая мера чувствительности, хотя и не является проявлением реальной положительной добродетели или истинного морального добра, всё же имеет отрицательную моральную ценность, поскольку при нынешнем положении дел свидетельствует об отсутствии той высшей степени порочности, которая вызывает крайнюю бесчувственность или тупость совести.

Ибо грех противоречит не только духовному и Божественному чувству добродетели, но и требованиям того нравственного чувства, которое заложено в природной совести. Неудивительно, что это чувство, которому долгое время противостояли и которое часто подавляли, становится слабее. Все грехи происходят из эгоизма или из любви к себе, не подчиняющейся заботе о бытии в целом. А природная совесть в основном состоит из чувства заслуженности, или естественной связи между грехом и страданием. Но если бы «я» действительно было всем и значило бы больше, чем весь остальной мир, то в том, что человек ставит себя превыше всего и подчиняет все остальные интересы своим личным, не было бы ничего предосудительного. И неудивительно, что люди, долгое время действовавшие из эгоистических побуждений и привыкшие относиться к себе так, будто они - это всё, становятся гордецами и начинают считать себя всем, а потому полностью теряют чувство предосудительности, когда подчиняют все остальные интересы своим собственным. И неудивительно, что у тех, кто часто совершает греховные поступки без наказания или видимого приближения наказания, всё меньше и меньше ощущается связь между грехом и наказанием.

То чувство, которое пробудившаяся совесть испытывает по отношению к пустыне греха, заключается главным образом в чувстве, что эта пустыня - результат обиды на Божество, Источник и Главу всего сущего. Но неудивительно, что из-за долгой мирской и чувственной жизни люди всё больше и больше теряют всякое чувство Божества, которое является духовным и невидимым Существом. Разум, долгое время поглощённый чувственными объектами, становится чувственным во всех своих проявлениях, исключает все впечатления от духовных объектов и становится непригодным для их созерцания.

Таким образом, совесть и всеобщая доброжелательность - это совершенно разные принципы; и таким образом, чувство совести отличается от благочестивого довольства доброжелательного и по-настоящему добродетельного сердца. Однако злодеяния, совершаемые в течение длительного времени, могут значительно притупить чувство совести. Таким образом, чувствительность совести может быть отрицательным моральным качеством, поскольку она может свидетельствовать об отсутствии той высшей степени злодеяния, которая приводит к притуплению совести.

То же самое можно сказать и о естественной благодарности. Хотя в любви к тем, кто любит нас, нет ничего добродетельного, обратное может свидетельствовать о высокой степени порочности, поскольку может указывать на более высокую степень эгоизма, когда человек считает себя всем, а других - ничем, и поэтому их уважение и доброта для него ничего не значат. Таким образом, рост гордыни уменьшает чувство благодарности. То же самое происходит с чувственностью, или усилением чувственных влечений, которые, всё больше и больше попадая под власть и влияние чувственных объектов, постепенно делают разум невосприимчивым ко всему остальному. Эти влечения захватывают всю душу, и из-за привычки и обычая вся вода уходит из других каналов, по которым она течёт естественным образом, и как бы стекается в один канал.

Точно так же естественная привязанность и естественная жалость, хотя и не являются добродетелями, могут сильно ослабеть из-за роста гордыни и чувственности, что, в свою очередь, может привести к привычке завидовать, злиться и т. д. Эти страсти, когда они достигают высокого накала, могут подавлять и ослаблять действие этих естественных принципов, точно так же, как они часто подавляют и ослабляют обычную рассудительность человека, который стремится к личной выгоде в вопросах здоровья, богатства или чести. И всё же никто не станет утверждать, что человек, стремящийся к личной и мирской выгоде, обладает истинной добродетелью.

Ещё одна причина, по которой эти естественные принципы и чувства ошибочно принимают за истинную добродетель, заключается в том, что в некоторых аспектах они приводят к тем же результатам, к которым стремится истинная добродетель, особенно в двух следующих случаях:

1. Нынешнее состояние мира таково благодаря мудрости и доброте его Верховного Правителя, что эти естественные принципы по большей части направлены на благо человечества. То же самое можно сказать о естественной жалости, благодарности, родительской любви и т. д. В этом они согласуются с общей тенденцией к доброжелательности, которая направлена на всеобщее благо. Но это не доказывает, что эти естественные принципы являются истинной добродетелью. Ибо любовь к себе чрезвычайно полезна и необходима, как и естественные потребности в еде, питье и т. д. Однако никто не станет утверждать, что они обладают природой истинной добродетели.

2. Эти принципы схожи с истинной добродетелью в том, что они разными способами сдерживают порок и предотвращают многие злодеяния. Так, естественная привязанность, любовь к своей стране или к конкретным друзьям удерживают нас от несправедливых поступков по отношению к этим людям, которые были бы настоящим злом. Сочувствие удерживает от жестокости, которая была бы настоящим и серьёзным моральным злом. Естественная совесть сдерживает грех в целом. Но это не доказывает, что сами эти принципы относятся к истинной добродетели. Ибо нынешнее состояние мира устроено милосердным Богом таким образом, что даже любовь к себе часто удерживает от истинного зла. Но, более того, она побуждает людей искать ту "добродетель", которая сама по себе не является истинной добродетелью, но служит источником всего зла в мире.

Ещё одна причина, по которой эти низкие чувства, особенно некоторые из них, считаются добродетельными, заключается в том, что существуют чувства того же рода, которые действительно добродетельны. Так, например, существует истинно добродетельная жалость или сострадание к другим людям, находящимся в беде или страдании, проистекающие из общей доброжелательности. Одной лишь доброжелательности было бы достаточно, чтобы вызвать жалость к человеку, попавшему в беду, если бы не было особого инстинкта любви к себе или какого-либо другого принципа, определяющего поведение человека. Легко понять, почему доброжелательность, направленная на благо другого человека, должна вызывать у нас желание избавить его от зла. И этот источник жалости гораздо обширнее, чем другие. Он пробуждает сострадание в тех случаях, когда естественный инстинкт бездействует; и даже в тех случаях, когда инстинкт действует, он смешивает своё влияние с естественным началом, направляет и регулирует его действия. И в этом случае проявляемую жалость можно назвать добродетельным состраданием.

Итак, существует добродетельная благодарность, или благодарность, которая проистекает не только из любви к себе, но и из высшего принципа бескорыстной всеобщей доброжелательности. Поскольку, когда мы получаем добро от тех, кого уже любим, мы более склонны к благодарности и испытываем более сильные чувства, чем когда разум не имеет такой дружеской предрасположенности. Поэтому, когда высший принцип добродетельной любви управляет ситуацией и регулирует её, это можно назвать добродетельной благодарностью. Существует также добродетельная любовь к справедливости, проистекающая из чистой доброжелательности по отношению ко всему сущему в целом. Эта доброжелательность естественным и необходимым образом побуждает сердце относиться к каждому отдельному существу с долей доброжелательности, пропорциональной его достоинству, то есть степени его бытия и его добродетели. Таким образом, легко понять, как может возникнуть добродетельное чувство заслуг, отличное от естественного и общепринятого, а также добродетельная добросовестность, или очищенная совесть. И поскольку, когда естественные чувства смешиваются с влиянием добродетельной доброжелательности и направляются ею, их можно назвать добродетельными, то существует добродетельная любовь родителей к детям и другим близким родственникам, добродетельная любовь к нашему городу, или стране, или нации. Да, и добродетельная любовь между полами может существовать, поскольку добродетель может сочетаться с инстинктом; она может управлять конкретным способом проявления инстинкта и направлять его к целям, соответствующим великим замыслам истинной добродетели. Подлинная добродетель препятствует усилению гордыни и чувственности, которые ведут к ослаблению полезных и необходимых природных начал. А принцип всеобщей доброжелательности смягчает и облагораживает разум, делает его более восприимчивым к благотворному влиянию более мягких природных инстинктов, направляет каждый из них в его собственное русло, определяет надлежащий способ и меру действий и ведёт всех к наилучшим целям.

Добродетель - это определённая разновидность прекрасной природы, формы или качества. Та форма или качество называются прекрасными, которые сами по себе кажутся приятными или привлекательными, или же вид которых сразу же доставляет удовольствие разуму. Я говорю «приятными сами по себе» и «сразу же доставляющими удовольствие», чтобы отличить их от вещей, которые сами по себе таковыми не являются, а либо безразличны, либо неприятны; которые, тем не менее, кажутся подходящими и приятными косвенно, из-за чего-то ещё, с чем они связаны. Такая косвенная привлекательность или пригодность вещей не для них самих, а для чего-то другого - это не красота. Но когда форма или качество кажутся прекрасными, приятными и восхитительными сами по себе, тогда их называют красивыми; и эта привлекательность или благость идеи естькрасота.Очевидно, что способ, которым мы приходим к идее красоты, заключается в непосредственном ощущении благодарности за идею, называемую прекрасной; а не в выяснении с помощью аргументации каких-либо последствий или других вещей, с которыми она связана; точно так же, как дегустация сладости меда или восприятие мелодии гармонии - это не рассуждение о связях и последствиях. Способ воздействия непосредственного присутствия прекрасной идеи зависит не от каких-либо рассуждений об идее после того, как она у нас есть, до того, как мы сможем выяснить, красива она или нет; но от состояния нашего ума, благодаря которому мы настолько убедились, что такая идея, как только она у нас появляется, вызывает благодарность или кажется красивой.

Следовательно, если именно это имеют в виду те, кто утверждает, что добродетель основана на чувствах, а не на разуме, то те, кто видит красоту истинной добродетели, воспринимают её не с помощью рассуждений о её связях и последствиях, а благодаря складу своего ума или определённому духовному чувству, данному им Богом, благодаря Которому они сразу же испытывают удовольствие от присутствия в их сознании идеи истинной добродетели или получают непосредственное удовлетворение от созерцания этого объекта, - это, безусловно, так. Но если под этим подразумевается, что душевный настрой или внутреннее чувство, данное им Богом, благодаря которому разум склонен наслаждаться идеей истинной добродетели, даны им произвольно, так что, если бы Бог захотел, Он мог бы дать им противоположное чувство и душевный настрой, которые также соответствовали бы необходимой природе вещей, то я считаю, что это не так.

Добродетель, как я уже отмечал, заключается в сердечном согласии или единении бытия с бытием в целом. А то состояние ума, при котором человек склонен получать удовольствие и наслаждаться этим, есть доброжелательность или единение сердца с бытием в целом; или же это всеобъемлющее доброжелательное состояние ума. Ибо тот, кто склонен любить бытие в целом, должен быть склонен одобрять любовь к бытию в целом и наслаждаться ею. Таким образом, возникает вопрос: действует ли Бог, наделяя созданный разум таким темпераментом, настолько произвольно, что ничто в необходимой природе вещей не препятствует тому, чтобы противоположный темперамент также соответствовал этой природе вещей?

Во-первых, утверждать это было бы явным абсурдом, противоречащим самому предположению. Ведь здесь предполагается, что добродетель по своей сути заключается в согласии бытия с самим собой. А само согласие с бытием в целом, безусловно, должно лучше согласовываться с общим существованием, чем противодействие и противоречие ему.

Во-вторых, я замечу, что Бог, наделяя творение таким складом ума, наделяет его тем, что соответствует его собственному складу ума и природе. Ибо, как уже было сказано, Бог Сам по Себе является Бытием в целом; и, без всякого сомнения, само по себе необходимо, чтобы Бог был согласен с Самим Собой, был един с Самим Собой или любил Самого Себя. И поэтому, когда Он наделяет Свои творения таким же складом ума, это больше соответствует Его необходимой природе, чем противоположный склад ума. Более того, последний был бы бесконечно противоречив по отношению к Его природе.

Следует отметить, в-третьих, что только благодаря этому свойству сотворённые существа могут объединяться и согласовывать свои действия друг с другом. Это происходит потому, что это свойство заключается в согласии и объединении с бытием в целом, что подразумевает согласие и объединение с каждым отдельным существом, за исключением тех случаев, когда объединение с ними каким-то образом противоречит объединению с общим существованием. Но, конечно, если бы какое-то отдельное сотворённое существо было настроено против бытия в целом, это привело бы к самому всеобщему и величайшему из возможных разногласий не только между творениями и их Создателем, но и между сотворёнными существами.

В-четвёртых, нет другого темперамента, кроме этого, который позволял бы человеку быть довольным собой или не быть самовлюблённым, то есть не иметь склонностей и предпочтений, противоречащих другим; и вот почему. Всякое существо, обладающее разумением и волей, непременно любит счастье. Ибо предположить, что какое-либо существо не любит счастье, означало бы предположить, что оно не любит то, что ему приятно, а это противоречие. Или, по крайней мере, это означало бы, что ничто не является для него приятным или достойным, а это то же самое, что сказать, что у него нет выбора или какой-либо способности воли. Таким образом, каждое существо, обладающее способностью воли, должно иметь склонность к счастью. Следовательно, если кто последователен в своих поступках и не имеет склонностей, вызывающих отвращение у других, то он должен одобрять те склонности, благодаря которым существа стремятся к всеобщему счастью, и быть против склонности к всеобщему несчастью, потому что в противном случае он будет одобрять то, что противоречит его собственному счастью. Ведь очевидно, что если бы повсеместно преобладала склонность к всеобщему несчастью, то это привело бы к таковому. Но тот, кто любит всеобщую нищету, на самом деле любит свою собственную нищету, а поскольку он неизбежно ненавидит свою нищету, то одна его склонность противоречит другой. Кроме того, из любви к себе неизбежно следует, что люди любят, когда их любят другие, потому что в этом случае любовь других согласуется с их собственной любовью. Но если бы люди любили ненависть к бытию в целом, то на самом деле они любили бы ненависть к самим себе и были бы противоречивы, имея одну естественную склонность, противоречащую другой.

Всё это может помочь нам понять, почему то духовное и Божественное чувство, с помощью которого истинно добродетельные и святые люди осознают превосходство истинной добродетели, в Священных Писаниях называется светом, знанием, пониманием и т. д. Если бы это Божественное чувство было дано нам произвольно, без какой-либо основы в природе вещей, оно не называлось бы так. Ибо если бы в таком смысле не было соответствия или согласия с природой вещей, как не было бы их и в противоположном смысле, то нельзя было бы сказать, что идея, которую мы получаем с помощью этого духовного чувства, является знанием или восприятием чего-либо, кроме того, что находится в нашем собственном разуме. Ибо эта идея не была бы представлением о чём-либо внешнем. Но поскольку оно соответствует вышеупомянутым аспектам природы вещей и особенно поскольку оно является воплощением нравственного совершенства и превосходства Божественного Существа, мы получаем представление об этом нравственном превосходстве, без которого у нас не было бы истинного представления о нём. Таким образом, люди обретают истинное знание о Боге, которое значительно просветляет разум в познании Божественных вещей в целом и которое, как можно было бы показать, если бы это было необходимо для основной цели данного рассуждения, во многих отношениях помогает людям правильно понимать вещи в целом, а именно: видеть их природу и истинность в их надлежащих доказательствах. В то же время отсутствие этого духовного чувства и преобладание противоположных ему склонностей приводят к тому, что разум затемняется и отвлекается, а человеческое понимание ужасающе искажается и запутывается.

Нельзя также утверждать, что нравственное чувство, присущее человечеству и находящееся в естественной совести, является не более чем чувством, произвольно данным Творцом без какой-либо связи с необходимой природой вещей. Напротив, оно установлено в соответствии с природой вещей, и установлено так, как не могло бы быть установлено никакое чувство разума, предполагающее противоположную природу и склонность. Это подтверждается двумя вещами:

1. Этот моральный смысл - если разум хорошо информирован, свободен и обширен, не ограничен частной сферой - одобряет то же самое, что одобряет духовное и Божественное чувство, и только это, хотя и не на тех же основаниях и не с тем же одобрением. Следовательно, как Божественное чувство согласуется с необходимой природой вещей, как уже было показано, так и этот низший моральный смысл, в той же мере соответствующий ему, должен в той же мере согласовываться с природой вещей.

2. Было показано, что это нравственное чувство состоит в одобрении единообразия и естественного соответствия между вещами. Таким образом, согласно предположению, оно согласуется с природой вещей. Ибо в этом и состоит его суть, а именно: в склонности разума соглашаться с соответствием природы вещей или соответствием природы и формы одной вещи другой. И, безусловно, такая склонность разума больше согласуется с природой вещей, чем противоположная.

Язык используется для того, чтобы выражать нашичувства,или идеи, друг другу; таким образом, термины, обозначающие понятия нравственного характера, выражают те нравственные чувства, которые являются общими для всего человечества. Следовательно, тонравственное чувство,которое в своей естественной форме является совестью, в основном определяет использование языка и служит для разума руководством в этих вопросах. Это действительно общее естественное правило, которое Бог дал всем людям, чтобы они могли судить о нравственном добре и зле. Под такими словами, как «правильное» и «неправильное», «хорошее» и «плохое», когда они используются в моральном смысле, в обычной речи подразумевается то, что заслуживает похвалы или порицания, уважения или негодования. У человечества в целом есть чувство справедливости, основанное на этом естественном моральном чувстве.

Таким образом, возникает вопрос, который, возможно, заслуживает внимания: поскольку чувства являются основой языка в том, что касается понятий «хорошо» и «плохо», «достойно» и «недостойно», и поскольку очевидно, что чувства, по крайней мере во многих аспектах, у разных людей, особенно у представителей разных народов, различаются, то есть то, что для одних достойно похвалы, для других достойно порицания, то как же тогда добродетель и порок могут быть чем-то иным, кроме как произвольными, то есть определяемыми не природой вещей, а чувствами людей по отношению к природе вещей?

Чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, его можно разделить на два: а именно: Являются ли представления людей о нравственном добре и зле случайными и произвольными? И не являются ли их представления о том, что они называют добром и злом, произвольными, не соответствующими никаким общепринятым представлениям о природе вещей?

Что касается первого, я бы сказал, что общее расположение или настроение ума, проявляющееся в чувстве заслуженного уважения или обиды, может быть одинаковым у всех. Однако в отношении конкретных объектов и ситуаций, в которых оно проявляется, у разных людей или групп людей оно может быть совершенно разным из-за предвзятости или ошибок, которые могут сопровождать взгляд или внимание ума. В целом понятие заслуг в любви или обиде может заключаться в одном и том же — в соответствии или естественном единообразии и согласованности между чувствами и поступками действующего лица, с одной стороны, и чувствами и отношением к нему других лиц — с другой. И всё же обстоятельства и объекты, воспринимаемые по-разному, а также то, как они воспринимаются в зависимости от частичного внимания разума, могут быть чрезвычайно разнообразными. Кроме того, этому могут способствовать пример, обычаи, воспитание и общение бесчисленными способами. Но нет нужды вдаваться в подробности, поскольку об этом уже говорили другие, В частности, мистер Хатчесон может убедительно доказать, что различия, которые можно обнаружить у разных людей и народов в отношении морального добра и зла, не противоречат общему моральному чувству, присущему всему человечеству.

Во-вторых, использование слов «добро» и «зло», «правильное» и «неправильное» в нравственном смысле не является произвольным и не зависит от разнообразия понятий, мнений и взглядов, которые порождают вышеупомянутое разнообразие чувств. Хотя значение слов определяется их употреблением, в использовании терминов преобладает общее или общепринятое употребление. И человечество в том, что оно выражает с помощью слов, обязано стремиться к их последовательному использованию, потому что легко заметить, что цель языка, которая состоит в том, чтобы быть общим средством выражения идей и чувств, может быть достигнута только путём последовательного использования слов, причём как сами люди должны быть последовательны в их использовании, так и они должны быть последовательны друг с другом. Но люди не могут последовательно называть что-либо правильным или неправильным, достойным или недостойным иначе, чем называя так вещи, которые действительно заслуживают похвалы или порицания, то есть вещи, с которыми, при всех прочих условиях, наиболее единообразно связаны похвала или порицание. Они не могут использовать эти термины последовательно по отношению к самим себе. Таким образом, если воры или предатели злятся на доносчиков, которые привлекают их к ответственности, и называют их поведение одиозными словами, то в этом они противоречат сами себе, потому что, ставя себя на место тех, кто причинил им вред, они одобряют то же самое, что и осуждают. И поэтому таких людей можно убедить в том, что они используют эти одиозные слова в оскорбительном смысле. Таким образом, нация, преследующая амбициозную цель создания всемирной империи путём подчинения других наций огнём и мечом, может использовать термины, обозначающие высшую степень добродетели, для описания поведения тех, кто проявляет наибольшую вовлечённость, стойкость и решительность в этом деле и выполняет большую часть этой кровавой работы. Но всё же их можно убедить в том, что они используют эти термины непоследовательно и злоупотребляют ими, и тогда они закроют рот. И люди будут использовать такие слова непоследовательно не только по отношению к самим себе, но и по отношению друг к другу, применяя их не для обозначения истинной заслуги или недостойного поведения, как было сказано ранее. Ибо нет другого способа, с помощью которого люди могли бы прийти к единому мнению о заслуге или недостойном поведении. Человечество в целом, по-видимому, предполагает наличие некоего общего стандарта или основы в природе, обеспечивающей универсальную согласованность в использовании терминов, с помощью которых люди выражают понятия «добро» и «зло», и от которых никто не может отступить, кроме как по ошибке. Это очевидно предполагается во всех спорах о том, что правильно, а что нет, и во всех попытках доказать, что что-либо является добром или злом в моральном смысле этих слов.

Фрэнсис Хатчесон (1694-1746) - ирландский философ шотландского происхождения, деист, один из создателей британского Просвещения (обзор см.: Scott W.R. Francis Hutcheson, his Life, Teaching and Position in the History of Philosophy. Cambridge,1900), а также утилитаризма (Albee E. A History of English Utilitarianism. L.,1902. P.52-64).. Наиболее известен трудами по этике и эстетике (прежде всего "Исследование идей красоты и добродетели", 1738, рус. пер.. М.1973),, в которых он, как и Э.Эшли-Купер граф Шефтсбери (1671-1713; cм.: Fawler T. Shaftesbury and Hutcheson. N.Y.,1883), рассматривает доброжелательность как источник моральной добродетели, в формировании которой Бог и религия для него играют минимальную роль. В этой же перспективе отстаивал принцип аналогии между красотой и добродетелью. Данные подходы являются основным предметом возражений Эдвардса, указавшего на неизбежную ограниченность и даже этноцентризм любой светской морали и на тот факт, что реалии эстетического и духовно-нравственного порядка связаны совершенно иначе, чем считает утилитарная этика. Интерес Эдвардса к работам Хатчесона был довольно длительным; "Очерк о природе и происхождении страстей и чувств" (1728), по-видимому, был предметом скрытой полемики уже в "Религиозных чувствах" (1746); см.: Martin R.J. Understanding Affections in the Theology of Jonathan Edwards. Leiden, 2018. P.72 f.). Хатчесон занимался также вопросами философии сознания и логики, где создал связующее звено между Локком (в отличие от которого он отстаивал идею врожденности морального чувства; см.: Opie J. Jonathan Edwards and Enlightenment. N.Y.,1969. P.67) и шотландсеой школой "здравого смысла". В целом Хатчесон иногда рассматривается как один из важнейших противников пуританского наследия в XVIII в. (McCkymond M.J., McDermott J.R. The Theology of Jonathan Edwards. Oxford, 2012. P.49-50)). Общий обзор см. также.: Owen Aldridge A. Edwards and Hutcheson. HTR 44. 1 (1951). P.35-53 https://www.jstor.org/stable/1508416

Уильям Уоллестон (1659-1724) - английский философ-просветитель, англиканский священник, выпускник Кембриджа, всю жизнь служивший в провинциальных приходах. Наиболее известен и влиятелен в XVIII в. трактат "Естественная религия" (1722), в которой описывается система этики, ясной без обращения к Откровению. Под влиянием И.Ньютона считал, что религиозные и моральные истины тождественны, будучи истиной как соответствием, и строго рациональны наподобие принципов и моделей математики. Оказал влияние на Юма, Франклина, Бентама, Сэмюэля Джонсона. Знакомство Эдвардса с "Естественной религией", по-видимому, имело место уже в начале 1730-х гг. (Fiering N. Jonathan Edwards's Thought in British Context. Cambridge, 2006. P.132); в дальнейшем она стала предметом его полемики, хотя и менее заметным, чем утилитарная этика.

Дэвид Юм (1711-1765) - шотландский философ-скептик, чье творчество оказало весьма разлагающее и в то же время провоцирующее влияние на британскую религиозную мысль (о последнем см. довольно хулиганскую книгу: Case R.. David Hume: A Skeptic for Conservative Evangelicals. Eugene OR,2021). Юм cтал предметом внимания Эдвардса в поздние годы, на что обратили внимание исследователи: Reid J. The Metaphysics of Jonathan Edwards and David Hume https://www.semanticscholar.org/paper/The-Metaphysics-of-Jonathan-Edwards-and-David-Hume-Reid/5248d523164a8bd01c05ef7507a2eede3299044cl Danaher J.P. David Hume and Jonathan Edwards On Reason, Miracles, and Religious Faith https://www.researchgate.net/publication/332346358_David_Hume_and_Jonathan_Edwards_On_Reason_Miracles_and_Religious_Faith/ В метафизике отрицание Юмом идеи причинности подтолкнуло Эдвардса к понятию о невозможности восприятия причин вне Бога как предпосылки и, следовательно, к окказионализму под влиянием Мальбранша в уникальном сочетании с берклианским идеализмом. Как и Хатчесон, Юм считал, что познание морального добра является чисто естественным (Zakai A. Jonathan Edwards's Philosophy of History. Princeton, 2009. P.312), что вызвало серьезные возражения Эдвардса, указавшего на нерелевантность ключевых этических понятий вне Откровения. Знакомство Юма с книгой Эдвардса о свободе воли в настоящее время под вопросом (см.:Russell P. The Riddle of Hume's Treatise. Oxford,2008. P.376)

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn