Психология религии

Причина воспроизведения этой программы по психологии религии в настоящее время требует пояснения. В некотором смысле она устарела. Но она никогда не была актуальной. Она никогда, даже в самом раннем издании, не пыталась обсуждать многих современных авторов по психологии религии. То, что она действительно пыталась сделать, это рассмотреть основные предпосылки этих различных авторов и оценить их с ортодоксальной библейской и, более конкретно, с традиционной реформатской точки зрения. В надежде на то, что программа все еще может быть полезна тем, кто стремится выполнить эту задачу сегодня, она снова становится доступной.

Целью этого курса не является рассмотрение материала, который обычно включается в предмет психологии религии, чтобы относиться к нему так, как это обычно делается. Мы имеем в виду определенную апологетическую цель. Мы хотим обсудить литературу современной науки психологии религии, чтобы увидеть, каково ее отношение к христианской истине. Мы здесь для того, чтобы защищать христианский взгляд на Бога и мир. Мы считаем, что современная школа психологии религии - это новая форма нападения на христианскую истину. Поэтому мы должны изучить природу этого нападения и то, как на него следует отвечать.

Говоря, что наша главная цель - увидеть, как мы можем встретить этого нового врага, мы не имеем в виду, что не можем многому научиться у недавних защитников психологии религии. Для построения христианской психологии мы, без сомнения, можем почерпнуть много полезных предложений у наших врагов. Так же, как в Первой мировой войне союзники могли многому научиться у немцев, а немцы у союзников, так и мы вполне готовы сидеть как ученики, когда читаем страницы, написанные нашими оппонентами. Но так же, как союзники использовали то, чему научились у немцев, для уничтожения немцев, так и нам придется использовать то, чему мы учимся у врагов христианства, для их разгрома.

Иногда случалось, что люди брали курс по психологии религии в надежде, что они узнают из этого что-то, что принесет им пользу, когда они выйдут на служение и будут иметь дело с душами людей. Они надеются узнать из психологии религии, как подходить к людям и как обращаться с ними по-настоящему психологически убедительным образом. В наши дни вполне обычно слышать, как много говорят о том, как обращаться с людьми психологически грамотно. Продавцам читают курс по психологии продаж, чтобы «продавать людям то, что им не нужно». Поэтому считается, что те, кто должен иметь дело с душами людей с точки зрения их вечного блага, должны иметь наилучшую возможную подготовку в области психологии.

В этом утверждении, несомненно, есть доля истины. Служители Евангелия должны обладать знаниями о здравом психологическом подходе к людям. Но следует сразу отметить, что если христианство истинно, то лучший психологический подход сам по себе бесполезен, если только он не становится эффективным благодаря силе Святого Духа. Это не значит, что знать психологию не имеет смысла. Однако это значит, что мы должны знать христианскую психологию и уметь отличать ее от нехристианской То, что с нехристианской точки зрения считается лучшим психологическим подходом к человеку, с христианской точки зрения может быть худшим. С нехристианской точки зрения обычно будет считаться неправильной политикой пытаться привить людям чувство греха. Это ярко иллюстрируется в области педагогики. В этой области нехристиане и христиане противоположны друг другу. Первые определенно пытаются преодолеть то, что они считают плохой психологией, а именно, привитие чувства греха в умы детей. Они считают, что это вызывает у детей дух пораженчества, что очень плохо для их здорового развития. С другой стороны, родители-христиане определенно пытаются довести до конца освященную временем программу обучения ребенка тому, что он должен знать, а именно, что он грешник и нуждается в спасении Христом.

Как христианские служители, мы, несомненно, можем чему-то научиться из методики современной школы психологии религии. Мы всегда должны быть благодарны за любое улучшение в методике обращения с людьми, которое кто-либо нам предлагает. Но мы не можем позволить себе забыть, что мы должны использовать эту методику для распространения христианской религии, а не глупостей, которые сегодня носит имя религии. Соответственно, мы не колеблясь говорим, что главное, что мы должны ожидать узнать из изучения современной литературы по новой науке психологии религии, это не более утонченная методика в психологии. Поскольку мы ищем это, и ищем на территории наших оппонентов, нам лучше сразу обратиться к великим трудам по общей психологии, которые создало наше время.

Школа психологии религии не добавила в хранилище общей информации в области психологии, если только это не мелкие детали. Авторы этой школы стремятся лишь применить принципы современной психологии к феномену религии. Это было бы очень поучительно, если бы только различия между христианскими и нехристианскими религиями были признаны такими, какими они должны быть признаны. Но поскольку авторы новой школы принимают как должное, что существует самое большее градационное различие между христианскими и нехристианскими религиями, они неверно истолковывают разум и сердце человека. Гораздо ближе к истине будет сказать, что мы можем узнать из современной школы психологии религии, чего не следует делать, чем сказать, что мы можем узнать из нее, что делать следует.

Согласно Писанию, грех не разрушил психологическую структуру человека. Законы его разума и сердца работают сейчас так же, как они работали с самого начала. Следовательно, существует большое сходство в том, как проявляют себя ложные религии, с одной стороны, и истинная религия, с другой,. Христиане и нехристиане молятся; христиане и нехристиане жертвуют. Христиане отвечают своим интеллектом, своей волей и своими чувствами на откровение Бога им; нехристиане также отвечают своим интеллектом, своей волей и своими эмоциями на то, что они приняли для себя как божественное. Следовательно, существует сходство между формами и проявлениями всех религиозных учений, и в этом смысле мы можем говорить о религии в целом. Но это сходство только формальное. Его всегда следует рассматривать на фоне основного этического различия между христианством как истиной и другими религиями как ложными.

Служитель Евангелия Христа, если он действительно хочет извлечь пользу из изучения психологии, должен изучать ее с христианской точки зрения. Он должен изучать психологию, которая свободно признает свою связь с христианской этикой и теологией в целом и в некотором смысле свою зависимость от них. Есть два основных пункта, по которым он будет радикально не согласен с современной школой психологии религии. Мы обсудим эти пункты более подробно на более позднем этапе нашего исследования, но можем упомянуть их и сейчас. Во-первых, мы не можем как христиане допустить предположение о метафизической независимости самосознания человека в целом и религиозного сознания в частности, которое лежит в основе всей современной психологии религии. Если мы вообще христиане, мы верим в доктрину творения, и это делает человека зависимым от Бога метафизически. Во-вторых, мы не можем, как христиане, допустить также предположение об этической независимости самосознания человека вообще и его религиозного сознания в частности. Если мы христиане, то мы верим в учение о грехе, и это делает человека этически отчужденным от Бога и все же зависимым от Него.

Если кому-то покажется, что мы не можем многому научиться из изучения психологии религии, мы поспешим сказать, что мы можем многому научиться из нее во всех отношениях. Мы можем узнать из нее нечто весьма поразительное относительно окольных путей, по которым пошла человеческая мысль, чтобы избежать необходимости столкнуться с живым Богом. Сатана использует это средство, в дополнение ко всем другим, которые он использовал на протяжении веков, чтобы достичь того, что является самым священным, а именно, прямой связи человека, его сокровенного существа с его Творцом Богом, чтобы утащить его вниз в мертвую горизонтальную плоскость исключительно внутрикосмических отношений. Если служителю Слова хорошо быть начеку в отношении уловок дьявола для себя и своей паствы, ему стоит изучить недавнее движение психологии религии.

Материал

Сначала следует сказать несколько слов о материале, который следует рассмотреть. Мы уже упоминали современную школу психологии религии. Эта школа возникла, грубо говоря, на рубеже ХХ столетия. Как пишет Дж. Бейли: «Приверженцы этой науки утверждают, что она датируется примерно 1890 годом, впервые появившись с исследованиями в Америке Уильяма Джеймса, Стэнли Холла и профессоров Лейбы, Старбака и Коу». 1 Никто не утверждает, что до этого времени не существовало психологии религии в каком-либо смысле. Все признают, что такие люди, как Августин и другие святые, дали нам множество прекрасных дискуссий о своей собственной и чужой религии. Цитируя Коу: «Чтобы выделить квазипсихологические элементы в теологии, потребовалось бы исследование почти всей истории христианского учения. Естественный человек, креационизм и традуцианизм, дихотомия и трихотомия, вдохновение, возрождение, свободная воля, Личность Христа - вот некоторые из углов, с которых теологи сделали разум человека, как они считали, объектом изучения». 2

Отличительной чертой современной школы считается то, что она впервые начала применять научный метод к изучению религии. Коу говорит: «Заключительные годы XIX века и первые годы ХХ века знаменуют начало определенной решимости использовать ресурсы научной психологии в исследовании религии». 3 Или снова Джеймс Биссетт Пратт говорит нам: «Писатели в философии религии, со времен Августина и даже Св. Павла, рассматривали определенные психологические факторы религии, но применение современных критических и эмпирических методов к изучению религии едва ли предшествовало последнему десятилетию XIX века». 4

Приводя эти цитаты, мы не особенно озабочены точной датой, будь то 1890 или 1900 год, когда началась наша наука. Мы скорее озабочены тем, не правда ли, что истоки ее лежат гораздо дальше в прошлом. Мы много слышим о применении истинно научного или эмпирического метода к изучению религии. Довольно часто принято связывать этот подъем истинно научного метода с появлением эволюционной гипотезы или даже еще раньше с философией Канта. Очень поучительно, когда Джон Бейли говорит нам, что мы должны на самом деле проследить истоки движения психологии религии еще до Канта и Шлейермахера. Это показывает, что на карту поставлен более важный вопрос, чем кажется, когда не упоминается ничего, кроме применения научного метода к феномену религии.

Сначала Бейли приводит отрывок из Джеймса, а затем приступает к его критике. Мы приведем как отрывок из Джеймса, так и его критику Бейли. Джеймс пишет: " Со всей печальной искренностью я думаю, что мы должны заключить, что попытка продемонстрировать чисто интеллектуальными процессами истину доставлений прямого религиозного опыта абсолютно безнадежна. Однако было бы несправедливо по отношению к философии оставить ее под этим отрицательным приговором. Позвольте мне завершить, кратко перечислив то, что она может сделать для религии. Если она откажется от метафизики и дедукции в пользу критики и индукции и откровенно трансформируется из теологии в науку о религии, она может сделать себя чрезвычайно полезной" 5.

Критикуя этот отрывок Джеймса, Бейли говорит: "С изменением, которое здесь предлагается ввести в традиционную теологическую процедуру, мы уже выразили себя как находящиеся в самом горячем сочувствии. Мы показали, как именно из-за этого недостатка в старой теологии возникла психология религии; и вместе со всеми серьезными исследователями предмета мы считаем, что новое исследование с каждым днем ​​делает все больше для исправления этого недостатка. Однако мы считаем себя обязанными добавить уточняющее напоминание о том, что это столь необходимое изменение в методе было впервые эффективно введено в теологию не в 1890 году Джеймсом и его современниками, но это сделали на сто лет раньше Кант, Шлейермахер и ритчлианцы, и хотя они действительно стремились выявить исконные свидетельства веры в ее собственной истинности, а не обнаружить внешнее доказательство для нее, все же они смотрели на религию глазами своих традиционно поддерживаемых христианских убеждений и не пытались, как рекомендует психология религии, сделать беспристрастные выводы из всех доступных данных в духе индуктивной науки" 6.

Бейли и Джеймс согласны, что религию следует изучать изнутри, а не снаружи. Оба также согласны, что традиционная теология изучала религию снаружи. Но Бейли утверждает, что изучение религии изнутри на самом деле началось с Канта и Шлейермахера. Он даже утверждает, что многие авторы современной школы психологии религии на самом деле не изучают религию изнутри так же хорошо, как это делал Шлейермахер. : «Что прежде всего характеризует психологию религии, так это ее желание взглянуть на свои факты извне, как это делают естественные науки». 7

Бейли цитирует работу Джеймса по психологии, чтобы доказать свою точку зрения. Джеймс говорит: «Психология - это естественная наука», и снова: «Для психолога изучаемые им умы являются объектами в мире других объектов». 8 Бейли идет дальше этого. Он считает, что лучшую психологию религии можно почерпнуть из упомянутых авторов, Канта, Шлейермахера и т. д., чем из более поздней школы. Он говорит: «Более того, нам показалось, что тот тип описательного анализа религиозного сознания, который можно найти в кантовской и шлейермаховской традиции, хотя, несомненно, все еще далек от совершенства, на самом деле гораздо более глубок и проницателен, чем любой из тех, что исходят от более новой школы; и что, соответственно, лучшую психологию религии можно почерпнуть из трудов таких теологов, как Шлейермахер и Ричль, Херрманн и Карл Хайм, Сабатье и Гастон Фроммель, Джордж Тирелл и барон фон Хюгель, чем из любого из недавних учебников, которые явно претендуют на предоставление нам этого материала» 9.

Все это очень поучительно. Это дает нам свет на вопрос дат. Дата возникновения психологии религии явно зависит от точки зрения. Все, что нам нужно сделать как христианам, - это сделать на шаг дальше, чем Бейли. Религия действительно начала изучаться извне, а не изнутри со времен Канта и Шлейермахера. Именно тогда люди сознательно начали полностью отделять самосознание человека, а вместе с ним и религиозное сознание, от Бога и, таким образом, отстранились от единственного способа, которым религия может изучаться изнутри. Мы считаем, что если мы хотим проследить происхождение современной психологии религии настолько далеко назад, насколько это возможно, мы должны проследить его до Рая, когда Ева впервые услышала искушение сатаны, который сказал, что она сможет изучать свое религиозное сознание более справедливо и непредвзято, если она отстранится от Бога. Соответственно, гораздо больше знаний о религии можно найти в трудах тех, кто действительно был восстановлен для Бога и находится в отношениях с Ним через Христа, чем у всех современных писателей, которые впервые заявляют, что дали нам «исконное свидетельство» религии. Только христиане могут позволить высказаться исконному свидетельству религии. Этот момент упоминается здесь для того, чтобы сразу же подчеркнуть, что каждый аспект литературы школы психологии религии включает в себя спор между христианами и нехристианами.

Объект исследования

Таким образом, представляется, что материал для изучения, что касается литературы, заключается прежде всего в книгах современных авторов, непосредственно занимающихся вопросами психологии религии. Далее если мы хотим узнать, что такое религия с точки зрения нехристианской мысли, нам будет очень полезно прочитать таких авторов, которых упоминает Бейли. Все эти люди подходят к проблеме совершенно нехристианским способом. Единственное реальное различие между более поздними и более ранними авторами заключается в том, что более поздние более основательно освободились от всех христианских влияний, чем более ранние, так что они больше приближаются к своему идеалу - поставить все религии на равные позиции в начале своего исследования. Наконец, мы убеждены как христиане, что весь подход обоих типов упомянутых авторов ложен. Мы можем многому научиться у них в деталях, но мы не можем узнать у них, в чем суть истинной религии.

Теперь мы должны более внимательно рассмотреть материал для изучения, то есть мы должны увидеть, что именно рассматривается в трудах по психологии религии. Говоря в общем, мы можем сказать, что они имеют дело с религиозным сознанием. Эта фраза сама по себе значима. Люди надеются найти в исследовании религиозного сознания то, чего никогда не находили раньше. Они надеются узнать, что такое религия на самом деле. Утверждается, что теперь впервые религия действительно изучается изнутри. В прошлом, как нам говорят, люди путали религию и теологию. Они говорили о религии как о науке о Боге. Они считали само собой разумеющимся, что религия ссылается на что-то вне сознания человека. Именно это предположение мы должны теперь оспорить; или, выражаясь словами Бейли, на самом деле не имеет значения, говорим ли мы о теологии или о религии, пока мы не считаем само собой разумеющимся, что внешняя ссылка должна быть включена в саму нашу концепцию. Мы снова полностью процитируем его позицию, чтобы затем подвергнуть ее критике. Он говорит: "Тогда, возможно, нам следовало бы определить теологическую науку с самого начала не как науку о религии, а как науку о Боге? Это определение часто отстаивалось и которое действительно может претендовать в свою пользу на несколько столетий непрерывной традиции; и также совершенно очевидно, что определение этимологически ответственно за образование слова. Тем не менее, существует не одно серьезное возражение научных принципов, которые можно выдвинуть против него". 10

Для начала, если бы мы использовали такое определение, мы бы уклонились от очень важного вопроса, являются ли Бог и религия, хотя всеми признано, что они находятся в теснейшей взаимосвязи, все же полностью и во всех отношениях совпадающими. Ряд выдающихся современных мыслителей, таких как сэр Дж. Р. Силли и покойный Ф. Х. Брэдли, даже придерживались точки зрения, что религия не обязательно должна иметь что-либо общее с Богом, но может полностью концентрироваться вокруг какого-то другого и меньшего объекта поклонения; и хотя в дальнейшем мы сочтем необходимым не согласиться с этой точкой зрения, мы в то же время должны будем признать, вместе с подавляющим большинством современных исследователей примитивных культур, что религия, с исторической точки зрения, является значительно более древним явлением, чем определенное представление о божестве.11

В дополнение к возражению, упомянутому в приведенной цитате, Бейли говорит, что в любом случае Бог не является единственным объектом религиозного чувства. «Человеческое бессмертие, например, является весьма распространенным объектом обоих». 12 Кроме того, он возражает против того, чтобы называть теологию наукой о Боге, потому что Бог не может быть сделан объектом научного изучения. «Мы считаем, что не наукой мы знаем Бога, но посредством религии, посредством веры; и этот путь веры - единственный путь познания Его, который открыт для нас» 13. Наконец, Бейли возражает, что «существует огромное количество мыслимых знаний о Верховном Существе, к которым теология, даже если бы она могла их достичь, не имела бы ни малейшего интереса; и причина, по которой она не была бы в них заинтересована, заключается просто в том, что такие знания не касаются религии». 14

Прежде чем критиковать эти возражения против традиционной точки зрения, мы добавим свидетельства других, которые разделяют его общий подход. Это более полно покажет, что общий подход большинства авторов по психологии религии определенно антитеистический и антихристианский с самого начала. Так, Эдвард Скрибнер Эймс полностью осознает свое несогласие с традиционной позицией. Он говорит: «В поздний еврейский период, как и почти во весь христианский период, убежденность в истинности одной религии и ложности всех других религий воспринималась самодовольно, что не могло пробудить интерес к внутренней природе религиозного опыта»15. Похожее мнение выражает профессор Леуба следующим образом: «Результатом применения современного психологического учения к религиозной жизни является то, что мы начинаем рассматривать религию как особый вид деятельности, как способ или тип поведения и делаем невозможным для нас отождествлять ее с определенной эмоцией или с определенным убеждением, как это было бы, скажем, отождествлять семейную жизнь с привязанностью или определять торговлю как «веру в продуктивность обмена»; или коммерцию как «жадность, затронутую чувством зависимости от общества». И все же это последнее определение не менее информативно и адекватно, чем широко известная формула Мэтью Арнольда, которую я воздержусь повторять" 16.

Еще один элемент добавляет Ирвинг Кинг. Он не только считает, что теология в прошлом была помехой для действительно плодотворного изучения религии, он также считает, что если религиозное сознание не мыслится как независимое от Бога, то его нельзя изучать научно. Как Бейли говорит нам, что Бога нельзя изучать научно, так и Кинг говорит, что религиозное сознание нельзя изучать научно, если мы не исключим Бога. Кинг сначала утверждает, что религиозная деятельность человека не является чем-то, что по сути отличается от любой другой деятельности. Затем он начинает обсуждать вопрос о том, не может ли религиозный опыт, в отличие от другого опыта, быть результатом отношения Бога к человеку. Он рассуждает следующим образом:

"Конечно, мы пока еще не полностью рассмотрели возможность действительного различия содержания из-за действия сверхъестественных сил. Они, как было сказано выше, если их вообще следует принимать во внимание, должны рассматриваться как причины ментальных состояний, которые, насколько позволяет наблюдение, кажутся не такими уж и отличными от содержания остального опыта. Можно также утверждать, что эти внешние силы каким-то тонким образом определяют форму и организацию религиозного опыта. Единственный возможный способ решения этой проблемы - с логической стороны, и с этой точки зрения мы можем спросить: следует ли считать различные реакции, которые попадают в религиозную категорию, полными, или они с человеческой стороны неполны, требуя, чтобы различные сверхчеловеческие элементы были каким-то образом соединены с disjecta membra человеческого опыта, чтобы утверждение с экзистенциальной стороны могло быть полным? Если последняя альтернатива верна, мы можем сразу сказать, что мы не верим, что может существовать психология религии в каком-либо надлежащем смысле этого слова. Если содержание религиозного сознания подчинено иной организации, чем содержание других психических состояний, и если, прежде всего, оно не допускает полного утверждения внутри себя, а требует интерполяции «духовных» элементов для его заполнения, то было бы явно напрасно искать что-либо большее, чем разрозненные и по-разному изолированные или частично связанные элементы; элементы, которые могли бы быть полностью изложены только посредством спекуляций теолога и философа. С научной точки зрения, относительно этих реакций ничего определенного никогда не может быть установлено, поскольку для психологии было бы так же невозможно определить свои собственные ограничения в обращении с ними, как для нее было бы невозможно подвергнуть так называемые «духовные» элементы рассматриваемого опыта научному исследованию 17

Суммируя то, что мы привели в этих цитатах, можно сказать, что изучение религиозного сознания предпринимается многими в определенной реакции на традиционный взгляд, что только в христианской религии, которая рассматривает человека как творение Божье и, следовательно, во всех действиях его сознания по отношению к Богу, обнаруживается такая, то есть истинная религия. Однако следует добавить, что многие авторы не столь откровенны, как те, которых мы цитировали, в своем противостоянии традиционной точке зрения. Многие говорят так, как будто традиционная точка зрения была достаточно хороша, насколько это было возможно. Единственная трудность заключалась в том, что эта точка зрения не зашла достаточно далеко. Многие другие полагают, что в этот просвещенный век религия, естественно, представляет для нас интерес только как явление общего сознания человека, как оно развивалось в своем эволюционном пути. Но независимо от того, является ли оппозиция традиционному взгляду открытой и признанной или скрытой и предполагаемой, не может быть никаких разумных сомнений в том, что эта оппозиция существует. У нас будет возможность указать на это снова и снова.

В этом месте мы хотим ответить тем, кто достаточно откровенен, чтобы высказать свое возражение. Им мы хотели бы прежде всего сказать, что мы высоко ценим тот факт, что они высказывают свои возражения откровенно и открыто. Никому не принесет пользы попытка поддерживать иллюзию нейтралитета. Те, кто высказал свои возражения свободно и открыто, оказали нам большую услугу, поскольку наше основное утверждение заключается в том, что в школе психологии религии, как и в современной мысли в целом, мы встречаемся с взглядом на жизнь, который является полной противоположностью христианству.

Во-вторых, мы благодарны такому человеку, как Бейли, который стремился показать своим собратьям, что реальный вопрос не только между современной школой и христианством, но что этот вопрос восходит к Канту и Шлейермахеру, и даже к Сократу. Послушаем его:

"Сам Сократ, однако, вероятно, не позволил бы себе говорить о науке о Боге. Он настаивал на том, чтобы подходить к каждому такому исследованию с более близкого или человеческого конца. Он сказал бы вместе с Поупом, и действительно, если верить сообщению его ученика Ксенофонта, сказал это до Поупа. Познай же себя, не предполагай, что Бог будет тебя знать; надлежащий предмет изучения человечества - человек. «Он был первым, - говорит Цицерон, - кто призвал философию с небес на землю». В известном отрывке из «Федона» Платон заставляет его рассказать, как он когда-то, в юности, попытался провести независимое исследование конечной природы вещей по образцу ионийских физиков, но давно отказался от этого и предпочел теперь исследовать истину существования через существующие представления людей о нем. В этом, говорит он, он подобен мудрецу, который, наблюдая затмение, не ослепляет себя, рассматривая солнце напрямую, а смотрит на него только как на отражение в воде или какой-то другой среде, но он добавляет: «Возможно, моя иллюстрация не совсем точна, поскольку я не готов признать, что тот, кто исследует существование через представления, имеет дело с простыми его отражениями» 18

Немного позже Бейли делает свой вывод относительно отношения Сократа к настоящему объекту теологии в следующих словах: «Мы тогда не делаем ничего большего, чем следуем древнейшей традиции в этом вопросе, если определяем дело теологической науки как допрос религиозного сознания с целью открытия того, что такое религия». 19

Здесь мы имеем всю суть вопроса. Неважно, называется ли это начинание теологией или психологией религии, ясно, что оно восходит к нехристианским корням. Нет ничего натянутого и в этом прослеживании цели психологии религии объективно к дохристианским временам. Вопрос совершенно ясен. От древних греков до настоящего времени философия в целом работала на предположении, что разум человека может действовать независимо от Бога. Современная школа психологии религии не ближе и не дальше от христианской позиции в этом отношении, чем современная мысль в целом.

В-третьих, мы очень благодарны Бейли и другим, которые говорили так, как они. Теперь становится ясно, что реальный вопрос заключается именно в том, следует ли рассматривать человеческое сознание как самодостаточную сущность. Реальный вопрос не в том, следует ли строго отделять религиозное сознание от других аспектов сознания. Иногда это представляется как главный вопрос. Были некоторые психологи, которые проводили четкое различие между религиозным чувством и другими чувствами. Однако в настоящее время большинство психологов утверждают, что религиозное сознание является лишь аспектом общего сознания человека. Некоторые христианские апологеты ужасаются этому. Они считают, что лучший способ защитить независимость религии - это защитить ее как независимую психологическую деятельность, будь то деятельность интеллектуальная, эмоциональная или волевая. Это не самый важный момент. Настоящий вред, с христианской точки зрения, не наносится, когда люди делают религиозное сознание аспектом общего сознания человека; настоящий вред наносится, когда все сознание человека делается независимым от Бога. Настоящая битва со школой психологии религии должна вестись, следовательно, не в области психологии, а в области эпистемологии. И именно о необоснованном предположении нехристианской и нетеистической эпистемологии, как это видно из цитат Бейли и других, мы должны сейчас сказать несколько слов.

Что касается возражений Бейли, то мы бы сначала сказали, что его собственные утверждения в непосредственном контексте на самом деле парализуют их эффект. Он говорит:

"Таким образом, хотя мы должны настаивать на том, что научные теологи, имея дело с религиозными отношениями, в то же время и по необходимости имеют дело с любыми объектами, с которыми сталкивается человек, находящийся в этих отношениях,; и хотя мы должны допустить, что для большинства целей не имеет большого значения, представляем ли мы дело теолога как связанное с самими отношениями или с тем, что находится, так сказать, на более дальнем или Божественном конце их; тем не менее, с другой стороны, мы считаем не менее необходимым настаивать на том, что только в той мере, в какой эти объекты познаются через религиозные отношения, теолог вообще занимается ими должным образом. Таким образом, именно границы религиозных интересов человека отмечают предел области теологии; и именно по этой причине мы предпочитаем определять наше исследование в первую очередь как науку о религии.20

В этом абзаце Бейли останавливается между двумя мнениями. Кажется, у него нет смелости отстаивать свои убеждения. Было бы достаточно справедливо сказать, что при изучении религии теолог должен иметь дело со всем, что, по его мнению, приносит ему религия. Это, по-видимому, позволяет думать, что Бог является объектом, без которого религиозные отношения не существуют. Так же, по-видимому, достаточно справедливо сказать, что нас волнуют границы религиозных интересов человека и что нас не интересует ничего, что находится за этими границами. Это также, по-видимому, оставляет открытым вопрос о том, попадает ли Бог в эти границы.

Еще более невинно, когда Бейли говорит, что нас интересует все, что находится на другом конце религиозных отношений, только в той мере, в какой это известно через религиозные отношения. Такое утверждение вполне допустимо с христианской точки зрения. В ортодоксальном богословии мы проводим много разделений между различными богословскими дисциплинами. Когда мы имеем дело с антропологией, мы имеем дело с человеком, а не с Богом. То есть объектом непосредственного изучения в антропологии является человек, а не Бог. Однако мы все время знаем, что наше понятие Бога имеет определяющее значение для нашего изучения человека. Может показаться, что Бейли не имеет в виду ничего, кроме того, что мы имеем в виду, когда делаем человека или душу человека непосредственным объектом изучения. Однако в приведенных ранее цитатах Бейли явно означает гораздо больше. Там он ясно дает понять, что хочет изучать религиозное сознание в полной независимости от Бога. Его не слишком последовательное утверждение в только что процитированном абзаце показывает, что он сам видит, что если Бог действительно находится на дальнем конце религиозных отношений, то этот факт имеет отношение к значению самой религии.

Неровная позиция, отмеченная здесь, кажется, противоречит признанию истинности теистической позиции в другой части его книги. В замечательно тонком разделе Бейли возражает тем, кто говорит, что психологическое изучение религии должно проводиться без какого-либо желания выяснить, истинны ли объективные ссылки, о которых говорит религия, или нет. Он говорит, что весьма сомнительно, что религиозный интерес, который сам имеет дело с ценностями, может быть эффективно рассмотрен с чисто экзистенциальной точки зрения. Процитируем его слова:

Ибо почему психология, даже временно, должна приглашать нас (в приведенных выше словах того же автора - профессора Прайса) «рассматривать ментальные явления как находящие свое полное объяснение в ментальном ряду», если их реальное объяснение лежит в другом месте? Если религиозный опыт действительно транссубъективен, то трудно понять, как любое его описание или объяснение, не содержащее транссубъективной ссылки, может быть истинным или может сделать что-то иное, кроме как ввести в заблуждение. И если может быть дано удовлетворительное интрасубъективное объяснение, то какая необходимость продолжать, во имя теологии или чего-либо еще, возводя к чему-либо другому?21

Немного дальше он добавляет: «Мы можем только заключить, что если религиозный опыт фактически объективно определен в какой-то степени, то любое интрасубъективное объяснение не только не по существу, но и определенно ложно». 22 Эти последние слова выражают нашу критику всей школы психологии религии в той мере, в какой она касается ее предположения о независимости человеческого сознания. Эта независимость должна была быть критически обоснована. Мы не имеем в виду этим, что каждый, кто пишет книгу по психологии религии, должен сначала написать трактат по эпистемологии. Мы имеем в виду, что каждый, кто пишет о психологии религии, должен хорошо знать свою собственную эпистемологию и должен быть в состоянии рассказать нам, как и где мы можем найти обоснование его позиции.

Именно таким образом мы ответили бы на первую критику Бейли, когда он говорит, что если мы определяем теологию как науку о Боге, мы задаемся вопросом, «являются ли Бог и религия, хотя всеми признано, что они находятся в теснейшей взаимосвязи, все же полностью и во всех отношениях совпадающими». Во-первых, ортодоксальное богословие никогда не говорило, что Бог и религия совпадают. Это было бы бессмыслицей. Ортодоксальное богословие не говорило, что тот, кто не поклоняется Богу, не религиозен. Ортодоксальное богословие сказало, что если человек должен иметь истинную религию, то Бог христианства должен быть объектом, на который направлена ​​его религия. Используя аргумент Бейли, предположим, что это на самом деле так; тогда любое другое объяснение не только не имеет отношения к делу, но и определенно ложно. Поэтому мы бы сказали Бейли: «Не я смущал Израиль, но ты и дом отца твоего, поскольку вы считали само собой разумеющимся, что истинная религия может существовать независимо от того, существует Бог или нет».

Мы говорим "истинная религия". Это не значит, что ни Бейли, ни кто-либо другой из современных мыслителей не говорят об истинной и ложной религии. Но это значит, что если они вообще используют это различие, то только для того, чтобы принизить его. Тот факт, что они обычно говорят просто о религии в целом, показывает, что они на самом деле не заботятся о том, чтобы проводить различие между истинными и ложными религиями. Для них все религии одинаково истинны. Конечно, они могут сказать, что не каждая религия одинаково адекватна. Одна может показаться при исследовании несколько более удовлетворительной, чем другие, но ни одна религия никогда не считается единственной истинной религией.

Как христиане, мы вполне готовы обосновать свою позицию по этому вопросу. Мы не уклоняемся от вопроса, просто начиная так, как будто проблемы не существует. Именно это делают наши оппоненты. Мы готовы оспорить отправную точку школы психологии религии и спорить с ней о ее эпистемологии и метафизике. Мы утверждаем, что отправная точка этих людей обязывает их показать нам, что разумно предполагать, что человеческий опыт, человеческое сознание возникли из пустоты.

Может показаться, что авторы психологии религии не настолько некритичны, как мы их представляем. Так, например, Джеймс Биссетт Пратт, кажется, очень великодушен, когда говорит нам, что мы имеем право на свое определение религии, так же как он имеет право на свое. Он говорит:

Позвольте мне снова признать, или, скорее, настаивать, что это, как и все другие определения религии, более или менее произвольно. Тот, кто хочет это сделать, безусловно, имеет совершенно логическое право дать гораздо более узкое или более широкое определение термина, при условии, что он готов принять последствия. Он может, если захочет, даже ограничить религию верой в Иегову, при условии, что он будет придерживаться своего определения и последовательно называть нерелигиозными всех людей, которые не верят в Него. Узкое определение, основанное на конкретной теологической вере, однако, имеет два очевидных недостатка. Во-первых, оно исключает большое количество людей и явлений, которые по общему согласию признаются религиозными. Таким образом, если мы считаем, что вера в личного Бога является критерием религии, мы не только противоречим общему взгляду, который относит буддизм в его первоначальной форме (этот большой камень преткновения для большинства определений) к религиям, но и вынуждены называть нерелигиозными многие глубоко духовные души, которые ближе к дому веры и которые, безусловно, имеют внутри себя нечто большее, чем можно включить в философию или мораль.23

Это типичная позиция многих писателей. Мы сразу же добавим к этому обоснование принятия религиозного сознания в целом в качестве объекта изучения, данное Леубой. Отвечая тем, кто считает, что натуралистическая концепция религии неудовлетворительна, он говорит: "Дело в том, что даже если боги должны иметь чисто субъективное существование и что в религии, как на низком, так и на высоком уровне, не должно быть никакого вмешательства божественных существ, тем не менее ее происхождение, ее продолжение и высокая ценность, придаваемая ей, были бы легко объяснимы. Давайте рассмотрим выгоды, которые человечество получило бы от веры в несуществующих богов. Их можно разделить на ожидаемые поклоняющимся и не ожидаемые".24. Затем среди ожидаемых результатов он перечисляет следующее: люди надеются получить дождь и солнечный свет, поклоняясь богам. Они надеются излечиться от болезней. Среди выгод, не искомых напрямую, но тем не менее подлинных, он перечисляет следующие: «Это удовлетворение жажды власти и желания общественного признания. Менее очевидным, возможно, но не менее влиятельным является общий стимул ума, обеспечиваемый идеями призраков, героев-предков, духов и богов, невидимо живущих поблизости; интеллект, как и чувства, обостряются». В-третьих, он добавляет: «С самого начала боги оказывали регулирующее, морализирующее влияние, поскольку они были сделаны воплощением идеалов общества». 25

Следует отметить, что и Пратт, и Леуба уклоняются от вопроса, который они, по их утверждениям, обсуждают. Пратт начинает с того, что его определение, «как и все другие определения религий» произвольно. Но вопрос в том, являются ли все определения религии произвольными. Только при условии предельного философского скептицизма можно сказать, что все определения религии одинаково произвольны. Вопрос в том, следует ли нам начинать с предельного скептицизма. Неудивительно, что Пратт может так легко избавиться от своих оппонентов, ссылаясь на «общее мнение» людей относительно религии. Если вселенная - не что иное, как эволюционный продукт, а человеческая раса - не более чем случайное появление в океане голых возможностей, то вполне естественно, что мы должны принять мнение большинства за истину.

Но предположим, что вселенная действительно создана Богом так, как говорит Писание, и человек был создан совершенным, по образу Божьему. Тогда только те, кто возрожден, могут увидеть Царство Божие, а большинство людей ошибаются в своих взглядах на религию. На этом основании мы не закрываем глаза на большое количество фактов, как говорит Пратт, и не говорим о большом количестве людей, что они без религии. Мы говорим, что все люди изначально религиозны, но что после грехопадения человека у них ложная религия, а не истинная, которую им следовало бы иметь. Таким образом, мы можем включить сюда буддизм, а также те «глубоко духовные души, которые ближе к дому веры», о которых говорит Пратт. Пратт должен был оправдать свое основное утверждение, на котором зиждется весь его аргумент, а именно, что все определения произвольны. Поскольку он не смог этого сделать, его собственная процедура произвольна в смысле ненаучности.

Та же критика должна быть высказана в отношении Леубы. Он тоже принимает всю эволюционную философию как должное, а затем перечисляет выгоды, которые, по его мнению, человек получил от своей веры в богов. Предположим, что христианство истинно. Тогда было время, когда человек был в контакте с истинным Богом в Раю. Если бы он оставался верным Богу, не было бы никаких болезней, от которых его нужно было бы лечить. В этом случае он никогда бы не подумал о поклонении призракам. Вся его жизнь, интеллектуальная, эмоциональная и волевая, была бы оживлена ​​гораздо эффективнее его контактом с живым Богом, чем через его поклонение ложным богам после того, как он оставил истинного Бога. Что Леуба должен был сделать тогда, чтобы оправдать эволюционную философию, которую он принял как должное?

Последнее предложение приведенной нами цитаты является самым поразительным из всех. Он пытается доказать нам, что боги всегда оказывали хорошее моральное влияние на человеческую расу, потому что они с самого начала были сделаны воплощением идеалов общества. Но сам вопрос касается субъективности или объективности существования Бога. Леуба предполагает просто субъективное существование богов. Конечно, если боги были созданы человеком, очень легко показать, что было хорошо, что они были созданы. Но вопрос был в том, были ли они созданы человеком или они создали человека.

Наш общий вывод, таким образом, не может быть иным, кроме того, что авторы школы психологии религии приняли нехристианскую точку зрения как должное, когда начали свое исследование религиозного сознания. Они просто приняли философию случайности, которая лежит в основе современной эволюционной мысли, и поэтому приняли как должное, что человеческое сознание каким-то образом действовало независимо от Бога. Они считали само собой разумеющимся, что религиозное сознание является полным само по себе. Здесь лежит источник всех дальнейших разногласий с нашей стороны с выводами, к которым пришли авторы этой школы.

В предыдущей главе мы попытались выяснить, что именно изучает школа психологии религии, когда она стремится узнать о религии. Мы обнаружили, что объектом изучения обычно является религиозное сознание. В настоящей и последующих главах мы должны попытаться узнать, как, то есть каким методом, изучается это религиозное сознание.

Вопрос методологии имеет величайшее возможное значение для любой науки. Методология в наше время даже стала особой отраслью изучения. Но как бы ни был важен вопрос методологии с любой точки зрения, он особенно важен для нас в данном обсуждении, поскольку мы планируем рассмотреть психологию религиозной литературы с апологетической целью. Мы считаем, что позиция, которую занимает человек, и метод, который он использует, идут рука об руку. Они взаимозависимы.

Мы сейчас не обсуждаем этот вопрос. Мы только указываем, что если христианство истинно, то есть только один метод исследования, который может использовать христианин. Метод, который использует христианин, всегда должен предполагать существование Бога. Любая нехристианская позиция характеризуется тем, что она так или иначе оставляет Бога вне рассмотрения. Часто случается, что борьба между христианской и нехристианской позицией ведется с большим жаром в точке метода, чем где-либо еще. Мы говорим, что это часто случается. Увы, это случается недостаточно часто. Слишком часто случается, что христианские апологеты не осознают борьбу в вопросе метода. Они ожидают, что будут сражаться в другом месте, и пока они идут в другое место, они позволяют врагу одержать верх в самом стратегическом месте из всех.

Эта общая истина имеет особенно острое применение в обсуждаемом сейчас предмете. Вся современная проблема метода, кажется, здесь чрезвычайно трудна для формулировки. Враг всегда очень хитер, представляя свою позицию как совершенно невинную. Это особенно верно в области метода и особенно верно в методе психологии религии. Поэтому нам нужно очень внимательно искать гадюку под травой, когда мы обсуждаем этот вопрос. Для этого следует направить прожектор эпистемологического и метафизического антитезиса между христианским теизмом и антитеизмом на метод, используемый школой психологии религии. Только когда подход этой школы ясно виден как не что иное, как особенно тонкая форма антитеистического метода, используемого всей нетеистической наукой в ​​целом, мы можем правильно его оценить. Только таким образом мы можем надеяться избежать его обольщения.

Когда мы консультируемся с любым обычным руководством по предмету психологии религии, одна из первых вещей, с которой мы знакомимся, это то, что есть три источника, из которых психологи религии черпают свой материал. Во-первых, они изучают свой собственный опыт. Во-вторых, они спрашивают других живых людей об их религиозном опыте, либо путем прямого разговора, либо с помощью анкеты, рассылаемой по почте. В-третьих, они изучают автобиографии или другие сочинения религиозного характера.

Можно сказать, что эта часть метода психологии религии имеет дело только со сбором доказательств и не означает, что есть какой-то особый способ, которым эти доказательства используются после того, как они были найдены. Это отчасти верно, но мы скоро увидим, что даже место, где человек ищет свои доказательства в первую очередь, имеет значение, если мы хотим узнать о его методе. Несомненно, то, как он обращается с этим материалом после его получения, является наиболее важным аспектом метода психолога религии.

На первый взгляд может показаться, что здесь ничего не остается, кроме как свести доказательства в таблицу. Но это неправда. Фрейенфельс говорит: "Часто говорят, чтоникакая данность, даже непосредственного самосознания, не может просто рассматриваться как источник познания. В любом случае, существует критическая проработка душевной мотивации. В этом и заключается основная работа". психолога религии». 26. Критическая оценка имеющегося в наличии материала требует использования стандарта ценности. Необходимо определить, является ли определенное личное откровение, данное в анкете, тем, что автор должен был бы сообщить, если бы был честен. Люди часто сознательно или бессознательно лгут, когда дело доходит до выражения их самых глубоких чувств. «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено: кто узнает его» (Иер. 17:9)? Даже если кто-то, выражающий свои религиозные эмоции, не намерен обманывать, даже если он стремится быть настолько правдивым, насколько это возможно, он все равно ограничен тем фактом, что слова не будут нести той нагрузки, которую он пытается им придать. Это выражено в немецкой поговорке: "Душа говорит так, как будто не говорит". Полная истина не может быть выражена словами. Согласно нехристианскому взгляду на человека, «индивидуальное сознание» человека вообще никогда не может быть обнаружено.

Ввиду признанных трудностей, связанных с критической оценкой материала, который может поступать из любого источника, были некоторые, кто отдавал предпочтение интроспекции как источнику информации. Другие отдавали предпочтение анкете, а третьи считали автобиографии самым ценным источником информации. Борьба велась, с одной стороны, за то, чтобы найти наиболее индивидуальное и, следовательно, наиболее непосредственное выражение религиозного чувства, а с другой стороны, за то, чтобы найти наиболее универсальную обоснованность выводов, сделанных из этого религиозного чувства.

Трудность, с которой сталкиваются люди, заключается в том, что чем ближе они, по-видимому, подходят к действительному и подлинно прямому выражению религиозного чувства, тем уже обоснованность этого выражения. Если душа на самом деле не выражает себя словами, то ясно, что психолог не может обратиться ни к какому другому методу, кроме интроспекции. Но если он обращается только к интроспекции, то его слова наверняка не будут восприняты другими потому что они тоже обратятся только к интроспекции, и тогда не будет никакой науки психологии религии.

Очень мало этой внутренней трудности появляется в руководствах по психологии религии. Они обычно указывают три источника информации, затем говорят пару слов о том, что некоторые придают большее значение интроспекции, в то время как другие больше ценят изучение биографии, и в заключение говорят, что большинство людей стремятся осуществить комбинацию всех трех. Таким образом, говорят они, мы получаем преимущество обладания максимально возможной прямотой и в то же время максимально возможной обоснованностью. Тем самым они только применяют общий научный метод современности. Что касается последнего утверждения, что психолог религии просто стремится применить современный научный метод, не может быть никаких сомнений в том, что это правда. Только, заметим мы, это не гарантия того, что его метод надежен. Мы считаем, что сам современный научный метод страдает от той же болезни, от которой, как мы сказали, страдают в частности психологи, а именно, у них нет хорошо продуманной концепции отношения всеобщего и частного.

При рассмотрении психологии религиозного метода и научного метода в целом давайте сначала отметим, что вполне обычным является начинать обсуждение метода с отказа от традиционного метода без каких-либо аргументов или, по крайней мере, с простого взмаха руки. Пратт говорит, что любому позволено давать столь узкое определение религии, как ему заблагорассудится, если только он готов взять на себя последствия и назвать нерелигиозным каждого, кто не соответствует этому образцу, а затем добавляет, что любое определение религии в любом случае произвольно. Г-н Таулесс, говоря об опасности слишком узкого определения религии, говорит: «Такие писатели напоминают нам г-на Твакума, который, когда он упоминал религию, имел в виду христианскую религию; и не только христианскую религию, но и протестантскую религию; и не только протестантскую религию, но и Англиканскую церковь». 27. В том же духе высказывается Фармер, когда говорит: «Любопытно, как люди настаивают на том, чтобы подходить к религии с теологической точки зрения, что почти так же глупо, как пытаться подходить к розе с точки зрения теории относительности» 28. Конечно, любопытно видеть, как кто-то делает заявление такого рода, а затем через несколько страниц сообщает нам, что он считает Бога в конце концов необходимым для религии. Сам Фармер говорит: «Мы верим в Бога, отчасти любым образом, потому что мы не можем этого не делать, потому что что-то «выбивает» нас немедленно из нашего мира, что-то, что в своем существенном воздействии на наш дух приходит как призыв Бога к нам» 29.

Менее легкомысленно, но не менее определенно выражение чувства, что при изучении психологии религии нужно избавиться от всех предубеждений и быть нейтральным в своем подходе. Это кажется особенно сильным, когда люди обсуждают идею о том, что есть одна истинная религия, в то время как другие религии ложны. Обсуждая историю цели школы психологии религии, Бейлли говорит: «Наука была изначально снабжена своим девизом и девизом Максом Мюллером, когда он произнес ныне известные слова: Wer nur eine Religion kennt, kennt keine - «Тот, кто знает только одну религию, не знает вообще никакой». Цель этого высказывания - ясно заявить, что надлежащая теоретическая интерпретация религии впервые стала возможной благодаря нашему современному историческому знанию религий других народов и эпох» 30.

Критикуя эту точку зрения, Бейли говорит, что он не может сделать ничего лучшего, чем начать со слов Гарнака, которые, кажется, были сказаны с лукавой ссылкой на только что процитированное изречение Мюллера. Гарнак сказал: «Wer diese Religion kennt, kennt alle», то есть, Тот, кто знает эту религию, знает все религии». Но если мы должны думать, что поэтому Гарнак верил с традиционной позиции, что христианство является единственной истинной религией, мы должны ошибаться. Бейли ясно дает нам это понять, когда он объясняет утверждение Гарнака и добавляет: «И он, без сомнения, был чуток к истине взгляда, который нашел бы типичную структуру религиозного сознания, присутствующую в любом подлинном его примере, и в то же время не нашел бы всю его истину нигде, кроме как в его лучшей или христианской форме». 31

Что касается самого Бейли, то он, с одной стороны, говорит нам, что проблема с наукой о религии заключается в том, что она пытается быть «естественной наукой о религии и пытается рассматривать верования человечества как нечто мертвое, что можно понять не путем интроспективного проникновения, а путем внешнего осмотра и сравнения»,32 в то время как с другой стороны, он говорит, что задача науки о религии предшествует задаче общей философии, и в этом утверждении он подразумевает, что «в принципе неправильно, чтобы теология начинала с каких-либо философских предубеждений или каким-либо образом использовала в своем исследовании результаты, ранее полученные какой-то системой спекулятивной философии; ибо сделать это значило бы заставить телегу тащить лошадь, а арку поддерживать колонны» 33

Из этого ясно, что и Гарнак, и Бейли хотят, насколько это касается нашей точки зрения, общей позиции нейтралитета. Они критикуют крайний натурализм, но гораздо более враждебны к идее установления религиозного сознания с самого начала в отношении к системе мысли. Это, по их мнению, нанесло бы вред исконному свидетельству религиозного сознания. Мы видим в этой позиции Бейли, как он борется с трудностью, которую мы назвали трудностью всей современной концепции метода, то есть, что он каким-то образом чувствует, что он хочет абсолютно частного, и в то же время видит потребность в некоем стандарте, по которому должна оцениваться вся масса частностей. Этот стандарт Бейли хочет найти в собственном сознании.

Однако Бейли должен осознать, что его собственное религиозное сознание, если оно было воспитано в христианской стране, само было воспитано в контакте с постоянным утверждением, что есть только одна истинная религия, а все остальные ложны. Совершенно невозможно получить полностью исконное свидетельство своего религиозного сознания, если под этим подразумевать чистое проявление религиозного чувства без какой-либо предвзятости по той веской причине, что ни одно религиозное сознание человека никогда не воспитывалось на острове Робинзона Крузо.

Поскольку это общепринятая точка зрения, мы должны сформулировать ее немного полнее и критиковать ее как можно более определенно. Один из распространенных аргументов в пользу утверждения, что в методе психологии религии мы должны избегать любой метафизики, заключается в том, что в ходе истории исконный свидетель религиозного сознания является, по сути, источником всей метафизики. Снова процитируем Бейли: «Соответственно, мы можем с уверенностью заключить, что религиозная вера не может быть обоснована обращением к какой-либо идеалистической философии, потому что никакая философия не могла бы быть натуралистической, если бы не начала с ее дискредитации». 34. Немного позже Бейли защищает свою позицию, указывая на аналогию с моральной жизнью. Он говорит: «Метафизика - это последнее, что может дать моралисту уверенность в обоснованности моральной точки зрения. Это может сделать только его собственное моральное сознание». 35

Из этих двух цитат мы можем узнать, что предпосылка точки зрения Бейли заключается в том, что моральное сознание, как нами было указано в первой главе, является совершенно независимой сущностью, чем-то, что каким-то образом появилось на сцене истории, никто не знает, как или для чего, и что теперь единственный метод, соответствующий этому предположению, заключается в том, что мы должны сначала попытаться услышать исконное свидетельство этого морального и религиозного сознания, прежде чем мы начнем размышлять о природе реальности в целом. По-видимому, Бейли не осознает тот факт, что это предположение об абсолютно независимом моральном и религиозном сознании само по себе является метафизическим предположением, не имеющим большого значения. Тем не менее, это просто предположение нетеистической позиции, что разум человека независим от Бога. Несомненно и предрешено, что тот, кто начинает с этой позиции, обнаружит, что его исконный свидетель всегда будет против идеи Бога христианства. Вполне возможно предсказать, каким будет исконный свидетель такого сознания, и тем самым он перестал быть исконным свидетелем в том смысле, в котором Бейли и другие используют эту фразу.

Мы отметили сначала легкость, с которой традиционный метод изучения был отвергнут психологами религии. Затем мы отметили, что более серьезные ученые, которые, как мы видели в первой главе, предполагали метафизическую независимость религиозного сознания, по сути дела также предполагали обоснованность единственно возможного метода, который можно было бы использовать последовательно с таким основным предположением, то есть метода нейтральности. Давайте теперь перейдем к наблюдению за тем, что люди ожидают получить великие вещи с помощью этой смены метода.

Эймс говорит на протяжении всех своих книг так, как будто именно в наше время религия действительно начала изучаться каким-либо тщательным образом. Говоря о своем методе, он пишет: «Здесь требуется нечто большее, чем наивное предположение древних, что естественно и необходимо, чтобы все народы имели свои собственные религии, или столь же необоснованное отношение некоторых развитых, агрессивных религий, что все люди имеют свои собственные религии, но что все они являются совершенно ложными или просто плохими имитациями, за исключением одной агрессивной религии как таковой». 36 . И далее: серьезные последствия, которые вытекают, если мы допускаем истинность и обоснованность метода Эймса, становятся очевидными, когда мы замечаем, что он надеется сделать психологию обусловливающей наукой теологии. «Психология религиозного опыта становится обусловливающей наукой для различных отраслей теологии, или, скорее, это наука, которая в своей развитой форме становятся теологией или философией религии». 37 Немного позже он добавляет: «Идея Бога, например, которая является центральной концепцией теологии, подчиняется тем же законам ментальной жизни, что и все другие идеи, и существует только одна наука психологии, применимая к ней». 38

Может показаться, что это крайние взгляды, поскольку их придерживается открытый сторонник функциональной психологии, который не колеблясь говорит, что он принимает всю эволюционную точку зрения как должное. По этой причине мы снова цитируем Бейли, который представляет более консервативное отношение к психологии религии. Как мы видели, он критикует школу психологии религии за то, что она рассматривает свой предмет в соответствии с законами естественных наук. Но так же, как мы видели, что его собственная позиция на самом деле не отличается от позиции других, которые изучают религию в соответствии с современным методом, когда мы обсуждали вопрос нейтральности, так и теперь мы можем отметить, что его позиция на самом деле не отличается от позиции Эймса, когда он говорит о месте теологии. Фактически, в своей книге он говорит о теологии, а не о психологии религии. Тем не менее, он делает объектом изучения теологии не что иное, как религиозное сознание, так что теология становится практически идентичной психологии религии. "Настоящий объект теологического изучения , - говорит он, - не является высшей реальностью во всех ее аспектах, а только теми аспектами высшей реальности, к которым мы приближаемся через религиозное сознание; и религиозное сознание является особой стороной нашей ментальной жизни, которая постоянно и печально вступает в конфликт с другими ее сторонами" 39. Это отождествление теологии с психологией религии тем более серьезно, что Бейли добавляет: «Конечно, ясно, с самого начала, что каждое ведомственное исследование должно иметь последнее слово в интерпретации его собственного набора фактов». 40

Теперь мы можем подвести итог тому, каково общее отношение к вопросу о важности, придаваемой обычно используемому методу. Мы должны иметь в виду, что (a) религиозное сознание предполагается как совершенно независимая сущность. Затем (b) это религиозное сознание мыслится как дающее свидетельство, и частью этого свидетельства является идея Бога. Еще далее (c) существуют подлинные проявления этого религиозного сознания, которые можно найти повсюду. Наконец (d) это религиозное сознание должно интерпретировать себя принципами, выведенными полностью из себя самого. Конечный результат всего этого должен быть назван теологией. И это было бы не так серьезно, если бы не было заявлено ничего большего, чем право использовать слово "теология" для чего угодно, хотя это само по себе было бы достаточно запутанным.

Однако подразумевается, что говорить о теологии как о науке о Боге или науке откровения Бога, как о ней говорит традиционная точка зрения, совершенно неправильно и бессмысленно. Ортодоксальному взгляду объявляется открытая война, когда утверждается, что на самом деле идея Бога является поздним явлением в ходе истории, так что те, кто делает определенную концепцию Бога основой всей своей теологии, имеют дело с фантазиями, а не с фактами. Таким образом, старый метод исключается из суждения как совершенно ненаучный.

Однако мы должны пойти еще дальше и увидеть, что предлагаемое изменение метода и значение, придаваемое этому изменению, основываются на определенном заявлении со стороны школы психологии религии, так что ее сторонники своим методом впервые действительно соприкасаются с реальностью. Мы уже упоминали тот факт, что, согласно новой школе, она впервые попыталась изучить религию изнутри, в то время как традиционный взгляд на религию изучал ее только снаружи. Поэтому Пратт говорит нам: «Короче говоря, религия - это не теория о реальности: она и есть реальность». 41 . Здесь мы снова должны быть осторожны, чтобы выяснить, что именно имеется в виду. Если бы мы обратились к такому откровенному эволюционисту, как Эймс, он бы просто сказал нам, что психология религии, чтобы быть плодотворной, должна основываться на теории реальности, которая гласит, что религиозное сознание вполне достаточно само по себе и является аспектом общего сознания человека, который только и выражает смысл реальности.

Короче говоря, когда мы имеем дело с такими людьми, как Эймс, мы знаем, где мы находимся. Мы знаем, что имеем дело с открытыми и заклятыми врагами традиционной позиции. Странно, однако, что Пратт, хотя он иногда может быть достаточно откровенным в своем осуждении традиционного взгляда, поскольку он, как он думает, подходит к проблеме религии только извне, с другой стороны, колеблется между тем, чтобы придерживаться полной внутрисубъективной самодостаточности религиозного сознания и придерживаться представления о том, что религия должна иметь внешнюю точку отсчета. Пратт справедливо критикует отрывок из Эймса, который мы процитировали, в том смысле, что поскольку идея Бога, которая есть центральная идея теологии, подчиняется тем же законам психологии, которым подчиняются все другие идеи, говоря, что это утверждение доказывает исключительную субъективность всего. Он говорит, что то, что можно сказать об идее Бога, можно сказать и об идее Солнечной системы. Но, добавляет он,

ни астрономия, ни теология не имеют в виду ограничивать свое изучение нашими идеями. Они обе хотят быть объективными - и трудно понять, почему одной следует отказывать в этой привилегии, если она предоставлена ​​другой. И если теологии отказывают в объективности, то опасности, которые неизбежно возникают, очевидны. Теология становится чисто субъективной - описанием того, как мы чувствуем; идея Бога заменяет Бога и, следовательно, становится идеей идеи, исповедуемой иллюзии, и психология религии, впитав в себя все, что было объективным в религии, обнаруживает, что ей больше нечего изучать, или в лучшем случае становится отраслью анормальной психологии.42.

К этому он добавляет критику Бутру из его книги «Наука и религия» (с. 196- 197, в том смысле, что взгляд, подобный взгляду Эймса, разрушил бы его собственный объект исследования.

Теперь мы в состоянии понять, что Пратт имеет в виду, когда говорит, что, изучая религию, мы изучаем реальность. Если нам позволено интерпретировать его как нечто, согласующееся с ним самим, мы должны понимать его так, что, изучая религию таким образом, как он сказал нам изучать ее, то есть, посредством описания религиозного сознания, где бы оно ни находилось, мы напрямую соприкасаемся с объективной реальностью. Поэтому мы не можем, по справедливости, интерпретировать слова Пратта как в каком-либо смысле соответствующие христианскому теизму. Правда, сам Пратт иногда говорит так, как будто он оставляет вопрос теизма открытым для метафизического, а не психологического обсуждения. Он предлагает ограничить себя при изучении религии психологией и избегать всякой метафизики. Он говорит, что, несомненно, в нашем опыте есть «пробелы», которые мы должны заполнить гипотетическими «заполнителями пробелов». 43 Он также говорит, что в том, что касается метафизики, одно может быть истинным, а другое нет, и добавляет: «Если так, то окончательное объяснение феноменального мира - объяснение нашего опыта в целом - можно было бы найти в этой окончательной реальности. Но этот окончательный вид объяснения - дело философии, а не науки. Ее задача скромнее. Ее единственная сфера - человеческий опыт, а ее единственная цель - описание». 44

Из всего этого мы можем начать сомневаться, действительно ли Пратт последователен сами с собой. С одной стороны, он говорит нам, что в психологии религии мы имеем дело не просто с идеями. Мы имеем дело с объективностью; мы имеем дело с Богом , а не только с идеей Бога. С другой стороны, он говорит нам, что он имеет дело не с окончательным объяснением реальности, а только с описанием небольшой ее части. Казалось бы, логично заключить, что Бог, с Которым мы фактически находимся в общении, согласно словам самого Пратта, - это Бог, который не имеет ничего общего с окончательной реальностью. Это в лучшем случае очень маленький Бог, тот, кто может комфортно пребывать в пределах религиозного сознания человека. И трудно понять, чем эта позиция по сути отличается от позиции Эймса. Обе позиции, по-видимому, подразумевают, согласно словам Бутру, разрушение объекта религии.

В первой главе подобная непоследовательность была отмечена со стороны Бейли, когда он обсуждал вопрос о том, нужна ли религии внешняя точка отсчета. Поэтому мы кратко заметим, что в вопросе о методе Бейли, как и Пратт, колеблется между двумя мнениями. Это становится очевидным, если мы посмотрим на его утверждение о различии между описанием и объяснением. «Сказать о науке, что она нормативна, - говорит он, - не значит подразумевать, что она не является описательной, и даже (по крайней мере, не в первую очередь), что она более чем описательная, а скорее, что область опыта, которую она описывает, сама связана с нормами». 45

Здесь мы также, по-видимому, имеем то же противоречие, что и у Пратта. С одной стороны, Бейли, как мы показали в различных цитатах, хочет иметь определенную объективную ссылку для религии. По крайней мере, он хочет оставить вопрос о внешней ссылке открытым для разногласий. С другой стороны, если есть такая внешняя ссылка, она не приходит к религиозному сознанию в форме нормы, которая может оказать на него некоторое описательное влияние. Напротив, описание религиозного сознания вполне достаточно само по себе. Его собственное описание нормативно, в единственном смысле, в котором слово «нормативный» имеет какое-либо значение. Само слово «нормативный», говорит он, не означает ничего, кроме того, что область, с которой мы имеем дело, имеет дело с нормами. Это, если принимать это за чистую монету, не означает ничего, кроме того, что нормы каким-то образом появились на сцене истории, так же как каким-то образом появилось религиозное сознание.

И такой взгляд, конечно, определенно исключает теистическую традицию. Из всей этой путаницы следует не то, что эти люди не являются основательными и последовательными мыслителями, а только то, что они пытались сделать невозможное и что даже лучшие из людей не могут сделать невозможное. Они пытались согласовать противоречивое. Они пытались сказать нам, с одной стороны, что они вполне готовы оставить теистический вопрос в неопределенности и ограничиться простым описательным анализом религиозного сознания. С другой стороны, они утверждали, что это описание является нормативным и объективным, то есть что мы действительно соприкасаемся с реальностью, когда мы просто описываем религиозное сознание.

Из всего этого совершенно ясно, что в любом случае христианский теистический взгляд исключен даже из самого отдаленного рассмотрения. Самое меньшее, что утверждается, это то, что методом описания религиозного сознания люди объяснили этот маленький участок реальности без какой-либо посторонней помощи. Есть, по крайней мере, один маленький остров, который совершенно независим от иностранного вторжения. Есть по крайней мере одно место, где тварное существо, а также грешник, могут убежать от гнева Божьего, того гнева, который утверждает, что от него нет спасения и в аду. И очень мало логического значения имеет то, поддерживает ли кто-то независимость от Бога для этого одного маленького острова или поддерживает ли кто-то независимость от Бога для всей вселенной в целом, поскольку каждое человеческое существо может в любом случае создать себе маленький остров и таким образом полностью перехитрить Бога, Который угрожал бросить в бездну всех тех, кто искал независимости от Него. Психологи религии, похоже, опустошила бездну, хотя им еще не удалось ее заполнить.

То, что этот вывод обоснован, мы можем сказать более определенно, отметив, в частности, что когда нормативное сводится к описанию или отождествляется с описательным, теистическое различие между добром и злом исчезает. Это уже подразумевается в утверждении, что следует считать само собой разумеющимся, что существуют подлинные случаи религиозного опыта, которые по общему согласию считаются подлинно типичными для истинной религии. Эта процедура, хотя обычно и выполняется довольно некритически, иногда оправдывается философским аргументом.

Мы можем использовать в качестве иллюстрации утверждение, сделанное Фармером, когда он обсуждает возражение вере в Бога, которое возникает из присутствия зла по той простой причине, что зло является естественным следствием свободы, а свобода является предпосылкой моральной жизни в целом. «Таким образом, - заключает он, - в каждой форме религии, даже самой примитивной, должно быть отведено место для феномена злого или нечестивого человека». 46. Это метафизическое предположение, что зло обязательно так же предельно, как и добро, иногда оправдывается в свою очередь тем, что кажется исключительно психологическим соображением, что человек должен быть единственным создателем своих деяний, если он должен нести за них ответственность. То есть, если бы человек был творением Бога, как утверждает христианство, то он не мог бы нести ответственность за свои деяния, поскольку в этом случае он черпает всю свою силу для совершения своих деяний не из себя, а от Бога. Но независимо от того, оправдывается ли эта исключительно активистская и антитеистическая метафизика случая антитеистической психологией, несомненно, что обе они в равной степени антитеистичны и подразумевают друг друга.

Итак, мы суммируем наши аргументы в этом разделе и говорим, что в любом случае школа психологии религии принимает как должное нетеистическое предположение о полной самодостаточности религиозного сознания метафизически, и во-вторых, что она принимает как должное нетеистическую этику предельности зла. Каждому из созданий Бога, таким образом, обещан его собственный маленький остров и, кроме того, ему дана привилегия вечного морального праздника; тварь может взять свои любимые грехи с собой и практиковать их вечно. Но в конце концов, школа психологии религии делает больше, чем утверждает, что у нее есть маленький остров в полном распоряжении. Мы уже отметили, что она возлагает большие надежды на результаты своих методов. Теперь мы должны отметить, что она на самом деле не удовлетворена описанием религиозного сознания, но что она действительно претендует на то, чтобы предложить нам определенное понимание природы Реальности, которого у нас не было раньше. Пытаясь глубоко ввести нас в индивидуальное сознание, чтобы таким образом привести нас в тесный контакт с реальностью, психологи религии хотят помочь нам помочь себе и другим. То есть, они надеются дать нам что-то, что принесет пользу для всей нашей жизни. Короче говоря, они имеют дело как с универсалиями, так и с частностями; они надеются достичь истинной универсальности через частность.

В этой связи поучительно начать с открытого прагматика, как Эймс. С одной стороны, он говорит нам, что не существует такой вещи, как определенная норма. «Тексты часто придают большое значение тому факту, что психология является естественной наукой, в то время как другие являются науками нормативными. Но интересно видеть, что автор обычно осторожно настаивает на том, что под нормативным он подразумевает в первую очередь не применение нормы, а просто ее открытие и признание ее функции». 47 Однако это только одна сторона исследования. В непосредственном контексте Эймс продолжает следующим образом: «Пытаясь понять природу и функцию сознания, мы неизбежно погружаемся в рассмотрение природы реальности, не как чего-то противостоящего сознанию,но как вовлеченного в сам процесс познания» 48. Немного позже он добавляет: «Именно путем широкого обзора этих явлений, как они проявляются у разных рас, можно отделить постоянные принципы религии от ее случайного содержания и обрести перспективу, в которой могут быть интерпретированы развитые исторические религии». 49

Из этих цитат Эймса мы узнаем, что хотя он говорит, что имеет дело только с описанием религиозного сознания, это описание, тем не менее, настолько важно, что просветляет нас в вопросе истинного и ложного. Не то чтобы он хотел сказать нам своим методом, какая религия истинна, а какая ложна, но он обнаруживает своим методом, что нет различия между истинным и ложным. Он обнаруживает, что религия - это нечто колеблющееся. Он обнаруживает не только то, что это имело место в прошлом, но он также обнаруживает, что это будет иметь место в будущем. Этот вывод можно сделать непосредственно из текучей природы, которую должен иметь опыт, согласно Эймсу. Но мы также можем процитировать его собственные слова, в которых он говорит нам, какой должна быть религия будущего. Он говорит: «Рассматриваемая таким образом, как выражение глубочайшего общественного сознания, религия должна продолжать развиваться в будущем, как и в прошлом, в тесной связи с конкретной жизнью человечества». 50

Еще дальше мы должны заметить, что не только Эймс, но и многие другие психологи фактически подводят все особое откровение, как оно дано как в Ветхом, так и в Новом Завете, под свое правило описательного анализа без остатка. Это показывает, что если метод психологии религии является подлинно научным методом, то ортодоксальные верующие находятся в плохом отношении со своей верой. С нашей точки зрения мы можем сказать, что если Эймс не сделал ничего, кроме описания факта пророчества, он своим описанием полностью его уничтожил. Нам все равно, описывает ли человек нас вне существования или объясняет нас вне существования; единственное возможное различие может заключаться в том, что первое - немного более вежливый способ уничтожить нас, чем второе. Так что вопрос метода, безусловно, является вопросом жизни и смерти.

И то, что было сказано в отношении Эймса, в равной степени относится и к Пратту. Здесь нас гораздо более вежливо хлороформят до смерти, чем в офисе Эймса. На протяжении всей своей книги Пратт время от времени кланяется традициям прошлого. Он снова и снова говорит нам, что истина может быть в любой метафизике, которой мы хотим придерживаться. Он говорит нам, что это не его забота. Но затем он говорит нам, тем не менее, что его описание религиозного сознания может посоветовать нам в нашей жизни. Во-первых, его точка зрения подразумевает, что мы не можем считать истинным то, что не может быть проверено всеми. Он говорит нам, что метод науки должен применяться к религиозному сознанию, и что метод науки обязательно универсален. Он говорит следующее: «Поскольку ничто не может быть сообщено другим людям или проверено ими, кроме того, что представлено в общем человеческом опыте, наука ограничена описанием данных опыта людей и отношений между ними» 51

Имея в виду эти слова, мы можем опасаться, получим ли мы когда-либо научное обоснование для специфически христианских переживаний, таких как духовное возрождение. Сам смысл возрождения, согласно нашему мнению, заключается в том, что тот, кто не пережил его, не может его понять и, следовательно, не может его проверить. Ясно, что если нас соблазнят знаки на офисе Пратта, мы можем взять с собой нашу метафизику и все равно подвергнуться научному исследованию без вреда для наших внутренних органов, рентгеновское исследование окажется случайно фатальным. Мы, несомненно, будем перечислены в списке жертв, которые необходимо принести для того, чтобы наука могла развиваться.

Пратт определенно говорит нам, что наука должна сделать все возможное, чтобы попытаться объяснить религиозное сознание без ссылок на что-либо сверхъестественное. Говоря об ученом, он говорит: «Оставляя в стороне гипотезы, связанные со сверхъестественным, он должен стремиться - весьма вероятно, утомительным и прозаическим образом - выяснить, что можно сделать с естественным». 52 А что касается меры успеха, которая сопутствовала этой определенной попытке исключить сверхъестественное, он говорит: «И в нашей конкретной проблеме его методы пока не доказали своей несостоятельности. Пророки и мистики, действительно, находились под сильным влиянием подсознания, но далеко не ясно , есть ли что-то таинственное в конечном источнике этого подсознательного влияния». 53

Таким образом, мы можем видеть, что Пратт намеревается сделать все возможное, чтобы описать пророков, сводя их до нашего уровня, а также свести бесов до нашего уровня. Чтобы дать только одну иллюстрацию того, что произойдет, если мы предоставим свидетельство пророков на рассмотрение Пратта, мы приведем принцип, по которому он работает: «Пророк долго размышляет о состоянии своего народа, воле Бога и проблеме своего долга. Затем однажды искомое решение внезапно врывается в его разум - он находит готовое послание на своем языке, и почти неизбежно, что он должен предварить его словами : «Так открыл мне Иегова». 54 Подумайте об Исайе, которого рассматривают таким образом. Когда мы видим пациента, страдающего от столь тяжелого случая сверхъестественности, так легко и полностью излечивающегося, мы не должны колебаться, пророчествуя, что метод Пратта никогда не потерпит неудачу.55

В предыдущей главе мы увидели некоторые трудности, связанные с вопросом метода, с которым сталкивается современный психолог религии. Используемый метод, вообще говоря, определенно антиинтеллектуален. Он стремится достичь религиозного опыта до его интеллектуальной интерпретации. Однако только через такую интерпретацию религиозный опыт может быть рассказан другим. Затем он также хочет избежать метафизики, в то же время стремясь рассказать нам, в чем суть религии. Делая это, он не может избежать метафизики. Он вовлекает нас в совершенно определенно нетеистический тип метафизики.

В настоящей главе мы должны продолжить аргументацию предыдущей и развить ее дальше. Мы уже видели, что есть некоторые психологи религии, которые признают, что в конечном итоге им придется прийти к метафизической теории, если явления религиозного сознания должны быть интерпретированы полностью. Давайте теперь заметим, что есть и другие, которые даже апеллируют к определенной метафизической теории для защиты своего метода.

Одним из тех, кто апеллирует к определенной метафизике, является Буке в своей книге «Религиозный опыт: его природа, типы и обоснованность». В первой части своей книги Буке утверждает, что обычно мы должны начать наше исследование религиозного сознания с простого описания того, что мы в нем находим. Однако вскоре он сталкивается с трудностью, связанной с идеей исключительного описания. Такое описание уравнивало бы дьявола и святого. Соответственно, говорит он нам, необходимо использовать некий стандарт, чтобы исключить то, что на самом деле не способствует пониманию природы религии. Он говорит: "Есть определенный тип декадентов, которые слишком готовы открыть свой невротический ум публике, и из этого не следует, что человек, который больше всего готов ответить на вопросник психолога или написать автобиографический очерк, - это как раз тот человек, который имел самый богатый и глубокий опыт" 56

Это, по-видимому, указывает на то, что есть уровень, который слишком низок, чтобы дать нам подлинное понимание религиозного опыта. С другой стороны, есть также уровень, который кажется слишком высоким. Мы можем понять это из следующих слов: "Более того, интуитивные переживания пророка, провидца и мистика должны быть скоординированы путем сравнения с другими типами доказательств, и соответственно гарантируются или обесцениваются их несоответствием или гармонией с остальной частью имеющихся данных. Они должны фактически пройти тест на согласованность 57

Таким образом, у нас есть уровень, который слишком низок, и уровень, который слишком высок, чтобы дать нам нормальный религиозный опыт. По крайней мере, так кажется. Однако, похоже, что это не так. Те, кого мы считали пророками, могут показаться эротиками, если мы применим к ним наш тест на согласованность. Буке говорит: «Здравомыслие и практичность некоторых интуиционистов не должны закрывать нам глаза на существование других, которых можно описать только как патологические образцы». 58 Таким образом, если мы обнаруживаем, что опыт пророка не проходит успешно тест на согласованность, его опыт оказывается слишком низким по своей природе, чтобы быть реальным.

Мы замечаем, что (a) Буке пока не осознает того факта, что он уже имеет дело с метафизикой, когда он пытается быть нейтральным и начать просто с описания религиозного сознания. Он не осознает (b) того факта, что он уже находится в середине определенного рода метафизики, а именно, определенно антитеистической метафизики, когда он говорит, что все пророки должны быть проверены тестом на когерентность, который мы, а не они, придумали. Однако Буке определенно осознает тот факт, которого некоторые другие психологи религии, похоже, не осознают, что обоснованность - это, в конце концов, великий вопрос в психологии религии, как и везде. Это видно не только из приведенных цитат, но и определенно указано в другом месте книги. Он говорит нам, говоря о религиозной интуиции, что «единственный важнейший вопрос, который следует решить, - это обоснованность этого интуитивного знания» 59.

Еще дальше Буке осознает тот факт, что некоторые теории метафизики определенно враждебны религиозному опыту. Он довольно подробно спорит с «натурализмом», чтобы показать, что то, о чем он говорит как о религиозном опыте, не является просто заблуждением. Он говорит:

Приходится признать, что до недавнего времени натурализм казался очень сильным, прочно укоренившимся в мире, из которого случайный элемент неуклонно изгонялся. Однако в последнее время наблюдается заметная тенденция признавать, что наблюдение обнаружило и зафиксировало некий свободный, случайный и спонтанный элемент в мельчайших формах материи, а также, что картина вселенной как замкнутой и монотонно механической системы имеет лишь характер карты и достигается путем опускания тех черт, которые не гармонируют с такой концепцией. Отсюда тенденция к ограничению полностью имманентного взгляда на отношение Бога к миру, которая была отмечена в другом месте. 60

Здесь Буке определенно стремится исключить одну систему метафизики и защитить другую, чтобы придерживаться этой концепции религии. Конечно, он сказал бы, что все, что он делает, это стремится помешать какой-либо одной системе метафизики сделать свободное описание опыта невозможным. Однако он должен признать, что механицисты, как и он сам, думали, что они не делают ничего, кроме описания опыта. Когда механицисты контролировали научное поле, они думали, что они не сделали ничего, кроме как исключили ложную метафизику, когда они исключили такую ​​метафизику случайных элементов, которую сейчас защищает Буке. Он, конечно, говорит, что придерживается метафизики бергсоновского типа, но он совершает ошибку, говоря, что механицисты не пытались, в то время как он пытался вывести свою метафизическую теорию из опыта.

Буке очень откровенен относительно природы метафизики, которой, по его мнению, требует религиозный опыт, как его открывает научное исследование. Он определенно привержен теории реальности, которой придерживаются многие ученые-естественники, такие как Джинс, Эддингтон и другие. Он считает, что реальность имеет в себе большой элемент случайности. В отрывке, в котором он довольно вычурно говорит о своей теории метафизики, он говорит, что есть три теории природы интуитивного опыта. Во-первых, это сверхъестественная точка зрения. Согласно ей, говорит он: «существует, так сказать, чудесное нисхождение Божества в душу, которое имеет природу откровения». 61 Эту точку зрения он, естественно, отбрасывает, как он говорит в другом месте, на том основании, что она не вписывается в наш связный опыт. «Теперь, кроме нашего единственного метода организации опыта и размышления над ним, мы не можем иметь никаких средств для оценки достоверности предполагаемого откровения» 62. С помощью теории ментальных образов Гальтона, которая помогла ему ввести в действие его тест связности, Буке может легко привести пророчество в гармонию с нашим собственным опытом. Сказать «Так показал мне Господь» не означает для говорящего впасть в самообман или мошенничество больше, чем сказать «У меня была интуиция»63.

Теперь, когда сверхъестественное воззрение таким образом устранено, Буке обращается к натурализму, о котором мы уже говорили, и затем добавляет:

Третье воззрение можно назвать посредническим. Оно избегает дуализма, говоря, что все естественно и все сверхъестественно, и что одно является лишь усилением другого. Религиозный опыт, таким образом, не является чудесным в том смысле, что он является вмешательством из совершенно иного порядка. Это просто проникновение в конечное и частично спонтанное, Того, Кто вызвал сущее к жизни и от Кого оно черпает не только свое происхождение, но и любую степень спонтанности, которой оно обладает, и, таким образом, это подкрепление и возвышение жизни, уже имеющейся, свежим потоком жизни из Первоисточника ; этот приток жизни становится возможным благодаря определенной чистоте и восприимчивому расположению со стороны спонтанного агента 64

Из всего этого становится ясно, что Буке думает, что защищает теизм, тогда как на самом деле он защищает особый тип антитеизма. Христианский теизм не думает об отношении сверхъестественного как о чем-то ином, как об усилении естественного. Но мы сейчас не обсуждаем вопрос между теизмом и антитеизмом. Мы лишь хотим подчеркнуть тот факт, что Буке на протяжении всей своей книги жил под влиянием заблуждения, что он совершенно научен в своем методе, то есть он все время думал, что он не делал ничего, кроме описания опыта. Тем не менее, он счел необходимым защищать антитеистическую концепцию реальности. Мы не критикуем его за то, что он связывает свою метафизику и свою психологию. Напротив, мы считаем, что каждый, кто смотрит фактам прямо в лицо, должен будет связать эти два понятия. Однако мы критикуем то, что Буке, похоже, думает, что другие не пытаются быть верными опыту, хотя у них иной взгляд на метафизику, чем у него.

Как христиане, мы утверждаем, что воздаем должное опыту. Фактически, мы утверждаем, что только мы воздаем должное опыту, потому что только мы интерпретируем опыт по-настоящему. Мы утверждаем, что опыт может быть справедливо рассмотрен и правильно истолкован только в том случае, если не проводится искусственного разделения между психологией и метафизикой. Более того, мы утверждаем, что только мы правильно интерпретируем опыт, потому что только мы имеем истинный взгляд на реальность в целом. Более того, мы вполне готовы и даже стремимся обсудить с нашими оппонентами вопрос о том, имеем ли мы наилучшую интерпретацию реальности. Однако мы не можем позволить, чтобы с нами расправились так, как это пытаются сделать с нами психологи религии. Они просто говорят, что каждый, кто не приходит к такому же выводу, как они, даже не пытается быть верным опыту. Другими словами, они сначала ограничили значение слова «опыт», так что оно по определению исключает то, что, по нашему мнению, должно быть в него включено. То есть они исключают все, что не может быть согласовано с толкованием того, о чем мы говорим как о естественном человеке. Они сделали естественного человека стандартом того, что должно быть признано как подлинный религиозный опыт.

Именно здесь и лежит суть спора. Мы считаем, что естественный человек не является хорошим судьей того, что является истинным, а что ложным религиозным опытом. Мы считаем, что естественный человек сам должен быть судим. Более того, мы считаем, что есть очень хорошее обоснование для нашей точки зрения в этом вопросе в том факте, что если естественный человек будет назначен судьей, мы вскоре зайдем в тупик. Если естественный человек должен быть признан способным судить, то нет никаких веских причин исключать из свидетельства, которое должно быть дано, самое крайнее и самое странное. Тогда нет больше смысла говорить о том, что является сущностью религии. Один поклоняется Богу, другой поклоняется дьяволу, третий воинству небесному, а четвертый поклоняется чему-то еще, вероятно, самому себе Таким образом, сам акт поклонения становится в лучшем случае совершенно бесцветным явлением, которое не стоит чьего-либо исследования.

Вся ситуация может быть хорошо описана историей, которую сам Буке использует, чтобы доказать, что механицисты слепы к опыту и фактам. Мы приводим историю его собственными словами:

Этот случай был хорошо сравнен американским психологом с рассказом, который мог бы быть дан человеком, впервые увидевшим солнце после жизни в ненормальных условиях, и переданным компании слепых, которые никогда его не видели. Провидец бы совершенно откровенно описал яркий круглый объект своего видения; но слепой психолог сказал бы, что он мог бы объяснить это явление определенными условиями, преобладающими внутри глаза: «Поднятые веки, стимулированная сетчатка, афферентный импульс в зрительных нервах, стимуляция зрительных центров в затылочных долях». Оба были бы правы. Объяснение психолога было бы правильным в своих пределах, и оно не могло бы доказать объективное существование солнца просто движениями, происходящими внутри глаза, поскольку оно могло бы легко сказать, что эти движения производили видимость светящегося шара, который, следовательно, был проекцией изнутри глаза. И все же было бы общепризнанным, что рассматриваемый провидец действительно видел солнце.65

С нашей точки зрения мы бы сказали, что практически все психологи религии являются слепыми психологами, потому что сами они никогда не имели опыта возрождения. Поэтому они полны решимости объяснять все «извне». Мы полагаем далее, что нас можно сравнить с провидцем, который сам был в чем-то ненормальным и который поэтому был в состоянии судить об обоих состояниях, в то время как слепые психологи не являются таковыми. Только мы не стали бы добавлять, как добавляет Буке, что и провидец, и слепой психолог были правы. Верно, что мы должны получить откровение Солнца правды, и при получении мы активны, то есть наши умственные способности действуют. Однако, как Буке не принимает во внимание силу, которая сделала из слепого психолога в провидца, и говорит только о движениях глаз провидца после того, как он стал таковым, так и мы, когда говорим, что мы активны и умственно деятельны, пока к нам приходит откровение Бога, мы не принимаем во внимание тот момент, что нам сначала должна была быть дана сила зрения, прежде чем движения наших век вообще получили какое-либо откровение. Слепой психолог, как и провидец, двигали веками. Это не вопрос. Единственный вопрос, который обсуждался, был ли прав слепой психолог или провидец, когда дело дошло до вопроса о том, было ли что-то объективное, что соответствовало движению глаз. В этом вопросе провидец был полностью прав, а слепой психолог был полностью неправ.

Точно так же, если христианство истинно, мы все можем признать определенную умственную и эмоциональную деятельность, то есть определенные формы и проявления религиозных чувств. Но мы явно стоим перед выбором сказать, что именно в этих движениях самих по себе, помимо их несущего истину характера, мы заинтересованы, то есть что мы заинтересованы в движениях век как таковых, а не в вопросе, светит солнце или нет; или нам придется откровенно сказать друг другу, что мы верим, что видим истину, в то время как наши оппоненты ее не видят. Тщетность любой попыткиизбежать этой дилеммы путем обращения к «опыту» и научной интерпретации опыта лишь заново устанавливает фактическое существование альтернативы.

То, что наше настойчивое требование связи между методом, используемым психологией религии, и определенной теорией реальности оправдано, может быть далее продемонстрировано обращением к тем, кто в современную эпоху обсуждал вопрос метода в его самом широком значении. Мы можем упомянуть Джорджа Бермана Фостера в его книге «Окончательность христианской религии». Фостер выявляет тот факт, что проблема метода определенно связана с современным историческим релятивизмом в целом. Мы проиллюстрируем его аргумент несколькими цитатами из его раздела о сущности христианства: «Проблема метода».

Фостер выявляет тот факт, что вопрос об окончательности христианства не может быть отделен от вопроса о его сущности. Гарнак написал книгу, которая очень много обсуждалась в то время, под названием «Сущность христианства». Но если мы должны знать, в чем заключается сущность христианства, чтобы знать, можем ли мы признать его притязание на окончательность, мы должны знать, как определить эту сущность. По этому поводу Фостер говорит: "Было время, когда этой проблемы не существовало. Не было никаких дебатов относительно методической процедуры, потому что понятие «сущность христианства» не возникало. И оно не возникло, потому что в нем не было необходимости. Католическое богословие, если бы не было никакого другого, никогда бы его не использовало. Оно говорил бы фамильярно и некритично о «вере церкви».66 Затем, говорит он, пришел протестантизм, и хотя он, строго говоря, все еще не поднимал проблему сущности, а только разницу между протестантизмом и католицизмом, он, тем не менее, проложил путь к проблеме. Фостер пишет: "Можно сказать, что вопрос сущности является продолжением этого старого спора; все же его нынешняя форма обусловлена ​​не столько этим спором, сколько возникновением современного эволюционизма и историко -критической науки истории, методической предпосылкой которой является первый 67

К этой линии аргументации Фостер добавляет, что субъективный принцип, введенный протестантизмом, впервые выдвинул вопрос метода на передний план. Он говорит, что протестант в отличие от католика применяет субъективную норму к Писанию, когда он использует такое понятие, как оправдание верой, как стандарт, по которому можно судить о ценности всего Писания. Из этого фаворитизма, проявленного по отношению к Павлу, был всего лишь еще один шаг в том же направлении, чтобы сказать, что Писания содержат только «спасительные истины». 68. Таким образом, старая идея вдохновения потерпела непоправимый крах. Все же люди стремились сохранить нечто от объективности, которую эта старая доктрина должна была дать тезисом, «что религиозное учение Иисуса Христа составляет историческое начало христианства, что так называемые источники содержат это учение, и что историческое начало христианства является решающей нормой для определения его сущности». 69

Итак, мы видим, что «систематическая дедукция уступает здесь эмпирическому и индуктивному методу». Но, говорит Фостер, сомнительно, находимся ли мы здесь на terra firma. Мы не всегда можем сказать, что учение основателя религии должно быть регулятивным для фиксации сущности этой религии. Моисея нельзя цитировать как стандарт, по которому должна оцениваться вся религия Израиля. Более того, необычно, что точные религиозные идеи кого-либо могут быть точно определены и освобождены от всех влияний, которые были на него оказаны. Более того, хотя процедура, кажется, возвышает Иисуса, на самом деле это не так, поскольку «такая процедура равносильна сведению плеромы Его могущественного духа к дидактической функции» 70. Затем он добавляет: "Наконец, фиксированность рассматриваемого критерия и подразумеваемая стабильность объекта, который должен быть проверен, чужды современной концепции реальности - они действительно принадлежат, вместе с предыдущими нормами, старому взгляду на мир в целом. Нормы возникают, растут и изменяются, как и все остальное. Так же и религия.71. Фостер считает, что старое понятие реальности и старый метод, о котором он говорит, можно сравнить с поиском сущности цветка «путем отрывания лепестков и тычинок по одному». Похоже, что, по мнению Фостера, современный метод берет свое начало в историческом релятивизме и его последующем антиинтеллектуализме.

Мы достигли точки, в которой видим, что так же, как мы считали метод психологии религии абсолютно бесплодным и ошибочным, имеющим дело с ничто, методом абстракции, так и Фостер считает, что традиционный метод бесплоден, потому что имеет дело с абстракциями. Каждый обвиняет другого в том, что он разрывает цветок на части, пытаясь найти его сущность. Тогда, с точки зрения Фостера, традиционный метод, по крайней мере, так же хорош, как и современный, если говорить о логике вопроса. Фостер, кажется, видит что-то из дилеммы, на которую мы указали, как скрытое в современной концепции метода. Он указывает, что если серьезно относиться к идее исторической относительности, то вы вообще не можете поднимать проблему сущности. Луази сказал: «Сущность - это сама фактическая история». Луази критиковал Гарнака за то, что тот на самом деле не применял исторический метод, иначе он бы не считал сущностью христианства протестантизм. Ему пришлось бы найти сущность, по крайней мере, в совокупности живой Церкви и ее деятельности. Это тот момент, о котором мы говорили ранее. Если нет абсолютного стандарта, то нет оправдания принимать одно проявление исторического духа в качестве стандарта для других проявлений. Ввиду этих различных суждений, говорит Фостер, вопрос метода должен быть поднят снова и рассмотрен во всех направлениях. Насколько это действительно историческая проблема? Является ли историко-индуктивная точка зрения единственной или в нашем распоряжении имеются другие средства? Если да, то каковы они? 72

Конечно, мы можем сказать, что Фостер, похоже, видит что-то в том факте, что поскольку христианство утверждает, что оно основано на концепции Бога, Который сверхисторичен, и Христа, Который также сверхисторичен, то метод, который предполагает исторический релятивизм, не может быть успешным в решении этих проблем сущности, если только он сначала не доказал, что притязание христианства на то, чтобы быть надысторической религией, ложно. Конечно, если не существует надысторического Бога и Христа христианская религия не может существовать на вере, в которой она основана, и в вере, в которой она берет свое начало, и тогда предрешено, что она не может быть по-настоящему исследована методом, что с самого начала решает применить тест на согласованность, который предполагает исторический релятивизм.

Казалось бы, те, кто взял исторический релятивизм в качестве своей отправной точки, должны быть последовательны и сказать, что нет такой вещи, как сущность христианства или, если на то пошло, чего-либо еще. Фостер тоже видит кое-что из этого, когда он говорит следующим образом: "Конечно, есть одна гипотеза, при которой задача была бы ненужной, при которой проблема даже не возникла бы. Если бы сущностное и эмпирическое христианство были бы случайными, если, как говорит Луази, сущностью является сама фактическая история, так и было бы. Но есть два соображения, которые перевешивают эту гипотезу: во-первых, противоречивые элементы в христианской истории, как уже стало очевидным; и, во-вторых, проникновение исторического в моральное зло.73.

Здесь Фостер видит нечто от природы критики, которую мы выдвинули против метода психологии религии и против современного научного метода в целом. Во-первых, ни одна чисто историческая серия сама по себе не может вызвать никаких проблем, потому что в чисто исторической серии нет никакой связи элементов друг с другом. Это основная метафизическая трудность, в которую вовлечена всякая нетеистическая мысль. Во-вторых, при условии, что можно было бы думать об исторической серии как имеющей значение в качестве таковой, все факты этой исторической серии следует рассматривать как имеющие равную ценность. Никогда не может быть никаких оправданий для любого исторического существа, которое само по себе господствует над другими историческими существами и говорит им, что их религия не имеет ценности. Никакой стандарт суждения не может быть выведен из чисто исторической серии.

Итак, мы видим, что поиск абсолютно индивидуального, естественного свидетельства религиозного сознания, является лишь одним из проявлений общей тенденции наших дней искать в историческом ряду не только факты, которые необходимо объяснить, но и универсальный принцип, с помощью которого эти факты будут объяснены. Чтобы полностью понять этот историзм, мы должны отметить, что он противостоит прежде всего типу теизма, который считает, что в Боге как вечном и самосознающем существе лежит конечная основа объяснения всех вещей. Однако он также противостоит различным формам безличного этернализма, которые появились на протяжении веков. В отношении этого Фостер говорит: Таким образом, как сверхъестественный, так и естественный догматизм исключаются из предпосылок нашей задачи. Они, будь то неизменные ортодоксальные критерии или неизменные рациональные истины, являются мертвыми сущностями, и мы не можем искать живое среди мертвых. Сущность должна быть величиной, которая обладает внутренней жизненной силой и подвижностью, производительными силами размножения. Она должна быть саморазвивающимся духовным принципом74

Имея все это в виду, Фостер затем обращается к вопросу, который мы ранее выдвинули, должен ли метод ограничиваться только описанием или также считать себя объяснительным. Он указывает, что недавнее немецкое богословие боролось с той же проблемой. "Историческая школа Виндельбанда-Риккерта определяет метод как идеографический Школа Дильтея-Вундта определяет метод как номотетический - идеографический, по сути дела, описательный, номотетический, по сути, объяснительный. 75 В этом месте Фостер выстраивает аргументы «за» и «против» относительно обоих этих методов. Идеографический подход утверждает, что с помощью номотетического метода мы не достигаем того, что действительно индивидуально и существенно. Во всем, что переживается исторически и индивидуально, есть остаток, который непостижим - нечто неопределимое, невыразимое. Таким образом, конечная и сокровенная сущность личности сопротивляется анализу посредством категорий, и это непостижимое представляется нашему сознанию как чувство беспричинности нашего бытия, то есть индивидуальной свободы. Непостижимая самостоятельность, всеобщая законосообразность сосуществуют в истории". 76. На эту критику со стороны идеографистов номотетическая школа отвечает, что даже исторические индивиды должны иметь отношение к целому, которое мы можем действительно сообщить друг другу относительно вопросов общего опыта.

Что говорит Фостер об этом споре в целом? Он говорит, что эти школы должны были отложить в сторону свои различия и помогать друг другу.

"Философски, номотетика, взятая сама по себе, покоится на монистическом взгляде на мир; идеографический подход, взятый сам по себе, на плюралистическом взгляде. Но поскольку единство и множественность реальности одинаково реальны, исключительный монизм и плюрализм одинаково частичны и неадекватны. Истина первого заключается в признании взаимодействия и системы реальности; второго - в относительной независимости, оригинальности и ценности индивида. Каждая концепция, действительно, имеет свои трудности, и полное решение проблемы единства и множественности существования кажется невозможным.77

Подводя итог всему этому обсуждению в отношении Фостера, мы можем сказать, что (а) он ясно показывает, как неразрывно весь вопрос научного метода переплетен с более широким вопросом о природе реальности или метафизики. Затем, (б) тип метафизики, с которым связан современный историко-научный метод, определенно антитеистичен. Это наиболее ясно видно из утверждения Фостера, что оба аспекта реальности, множественность и единство, одинаково реальны. То, что проявилось в случае логики великой идеалистической школы Брэдли и Бозанкета, здесь проявляется в вопросе научного метода. Бозанкет подчеркнул идею равной предельности априорного и апостериорного, вечности и времени. Фостер выражает ту же идею, говоря, что оба аспекта реальности одинаково реальны. Оба подчеркивают тот факт, что существует только один уровень реальности. Оба одинаково враждебны христианской идее Бога, Который один вечен и Который в Своей вечности имеет равную предельность единого и многих, что требуется для решения логических и методических проблем человека.

Еще далее (c) мы отмечаем, что Фостер и другие, хотя и отказываются искать решение своей проблемы в Писании, тем не менее признают, что проблема кажется безнадежной. Один может быть склонен подчеркнуть идеографический метод, потому что он сильно впечатлен индивидуалистической природой реальности. Другой может быть склонен подчеркнуть номотетический метод, потому что он сильно впечатлен необходимостью единства в опыте. Другие могут сказать, что мы должны отдать должное обоим. Но даже если и утверждают последнее, это не сильно помогает делу. Один может сказать, что вся реальность - это вода. Другой может сказать, что вся реальность - это огонь. Третий может сказать, что оба правы и что поэтому мы должны иметь смесь равных частей каждого, но это не решает проблему. Абстрактно-универсальная и абстрактно-частная появятся не прежде, чем смешаются огонь и вода.

Фостер, можно сказать, оказывается в пунке, где некоторые психологи религии увидели, что их метод заканчивается. Эймс говорит: "Поиск определения глубоко сложного процесса всегда заканчивается таким предварительным гибким утверждением. Он включает в себя признание живой реальности опыта и приводит к скромной попытке описать его, проанализировать и получить определенные объяснения относительно его отдельных черт и стадий"78

Весь метод современной школы психологии религии, таким образом, покоится на одном доказанном предположении о равной предельности вечного и временного, и это предположение покоится на предположении, что человек, возникший из вселенной случайности, тем не менее, является самоочевидным. Мы не будем, имея это в виду, слишком серьезно относиться к таким утверждениям, как утверждение Пратта, что до сих пор метод психологов религии был успешным, даже когда они сталкивались с утверждениями, которые, как кажется, исходят исключительно из вечной реальности. Когда люди свободно и многословно говорят о замечательных достижениях благодаря применению научного метода в других сферах, и приводят правдоподобный аргумент в пользу идеи, что все религии также должны будут подвергнуться такому же испытанию, мы думаем о пациенте, который думает, что он чувствует себя вполне хорошо в данный момент и готов покорять горы, в то время как на самом деле он страдает от внутренней болезни, которая никогда не позволит ему достичь вершин, чтобы он мог увидеть целое.

Наше обсуждение метода было бы неполным, если бы мы не попытались поставить вопрос более определенно в картине современной мысли, как она развивалась, особенно, хотя и не только, в Германии. Однако здесь будет невозможно сделать больше, чем дать грубый набросок. По этой причине мы можем удобно следовать примеру, данному нам Фрицем Хайнеманном в его книге «Новый путь философии». Путь, по которому пошел Хайнеман, был пройден и другими, то есть его интерпретация направления современной мысли принята многими.

Хайнеман дает в подзаголовке своей книги весьма показательный обзор тенденций современной мысли. Подзаголовок ее - Дух, жизнь, экзистенция. Мы вкратце попытаемся выяснить, что он имеет под этим в виду. то подразумевается под Geistphilosophie, относительно ясно. Хайнеман подразумевает под этим философию идеалистических школ. Эти школы строят во многом на основе, данной им Декартом. Человеческий разум становится достаточным для себя и считается конечным источником и принципом интерпретации опыта. Cogito Декарта считалось хорошей отправной точкой для человеческой предикации. Кант и Гегель значительно изменили философию Декарта, но верно и то, что для них также человеческий Ratio был возведен на престол. И неокантианские, и неогегельянские школы продолжили эту традицию.

Эта Geistphilosophie пыталась решить вопрос Единого и Множественного. Ее тенденция заключалась в подчеркивании Единого. Она искала закон интерпретации опыта, который включал бы все явления без остатка. Философы этой школы изо всех сил пытались объединить вечное и временное, обусловленное и безусловное в одно целое и отдать должное каждому элементу. Однако постепенно стало все более и более ясно, что в опыте есть иррациональный элемент, который не поддается такой классификации. Достаточно прочитать работы по логике Ф. Х. Брэдли и Бернарда Бозанкета, чтобы увидеть, как упорно люди пытались подчинить иррациональное рациональному. Бозанкет постоянно подчеркивал тот факт, что априори должно предшествовать апостериори, а вечное должно предшествовать временному, если должна быть какая-либо интерпретация опыта. Тем не менее, он также утверждал, что апостериори является таким же конечным, как и априори. Так же, как Фостер говорит, что два аспекта реальности, изменчивый и неизменный, одинаково реальны, так и Бозанкет считает, что мы должны искать интерпретацию, которая будет считать оба эти аспекта одинаково конечными.

Принято считать само собой разумеющимся, что вечное и временное являются аспектами друг друга. Когда таким образом принимается как само собой разумеющееся, что они не более чем аспекты друг друга, в конце концов, когда современная мысль стала все более самосознающей, должно было стать ясным, что должен быть остаток опыта, который отказывается быть рационализированным. Временной аспект реальности всегда производит что-то абсолютно новое и неожиданное, что-то совершенно не связанное. И это может быть применено к отдельному человеку. Он есть временное существо. Поэтому его индивидуальность есть нечто чисто случайное. Проблема античной философии, если соединить всеобщее и частное, стала более острой и была более определенно рассмотрена в современную эпоху.

Еще в древности Платон и Аристотель увидели, что их системы мышления оставили абстрактное частное на одном, и абстрактное всеобщее на другом конце их спекуляций, в то время как проблема infima species показала, что Аристотель был закован в железные цепи этого вопроса как в середине своей мысли, так и на обоих концах. В наше время эта проблема только усилилась из-за того, что темпорализм современной мысли в значительной степени подчеркнул «иррациональный» элемент в опыте. Именно в противовес попыткам по существу рационалистического усилия современной мысли, как это проявилось в Geistphilosophie, была введена вторая стадия, названная Lebensphilosophie.

Древняя мысль, хотя и заняла позицию сознания человека как последнего апелляционного суда, тем не менее пыталась каким-то смутным образом связать сознание человека с идеальным миром, так что человек считался участвующим в природе вечного. В наше время, с большим самосознанием философской мысли, человек должен был все яснее видеть, что он должен искать свои принципы интерпретации только во временной вселенной. Отсюда большой акцент на иррациональном в современную эпоху. Люди все меньше надеются получить интерпретацию опыта в целом. Поскольку человек показал, что он сам не может дать всеобъемлющую интерпретацию жизни, он предполагает, что поэтому больше не оправданно верить, что Бог дал нам такую ​​интерпретацию. Каждое нисхождение в иррациональное - это шаг дальше от христианского теизма.

В последнее время появилось много литературы против идеалистической школы мысли. 79 В области собственно философии выступил бергсоновский тип мысли. Мысль Бергсона определенно антиинтеллектуальна. Он говорит, что интеллект не может уловить опыт, пока он не окаменеет, т. е. пока он не перестанет жить и двигаться. Интеллект в своей работе кинематографичен. Только инстинктивно мы можем соприкоснуться с реальностью. Это противодействие интеллектуализму XIX века, хотя и подразумевало отказ от всеобъемлющих интерпретаций жизни, не означало, что люди отказывались от идеи достижения реальности. Lebensphilosophie была определенной попыткой добраться до смысла жизни, поймав его на более элементарной стадии его проявления. Пытаясь добраться до интуиции человека, инстинктов, побуждений и т. д., люди говорили, что они добираются до то, что может показаться более базовым уровнем жизни, чем-то, что является более истинной жизнью.

С христианской точки зрения этот момент крайне важен. Это не только вопрос психологии. Современное погружение в иррациональное является попыткой уйти дальше от Бога христианства. Для христианства Бог как абсолютное самосознание, как абсолютная рациональность является высшей категорией интерпретации человека. Поэтому с христианской точки зрения интеллектуальная интерпретация всегда в почете. Никогда нельзя думать, что кто-то попадает на более глубокий уровень интерпретации, когда он добирается до инстинктов человека, чем когда он имеет дело с интеллектом. С христианской точки зрения нет высших и низших уровней существования. Человек в равной степени пророк, священник и царь. Невыразимое, «воздыхания неизреченные» не более ценны в глазах Бога, чем осознанно выраженная хвала Ему. Мы часто хотим, чтобы мы могли выразить то, что чувствуем. Тот факт, что мы не можем этого сделать, в значительной степени объясняется тем, что мы не развили данные нам Богом способности к высказыванию. В той мере, в какой мы не смогли воспользоваться нашими возможностями в этом вопросе, это должно быть грехом в наших глазах, за который мы должны просить прощения. Поскольку естественно, что мы не можем выразить все, что чувствуем, поскольку мы созданы священниками и пророками, мы должны радоваться тому, что Бог принимает нас такими, какими Он нас создал, как священников и пророков, как пророков и священников.

Мы по-прежнему видим, что тенденция, проявляемая в Lebensphilosophie, заключается в желании искать интерпретацию жизни, пытаясь найти абсолютное в частностях. Этот факт проявляется в попытке обратиться к истории, а не к природе для решения проблемы человеческой жизни. Недавняя Lebensphilosophie является реакцией как на механистический натурализм, так и на монистические системы Гегеля и его школы. Все eitle systemsucht должно быть устранено . Нам говорят, что мы должны искать абсолютно индивидуальное. И таковое можно найти только в истории. Люди больше не стремятся строить амбициозные схемы интерпретации опыта, с которыми можно смело смотреть в будущее; они скорее стремятся жить в резонансе с прошлым. 80 Люди не стремятся понять историю посредством абстрактных концепций, но посредством анализа конкретных отношений. Изучая ее таким образом, мы увидим, что прошлое порождает бесконечный, незавершенный и никогда не завершающийся процесс, в котором мы оказываемся. «Это трагедия человека, который потерял своего Бога и ищет этого Бога прежде всего во вселенной и находит Его в своих пантеистических пирушках. Затем, когда все более продвигающаяся наука опустошает природу и от Бога, и от души, он бежит в историю». 81

Затем возникает вопрос: что такое история? Как исключительно историческое существо, человек становится проблемой для самого себя. «Вокруг этой одной проблемы, историчности человека, вращаются все остальные проблемы». 82 Дильтей, который был одним из лидеров в обсуждении этой исторической проблемы, говорит нам очень откровенно, что его целью является «объяснение вселенной в терминах ее самой с исключением всех трансцендентальных факторов». 83 Таким образом Дильтей надеется добраться до человека в своей universtummelten Realitat. Заметим мимоходом, что Хайнеман рассматривает это изменение в сторону историзма как нечто совершенно новое. Он упускает из виду то, что с христианской точки зрения очень важно, а именно, чтоLebensphilosophie с ее все возрастающим акцентом на темпорализме была естественно ожидаема и была скрыта даже в самом этерналистском типе нехристианского идеализма или Geistphilosophie. Даже в Geistphilosophie, и, если на то пошло, даже в античной мысли, человек как историческая личность был сделан последней апелляционной инстанцией в эпистемологии. Временный мир, мир Множества, мыслился как такой же конечный, как и мир Единого. Хайнеман ясно видит, что христианство должно по самой своей сути быть противопоставленным этому имманентизму и секуляризму современности. 84

Важный момент, который приводит эту мысль, развитую до сих пор, в непосредственный контакт с вопросом психологии религии, заключается в том, что, согласно Дильтею, его поиск реальности в области истории, а не природы, является лишь другим способом сказать, что мы ищем реальность в душе, а не в духе. Под этим он подразумевает, что мы ищем реальность в отдельном человеке и, в частности, в его чувствах, а не в его интеллектуальных процессах. Таким образом, история становится Seelsuche. Таким образом, говорит Хайнеман, мысль Дильтея соответствует общей тенденции эпохи ставить душу выше духа, как это проявляется в ином виде в бурных методах новых психологий, у Ницше, в психоаналитических школах, в гештальтпсихологии, в бихевиоризме, в силе, с которой идея психотерапевтического исцеления продвигается вперед, в абсолютизации Бергсоном идеи длительности и в борьбе Клагеса за превосходство души над духом. 85

Таким образом, Хайнеман находит место для современных психологических движений среди общей тенденции искать иррациональное. Он говорит, что в философии Дильтея душа рассматривается как заменившая Идею. Таким образом, самому слову "опыт" придается значение, которое противопоставляется идеациональному. Так же как в английском языке слово опыт стало означать то, что противопоставляется интеллектуальному построению, так и в немецком постоянно употребляется слово Erlebnis. Все движение является лишь выражением того же духа, который проявился у Шлейермахера, когда он пытался спасти религиозный опыт от окаменения, которому он подвергся из-за догматов церкви. 86

Все это является все более ясным выражением качества современного человека. Религиозный пантеизм образует основу для современного научного сознания. 87 Поскольку Дильтей видел, что всему, к чему прикасаешься, придается совершенно иной акцент, как только мы начинаемприменять описательный метод к историческим личностям, он также видел, что абстракции психологии начала века должны быть изменены. « Душевные состояния непосредственно даны в переживании, таково основное воззрение Дильтея ». 88 Соответственно, старые типы ассоциативной психологии, которые были интеллектуальными по своему характеру, поскольку они строили концепцию человеческой души из взаимно независимых элементов идеациональной природы, должны были быть заменены психологией, в которой целое предшествует частям и в которой отношение между аспектами души не является логически продуманным, а является переживаемым. 89

Таким образом, мы видим, что то, что в греческой философии считалось низшим порядком, а именно одноразовое, случайное и сиюминутное, теперь возведено в положение высшей метафизической ценности. Бесконечная ценность индивидуальной души, о которой так много проповедовали модернистские священники, может быть понята лишь в этом свете. Движение феноменологии в логике Гуссерля и описательной психологии в равной степени являются проявлениями поиска бесконечной ценности души в себе и для себя. Теперь мы спрашиваем, какого рода должно быть универсальное, посредством которого эти индивиды истории должны быть связаны вместе. Ответ заключается в том, что это универсальное не может быть найдено в старой реляционной системе фиксированных качеств, но должно быть скорее найдено в живой динамике. "Эффектная связь, которая, как таковая , в то же время придает ценность, ставит цели, короче говоря, создает. В этом весь смысл" 90

В философии Дильтея мы можем, таким образом, различить следующие элементы. Во-первых, он естественным образом продолжает антитеистическую концепцию независимости сознания человека от Бога. Это у него общее с Geistphilosophie, против которой направлена ​​его теория. Во-вторых, он делает шаг вперед в направлении общего иррационализма современной мысли. Его больше не интересуют интеллектуальные категории, за исключением тех случаев, когда они рассматриваются просто как вторичные и символические для реальности, которая лежит глубже, чем они. Универсальное интерпретации должно определенно искаться в этом мире без какой-либо ссылки на идеальный мир. В-третьих, он стремится свести идеи реальности и ценности, существования и смысла в тесную взаимосвязь друг с другом и фиксирует их в индивидуумах, из которых складывается история. У нас есть не только Wirkungszusammenhang в индивидууме, но также и Bedeutungazusammenhang, который состоит в таинственной и иррациональной связи между различными индивидуумами истории.

В отношении всего этого Хайнеман задает очень важный вопрос. Он говорит, что работа Дильтея была очень ценной. Однако он добавляет: «Более глубокий вопрос о том, как временной процесс умудряется производить ценности из себя и реализовывать цели, - это вопрос, на который нет ответа, хотя он и задан». 91 Как я могу думать, что мой индивидуальный опыт может быть принят как интерпретация всего опыта - на это нельзя ответить на основе исторического релятивизма. Попытка ответить заключается в том, что существует движение жизни к жизни, и что гармония в моем собственном опыте может быть принята как показатель гармонии моего опыта со всем человеческим опытом. Все дело держится на необоснованном предположении , что невозможно, чтобы в опыте другого человека возникло что-то такое, чего не возникло в моем. Дильтей говорит: « Одни и те же функции и компоненты уникальны у всех, и только степени силы отличают задатки разных людей ». 92 .

Интересно отметить, что Хайнеман в этой непосредственной связи применяет этот произвольный принцип Дильтея к концепции интерпретации опыта других людей. Вся схема Дильтея иногда обозначается как метод герменевтики. 93 5 Относительно метода интерпретации Дильтея Хайнеман говорит:"Другими словами: как и в случае Шлейермахера, на самом деле нет качественной разницы между Автором и интерпретатором. Они отличаются друг от друга только степенью приоритета души на основе общей человеческой природы".94

Не требуется большого воображения, чтобы увидеть, что не может быть более фундаментальной оппозиции, чем между этой современной психологической концепцией интерпретации и концепцией, которая подразумевается в христианской позиции. Христианская концепция герменевтики основана прежде всего на идее творения, то есть на убеждении, что существует не просто один, а два уровня существования, и что человек должен быть интерпретирован в терминах Бога. Во-вторых, христианская концепция интерпретации основана на эпистемологии, вовлеченной в понятие двух уровней существования, то есть, что интерпретация человека всегда должна быть реинтерпретацией. Человек вообще не может достичь реальности, кроме как через интерпретацию Бога. Таким образом, даже если бы в мире не было греха и мы даже не имели бы дела напрямую с Богом, а только косвенно, имея дело с человеком, творением Божиим, так что мы могли бы на основании общего творения предположить сходство природы между людьми, наше толкование все равно было бы перетолкованием толкования Бога. Тот факт, что это перетолкование изначального толкования Бога, делает наше толкование действительным.

В-третьих, грех действительно появился на картине мира . Соответственно, качественное различие, которое встретило бы нас только косвенно в случае нашего толкования опыта нашего ближнего без греха, теперь встречает нас напрямую в том факте, что все наше толкование теперь должно быть сделано в свете прямого толкования, которое дано нам о нас самих и о нашем ближнем в Писаниях Божиих. Мы можем видеть это на протяжении всего Писания, но особенно в кульминации искупительного откровения, как оно дано в Апокалипсисе Иоанна. Иоанн смиренно принимает толкование Богом того, что должно вскоре произойти. То есть Иоанн не может ничего добавить из того, что исходит от него самого. Ему говорят, что писать и чего не писать в книге. Иоанн и те, кто читает после него, должны быть покорными толкователями Божьего толкования всего, что относится к жизни человека, от самого малого, вопросов хлеба насущного, до величайших вопросов пришествия Христа. Два типа герменевтики находятся в смертельной схватке друг с другом.

В этой связи мы хотели бы подчеркнуть два момента. Во-первых, следует отметить, насколько ясно Хайнеман видит, что психология просто заменила эпистемологию и на самом деле является лишь другим названием для того же самого поиска человеком обоснованности своего опыта. Он говорит Герменевтика как теория занимает теперь то место, которое раньше занимала эпистемология:. 95 Психология, говорит он, стала средством понимания историко-духовного мира и вместе с тем мира как такового. Во-вторых, мы замечаем, что вся попытка избежать интеллектуальной интерпретации реальности, как она представляется в современной философии, является лишь признанием того, что невозможно найти ответ на загадку жизни. Хайнеманн пишет:. По сути, нет окончательных ответов на жизненные вопросы, есть только сам процесс задавания вопросов и ответов 96

Все это подтверждает наше утверждение, что как только человек отворачивается от концепции абсолютно самосознающего Бога Писания, для него становится невозможным интерпретировать опыт. Опыт нельзя интерпретировать как плывущий по иррациональной пропасти. Если это сделано, все, что остается философским размышлениям, - это определить, какая характеристика преобладает в уме человека: интеллектуальная, эмоциональная или волевая. Некоторые философы были интеллектуалистами по темпераменту, другие - эмоционалистами, а третьи - волюнтаристами, и это полностью объясняет их различные толкования. 97

Истинность интерпретации Хайнеманом современной мысли можно увидеть из того факта, что в психологии религиозной литературы пророки Писания просто объясняются психологически. Мы уже ссылались на один или два образца такого рода интерпретации. Можно постоянно сталкиваться с попытками либеральных теологов объяснить всю традиционную позицию психологией. В качестве примера упомянем «Историю фундаментализма» Коула. Во всей этой книге нет ничего, кроме попытки показать, что консерваторы верят в то, во что они верят, потому что их отцы научили их, во что верить. Настоящий вопрос, стоящий за всей этой психологической интерпретацией, которой у нас сегодня так много, заключается в том, означает ли само психологическое объяснение что-либо, если оно не строится на предположении об истинности христианской позиции.

Мы считаем, что простое психологическое объяснение сталкивается с трудностью, которую мы обсудили выше, а именно, с тем, что оно не имеет стандарта суждения. Если кто-то хочет быть последовательным с методом современного психологического объяснения, он должен сказать, что все убеждения людей остаются лишь проявлениями определенного темперамента. В этом случае он должен описать все различные формы темпераментной реакции в мире и придать им равный вес. Таким образом, он приходит к голому описанию. Простое психологическое объяснение - это не то, к чему люди могут обратиться с надеждой на успех, после того как они убедились, что интеллектуальные интерпретации реальности невозможны, но само по себе это уже будет проявлением признанной безнадежности нахождения смысла жизни как таковой. Если вся интеллектуальная интерпретация ложна, то нет ни малейшего основания думать, что мы можем достичь реальности каким-то другим путем души. Это означало бы возврат к старой и устаревшей психологии способностей, чтобы обратиться от интеллекта к чувствам, и чтобы в чувствах найти проход к смыслу жизни.

Теперь мы должны попытаться выявить тесную связь, существующую между этим историзмом, который мы видели в учении Дильтея и в Германии в целом, и психологией религиозных школ в Америке. После обсуждения Дильтея Хайнеман переходит к Трельчу. В работах Трельча мы видим определенную попытку интерпретировать христианскую и, в частности, протестантскую религию только в терминах истории. Он начинает с историко-психологической реальности. Если кто-то хочет сказать, что христианство является чем-то относительным, он совершенно прав, потому что историческое и относительное идентичны 98

Трельч вполне убежден, что нашей отправной точкой должен быть не только исторический индивид, но и сам неинтеллектуальный религиозный опыт в историческом индивиде. Следовательно, мы должны отрицать все старые универсалии, такие как откровение и вдохновение, с которыми этот религиозный опыт был ранее связан и через которые он объяснялся. Но, хотя мы должны покончить со старыми универсалиями, Трельч видит, что у нас должна быть какая-то универсалия, и поэтому начинает ее искать. Он делает это в том, что он называет философией религии. Эта философия включает в себя сначала психологию религии, затем эпистемологию религии и, наконец, метафизику религии. 99

Первая задача заключается в том, чтобы провести психологический анализ. В этом анализе, говорит Хайнеман, Трельч определенно присоединяется к американской школе психологии религии, представленной Джеймсом, Леубой и Старбеком. Проблема этого психологического анализа заключается в изучении религиозного феномена " в его фактически-иррационально-неповторимом свойстве" 100. Религиозное - это особый вид иррационального действия 101 Здесь мы видим, что Трельч находится в поисках абсолютно индивидуального. Он ищет его на уровне существования, который предшествует интеллектуальному. Если он продолжит идти по этому пути, он вскоре окажется в бездонной пропасти предельного мистицизма, и на самом деле Трельч действительно считает, что религия прежде всего мистична.

Теперь, однако, наступает другая сторона истории. После того, как психологический анализ завел нас на некоторое расстояние в пропасть, мы начинаем понимать, что нам нужно каким-то образом выбраться из этой пропасти, если наша религия должна что-то значить для наших собратьев. В связи с этим Хайнеман пишет: "Трельчу представляется , что установление связи этого иррационально-индивидуального с априорно-рационально-всеобщим является величайшей проблемой всего гносеологизма, даже прямо-таки загадкой реальности"  102. Трельч ясно увидел, что психологический анализ совершенно бессмыслен, если он не ведет к чему-то большему, чем он сам. Он должен привести нас к вопросу о достоверности опыта, который у нас есть. Способ, которым Трельч ищет это универсальное, с помощью которого он хочет подтвердить религиозный опыт, не заключается в процессе интеллектуального обоснования. Религиозное априори интерпретируется как нечто совершенно уникальное и независимое от интеллектуальных спекуляций. В этом он следовал общей неокантианской философии религии, такой как Отто, Буссе, Штанге и другие. Хайнеманн говорит:."Априори это означает в области науки автономный или самостоятельный, формирующийся из собственной внутренней направленности разум, в то время как религия, напротив, является антиинтеллектуалистической, развивающейся с внутренней направленностью".

Таким образом, мы видим, что, во-первых, попытка Трёльча найти естественное свидетельство религиозного сознания согласуется с иррационализмом последнего. Это и является типичным практически для всей психологии религии, которая у нас есть. Но что еще важнее, априори, которое оказывается необходимым, само ищется в антиинтеллектуалистических линиях. Это еще глубже погружает нас в безнадежную пропасть иррационализма современной мысли. Это раз и навсегда отсекает религию от всех научных спекуляций. Это большой шаг в направлении предельного субъективизма.

Такой предельный субъективизм выступает еще яснее, если мы обратим внимание на то, что Хайнеман говорит в этой связи о том, каким образом проявляется это религиозное априори. Главное, говорит он, в религиозном априори Трельча заключается в том, что оно реализуется в акте определения и выбора, и в особенности, когда индивидуум ставится перед выбором из ряда различных религий. Субъективный выбор, который делается, имеет чувство обоснованности. Таким образом, говорит Хайнеман, религиозное априори отказалось не только от своего интеллектуального характера, но и от своих притязаний на вечную обоснованность и универсальность. Все дело сводится к смутному ощущению , что кто-то поместил себя в главный поток духовности вещей, и что это было достигнуто интуицией. 103. Трельч видит, что он доведен до положения, в котором он должен отказаться от попыток дать универсально обоснованную интерпретацию жизни. Он продемонстрировал, что когда человек начинает путь историзма, он не может остановиться, пока не окажется на самой последней станции, а именно на станции полного солипсизма и иррационализма.

Особенно важно отметить, что у Трельча мы имеем попытку вплести метод психологии религиозных школ, представленный его основными представителями, в более широкую схему эпистемологии и метафизики религии. То, что многие авторы по психологии религии делать отказываются, а именно, помещать свою мысль в более широкий контекст полного взгляда на жизнь, Трельч не колеблясь сделал. Таким образом, он показал нам кое-что из логики метода психологии религии Хайнеман хорошо сказал обо всем этом:. "Как все это противоречит друг другу в этой религиозной науке! Как релятивизация и субъективизация религии достигает здесь определенной степени и как, с другой стороны, она возвращается к абсолюту! Абсолютность сначала христианства, затем вообще религии отменяется, но появляется новый абсолют, и основная тенденция к дальнейшему развитию религиозной жизни проявляется как стремление к новой метафизике" 104.

Все это раскрывается как указание на трагическое положение современной религии. 105 История должна быть завоевана историей. 106 Люди стремятся увековечить мгновение. 107 Абсолют идет к черту 108, и то, что дано нам под именем априори, есть нечто совершенно иное, чем то, что до сих пор понималось под этим словом. 109 После того, как мы прошли через все это, вся тяжесть проблемы жизни снова ложится на наши плечи. Мы не нашли облегчения. 110

Нам остается кратко обсудить христианско-теистический метод, с помощью которого мы собираемся изучать психологию религиозной литературы. Мы должны прежде всего вспомнить, что мы не пытаемся разработать христианскую психологию или психологию религии. Наша главная цель пока - обсудить литературу по психологии религии, написанную в основном теми, кто выступает против христианской религии, чтобы оценить ее с христианской точки зрения.

Метод, используемый школой психологии религии, привел к тупику. Своим поиском абсолютной частности люди отстранились от всех отношений со своими собратьями и от Бога. Все это было результатом попытки быть абсолютно нейтральными в отношении теории метафизики и эпистемологии. Что нам нужно сделать, так это ясно увидеть, что только в христианском теизме мы имеем решение проблемы единого и многого. Когда мы ясно дадим себе понять, что это так, мы будем спасены от искушения следовать методу «нейтральности».

Естественно, мы не можем здесь пытаться подробно обсуждать метафизику христианского теизма. Мы только перечислим предпосылки, которые лежат в основе нашего метода работы с материалом психологии религии, поскольку они вовлечены в наше восприятие христианского теизма.

Во-первых, мы осознаем, что имеем в качестве своего основания метафизическую предпосылку христианства, как она выражена в доктринах творения и искупления. Это означает, что в Боге как абсолютно самосознающем существе, в Боге как абсолютной Личности, Которая существует как Триединый Бог, мы имеем решение проблемы единого и множественного. Лица Троицы взаимно исчерпывают друг друга. Это означает, что в существе Бога нет остатка бессознательности и потенциальности. Таким образом, не может быть ничего неизвестного Богу, что возникает из Его собственной природы. Тогда также не было ничего существующего за пределами этого Бога до сотворения вселенной. Следовательно, пространственно-временной мир не может быть источником независимой частности. Пространственно-временная вселенная не может быть даже вселенной исключительной частности. Она создана творческим актом Бога, а это значит в соответствии с планом или всеобщностью Бога. Следовательно, в этом мире есть как универсалии, так и частности. Более того, универсалии и частности мира никогда не могут существовать независимо друг от друга. Они одинаково конечны, что означает в этом случае, что они и производны, и коррелятивны друг другу. Теперь, если это так, Богу не может противостоять абсолютная частность, которая возникает из пространственно-временной вселенной, так же как Ему не может противостоять абсолютная частность, которая должна возникнуть из потенциального аспекта Его собственного бытия. Следовательно, в Боге Единое и Множество одинаково конечны, что в этом случае означает абсолютную конечность.

Мы не можем сейчас оправдать эту концепцию Бога. Можно было бы утверждать, что мы создали такую ​​концепцию Бога, которую, как мы видим, заставляют нас создавать требования логики. Будет признано, что если бы мы могли верить в такого Бога, все наши проблемы относительно метода и, если на то пошло, все наши проблемы относительно чего-либо еще, были бы решены в принципе. Мы приняли эту идею Бога на основании авторитета Христа, говорящего в Писании. Затем мы утверждаем, что если этот Бог не существует, если Он не является чем-то большим, чем концепция в уме человека, весь человеческий опыт был бы бессмысленным. И то, что Он существует в реальности, нельзя отрицать, потому что это подтверждается каждым отрицанием.

То есть, мы бы свели все исторические теистические аргументы к одному аргументу из человеческой предикации. Мы не говорим, что каждое следствие должно иметь причину, и, следовательно, этот мир должен иметь причину и должен быть создан Богом. Мы скорее говорим, что если слово "причина" должно что-то значить для кого-либо, относится ли оно к вещам в пределах феноменального или к вещам ноуменального мира, мы должны предположить самосвидетельствующего Бога Писания. Точно так же мы не говорим, что Бог должен существовать, поскольку существование совершенства выше, чем просто его концепция, но мы скорее говорим, что если наша концепция совершенства, существования и несуществования должна иметь какой-либо смысл, мы должны предположить самосвидетельствующего Триединого Бога Писания. И если будет сказано, что с помощью такого рода аргумента мы могли бы также установить, что если мы должны иметь концепцию зла, то должна иметь существование, которое является абсолютно злым, то это отсюда не следует. Это был бы аргумент Платона о том, что каждое понятие в этом мире должно иметь свой независимый прототип в мире идеальном.

Аргумент в пользу христианского теизма является полной противоположностью этому. Он говорит, что если даже концепция отрицания должна иметь смысл, будь то в отношении к чему-либо в феноменальном мире или к самому Богу, мы должны предположить существование этого Бога как абсолютно единого опыта, в силу которого и которым в качестве точки отсчета отрицание может быть сделано значимым вообще. Мы не говорим, что в этом мире есть цель и что, следовательно, должен быть Бог, Который поместил цель в этот мир, но мы скорее говорим, что если слово цель - или любое другое слово, будь то по отношению к вещам в мире или по отношению к существованию мира в целом - должно быть использовано, то мы должны предположить Бога, самосвидетельствующего Триединого Бога Писания, как абсолютного Единого, Который имеет Свою цель в Себе Самом.

Подводя итог, можно сказать, что если мы не предполагаем Триединого Бога Писания, наше предикация не имеет поля действия. Panta Rei является единственной альтернативой христианской концепции Бога. На нехристианской основе все вещи превращаются в свои противоположности, как сказал Парменид относительно позиции Гераклита. Нет субъекта, к которому можно было бы прикрепить предикат, и нет предиката, который можно было бы прикрепить к субъекту.

Наша вторая предпосылка, которую мы принимаем и делаем признанной основой нашего метода в работе с литературой по психологией религии, а также с чем-либо еще, - это эпистемологическая предпосылка откровения. Это всего лишь следствие первой. Мы ничего не знаем о Боге, кроме как через Его самооткровение во Христе Писания. В силу идеи творения мы увидели, что универсалии и частности, с которыми мы встречаемся во вселенной, не могут существовать независимо друг от друга. Следовательно, не может быть войны между приоритетом субъекта или объекта познания. Они созданы друг для друга. Они не просто случайно как-то подходят друг другу, но находят свой плодотворный контакт, потому что они были созданы Богом в плодотворном контакте друг с другом. Более того, из-за факта творения человек никогда не должен и никогда не сможет по-настоящему изучить какой-либо пространственно-временной факт или закон или комбинацию факта и закона, если они не будут поставлены в положение подчинения Богу. Слова, существование, причина, цель и любое другое слово могут быть применены к вещам этого мира посредством непосредственной ссылки, но за этой непосредственной ссылкой лежит конечная ссылка в Боге. «Едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Божию». Когда человеческий разум осознает эти факты, он осознает, что все вещи в этой вселенной и особенно его собственный разум являются откровением Бога. Не может быть истинного знания, кроме как через признание откровения Бога. Чтобы знать по-настоящему, мысль человека должна восприимчиво реконструировать откровение Бога во Христе.

Кто-то может высказать то же самое возражение, которое было высказано в отношении нашего первого предположения, а именно, что с помощью такого рода аргумента нужно было бы заключить, что зло также является откровением Бога. Но поскольку мы указали в этой связи, что требуемая концепция Бога - это та, в силу которой как абсолютно самосогласованное и единое утверждение, отрицание или зло могут существовать только как нечто подчиненное Ему, так и в этом случае мы хотели бы отметить, что существует и должна существовать в пределах досягаемости человека норма, посредством которой он может исключить зло из своего предикации. Если бы ее не было, человеку пришлось бы интерпретировать свой опыт зла ​​как чего-то столь же конечного, как и добро, и в конечном итоге прийти к бессмысленному описанию, как, как мы видим, делает школа психологии религии.

Более того, эта норма должна, теперь, когда зло действительно есть в мире, быть внешне дана человеку и должна прийти к нему как абсолютный авторитет. Даже когда человек был совершенным, ему требовался сверхъестественно переданный тест, данный ему его Создателем, чтобы позволить ему отличать послушание Богу как благо от непослушания Богу как зло. Однако с момента появления греха человек спонтанно считает зло столь же конечным, как и добро. Мы уже отметили, что сторонники психологии религии делают это. Однако, поскольку они почувствовали, что каким-то образом необходима норма, если все их описание должно что-то значить, мы говорим им, что мы проповедуем Бога, Которого они невежественно ищут. Другими словами, мы не приносим извинений за концепцию авторитетного Писания. Без нее человеческий опыт не может быть правильно истолкован. Это "всего лишь" абсолютный Бог, говорящий с нами. Это так же необходимо для нашей интерпретации, как и концепция абсолютногоБога. Грешнику нужно не только то, что нужно твари, сверхъестественное руководство, но и искупление от греха.

Между прочим, мы замечаем, что наше принятие Писания не зависит от наших аргументов в пользу абсолютного Бога, а наши аргументы в пользу абсолютного Бога не зависят от нашего принятия Писания. Мы говорим, что одно не зависит от другого, потому что они взаимно вовлечены друг в друга и совершенно неразделимы. Наше представление о Боге как об абсолютном, по сути, нигде не преподается, кроме как в Писании. Этого мы и должны ожидать, поскольку само Писание необходимо из-за отхода человека от знания Бога. Писание есть не что иное, как свидетельство Бога о Себе грешнику, как когда-то свидетельство Бога о себе пришло к человеку через его собственное сознание и через мысленное общение с Богом в раю. Следовательно, только через Его внутреннее свидетельство в наших сердцах, то есть через возрождение, совершенное Святым Духом, мы верим Его собственному внешнему свидетельству, как оно лежит перед нами в Писании.

Это не означает, что интеллектуальный аргумент бесполезен. Мы стремились выявить тот факт, что Святому Духу необходимо убедить нас в истинности христианства, но что Он делает это, показывая нам истину. Из этих двух предпосылок, метафизической о творении и эпистемологической об откровении, мы теперь можем вывести стандарт суждения, который мы можем применить к литературе по психологии религии.

Во-первых, мы отметим то, чего мы делать не будем: мы не будем искать происхождение или природу религии в историцизме. Мы не будем следовать школе психологии религии в ее поисках абсолютной частности. Мы хотим, конечно, исконного свидетельства религии, но мы не будем искать этого исконного свидетельства в конкретной исторической личности, о чьем отношении к Богу и человечеству мы утверждаем, что пока ничего не знаем.

Во-вторых, мы не будем искать знания относительно происхождения и природы религии в безличном этернализме. Мы не будем следовать за теми, кто отворачивается от тупика абсолютной частности в тупик абсолютной универсальности абстрактных безличных и вечных идей.

В-третьих, мы не будем следовать за многими писателями по психологии религии, которые ищут свет на происхождение и природу религии в смеси темпорализма или историцизма и этернализма. Мы не начнем с позиции, которая принимает реальность как таковую как нечто само собой разумеющееся, и не скажем, что реальность имеет постоянный и изменчивый аспекты, и что мы каким-то образом должны принимать их оба. Мы уверены, что этот вид метода не лучше, чем метод чистого историцизма или чистого этернализма.

Тот, кто следует одному из этих трех путей, по сути дела должен попасть в тупик. Мы можем сформулировать те же самые отрицания, подойдя к делу с другой стороны.

Во-первых, мы не будем следовать методу абстрактного описания. Этот метод есть не что иное, как применение концепции историзма. Только если вся реальность находится на равном уровне, если вся реальность есть хаос, можно применить метод исключительного описания. Мы отвергаем метод чистого описания и метафизику темпорализма, которая в нем участвует, или мы можем сказать, что мы отвергаем метафизику темпорализма и метод чистого описания, который в нем участвует.

Во-вторых, мы не будем следовать методу объяснения, который ищет норму в абстрактных универсалиях, которые мыслится как вечные. Позиция Платона научила нас раз и навсегда, что идеальный мир бесполезен как источник объяснения чувственного мира, пока этот идеальный мир безличен. В таком случае нам нужно, в конце концов, выработать собственную норму и выбрать для себя, какую из одинаково вечных идей, некоторые из которых злы, а некоторые - добры, мы установим в качестве своего стандарта. Следовательно, этот вид абстрактного безличного этернализма оказывается, в конце концов, не чем иным, как историзмом, а используемый в нем метод - не чем иным, как методом описания. Никакой нетеистический метод не может быть ничем иным, кроме как голым описанием.

В-третьих, мы не последуем за теми, кто ищет сочетание описания и объяснения, пытаясь найти как универсальное, так и частное во временном потоке. Трельч пытался вывести априори для религии из хода истории. В конце концов, он не приходит ни к чему, кроме абстрактного частного. Когда люди в области логики говорят, что синтетическое и аналитическое следует мыслить как одинаково конечное, мы отвергаем их логику и утверждаем, что они никогда не смогут разработать закон противоречия на такой основе. Аналогично мы теперь считаем, что если люди стремятся применить комбинацию того, что называется идеографическим и того, что называется номотетическим методами, говоря, что мы должны каким-то образом использовать оба и одновременно, мы считаем, что это не что иное, как признание того, что в объяснении было полностью отказано.

Отвернувшись от этих отрицаний, которые, как мы считаем, являются всеобъемлющими для различных ответвлений и школ психологии религии, мы можем сказать, что мы сделаем: мы в первую очередь бесстрашно возьмем нашу концепцию Бога у свидетельствующего о Себе Христа, как наш абсолютный стандарт человеческой мысли. Мы считаем, что человеческая мысль аналогична мысли Бога. Поэтому мы всегда сохраняем всеобщее и частное вместе. Человечество было создано как единство. Индивидуальный опыт одного человека никогда не мог бы принести независимое и так называемое исконное свидетельство о природе религии. Ни один человек никогда не существовал и не должен был существовать в полной независимости от всех остальных. Каждый человек был предназначен, конечно, для того, чтобы проявить что-то индивидуальное и таким образом добавить что-то к свидетельству всего человечества о том, что Бог значит для человека, но этого человека всегда следует рассматривать в сочетании со всем родом.

Еще важнее этого, если это возможно, тот факт, что это свидетельство человечества в целом должно иметь Триединого Бога Писания в качестве своей объективной точки отсчета и не могло бы существовать без такой точки отсчета. Бог является предпосылкой самого существования тех, кто дает свидетельство о Нем; поэтому их свидетельство является рефлексивным. Человеческое сознание в целом не может рассматриваться как функционирующее, кроме как на основе предположения о Боге, и религиозное сознание также не может рассматриваться как функционирующее отдельно от Бога.

Из этого также следует, что мы не будем противопоставлять чувство интеллекту. Бог создал человека как гармонию. Один аспект личности человека не может вести нас глубже в реальность, чем другой. Отсюда следует, что мы будем искать решение наших проблем, насколько это возможно, в направлении открытия аналогической системы истины, найденной в Писании, а не в абстрактной рациональности или иррациональности. Отдельные люди не являются каплями, плавающими в море Иррационального, но живут перед ликом и в отношении абсолютно самосознающего Бога. Человек может говорить об этом Боге разумно, только если он перескажет то, что Бог говорит о Себе в Писании.

Наконец, из нашего принятия Бога как стандарта следует, что может быть только одна истинная религия. Только та религия истинна, которая использует Бога как свой стандарт суждения. Мы увидели, что даже зло должно быть подчинено Богу, чтобы вообще существовать. Следовательно, если есть другие религии, кроме той, которая признает Бога как стандарт, то только благодаря истинной религии и, в конечном счете, благодаря Богу, через Которого существует истинная религия, эти религии вообще могут существовать. Более того, поскольку зло должно существовать в подчинение Богу, если оно вообще существует, все религии, кроме той, которая признает Бога, должны быть названы ложными.

Мы не только утверждаем, что Бог является источником и стандартом нашего суждения относительно истинности и ложности религий, но мы также считаем, что, поскольку Бог говорил в Писании, мы должны использовать Писание, чтобы определить, какая религия истинна, а какая ложна. Мы увидели, что Бог должен был явить Себя человеку как творение даже в раю, и что после своего падения человек, как грешник, нуждался во внешнем искупительном откровении. Попутно мы отмечаем, что модернизм не может избежать выбора между позицией, которую мы здесь обрисовали, и позицией нехристиан, обращаясь к Христу в отличие от Писания как к стандарту. Христос есть лишь фактическое откровение, для которого Писание является словесным откровением. Оба стоят или падают вместе. Сам Христос сказал, что Он пришел для того, чтобы Писание исполнилось. То, что справедливо для модернизма, справедливо и для неоортодоксии.

Наконец, если нам возразят, что поскольку мы сами являемся толкователями Писания, то после всех наших усилий избежать субъективизма мы снова в него угодили, мы ответим, что поскольку Писание не действует без действия Святого Духа, а Святой Дух заставляет нас подчиняться Писанию, то Он также направляет нас к истине Писания. Это, конечно, мистицизм, с точки зрения тех, кто его не придерживается. Но тот факт, что это кажется мистицизмом нашим оппонентам, является лишь подтверждением истинности нашей позиции, поскольку она соответствует идее, что в грешном мире только Сам абсолютный Бог может убедить людей в ошибочности их пути.

Таким образом, мы стоим лицом к лицу с психологией религии. Мы полностью выбрасываем ее метод за борт. Мы определенно утверждаем, что можем объяснить то, что по сути дела эти люди могут просто описать, но не могут описать по-настоящему. Мы отрицаем, что они могут даже правдиво описать религию, потому что они не описывают ее такой, какая она есть на самом деле. Они имеют дело только с голыми фактами, которые нуждаются в объяснении. Мы не стыдимся своего метода, и обвинение в мракобесии нас не смущает. Мы говорим вместе с Павлом: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». Наш метод - единственный метод, который не заведет нас в тупик. Наш метод - это не дикий фантастический «поиск уверенности», которая не имеет практического отношения к жизни, но он является единственным методом, с помощью которого жизнь может рассматриваться как имеющая хоть какой-то смысл.111

В статье «Современная психология религии» 112 Карл Барт начинает с того, что тот, кто хочет понять психологию религии, должен сначала взглянуть на психологию в целом и изучить ее недавнее развитие. Причину этого искать не надо. Те, кто работает в области психологии религии, пришли к изучению религии с заявленным намерением применить к ней методы и идеи современной психологии. Они надеялись таким образом получить новую и более ценную интерпретацию религии. Вполне естественно, что эти люди будут стремиться применить новейшие и лучшие методы и результаты психологии в целом к ​​предмету психологии религии. Так, например, Эймс является функциональным психологом, потому что он считает функциональную психологию лучшим типом психологии, и именно с помощью этой функциональной психологии он интерпретирует религию. Он говорит: «Используемая точка зрения - это точка зрения функциональной психологии, которая обязательно является генетической и социальной». 113. Соответственно, мы дадим краткий обзор общей тенденции вещей, как она проявляется в нескольких школах психологии сегодня.

Чтобы понять недавнюю тенденцию в психологии, мы должны отметить, что психология XIX века была, вообще говоря, психологией ассоцианизма. Эта психология берет свое начало, насколько это касается современной мысли, в философии Декарта. Декарт полностью отделил разум от тела. Он изучал разум как сущность, которая не имела ничего общего с телом. Более того, Декарт мыслил о разуме исключительно в интеллектуальных терминах. L'ame pense toujours - был принципом его психологии. Эмоциональное и волевое игнорировались. На этой базовой концепции Декарта строили ассоциативные психологи, когда формулировали законы, по которым должен был работать разум. Эти законы они сами себе представляли по аналогии с физическими законами, как физика была представлена ​​Декартом, то есть механически. Считалось, что существует прямая пропорция между стимулом и реакцией в уме, подобно пропорции, наблюдаемой в физическом импульсе.

Постепенные усовершенствования в психологии были направлены на поиск более определенных и более сложных соотношений и пропорций между стимулом и реакцией. Была разработана психометрия. Фехнер ввел логарифмы, чтобы показать связь между стимулом и реакцией. Чтобы осуществить эту программу психометрии, необходимо было свести ментальные явления к их наиболее элементарным составляющим. С помощью «Elementaranalyse» душа была сведена к чему-то, с чем можно было бы обращаться так же, как с блочным домом, который можно построить из отдельных блоков. Блоки можно размещать в различных отношениях друг к другу, чтобы получить разные виды домов. Главными характеристиками этой психологии, как они отмечены в истории психологии, являются (a) ее интеллектуализм и (b) ее атомизм.

Психология XIX века, основанная на картезианском фундаменте, вовсе не была христианской. Разум человека считался независимым от Бога. Законы, по которым один разум должен был быть приведен в плодотворные отношения с другими, были абстрактными законами, которые каким-то образом были обнаружены во вселенной. И частное, и всеобщее, и их отношение друг к другу считались независимыми от Бога. Но между истинно христианской и картезианской психологией было, по крайней мере, такое сходство, что обе ставили человека намного выше животного. К этому иногда добавляют, что обе ставили интеллект выше других аспектов разума. Это неверно. Христианская психология не ставит интеллект выше любого другого аспекта личности человека в том смысле, что один должен быть более истинно человечным, чем другой. Человек в равной степени пророк, священник и царь. Все, что богословие реформаторов имело в виду, подчеркивая приоритет интеллекта, заключается в том, что только посредством интеллектуального толкования мы можем общаться друг с другом о смысле реальности.

С наступлением ХХ века психология сделала новый шаг вперед, и этот шаг дальше, чем когда-либо, от христианского теизма. Когда мы говорим, что это началось с рубежа веков, мы не имеем в виду, что эта тенденция уже не действовала и в определенной степени не была подготовлена ​​несколько раньше. Этот дальнейший отход от христианского теизма произошел, когда человек стер границы, отделявшие человека от животных, а животных от неорганического мира, тем самым сведя человека к фокусу действия и взаимодействия в море предельного иррационализма. Давайте отметим некоторые этапы, посредством которых был достигнут этот результат.

1. Сначала, мы должны отметить, что как и во второй половине XIX века, так и позже новая психология выступила против интеллектуализма и ассоцианизма. Резкое различие, которое даже Кант проводил между чувственным интеллектом и разумом114, уступило место взгляду, в котором интеллект утратил свое высокое положение. Это могло быть сделано в интересах христианского типа мышления. Христианство всегда стремилось уравнять все аспекты личности человека. Однако развенчание интеллекта было сделано не в интересах христианского теизма, а в интересах иррационализма. Психология лишь следовала за Шопенгауэром и фон Гартманом в их конечном метафизическом волюнтаризме, когда она искала в иррациональном более глубокое понимание природы человеческой души.

2. Далее, новая психология выступила против отделения души от тела. Это также могло быть в интересах христианского теизма. Хайнеман совершенно неверно истолковал христианскую концепцию отношения души к телу, когда сказал: Христианское средневековье знает душу как дыхание, вдохнутое Богом в безжизненного Человека, как сотворенное существо иного происхождения, происходящее из неземной области и возвращающееся в нее как бессмертное..115. Христианская позиция заключается не в том, что душа существовала в нематериальном мире до своего соединения с телом. Она заключается скорее в том, что и душа, и тело появились на свет вместе. Более того, поскольку они появились на свет вместе, они также будут бессмертны вместе. Правда, есть время, когда они разделены, то есть с момента смерти до момента воскресения, но за этим периодом разделения должно последовать постоянное воссоединение. Таким образом, христианская позиция никогда не была виновна в абстрактном разделении души и тела. Соответственно, поскольку новая психология стремится привести душу и тело в тесную гармонию друг с другом, мы можем только радоваться.

Однако мы должны снова заметить, что это сведение души и тела вместе современной психологией проводится в интересах стирания различия между ними. Хайнеманн многозначительно говорит, что душа современной психологии напоминает Vitalseele, простой жизненный принцип древних. Первый шаг привел непосредственно ко второму. Спуск в иррациональное было в направлении дальнейшего нисхождения в телесное. Хайнеманн говорит: "Таким образом, если человек представляется глубоко вовлеченным в исторические события, поэтому акцент на побуждающем намерении означает не что иное, как встраивание душевного в телесное, биологизацию души, которая одновременно является динамизацией. Душевная жизнь - это игра сил, которая, конечно, понимается здесь с точки зрения естественных наук как обмен энергией. Таким образом, душа снова стала тем, кем была античной войне: Жизненной душой" 116. Мы видим, что первый шаг, то есть акцент на эмоциональном и волевом, не работал в направлении нахождения лучшего баланса между интеллектуальным и другими аспектами личности, но вел в направлении отказа от различия души и тела, которое является основным для теистической концепции человека.

3. Новая психология отреагировала на старую тем, что она сделала больший акцент на детской психологии. Старая психология была почти исключительно психологией взрослых. К детям относились как к взрослым в миниатюре. Новая психология пытается воздать более полную справедливость уникальности детства, чем могла бы сделать старая психология. Ястроу говорит: "То, что мы можем принять, это принцип, что ребенок является подлинным воплощением самого раннего, старейшего, самого стойкого, самого верного природе, хранилища естественной поведенческой психологии"117.

Опять же следует отметить, что этот третий шаг естественным образом следует за вторым. Интеллектуализм старой психологии мог воздать индивиду лишь скудную справедливость. Все люди были вырезаны по одному и тому же абстрактному образцу рациональности, который каким-то образом принимался как должное на основе наблюдения за большим количеством «нормальных» взрослых. Но акцент новой психологии на эмоциональном и волевом в человеке, естественно, также означал акцент на индивидуальности каждого человека. Эмоциональная и волевая жизнь человека, как известно, не желает вырезаться по одному образцу. И этот акцент привел к идее, что детей также следует рассматривать как личностей на каждой стадии их существования. Другими словами, в психологию было введено понятие изменчивости личности. Ребенок мыслится как совершенно независимый тип существа, а не как маленький взрослый. Ребенок, в той мере, в какой он вообще является личностью, мыслится как уникальная личность. В соответствии с этим расширением поля отношений, в которых находится взрослая личность, будет так же верно сказать, что взрослого человека следует интерпретировать в терминах ребенка, как и сказать, что ребенка следует интерпретировать в терминах взрослого.

Что касается этого третьего шага, мы снова видим, что он также мог быть сделан в интересах христианского теизма. Индивидуальность - это концепция, которая заложена в самих основах теизма. Поскольку христианство отдает должное эмоциональному и волевому, оно также отдает должное индивидуальности каждого человека. Ортодоксальное богословие постоянно утверждало, что образ Божий в человечестве не может быть полностью выражен, пока каждый отдельный человек не внесет свою уникальную личность в единую человеческую расу. Ассоциационизм унаследовал абстрактный универсализм платоновско-аристотелевской философии, но проигнорировал Августина и Кальвина. Так же и христианство постоянно пыталось отдать должное детству. Ветхий и Новый Заветы в своих образовательных принципах предусматривали ребенка как эмоциональное и волевое существо, настаивая не только на абстрактном интеллектуальном представлении истины, но и на окружении ребенка атмосферой, которая будет влиять на него в его эмоциональном центре.

Этот третий шаг современной психологии на самом деле не был сделан в направлении христианского теизма. Ее концепция изменчивости, посредством которой она стремится воздать должное детству, основана на предельном активизме. Современная психология считает личность исключительно самостоятельным достижением человека. В этом она прямо противоположна христианству, которое утверждает, что личность создана Богом. Согласно христианскому взгляду, изменчивость здесь может означать только то, что личность человека не полностью развита, когда создана, а вырастает в образец, установленный для нее Богом. Деятельность, посредством которой личность реализует себя, несомненно, очень подлинна и значима, но она такова только потому, что она действует на фоне плана Бога. Интеграция личности, то есть постоянная перестройка частного и всеобщего внутри себя и постоянная перестройка всей личности как индивидуума с всеобщим, находящимся во вселенной за ее пределами, происходит посредством более окончательной и постоянной перестройки индивидуума вместе с его окружением через Бога, Который является абсолютным частным и абсолютным всеобщим, объединенными в одной конечной личности. Интеграция личности, согласно христианскому взгляду, является интеграцией посредством конечной самодостаточной личности.

В отличие от этого современная концепция интеграции личности является интеграцией в пустоту. Мы оценим этот факт, если заметим, что само понятие цели было полностью интернализировано. Хайнеманн говорит, в той же связи, в которой он указывает, что согласно фрейдизму душа стала Vitalseele, что Фрейд волей-неволей должен признать "осмысленность психовитального общения". 118 Под этим он подразумевает, что сама идея цели является чем-то нерациональным.

4. Это приводит нас к тому, чтобы отметить четвертый шаг нисхождения в иррациональное со стороны современной психологии, то есть ее акцент на бессознательном, будь то у взрослого или у ребенка. Взрослый не только должен интерпретироваться в терминах ребенка, но и ребенок, и взрослый должны интерпретироваться в терминах подсознательных влечений. Недостаточно было согласовывать чувства и волю с интеллектом или даже настаивать на главенстве чувств или воли. Современная психология в значительной степени подчинила всю сознательную жизнь бессознательной жизни человека. Иначе говоря, современная психология искала объяснение сознательной жизни в областях бессознательного.

Хорошо известно, что психоаналитические школы Фрейда, Адлера и Юнга много сделали для того, чтобы попытаться интерпретировать нашу бодрствующую жизнь через нашу жизнь во сне. Они утверждают, что человек сознательно намеревается что-то сделать, но причиной сознательной цели является бессознательное влечение. Нас не интересует тот факт, что Фрейд пытался объяснить это в основном инстинктом эгоизма. Различия внутри психоаналитической школы нас не касаются. Достаточно отметить, что их объяснение является объяснением рационального или самосознательного через иррациональное и подсознательное.

Психология Макдугала в этом отношении напоминает психологию Фрейда и его последователей. Часто ошибочно полагают, что Макдугал дает много утешения тем, кто верит в христианскую позицию, поскольку он, по крайней мере, придерживается концепции цели, в то время как такие школы, как бихевиоризм, цепляются за механистическую интерпретацию всех ментальных явлений. Бихевиоризм, конечно, вообще не допускает концепцию цели. Но едва ли лучше сказать, что вы допускаете концепцию цели и даже настаиваете на ее оригинальности в области психологии, если вы хороните эту концепцию цели в самых нижних глубинах иррационализма и тем самым помещаете ее на максимально возможное расстояние от христианского теизма. Макдугал говорит, что его концепция телеологии не имеет ничего общего с концепцией, которой придерживаются теологи, поскольку последняя является внешней, в то время как его собственная является исключительно имманентной. Он даже заходит так далеко, что говорит, что цель не должна быть в первую очередь связана с какой-либо интеллектуальной деятельностью человека вообще.

Даже этот четвертый шаг современной психологии имеет в себе «хорошие элементы». Как христиане, мы верим, что человек был изначально создан с любовью к Богу в своем сердце. То есть мы верим, что человек был священником, а также пророком. Более того, мы также верим, что человек в своей деятельности был отчасти сознательным, а отчасти бессознательным. Мы считаем, что человек был создан как личность. То есть мы утверждаем, что как в своей бессознательной, так и в своей сознательной деятельности человек был направлен к Богу. Писание полно идеи подсознательного. Давид молится, чтобы ему было прощено за грехи, которых он не осознает. Мы говорим, что мы рождены и зачаты во грехе, что не просто относится к деятельности родителей, но означает, что мы грешники, когда приходим в мир, даже если мы не осознаем себя. Мы даже достойны вечного наказания из-за нашей связи с Адамом. И хотя мы могли бы представить нашу связь с Адамом как завет, а не реалистичную связь, это, в любом случае, ясно показывает, что Церковь никогда не ограничивала личную ответственность сознательной деятельностью человека. Активизм, вовлеченный в арминианскую концепцию, не является истинно репрезентативным для христианской позиции.

Но это только еще более резко выявляет антитезу между истинно христианской позицией и нехристианской психологией нашего времени. Иногда утверждается, что современная психология подтвердила кальвинистскую позицию, а не арминианскую, поскольку и современная психология, и кальвинизм подчеркивают значимость связи индивида с подсознанием и историческим, в то время как арминианство этого не делает. В этом утверждении есть доля истины. Поскольку современная психология показала, что сознательная жизнь человека управляется влечениями, которые исходят из его бессознательной жизни, она стоит с кальвинизмом против арминианства. С другой стороны, можно сказать, что современная психология ближе к арминианству, чем к кальвинизму, из-за активизма, который ее характеризует. Арминианство отошло на шаг от позиции христианского теизма, поскольку оно не допускает, что человек был создан как характер. Современная психология прошла весь путь в этом направлении и заявила, что характер человека является исключительно его собственным достижением. Арминианство, непоследовательно, хотя оно этим счастливо, возвращается к Богу после первого шага, поскольку оно верит в доктрину творения; современная психология не имеет таких ограничений и помещает человека в пустоту.

Должно быть ясно, что есть только две позиции, которые внутренне последовательны в этом вопросе. Если человек начинает с пути полного активизма, он не может остановиться, пока не придет к тому месту, куда пришла современная психология. Если Бог не создал человека, то человек каким-то образом вышел на сцену из сфер случая, и характер человека не имеет ничего общего с Богом. Конечно, все еще можно сказать, что характер человека не является полностью его собственным, поскольку каждый человек окружен космическими влияниями всех видов. Но, в любом случае, Бог тогда полностью выведен из картины.

Следовательно, если христианскую концепцию вообще можно защищать, то ее необходимо защищать, отвергая современный активизм в ее целостности. Бог создал человека с интеллектом, чувством и волей. Бог создал его, с душой и телом. Бог создал первого человека как полностью взрослую личность, но заставил последующие поколения возникнуть путем роста от детства к зрелости. Бог связал самосознание человека с его подсознательной жизнью; его детство с его зрелостью. Каждая деятельность каждого аспекта человеческой личности на любой стадии ее развития действует как производная личность перед фоном абсолютной Личности Бога. Человек - это аналогическая личность. Только эта последовательно библейская и христианская теистическая концепция может быть защищена от активизма современной психологии. Арминианство здесь, как и везде, не предлагает никакой защиты.

Если поставить вопрос таким образом, то он выводится из поверхностных областей, в которых он обычно обсуждается. Многие христианские апологеты используют все свои боеприпасы в борьбе, выступая против современной психологии на том основании, что она погружает человека в сети влечений., над которыми он не имеет контроля. Говорят, что христианство настаивает на ответственности человека и что именно это мы должны стремиться защищать от современной психологии. Теперь верно, что христианство считает человека ответственным. Но спорить вслух о свободе не помогает установить ответственность человека. Верно, что современная психология не допускает никакой ответственности, но по другим причинам, ибо это не значит, что она погрузила волю человека в пучину инстинктов и влечений. Настоящая причина, по которой современная психология не оставила места для ответственности, заключается в том, что она взяла всю человеческую личность во всех ее аспектах, сознательных и подсознательных, и погрузила ее в конечную метафизическую пустоту. Человек не может быть ответственным перед пустотой. Следовательно, единственный способ, которым мы можем установить человеческую ответственность, - это показать конечный иррационализм всей нетеистической мысли, частным проявлением которой является современная психология. Таким образом, мы помещаем человека сознательного и подсознательного в каждом аспекте его личности перед личностью Бога. Человек ответственен во всей своей личности, но только если он - творение Бога. Человек перед Богом - единственная альтернатива человеку в пустоте.

5. Пятый шаг современной психологии в направлении к конечному иррационализму - это изучение ненормальной психологии. Ястроу говорит: «Важным в реконструкции психологии является признание ненормального и его значения как ключа к пониманию поведения». 119 Изучение аномальной психологии - это хорошее дело. Оно, несомненно, пролило свет не только на ненормальное поведение, но и на поведение нормальных людей. Этот момент никем не оспаривается. Важен не тот факт, что люди обратились к изучению апнормальной психологии, а причина, по которой они это сделали. Эта причина заключалась в предположении, что и нормальное, и ненормальное являются нормальными в том смысле, что их обоих естественно ожидать в человеческой жизни. Поэтому говорится, что можно действительно получить столько же света на нормальное поведение человека, изучая его ненормальное поведение, сколько наоборот. По этому поводу мы снова цитируем Ястроу: «Ненормальное, как и генетическое, является продуктом, созданным природой, и, таким образом, подлинным и директивным; ненормальное -это нормальное, увеличенное и искаженное, нормальное - это ненормальное в миниатюре и под контролем». 120. К этому он добавляет: «Обвинение или шутка, как предполагается реакцией этой тенденции, что психология сначала потеряла свою душу, а затем свой разум, несет в себе истину исторической превратности; но тот, кто теряет свою душу, обретет ее» 121.

Достаточно прочитать такую ​​книгу, как «Очерк анормальной психологии» Макдугала, чтобы увидеть, в какой степени предположение, выраженное Ястроу в приведенных цитатах, повлияло на людей. Следует помнить, что психология Макдугала типична в своем антиинтеллектуализме. Макдугал ищет истинное место цели в побуждениях человека. Более того, его психология типична в том, что она подчеркивает социальное. Этот акцент на социальном распространяется настолько, что включает в себя анормальное. На протяжении всей книги Макдугала об анормальной психологии принимается как само собой разумеющееся, что новый свет может быть пролит на нормальное путем изучения ненормального, потому что ненормальное является естественным, так же как и нормальным.

Именно в этот момент современная психология снова проявляется в своем антитеистическом характере. Как христиане, мы радуемся, что психология наконец-то пришла к изучению анормального. Христианская позиция предшествовала нехристианской науке на столетия в изучении ненормальных явлений в психике. Нехристианская наука на протяжении веков принимала как само собой разумеющееся, что ненормальное каким-то образом является необъяснимой тайной, совершенно не гармонирующей с попытками полной интеллектуальной интерпретации жизни. Так же, как идеи Платона о грязи, волосах и нечистотах были и оставались помехой его попытке подчинить весь опыт категории добра или единого, так и нехристианская психология никогда не могла найти никакого объяснения феномену психически анормального. Нехристианская мысль предполагает, что зло является таким же предельным, как и добро. Она всегда предполагала это.

Теперь логическим следствием этой позиции является то, что люди должны отказаться от поиска какой-либо рациональной интерпретации жизни вообще. Но до недавнего времени люди не были готовы принять последствия предельного иррационализма, и сейчас они не готовы полностью. Тем не менее, нельзя отрицать, что спуск в иррациональное в современной мысли был быстрым. Иначе и быть не могло. Если где-то во вселенной есть иррационализм, и если принять как должное, что этот иррационализм является таким же предельным, как и сама рациональность, то из этого следует, что иррационализм должен рассматриваться как нечто, что никогда не будет преодолено. Одно гнилое яблоко в хранилище со временем испортит все. Одно пятнышко предельной иррациональности не только испортит рациональность в будущем, но и сейчас делает бессмысленными все разговоры о полной рациональности.

Христианство с его концепцией Бога как абсолютной рациональности учило, что человек был создан полностью рациональным. То есть, хотя человек не был создан со способностью всесторонне охватить всю рациональность, тем не менее его рациональность была здоровой. Следовательно, иррациональность в уме человека, то есть безумие, должна быть результатом отклонения человека от Источника абсолютной рациональности. Соответственно, христианину придется вводить свою доктрину греха, когда он обсуждает анормальную психологию. Дело обстоит не так, как будто каждый безумный человек является особенно великим грешником. Конечно, есть определенные формы греха, которые легко ведут к безумию. Тем не менее, есть много безумных людей, которые не являются такими великими грешниками, как другие, которые нормальны. Мы объясняем это на том основании, что ответственность корпоративна. Иисус сказал, что башня Силоамская упала на тех, на кого она упала, не потому, что они были большими грешниками, чем другие, а из-за греховности всей человеческой расы. Все люди заслужили Божье наказание. Поэтому все люди заслужили безумие из-за своего отступления от Бога. Вечное наказание - это бездна иррационализма, в которую упадут те, кто не вернется к Богу рациональности. Даже в этой жизни то, что мы называем рациональным или нормальным опытом, является даром общей благодати Божьей. Ни один человек не достоин этого. Из этого следует, что предположение, лежащее в основе изучения психологии ненормального, как это обычно делается сегодня, свидетельствует о более далеком отходе от теизма, чем это было в случае с более ранней психологией.

6. Шестым шагом современной психологии в направлении иррационального является ее изучение души «первобытного человека». Снова процитируем Ястроу: «Достойно отдельного перечисления признание места примитивной психики в интерпретации тенденций поведения от простейшего до самого сложного». 122. Фрейд и его школа рассматривают изучение примитивных явлений как «резервуар психических тенденций». А об антропологах, таких как Тейлор, Фрезер, Леви-Брюль и других, Ястроу говорит, что «они снабдили генеалогией важную главу современной психологии, изобразив как удивительную реконструкцию весь процесс интеллектуальных сдвигов и приращений рациональности» 123.

На этом шаге мы снова видим новый отход от христианского теизма. В первых пяти шагах, которые мы перечислили, мы имели дело с расширением поля только в направлении пространства, но на этом шаге мы впервые встречаемся с расширением поля в точке времени. Следовательно, именно в этой точке впервые становится видна полная значимость учения об эволюции. До этого момента, конечно, можно было говорить о приращении рациональности, поскольку это касается индивидуума в процессе роста от детства к зрелости, но теперь мы встречаемся с утверждением, что разум человека постепенно развивался на протяжении веков. Сейчас мы начинаем видеть очертания пропасти иррациональности яснее, чем когда-либо прежде.

В этом вопросе христианская мысль также может предложить свое собственное объяснение. Она говорит, что человек был создан совершенным. То есть, человек был создан взрослым человеком с полной рациональностью. Это четко и отчетливо отличает христианскую позицию от всех эволюционных взглядов. С эволюционной точки зрения имело место «приращение рациональности» в том смысле, что посредством использования своей сотворенной рациональности человек увеличил свои рациональные силы и достижения. Вполне согласуется с Писанием идея, что человек должен сначала жить близко к природе и должен использовать орудия, взятые непосредственно из природы, такие, как те, которые были найдены археологами. Бог дал человеку программу, в соответствии с которой он должен был постепенно подчинять силы природы. Человек не делал этого так хорошо, как мог бы, если бы не согрешил. Из-за греха его рост не только замедлился, но и стал ненормальным. Поэтому мы видим, что прогресс человека в цивилизации был очень медленным. Мы можем даже сказать, что не было бы никакого прогресса, если бы не общая благодать Божия.

Если мы, как христиане, вообще используем термин «первобытный человек», мы должны ясно осознавать тот факт, что мы не подразумеваем под ним тот же тип существа, который подразумевает под ним современный психолог. Это не значит, что все знают, что такое первобытный человек, и что все, что остается, это сделать определенные выводы из трудов о нем. Напротив, весь спор между христианством и нехристианством заключается в вопросе о том, что такое «первобытный человек». Если христианство истинно, то настоящим первобытным человеком был Адам, который появился на исторической сцене как взрослый человек. С другой стороны, если учение современной эволюции истинно, первобытный человек является независимым ростом из голой пустоты. 124

Современная психология приняла эволюционную философию. В связи с этим мы можем снова процитировать Ястроу: "У современной психологии было счастливое детство, потому что она появилась на сцене, когда борьба за существование ради эволюции уже была успешно проведена ее историческими покровителями 125 Современная психология глубоко укоренена в нетеистической метафизике, которую она некритически приняла как должное. Тем не менее, утверждается, что именно во время возникновения современного мировоззрения доктринерские методы были впервые устранены.: "Если вернуться к эпохе возникновения современного мировоззрения, то мы легко признаем, что спекулятивный и доктринерский тип интроспекции был обречен. 126. В этой связи достаточно обратить внимание на тот факт, что современная психология подняла примитивного человека на позицию, следующую за современным человеком, в том, что касается принципов объяснения. Современная психология заняла нехристианскую позицию по отношению к понятию этого примитивного человека.

7. Последний или седьмой шаг современной психологии - возвышение животного как принципа объяснения для человека. Это уже включено в предыдущие шаги. Это просто последний шаг в направлении полного иррационализма. Без этого последнего шага остальные не имели бы никакого значения. Если человек произошел от Бога, в Которого верит христианство, то взрослый человек является стандартом интерпретации всей рациональности в человечестве. Конечно, мы можем взять этого взрослого человека на разных стадиях его развития и отметить, что каждая стадия имеет свои особенности, но мы не можем допустить, чтобы ребенок, ненормальный человек, примитивный человек и, наконец, животное могли быть поставлены на один уровень со здоровым взрослым как источник объяснения жизни в целом. С другой стороны, если человек является тем, чем его называет нехристианская мысль, то нормальный взрослый человек не стоит на более высоком уровне как принцип интерпретации жизни в целом, чем ребенок, ненормальный человек и животное. В этом случае животное даже имеет определенный приоритет над примитивным человеком, последний над ребенком, а ребенок над взрослым в силу того факта, что они появились на сцене истории первыми, и человек произошел от них и через них.

Современные школы психологии были более последовательны, чем ассоциативная психология, в применении нехристианской концепции человека. В прежних поколениях люди иногда искали интересные параллели рациональности среди животных. Некоторые думали, что они открыли религию в животном мире. Тем не менее, каким-то образом они начали с нормального взрослого человека как своего рода стандарта. Однако в последнее время большое внимание уделяется психологии животных. И предполагается, что поведение животных проливает прямой свет на поведение человека. Так же, как нехристианская логика любит говорить о мышлении, не спрашивая, следует ли ей, возможно, проводить различие между человеческим и божественным мышлением, так и современная психология говорит о поведении, не спрашивая, следует ли ей, возможно, проводить различие между поведением человека и животного: нельзя же их отрывать друг от друга!. Конечно, психологи говорят о поведении человека и животного, но считается само собой разумеющимся, что если какие-либо законы могут быть обнаружены в одной области, они могут быть без дальнейшей критики перенесены в другую.

Интересные дебаты между бихевиористами, гештальт-психологами и гормистами выявляют это. Уотсон - бихевиорист, Коффка - гештальтпсихолог и Макдугал социопсихолог, и все они интересуются психологией животных. Это само по себе показывает, что интерес к психологии животных характерен для современной психологии в целом. Но более важным, чем то, что все они интересуются этим предметом, является тот факт, что все они считают само собой разумеющимся, что поведение животных напрямую проливает свет на понимание человеческого поведения.

Таким образом, мы достигли конца пути, дальше которого ни один человек не может пойти. Давайте подведем итог тому, что мы нашли. Мы не перечислили все современные школы психологии, чтобы вступить в дебаты, которые они ведут между собой. Мы скорее стремились проследить одну общую тенденцию, которая пронизывает их все. Хороший обзор современных школ психологии можно найти в двух книгах, Psychologies of 1925 и Psychologies of 1930. Но при чтении этих книг можно, вероятно, заблудиться, потому что возникает соблазн внимательно прислушаться к дебатам, в которых участвуют эти школы. Книга Вудворта "Современные школы психологии" , поможет нам получить кое-что из тенденций, которые появляются в этих школах. Тем не менее, Вудворт и другие, таких как Бретт и Болдуин, которые дают истории иобзоры школ психологии, сами принимают современную теорию как должное. Они не выявляют того, что важно с христианской точки зрения. Они думают о главных вопросах как о чем-то, что нас напрямую не интересует. Соответственно, мы должны рассмотреть тенденции современных школ психологии с четкой целью выяснить, каково их отношение к христианскому теизму.

Это отношение, как мы обнаружили в нашем обзоре, шло в направлении иррационализма. Конечный результат состоит в том, что человек теперь предстает перед нами, если мы позволим современной психологии нарисовать картину, как полевая сущность (Feldwesen). То есть человек мыслится как фокус действия и взаимодействия космических сил, которые каким-то образом возникли в существовании. Поле, с которым человек связан и в терминах которого он должен быть объяснен, - это не только весь мир, как он сейчас есть, но весь мир, каким он каким-то образом стал в тысячелетиях прошлого . В конечном счете мы должны сказать, что поле есть пустота. Именно эта концепция заменяет концепцию христианства. Хайнеманн стремится прояснить для нас эту концепцию Feldwesen, противопоставляя ее концепции субстанции старой психологии. Он говорит: На смену этой субстанциальной концепции приходит, скорее, полевая концепция, т.е. человек является центром действия и реакции в едином с ним по сути связанном поле.127

Таким образом, мы имеем полную противоположность последовательно христианского и последовательно нехристианского взглядов на человека, как их изображают два типа психологии, вовлеченные в каждый из этих двух взглядов. Мы нашли новое подтверждение интерпретации проблемы доказательств, как это было дано в предыдущей главе. Современная психология, как и современная философия в целом, ищет абсолютный частный или грубый факт. От взрослого как стандарта к ребенку, от ребенка к ненормальному, от ненормального к примитивному и от примитивного человека к животному, каждый из которых рассматривается как независимо вносящий новый свет на поведение человека - такова история современной психологии. Мы вполне можем задать вопрос, как современная психология собирается вернуться к любому виду универсального и, в частности, как психология религии собирается прийти к универсальному, которое она ищет, применяя метод и материалы современной психологии в целом.

До сих пор наше обсуждение было подготовительным к тому, что следует дальше. Мы еще не увидели, что именно школа психологии религии подразумевает под религией. Мы уже видели кое-что из этого, и мы уже в состоянии знать, чем, по сути дела, это должно быть. Мы заметили, что люди считали само собой разумеющимся, что именно в религиозном сознании, взятом как нечто конечное и как нечто нормальное, мы должны искать, чтобы найти, чем на самом деле является религия. Мы также видели, что когда люди смотрят на это религиозное сознание, они заявляют, что они в этом совершенно нейтральны. Они заявляют, что просто описывают то, что они находят как факт. По сути дела, это определенный тип религии, который должен вытекать из этих предположений. Однако мы должны увидеть несколько более явно, какова природа религии, как она предполагается.

Все, что говорят о природе религии многие авторы в последнее время можно суммировать в трех главах. Во-первых, все согласны, что религия - это не то, что утверждает традиционное христианство. Во-вторых, в каждом определении религии есть элемент неопределенности. Говорят, что никто на самом деле не знает, что такое религия. В-третьих, оказывается, что религия - это своего рода смирение с вселенной, как она есть. Мы рассмотрим эти три пункта в указанном порядке.

Сторонники психологии религии полностью согласны в одном, а именно, что религия - это не то, что утверждает традиционная точка зрения. Какие бы различия ни были между этими авторами по другим вопросам, существует искреннее согласие относительно негативного отношения к традиционному христианству. Мы отметим некоторые из причин, которые обычно приводятся в оправдание этого противопоставления традиционной точке зрения.

Говорят, что традиционная точка зрения произвольна, потому что она оставляет без внимания многих людей, которые действительно религиозны. Этот момент подчеркивает Пратт, как было указано в первой главе. Мы также вспоминаем утверждение Мюллера о том, что тот, кто знает только одну религию, на самом деле не знает ни одной. Таким образом, люди, кажется, стали шире в своих симпатиях, чем были раньше. Затем также говорят, что традиционный взгляд основан на ложном интеллектуализме, и это в двойном смысле. Говорят, что традиционный взгляд является интеллектуалистским психологически. Он не воздает должное чувству и воле. Во-вторых, говорят, что традиционный взгляд является интеллектуалистским эпистемологически. Он основан на предположении, что человек может иметь абсолютную истину, на основании которой он может осуждать тех, у кого ее нет. Таким образом, теперь люди кажутся более скромными, чем были раньше.

Под этими двумя заголовками, как мы считаем, мы можем удобно классифицировать общие возражения против традиционного взгляда. Возражающие не вступают и не будут вступать в интеллектуальные дебаты о природе реальности. Их возражение скорее в том, что традиционный взгляд не соответствует жизни. Он фальсифицирует опыт. Главная причина того, что традиционный взгляд не соответствует жизни, заключается в том факте, что люди думают, что могут найти истоки религии в истории. Говорят, что в начале человечества не было никакой религии. Человек постепенно стал моральным и религиозным существом. И то, что справедливо для религии в частности, справедливо и для всех интеллектуальных категорий человека в целом. Идея о том, что существует абсолютная истина, сама по себе появилась лишь постепенно. Или, даже если она появилась довольно внезапно, говорят, что то, что мы сейчас считаем аксиомами, когда-то было не более чем практическими постулатами. Именно по таким причинам Пратт говорит, что с интеллектуальной точки зрения нет никакой разницы между одной религией и другой. «Одна чисто интеллектуальная позиция психологически не отличается от другой». 128 К этому он добавляет: «Следовательно, само признание того, что существует такая вещь, как психология религии, предполагает, что мы подразумеваем под религией нечто иное, чем теологическое утверждение». 129

Относительно этой критики Пратта и относительно всей идеи о том, что традиционная точка зрения может быть отброшена таким образом, мы бы отметили следующее. Во-первых, традиционная позиция не может быть справедливо описана как чисто интеллектуальная точка зрения. Конечно, ее часто презрительно называют простой верой в определенные интеллектуальные положения. Однако этого никогда не было в случае с ортодоксальным христианством. Конечно, всегда были те, кто был приверженцем христианской религии и кто злоупотреблял христианством, сводя его к чему-то чисто интеллектуальному. Однако это злоупотребление, и несправедливо измерять ценность позиции злоупотреблением, которое некоторые из ее приверженцев сделали из нее.

Что еще важнее, Пратт должен знать, что в центре христианской позиции стоит концепция Личности Бога и искупления людей через Христа как Бога. Бог мыслится либо как принимающий людей в вечное общение с Собой, либо как отвергающий их навсегда от Своего присутствия. Теперь, нравится ли кому-то или нет такое понимание вещей, вряд ли можно сказать, что это просто интеллектуальная догма, которая не имеет практического значения или что она психологически не отличается от других позиций. Несомненно, верно, что одна «чисто интеллектуальная» позиция была бы такой же, как и любая другая. Однако такое утверждение совершенно бессмысленно, потому что никогда не было никакой чисто интеллектуальной позиции. Весьма примечательно, что современные психологи, из всех людей, должны говорить о таких позициях. Разве не они, больше, чем другие люди, говорили нам, что все интеллектуальные интерпретации реальности производятся людьми в интересах практической жизни? Разве не они говорили нам, что расы людей сделали интеллектуальные конструкции, которые им были нужны на их восходящем переходе от иррационального к рациональному? Разве не они реконструировали для нас священную историю Писания и не рассказали нам, что когда Израиль хотел войти в Ханаан, он создал себе страшного бога войны, который санкционировал и даже приказал устроить резню хананеев, и что когда они были низведены до положения аутсайдеров, они изобрели бога, который стоял за справедливость и милосердие? Конечно, тогда психологи религии должны быть последними, кто обвиняет традиционную позицию в простом интеллектуализме.

Когда, соответственно, Пратт говорит, что: «Если религия - это просто эта чисто интеллектуальная и довольно поверхностная вещь, то она вряд ли заслуживает особого обсуждения»,130 мы не можем считать его опровержение традиционной позиции достойным серьезного психолога. Должны быть и другие и более глубокие причины для отказа от ортодоксальной позиции. Эти другие и более глубокие причины должны, по сути дела, иметь метафизическую природу. Тот, кто утверждает, что история доказала или может доказать, что интеллектуальные построения всех религий мира обнаруживают свое исключительно субъективное происхождение, утверждает то, чего он не может доказать простым обращением к «фактам». Необходимо мыслить именно отсюда.

Давайте сначала отметим, чего ортодоксальная позиция придерживается в отношении ранней истории человечества. Она утверждает, что Адам и Ева были созданы в общении с Богом. Поэтому человек создан с определенным характером и интеллектуальными дарами. Он является рациональным и моральным существом с самого начала. Его концепция Бога и его концепция Я были одновременны. Следовательно, различие между субъективным и объективным, как оно обычно используется, в таком случае было бы ложным. Идея человека о Боге была бы правильной копией идеи Бога о Боге, а идея человека о себе была бы правильной, хотя и аналогической копией идеи Бога о человеке. Короче говоря, интерпретация человеком всех «фактов», хотя и субъективная, в том смысле, что это была бы действительно его собственная интерпретация, тем не менее была бы объективной по своей природе, потому что возможность его собственной интерпретации предполагала интерпретацию Бога.

Но затем вмешивается грех. В силу этого человек стремится интерпретировать опыт независимо от Бога; на самом деле он предоставлен самому себе, так что он должен стремиться интерпретировать все вещи без Бога. Следовательно, вся его интерпретация будет в основе своей неверной. Он установит новый и ложный стандарт объективности. Человек будет думать, что хотя он и толкует все сам, он тем не менее толкует правильно. Он думает, что его идея Бога все еще верна, хотя больше нет никаких оснований для его идей о чем-либо. Поэтому мы ожидаем найти в большей части древнейшей литературы человечества то, что люди создали Бога по своему образу и подобию. Ортодоксальная точка зрения не утверждает, что человек, когда он был еще в состоянии невинности, дал письменное толкование своих взглядов. Напротив, она изображает Адама и Еву живущими в простой детской вере и без литературного продукта. Более того, она изображает период совершенства как очень короткий. Поэтому, когда авторы психологии религии приводят всевозможные доказательства из древнейшей сохранившейся литературы, чтобы доказать, что люди повсюду использовали религию в корыстных целях, это не опровергает ортодоксальную позицию; напротив, это ее подтверждает.

Мы должны сделать еще один шаг вперед. Если авторы школы психологии религии стремятся и дальше доказать, что Ветхий Завет разделяет тот же характер исключительного эгоизма, их аргумент несостоятелен. Когда они так делают, они предполагают, что нечто должно быть так везде, потому что это действительно так во многих местах. Почему было невозможно, чтобы Бог снова открыл Себя человеку после грехопадения? Очевидно, это не было невозможно, если человек был, как гласит ортодоксальная позиция, творением Божьим. В таком случае человек оставался доступным для Бога.

Критики Ветхого Завета забыли, что это откровение Бога человеку после грехопадения естественным образом имеет определенные характеристики. Во-первых, оно естественным образом давалось через человека, то есть на обычном человеческом языке. Мы видели, что когда Адам был в раю, его сознание говорило правду. Все, что нужно было сделать Богу, это еще раз сказать правду через ум и совесть человека. Самый основной аргумент, к которому в конечном итоге сводятся все остальные, против концепции особого откровения заключается в том, что, в конце концов, оно показывает себя как человеческое, и что в любом случае человеческий фактор интерпретации должен где-то появиться. Этот основной аргумент основывается на антитеистическом предположении. Если христианский теизм истинен, человек изначально был творением Бога, и его сознание, хотя и интерпретативное, было реинтерпретирующим интерпретацию Бога. Следовательно, тот факт, что откровение приходит в форме обычного человеческого языка, не является аргументом против него. Напротив, это просто то, чего нам следует ожидать. И если Святой Дух может говорить через сознание человека и вкладывать это откровение в Писание, Тот же Святой Дух может также работать в сознании человека, чтобы заставить его увидеть истину этого откровения и принять это откровение. Свидетельство Духа в сердце соответствует вдохновению Писания.

Поэтому нехристианам придется доказывать невозможность того, чтобы человеческое сознание было носителем истины Бога в начале жизни человечества. И здесь мы подошли к пункте, где мы больше не можем иметь дело ни с какой литературой. Вся литература в мире по своей природе не может пролить свет на этот вопрос, потому что это вопрос о смысле самой истории. Людям придется оставить свою предполагаемую фактическую основу, чтобы вступить в обсуждение метафизики и сделать это. Теперь мы не возражаем против того, чтобы они входили в метафизику. Мы возражаем только против того, чтобы они входили в метафизические выводы, пока они все еще утверждают, что они строго находятся в сфере «фактов».

Во-вторых, еще одна характеристика, которая будет отмечать особое откровение Бога человеку, заключается в том, что оно примет форму, которую человек сможет понять на той стадии развития, на которой он находился во время прихода откровения. Под «стадией развития» мы не подразумеваем эволюционную концепцию развития. Это то, с чем мы боремся. Но с этим лучше всего бороться, противопоставляя ей теистическое понятие развития. И когда мы говорим о таком понятии, мы опять же не имеем в виду то, что обычно подразумевается под теистической эволюцией. Мы имеем в виду просто то, что уже было предложено выше, когда мы сказали, что человек изначально жил очень простой жизнью без литературного толкования. Человек, конечно, был создан как полностью развитое существо, но ему еще предстояло полностью проявить силы природы, а также своего сердца и ума. Это была его задача как пророка, священника и царя. И эта задача должна была быть выполнена не несколькими индивидуумами, а всей человеческой расой в целом. Следовательно, она не могла быть выполнена, кроме как по мере того, как человечество постепенно проходило через последующие поколения.

Имея эту идею в виду, мы можем понять, что если человек впал в грех в первом поколении человеческого существования и если особое откровение Бога по природе вещей должно было прийти в то же самое время, поскольку только через него человек и вселенная могла бы продолжать существовать, как они существуют, то форма этого откровения должна была бы быть изначально очень простой и ясной. Этот принцип объясняет, почему награды и наказания Ветхого Завета принимают почти исключительно временную форму. Это объясняет, почему обетование Спасителя мира впервые пришло в форме «семени жены» и постепенно принимало разные формы с течением времени. Это также объясняет, почему Бог постепенно открывал Израилю природу Своих дел , так что часто на ранних стадиях откровения он будет казаться больше Богом суда, а позже - Богом милосердия. Это был Тот же Бог, Который открывал Себя лишь постепенно во всей полноте Своего существа.

Необходимо было выявить эти моменты, чтобы увидеть, что возражение, которое наиболее распространено в трудах школы психологии религии, что у людей есть свои представления о Боге и обо всем остальном, и что эти представления постоянно менялись, не является возражением против истины христианской позиции. Если это должно рассматриваться как возражение против христианского теизма, то это должно быть еще раз аргументировано на метафизических основаниях. То есть, должно быть показано, что единственный способ, которым это так называемое развитие может быть объяснено, - это на основе нетеистической концепции эволюции. «Факты» же полностью соответствуют христианской теистической точке зрения - и только ей. Когда говорится, что у Амоса было определенное представление о Боге и что он проповедовал это представление, мы говорим, что это, без сомнения, правда, но что вопрос в том, было ли представление Амоса о Боге, насколько оно было открыто, истинным представлением о Боге. Если говорится, что Амос считал Иерусалим центром поклонения, мы говорим, что он, без сомнения, так и думал, но что это было так по повелению Иеговы. Если люди рассуждают так, что когда Израиль хотел войти в землю Ханаанскую, он создал себе Бога, который приказал уничтожить хананеев, мы говорим, что эта интерпретация «фактов» является лишь проявлением эволюционного предубеждения, которое предполагает, что поскольку израильтяне считали, что хананеев необходимо уничтожить, то на самом деле не могло быть повелением Иеговы, чтобы они это сделали. Если человек изначально является творением Бога, и если грех, следовательно, является отклонением от живого Бога со стороны человека и нарушением закона Божьего, то все люди не заслужили ничего, кроме уничтожения от руки Бога, и было лишь снисходительной благодатью Самого Бога, если любая нация могла бы продолжать существовать на лице земли и быть искупленной Им.

Если все нации, включая Израиль, сами по себе не заслуживают ничего, кроме гибели, и тем не менее все живут общей благодатью Бога, в то время как Израиль живет в дополнение к этому Его особой благодатью, то существует «естественный закон в духовном мире», посредством которого сила особого искупительного принципа Бога должна была начать проявляться, освобождая себе место в мире. Вся история, если христианский теизм истинен, является борьбой между вновь введенной силой Бога и узурпаторской силой сатаны. Только потому, что люди не хотят иметь эту интерпретацию; только потому, что они предположили, что все люди по природе не грешники, но «бесконечно ценны»; только потому, что люди противостоят этому особому принципу, они стремятся интерпретировать «факты» так, как они это делают.

Но «факты» полностью соответствуют христианской теистической интерпретации. Фактически, если бы это было обосновано здесь на метафизической основе, мы бы стремились доказать, что «факты» и должны быть интерпретированы христианским теистическим способом. Единственная альтернатива интерпретации истории как борьбы, в которой Бог фактически побеждает дьявола и его господство, - это интерпретировать ее, говоря, что силы зла столь же могущественны, как и силы добра. И это, если выразить это логическими терминами, это означает, что отрицание является таким же базовым, как и утверждение, так что никакой последовательный опыт невозможен. Но здесь мы заинтересованы лишь в том, чтобы указать, что люди тщетно пытаются сказать, что они просто интерпретируют «факты» истории и что простая беспристрастная интерпретация этих «фактов» заставляет отбросить ортодоксальную позицию, - все это является нетеистическим предубеждением, с которым человек подходит к «фактам».

Мы ввели обсуждение последних страниц, чтобы ответить на аргумент, что люди могут справедливо игнорировать притязание на абсолютную истину со стороны христианской теистической интерпретации религии, потому что они думают, что могут показать, как возникла «идея Бога» и другие идеи, связанные с религией, и, если на то пошло, вся интеллектуальная интерпретация. Мы показали, что единственный способ, которым люди могут опровергнуть интеллектуальное утверждение, - это приступить к защите другого интеллектуального утверждения. Нужно вернуться от «фактов» истории к обсуждению смысла истории. То есть нужно дать интеллектуальную интерпретацию всей истории для ее смысла в целом и этот смысл не может обсуждаться, кроме как в интеллектуальных терминах.

Таким образом, наш вывод заключается в том, что отвержение ортодоксальной позиции со стороны школы психологии религии происходит не на какой-либо другой основе, а на основе предубеждения против нее. Люди часто открыто выражают это предубеждение, как мы видели, говоря, что традиционная позиция оставляет без внимания многих людей, которые действительно религиозны, и потому что это, по-видимому, указывает на их гордость за собственную позицию. Но за этим выражением предубеждения стоит попытка его оправдания, которую мы только что рассмотрели. Эта попытка оправдания утверждением, что происхождение всех исторических идей, связанных с религиями, может быть показано, вообще не является оправданием. Это оправдание само по себе основано на предположении об истинности нетеистической позиции, которая говорит, что история самоочевидна. Вместо того чтобы быть скромным признанием силы «фактов», это, более того, действительно самая крайняя форма догматизма. На основе предполагаемого исторического релятивизма она делает отрицательное утверждение обо всех возможностях, прошлых и будущих. Она говорит, что за интерпретацией человека не может быть никакой другой интерпретации. Сказать это - значит не только предположить, что человек и история являются конечными и самоочевидными, но и сделать универсальное отрицательное суждение о том, что лежит за историей и «фактами».

Это снова напоминает нам то, что было сказано в предыдущей главе о психологических объяснениях, которые люди дают ортодоксальной позиции. Все эти психологические объяснения причастны к следующим порокам: (a) предположению об истинности нетеистической интерпретации реальности, несмотря на тот факт, что утверждается, что они имеют дело только с «фактами»; и (b) универсальному отрицательному интеллектуальному суждению обо всей доисторической реальности, несмотря на тот факт, что интеллектуализм высмеивается, а все интеллектуальные интерпретации считаются производными и не имеющими универсальной значимости. Таким образом, ортодоксальная концепция природы религии отвергается на том основании, что никто на самом деле не знает, какова ее природа. То есть никто не знает, в чем суть религии, потому что никто не знает о сути чего-либо вообще. Никто не знает, в чем суть реальности. Никто не знает, в чем суть христианства.

В своей книге «Окончательность христианской религии» Фостер указывает, что вопрос «сущности христианства», как его обсуждал Гарнак, вверг людей во всевозможные беды. Если вся реальность статична, не может быть никаких вопросов о сущности чего-либо. С другой стороны, если вся реальность течет, тоже не может быть никаких вопросов о сущности. Поэтому он сказал, что мы должны предположить, что стабильность и изменение каким-то образом являются одинаково конечными аспектами реальности. В то время мы указали, что это концепция, которая преобладает в современную эпоху, и что она на самом деле сводится к утверждению, что вся реальность является потоком. И именно это предположение, что вся реальность является потоком, лежит в основе оппозиции исторической ортодоксальной концепции сущности религии.

Поэтому основным пунктом в споре между ортодоксальным и более новым взглядом является вопрос о том, возможна ли вообще человеческая предикация. Христианство утверждает, что человеческая предикация возможна, потому что Бог неизменен и потому что этот неизменный Бог создал этот мир изменений. Таким образом, стабильность и изменение не являются одинаково конечными аспектами одной реальности, но Бог является единым опытом, в терминах которого вопрос относительно сущности чего-либо не просто возможен, но на него заранее отвечает Христос, говорящий как Бог. Теперь школа психологии религии присоединилась к другим школам современной мысли, отвергая эту христианскую теистическую позицию не на том основании, что «факты» вынуждают их к этому, а из-за предположения о конечности всякого изменения и о человеке, возникшем из хаоса.

К сожалению, однако, этот вопрос никогда не ставится таким образом в литературе по психологии религии. Если бы это было так, и люди увидели бы его значение, результатом было бы отвержение не только традиционной позиции, но и любой другой позиции. Это означало бы отвержение любой интеллектуальной интерпретации человеческого опыта, а также отказ от всех усилий определить сущность религии. Теперь бесчисленные определения сущности религии, которые появились в трудах тех, кто отверг традиционный взгляд на вещи, сами по себе являются лучшим доказательством того факта, что люди не поняли смысла своей собственной позиции. Они пытались снова и снова делать то, что, как они только что сказали, сделать невозможно. Леуба собрал около 48 определений в одной из своих книг. 131 Пратт замечает по этому поводу следующее:

Профессор Леуба перечисляет 48 определений религии, данных столькими же великими людьми (и в другом месте добавляет два своих собственных, по-видимому, чтобы довести ровно до полусотни). Но поразительная вещь в этих определениях то, что, как бы убедительны ни были многие из них, каждый ученый, кажется, совершенно не убежден ни одним, кроме своего собственного. А когда доктора не согласны, что делать нам остальным? Можем ли мы быть оправданы, говоря о религии вообще? Правда, я полагаю, в том, что «религия» - это один из тех общих и популярных терминов, которые использовались на протяжении веков для обозначения столь неопределенного набора явлений, что ни одно определение не может быть раскритиковано, которое включало бы все его применения и совпадало бы с его значением для каждого. Следовательно, все определения религии более или менее произвольны и должны восприниматься скорее как постулаты, чем как аксиомы. В этом смысле я сам предложу предварительное определение религии, вовсе не как окончательное или полное утверждение, и не потому, что я считаю это чем-то очень важным, а потому, что я намерен написать книгу о религии, и поэтому кажется справедливым, что я должен заранее рассказать читателю не то, что означает это слово, а то, что я собираюсь подразумевать под этим словом.132

Из этой цитаты следует, что Пратт видит нечто из того, что произойдет с понятием религии, и, если на то пошло, со всеми понятиями, если отказаться от традиционной позиции. По его словам, в действительности происходит то, что весь человеческий опыт произволен. Наш ответ на его утверждение относительно ортодоксальной позиции, что если религия является такой чисто интеллектуальной вещью, о которой едва ли стоит говорить, заключается в том, что если опыт является этой чисто произвольной вещью, как думает Пратт, то не только религия не стоит того, чтобы о ней говорить, но и вообще ничего не стоит говорить. Более того, трудно понять, как тогда можно отличить религию от чего-либо еще.

Однако мы благодарны Пратту за то, что он указал на то, что все многочисленные определения, которые были даны со всей серьезностью писателями по психологии и философии религии, следует воспринимать cum grano salis - поскольку если люди вообще дают определения религии, они выходят на метафизическую арену и вооружаются интеллектуальным оружием. Некоторые из более поздних авторов, писавших по психологии религии, почувствовали нечто от этой непоследовательности и поэтому попытались быть более последовательными. Они определенно боролись против всех остатков интеллектуализма, которые они обнаружили в трудах своих собратьев.

Мы отметили в нашем обзоре школ общей психологии, что более поздняя тенденция отходит от всякого интеллектуализма. В соответствии с этой тенденцией авторы психологии религии также осуждают все определения религии, которые имеют в себе какую-либо интеллектуальную интерпретацию. Религия должна интерпретироваться в терминах определенных инстинктов и влечений, которые присущи человеку. Это, по крайней мере, более последовательно, чем предыдущие позиции. Это больше согласуется с идеей, что вся реальность - это просто поток, и что сам интеллект является частью этого потока. Но главное, на что следует обратить внимание сейчас, это то, что даже если люди отвергают, как они думают, весь интеллектуализм, сам факт того, что они снова и снова дают определения религии, показывает, что они, в конце концов, интеллектуалы. Они не могут уйти от интеллектуальной терминологии, даже если пытаются описать реальность в терминах иррациональности.

Соответственно, мы не будем уделять много внимания дебатам, которые ведутся между различными авторами в области психологии религии по вопросу о том, содержит ли религия интеллектуальный элемент. Мы остановимся только для того, чтобы отметить пять классов определений религии, данных Леубой в его последней книге «Бог или человек».Во-первых: «Религия - это чувство (или эмоция) или отношение (или поведение), вызванное таинственным или священным». Во-вторых: «Религия - это поиск смысла жизни; или, с несколько иной точки зрения , это определение того, что наиболее ценно».В-третьих: «Религия - это вера в нечто сверхчеловеческое, обладающее силой делать жизнь такой, какой она должна быть». В-четвертых: «Религия - это преданность благополучию человечества». В-пятых: «Религия - это опыт, подразумевающий существование духовного мира». 133

Леуба считает, что в эти пять классов можно включить все определения религии. Теперь, в отношении всех из них, ясно, что теории реальности не избежать. В отношении первого класса мы вполне можем спросить: «Что есть таинственное или священное?» Мы уже отметили, что при предположении, что вся реальность является потоком, никакое предикация невозможна. Очевидно, что не может быть проведено никакое различие между священным и мирским, если ничто не является стабильным. То, что является священным в один прекрасный день, может быть мирским в другой. Конечно, если история не выражает систему истины, стоящую за ней, можно фактически показать, что священное и мирское переплетаются. Это вопрос исторических записей, что то, что люди когда-то считали священным, теперь они считают мирским. Итак, если нам не дано ничего, кроме описания того, что народы мира на протяжении всей истории считали священным или таинственным, и само это описание приводится как определение религии, ясно, что предполагаемая теория реальности, лежащая в его основе, является нетеистической теорией panta rei.

Что касается второго определения, что религия есть определение смысла жизни, то настоящая его критика заключается не в том, что это на самом деле то, чем является философия. Настоящая критика снова заключается в том, что человек должен выбрать между тем, чтобы сделать описание того, что люди считали смыслом жизни, основой своего определения, с метафизикой случая, которую подразумевает эта позиция, или же люди должны осознать, что не может быть никакого значения в том, что люди думали о смысле жизни, если за ними и за всей историей не стоит абсолютный Бог, благодаря Которому все их мысли имеют смысл.

Третье определение говорит о том, чтобы сделать жизнь такой, какой она должна быть. Мы снова спрашиваем, по какому стандарту судить о том, какой должна быть жизнь. Если мы не собираемся делать ничего, кроме того, чтобы спросить, какой должна быть жизнь, то у нас все еще остается вопрос о том, правильно ли люди думали об этом. Не стоит предполагать, что они просто есть и что им не был дан стандарт свыше в истории. Это значит заниматься метафизическим предположением, не давая обоснования такому предположению.

То же самое справедливо и для того, что говорится как о благополучии человечества в четвертом классе определений. Что такое благополучие человечества? Это то, что люди считали таковым? Мы не можем предполагать, что все категорически противоречивые концепции, которые существовали в отношении этого вопроса, е «выплывут наружу» через некоторое время, как это происходит с семейными ссорами. Предполагать, что так будет, значит предполагать, что всякая интеллектуальная интерпретация бесполезна, а говорить, что она бесполезна, значит говорить, что рациональное и иррациональное идентичны и что всем разговорам о религии и обо всем остальном пришел конец.

Наконец, говорить, что религия - это опыт, подразумевающий существование духовного мира, сопряжено с теми же трудностями. Какова природа этого духовного мира? То, что есть в этом духовном мире, без «как», не может иметь психологического значения. Голое «то» - пустая концепция. Существование пустоты не имеет для нас никакого значения. Является ли этот духовный мир личным или безличным? Является ли он временным или вечным? Наше психологическое отношение к нему будет зависеть исключительно от ответов, данных на эти вопросы. Если духовный мир используется как синоним концепции вечного самосознающего Бога, то этот духовный мир создает для нас весь мир различий. Тогда мы созданы Им. Тогда присутствие зла в мире должно быть объяснено личным нарушением человеком закона Божьего. Но в этом случае мы можем быть уверены, что то, что люди думали о духовном мире, неверно, если только они не построили свою мысль на новой интерпретации Бога, данной им после входа греха в мир. С другой стороны, если под термином «духовный мир» не подразумевается ничего, кроме некоего смутного безличного принципа, который проявился в ходе истории, он будет иметь совершенно иное психологическое значение. В этом случае такой духовный мир есть не что иное, как тень реального мира, в котором мы живем, и иметь опыт, который включает в себя существование духовного мира, значит иметь опыт, который включает в себя существование тени вас самих.

Было бы гораздо лучше, если бы люди были более откровенны в своих взглядах и просто говорили, что религия есть опыт тени вас самих. И это то, что Леуба сделал более полно, чем другие. Соответственно, мы обратимся к тому, что говорит Леуба, чтобы увидеть, что говорит очень откровенный представитель школы психологии религии. Его последняя книга иллюстрирует тот факт, что если кто-то вообще последователен, он должен полностью отказаться от различия между религиозным и светским. С другой стороны, книга Леубы также иллюстрирует тот факт, что люди не могут быть полностью последовательными, иначе им не о чем будет говорить. Мы не будем рассматривать всю книгу Леубы в этой связи, а только ту часть, которая касается его метода отказа от традиционной позиции.

Во-первых, Леуба более последователен, чем некоторые другие авторы, в том самом факте, что он говорит более откровенно, чем они, что он только описывает то, что люди мира подразумевали под своими религиями. Рассмотрев пять классов определений, о которых говорилось выше, он говорит: «Когда вместо того, чтобы придать «религии» какое-либо из значений, определенных выше, мы подразумеваем под ней особый способ жизни, воплощенный во всех организациях, носящих это название, ряд постоянно повторяющихся досадных вопросов находят готовый ответ, среди них следующие»134 Эти вопросы, на которые, как думает Леуба, он находит готовый ответ, таковы: «Существует ли религиозный инстинкт?» Леуба говорит, что нет. Религия, как и другие виды деятельности человека, является продуктом обучения. Во-вторых: «Есть ли хотя бы конкретная Религиозная Цель?» Опять же, он говорит, что нет. Религия изначально полностью неэтична и неморальна. Когда люди стали моральными, они также этизировали своих богов. В-третьих: «Есть ли Религиозная Эмоция?» Опять же, он говорит, что нет. «Эмоция, возникающая в любой конкретный момент, определяется ситуацией, в которой находится поклоняющийся в этот момент, и природой, которую он приписывает своему божеству. В самых ранних религиях преобладают страх и благоговение, но порой не лишенные уверенности и дружелюбия. Тогда как в современной христианской религии нежные эмоции заменили более суровые. В самых процветающих христианских общинах ужасный кальвинистский Иегова устарел; Бог был завоеван преобладающим образовательным темпераментом: Он весь любовь и никакого наказания» 135.

Ясно, что единственная причина, по которой Леуба отвергает ортодоксальную позицию, - это предубеждение, основанное на предположении метафизического релятивизма. Это поразительно проявляется в том факте, что для него действительно важно спросить, каков был нрав людей. Если люди из пригородов развили нрав, враждебный к кальвинизму, то религия должна быть определена таким образом, чтобы она включала что-то другое. Теперь было бы трудно представить, какое содержание можно было бы придать термину «религия», если бы он должен был включать и кальвинизм, и воспитательный нрав, который находит свое выражение в модернизме. Однако именно этого требует позиция психологии религии.

Имея это в виду, мы можем увидеть, что сам Леуба имеет в виду, когда использует слово «религия». Он говорит:

«Мы не претендуем на то, чтобы предсказать, что в конечном итоге произойдет с термином «религия», но мы намерены ясно дать понять, что в этой книге он используется в смысле, который включает религии. Следовательно, он не означает просто определенную эмоцию; или поиск смысла жизни; или набор этических принципов; или преданность добру, красоте и истине; или любому из человеческих инструментов счастья. Он даже не означает только утешительную веру в сверхчеловеческую силу, творящую праведность. Что бы еще они ни включали в себя в плане желаний, эмоций и верований, религии подразумевают социальные отношения с одним или многими божественными существами; эти отношения являются самой сутью религиозной жизни, как ее обычно понимают те, кто исповедует веру в любую из организованных религий». 136

Полная пустота всего этого становится очевидной, если мы только на мгновение задумаемся? что может означать в таком случае термин «социальные отношения». В литературе по религии общеизвестно, что бог одного человека является дьяволом другого. То, чего боится один человек, любит другой. Результатом этого является то, что либо вся религиозная установка бессмысленна, потому что «божественные существа» на самом деле не существуют, так что не имеет значения, боятся их или любят; или, если они существуют, это будет иметь большое значение. Если «божественные существа» существуют и имеет значение, любим мы дьявола или нет, то больше невозможно изучать психологию религии нейтральным образом и говорить, что она не имеет ничего общего с теориями реальности.

В своем отрицании ортодоксальной позиции Леуба имеет дело с фантазиями, а не с фактами. Он говорит нам, что мы можем многое узнать о природе религий, изучая их происхождение. «Долгая история предшествовала появлению веры в несколько определенных духов и богов, и определенных способов воздействия на них. Об этой дорелигиозной истории здесь ничего нельзя сказать; мы начнем с того момента, когда возникло религиозное поведение». 137 Мы, конечно, были бы рады простить Леубу или кого-либо еще за то, чтобы он или кто-то другой, используя тот же метод, что и он, сказал бы нам в какое-то время и где-то, откуда у них есть информация, что было долгое время, когда человеческая раса существовала нерелигиозным образом. Кажется странным, что люди могут легко перепрыгнуть через этот вопрос, отделаться от него в одном-двух предложениях и начать писать тома за томами, которые основаны на одном великом метафизическом предположении, истинность которого невозможно доказать. Ясно, что если эволюционная гипотеза неверна, то вся надстройка о возникновении религиозного из нерелигиозного является фикцией. Невозможно, чтобы кто-либо приступил к описанию любого явления человеческого духа, такого как религия, не столкнувшись сначала с вопросом о происхождении человеческой расы; а это, по сути дела, метафизический вопрос.

Леуба говорит, что он начинает там, где религиозное поведение уже присутствует. Теперь, как объяснялось выше, мы не удивляемся, что практически все религии, о которых литература дает нам какую-либо информацию, имеют некоторые извращенные характеристики, о которых говорит Леуба. Это не могло быть иначе после входа греха в мир. Но настоящий вопрос в том, что стоит за этой литературой, рай или зверь. Леуба предположил, что это зверь.

Именно это предположение об изначально существующей нерелигиозной человеческой расе объясняет тот факт, что Леуба продолжает давать совершенно произвольное ограничение того, что является религиозным, чтобы доказать, что традиционная позиция ложна. Он говорит о религии как об одном из многих факторов, которые использовались человеком для своего продвижения в борьбе за существование. Он принимает как должное, что существует множество физических и психических сил на службе человека, с помощью которых он может помочь себе продвинуться вперед, так что ему не нужно обращаться ни к чему религиозному. Более того, он принимает как должное, что человек никоим образом не нуждается в Боге, чтобы знать об этих силах. Сначала мы должны рассмотреть последний пункт, оставив остальные для дальнейших глав.

В своей главе «Делая богов полезными» Леуба предполагает нехристианскую эпистемологию и принимает как должное, что не требуется никаких аргументов для доказательства того, что знание никоим образом не подразумевает Бога. Он говорит, что после того, как человеческая раса существовала долгое время и изобрела некоторых богов, она морализировала и обезличила этих богов. Первое было в интересах сердца человека, а второе в интересах его головы. Его характеристика вероучений христианской церкви настойчиво выявляет то, что мы имеем перед собой. Леуба говорит:

Бог христианских вероучений объединяет эти две несовместимые черты: он обладает существенными умственными чертами человеческой личности и, следовательно, может сочувствовать человеку и служить его счастью. Он также является бесконечным безличным Абсолютом и, как таковой, не может быть затронут поведением человека. Социальные, личные черты Бога обусловлены желанием человека иметь кого-то, способного и желающего защищать, утешать, вершить правосудие и иным образом удовлетворять потребности сердца; его безличность является результатом желания понимать рационально, логически, видеть вещи такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть. Никакой бог, который не является одновременно и личным, и безличным, не может полностью удовлетворить человеческую природу, состоящую из сердца и головы. Наличие этих противоречивых черт в концепции Бога объясняет путаницу и компромиссы, некоторые трагические, а некоторые нелепые, которые поражают цивилизованное человечество. 138

Немного дальше он добавляет: "Интеллектуальная гимнастика, к которой отцы церкви были побуждены этой озадачивающей ситуацией, являются памятником изобретательности человека и, в частности, его способности верить в невероятное, чтобы жить удовлетворенно. Достижения этих людей, вероятно, равны любому другому самообману, достигнутому человечеством.139. "Предполагаемое существование сверхчеловеческого источника знания в основном ответственно за удивительное учение Веры, изобретенное христианской церковью" 140. Наконец, Леуба завершает обсуждение, говоря: «Если такие люди когда-либо почувствуют необходимость оправдать несоответствие своего поведения, они могут сказать вместе с немецким канцлером, упрекаемым в нарушении международного соглашения:«Необходимость не знает закона». 141

Из этих цитат мы можем заметить, что так же, как Леуба начал с предположения о метафизическом релятивизме и на основании этого простого предположения счел для себя оправданным отвергать и высмеивать традиционную позицию, так он также предполагает нетеистическую эпистемологию и на основании этого предположения, вовлеченного в первопринцип, он снова пускается в тираду против традиционной позиции, совершенно не осознавая, что все это висит на тонкой нити предпосылки. Если теизм истинен, то нет человеческой природы, которая существует независимо от Бога, и нет транзакции знания, которая была бы независимой от Бога. Не спрашивая сейчас доказательств того, где в вероучениях христианской церкви есть такое понятие, как безличный Бог, мы только отметим, что для христианского теизма понятие Бога как абсолютной Личности является предпосылкой всякого знания и умопостигаемого опыта. Если Леуба может сказать, что это невероятно, ему нужно будет только обратиться к концепции всеобщего потока, чтобы увидеть, что некоторые люди способны даже верить в это. Конечно, вера, изобретенная психологами религии, гораздо больше - если способность бессознательно переносить большое количество противоречий является величием - чем Вера, «изобретенная» Церковью. И если мы должны говорить о достижениях в самообмане, мы должны признать, что при нынешнем образовательном настрое предместий трофей придется отобрать у Кальвина и отдать Леубе. Леуба более храбрый человек, чем когда-либо был немецкий канцлер.142

В предыдущей главе мы видели, что школа психологии религии отвергла традиционную концепцию религии на том основании, что она имеет дело с метафизикой. Однако, чтобы отвергнуть традиционную точку зрения, было необходимо, чтобы новый взгляд также вошел в область метафизики. Следовательно, новый взгляд имеет недостаток, заключающийся в том, что он делает скрытно то, что традиционный взгляд делает открыто. Более того, новый взгляд находится в невыгодном положении, поскольку метафизика, которой он придерживается, требует от него сделать универсальное отрицательное утверждение о том, о чем он только что заявил, что ничего не знает.

Теперь мы должны увидеть, что в дополнение к универсальному отрицательному утверждению о традиционной позиции новый взгляд также делает весьма определенное положительное утверждение о природе религии. Высмеяв старый взгляд на том основании, что он самонадеянно и самодовольно утверждал, что есть одна религия, которая истинна, в то время как все остальные ложны, мы ожидали бы, что люди будут заниматься только описанием того, чем на самом деле являются религии. Последовательность, по-видимому, требует этого. И мы можем видеть во многих книгах, посвященных психологии религии, определенные признания того, что описание является единственной целью, которая у них есть. Мы упоминаем здесь только одно, как типичное из многих других. Гораций М. Каллен говорит: «Я пытался рассматривать религию как то, что она есть, запутанное событие в истории и сложный институт в цивилизации; анализировать, не осуждая, понимать, не принимая. Мое исследование не преследует цели оправдания и не планирует никаких нападок» 143.

Однако нет ничего более далекого от истины, чем то, что психологи религии ограничивают себя простым описанием всех или некоторых существующих религий. Хотя люди говорят, что имеют дело только с тем, что есть, а не с тем, что должно быть, они почти неизменно говорят нам, какой, по их мнению, должна быть религия. Мы заметим это в случае пары выдающихся примеров. Возможно, это полезная процедура, если мы посмотрим, какой, по мнению некоторых психологов религии, должна быть религия образованного человека сегодня. Ведь именно когда люди обсуждают будущее, они говорят нам, какой должна быть религия. Когда они имеют дело с примитивными народами и фундаменталистами, люди, похоже, ограничивают себя описанием и насмешками. Но эта насмешка сама по себе подразумевает, что либо религия должна быть ниспровергнута, если она является такой нелепой вещью, либо ее следует изменить так, чтобы она стала более респектабельной. Поэтому мы хотели бы спросить, что респектабельный гражданин предместий может в будущем иметь в плане религии.

Мы действительно возьмем очень респектабельного гражданина, который хорошо образован и даже читал современную науку в целом и психологию в частности, религии. Такой человек, несомненно, прочтет книгу Леубы «Бог или человек». Из нее он узнает, что традиционный взгляд достоин только насмешек и жалости. Он увидит, что сегодня перед психологами религии стоит серьезная задача, а именно внушить большинству людей некоторые разумные представления о религии. Он узнает, что Церковь в лучшем случае заблуждается в своих усилиях.

В то время как армия физиологов, неврологов, психиатров, психологов, социологов и педагогов трудится с обнадеживающим успехом, чтобы найти и устранить причины социальной неадаптированности, правонарушений, преступлений и порождающего грех невежества, что делают служители христианских церквей - осуждают, увещевают, поощряют, объявляют о наказаниях и наградах (в основном на далеких Небесах) и предлагают грешнику божественную помощь и утешение в таких доктринах, как искупительная смерть Христа, и таких практиках, как таинства. Что касается теологов, то плодотворность их трудов в отношении «греха» и «греховности» лучше не исследовать: мало глав истории, более рассчитанных на то, чтобы выставить человечество в смешном свете.144

Конечно, верно, что служители в церквях иногда могут быть полезны своим собратьям, но тогда это происходит не из-за их религиозного руководства, а вопреки ему, как может проиллюстрировать история одного пьяного шотландца.

Когда доктор МакЭлвин был пастором церкви Шоумут в Бостоне, к нему пришел пьяный человек и спросил, может ли он сказать ему что-нибудь, что удержит его от употребления спиртного, если он не захочет. Доктор МакЭлвин предложил ему подписать клятву, довериться Христу и т. д. Эти предложения были отвергнуты, как все безуспешные. Мужчина отказался присоединиться к служителю в молитве. Чтобы выиграть немного времени, служитель спросил имя этого человека. «Макдональд», был ответ. «Вы шотландец?» - спросил служитель. «Да, сэр, я шотландец», с заметной гордостью. «Вы тоже шотландец?» «Да». Пьяный посетитель набросился на служителя, как нападение солдат. Он почти оторвал пастору правую руку. Пастор понял свое преимущество. Он сказал пьянице, что он не шотландец, по крайней мере, что он не чистокровный шотландец. «Я мог бы сделать кое-что для настоящего шотландца». Пьяница клялся, что он шотландец, но все было бесполезно. Он умолял пастора поверить ему. Тем не менее пастор отказался. «Ну, Макдональд, ты же сам знаешь, что шотландцы славятся во всем мире своим упрямством. Если они что-то решили, их уже ничто не может изменить. Но ты, Макдональд, ты же постоянно обещал, что не будешь пить, но что-то всегда тебя сбивает. Ты не можешь сдержать обещание. О, это же очевидно, Макдональд, ты не шотландец». Наконец, парень взорвался и сказал, что он позволит пастору помолиться с ним, если только тот поверит, что он шотландец. Пастор отказался даже от этого. Наконец пастор согласился помолиться, если мужчина помолится с ним. Мужчина пообещал, что сделает это. Оба встали на колени. Пастор помолился, но мужчина не произнес ни слова. Доктор МакЭлвин вскочил на ноги. «Теперь я знаю, что ты не шотландец. Ты отвернулся от меня». Пастор попросил пастора снова спуститься, а затем помолился! «О Боже, сделай так, чтобы этот служитель знал, что я шотландец, ради Иисуса. Аминь». 145

Эта история иллюстрирует, что на самом деле служитель обращался к самым простым силам человека, которые не имели ничего общего с религией. Естественно, что каждый человек будет высоко ценить характеристики группы, с которой он был связан в детстве, и они часто являются величайшими активами для реформации характера. Священник, не как служитель, а как практический психолог, сделал этому человеку большое добро. Он больше никогда не пил. И именно таким образом Церковь в целом, с ее образовательной деятельностью разного рода, может еще принести пользу, если только она будет учиться у психологии.

Еще одна вещь, которую наш почтенный гражданин узнает в этой связи, заключается в том, что чем у людей выше интеллект, тем меньше вероятность того, что они поверят в объективное существование Бога или богов. Он читает об анкете Леубы от самого Леубы и от Джулиана Хаксли. Относительно своей анкеты, в которой Леуба спрашивал, верят ли люди вБога и в бессмертие, он говорит:

«Сравнение нескольких классов друг с другом и, в каждом классе, менее выдающейся группы с более выдающейся дает особенно интересные результаты. В каждом классе, без исключения, число верующих значительно меньше среди выдающихся людей. Именно среди психологов, которые, как можно предположить, имеют больше знаний, касающихся Бога и бессмертия, чем другие ученые, можно найти наименьшее число верующих. В то время как среди более выдающихся людей других сословий число верующих в Бога колеблется от 35% до 17%, среди выдающихся психологов всего 13%. 146

Наш почтенный гражданин, несомненно, будет должным образом впечатлен тем фактом, что чем более выдающимся является человек, тем менее вероятно, что он верит в Бога. Особенно это будет в случае, если он обнаружит, что и другие, помимо Леубы, придают большое значение таким опросникам. Он может прочитать Джулиана Хаксли и обнаружить, что считает результаты Леубы весьма важными, и добавить что-то от себя. Хаксли говорит, что результат опроса в Англии показал, что читатели London Nation, в общем и целом, не верят в существование Бога, в то время как большинство читателей Daily News верят. 147 Тогда, несомненно, наш почтенный гражданин не может быть фундаменталистом. Если бы он был таковым, его не считали бы умным самые выдающиеся психологи, помнящие изречение Шекспира о том, что он должен считать суждение умного меньшинства гораздо более ценным, чем мнение проклятого народа, что отказывается от своей веры в Бога - даже если число тех, кто больше не верит, растет. Фундаменталисты «не обращают внимания на тот простой факт, что существуют десятки тысяч набожных христиан, для которых сказочность Ноева ковчега или кита Ионы не представляет никакой особой заботы». 148 Это, безусловно, добавит комфорта нашему уважаемому гражданину, поскольку теперь он может, опираясь на авторитет выдающегося ученого, как быть хорошим христианином и оставаться интеллигентным.

Но если мы затем заподозрим нашего уважаемого гражданина в двуличии и скажем, что он вообще не должен считать себя хорошим членом христианской Церкви, если он не придерживается учений традиционного христианства, он с готовностью оправдается, поскольку он, безусловно, согласен с тем, что методы и политика модернистов и ученых, отказавшихся от центральных учений христианства, больше не должны выдавать себя за христианские, в смысле пребывания в церквях. Поэтому Хаксли говорит в той же связи, в которой он упоминает о фундаменталистах, что, безусловно, положение модернистов в одном отношении, по крайней мере, хуже, чем положение фундаменталистов. Он пишет: «Мысль о религии, даже о единой религии, христианстве, стала внутренне противоречивой. Либеральное крыло различных церквей и сект давно перешло в ту половинчатую позицию, о которой я уже говорил; постороннему человеку может быть прощено, если он сравнит их отношение с этим нелегким, но общеизвестным случаем с попыткой скакать на двух лошадях одновременно». 149

К этому можно добавить несколько замечаний Леубы о модернизме и модернистах. Об английских модернистах он говорит:

«Христос английских модернистов так же отличается от Христа рядовых верующих, как бесконечный, бесстрастный Бог отличается от сострадательного Отца. Для этих модернистов Иисус отличается от других людей не по виду, а только по степени. Мы все рождены от Бога и божественны в том же смысле, что и Христос. Между этим Христом и Единородным Сыном Божьим, Который понес наши грехи на Кресте и искупает тех, кто верит в Него, есть пропасть, которую не могут преодолеть даже тонкости модернизма». 150

Затем, что касается американского модернизма, он цитирует Фосдика следующим образом: «Безусловно, Бог не может быть личностью, к которой мы взываем. То, с чем мы явно имеем дело, - это живая вселенная, переполненная Творческой Силой. Эта сила проявилась в духовной жизни и должна быть интерпретирована с точки зрения этой жизни». Относительно этой концепции Фосдика, которую он процитировал более полно, чем мы здесь, Леуба говорит: "Следует отметить: по мнению нью-йоркского священника, Творческая Сила не может быть истолкована как личность, к которой мы можем взывать о помощи. Следовательно, Он не Бог Авраама, Исаака и Иакова или авторов Нового Завета не Бог религий. В теологии преподобного г-на Фосдика, как и в теологии английских модернистов, роль Иисуса перестала быть существенной, поскольку Падение и Искупление Сыном Божьим являются мифами, а человек имеет прямой доступ к Богу. 151 Немного позже Леуба добавляет:

Логически рассуждая, модернистская теология сделала бы невозможным традиционное поклонение; тем не менее, эти неверующие модернисты обращаются к Богу в терминах, подобающих великому Существу, находящемуся с ними в социальных отношениях; они молят его, восхваляют его , возносят ему благодарность - все в соответствии с древними формулами. Многие из этих практикующих неверующих ведут свои общины с кафедры или алтаря в этом фиктивном (они предпочитают слово «символическом») богослужении. Эта ситуация требует комментария. Он звучит примерно так: модернисты предполагают, что Церковь является живым изменяющимся организмом, и на этом основании они считают себя вправе переводить язык «устаревшей метафизики» на язык современной мысли. Сильные в этом предполагаемом праве, модернистские священнослужители встают перед своими общинами и, языком символов веры, исповедуют, со сложенными руками и поднятыми кверху глазами, что они верят в воскресение «плоти», но, как объясняет епископ Уэсткотт, они не подразумевают под «плотью» ту материальную субстанцию, которую мы можем видеть и держать в руках. Они говорят, что верят в Иисуса Христа, рожденного Девой Марией действием Святого Духа, но они знают, что действовало семя Иосифа. Они утверждают Падение и Искупление Первородного Греха, но «Падение» означает тогда дарвиновское восхождение от животного к человеку. Они говорят так, и все же они осознают, что их утонченное поведение «давит на определенную чувствительную совесть»; особенно на молодых людей, готовящихся к рукоположению, которые, веря, как их модернистские хозяева, тем не менее обязаны торжественно подписаться под Символами Веры.

Затем Леуба цитирует Principal Major о том, что модернистская «символическая трансформация застревает в горле не просто у строгих традиционалистов, но и у простых людей, которые могут быть агностиками, атеистами, унитариями или квакерами. Она возмутила душу «честного Джона Морли» и профессора Генри Седжвика, английского этического философа». В заключение Леуба спрашивает:

«Почему же, осознавая это, они продолжают свою морально оскорбительную и развращающую практику?» Его ответ, вкратце, таков:поскольку модернисты, в конце концов, не более чем просто хорошие люди, можно предположить, что исследование их душ выявит два желания как доминирующие факторы в их предосудительном поведении: желание сохранить множество приятных ассоциаций, накопленных с младенчества о священной церкви и ее богослужении; и желание сохранить социальное положение; почет и влияние, когда человек вряд ли готов занять какое-либо другое место152

Конечно, после прочтения этого анализа модернистских теологов выдающимся психологом, наш почтенный гражданин не будет иметь ничего общего с двуличием модернизма. Но этот почтенный гражданин идет еще дальше в этом вопросе двуличия. Он достаточно умен, чтобы обнаружить двуличие даже у некоторых ученых, которые не являются психологами. Он соглашается, когда читает Леубу, что даже некоторые ученые действительно в значительной степени виноваты в действиях модернистских теологов. Вы не можете действительно винить теологов, если даже ученые пытаются согласовать свои научные убеждения и устаревшую религиозную позицию. Снова процитируем Леубу:Многие протестантские ученые недавно выступили в качестве модернистских поборников «религии». Поскольку их престиж велик и был завоеван в области науки, заклятого врага религий, их поддержка была радостно и шумно одобрена ортодоксальными христианами. Если бы эти ученые приложили больше усилий, чтобы прояснить, какую «религию» они защищают, их прием церквями был бы гораздо прохладнее; их могли бы принять как волков в овечьей шкуре.153

Затем, говоря о Милликене как о представителе многих, он говорит относительно концепции Бога этого ученого:

Представление Милликена о Боге - это то, чего можно было бы ожидать от современного ученого, но является ли его Бог богом религий? Он говорит нам, что «Бог - это то, что стоит за тайной существования и то, что придает ему смысл». Наука показывает нам «вселенную, которая не знает капризов, вселенную, на которую можно рассчитывать; одним словом, Бога, который действует посредством закона». «Бог науки - это Дух рационального порядка и упорядоченного развития». Таким образом, этот христианский модернист соглашается со Спинозой, атеистом - так, по крайней мере, его называли — который сказал: «Под помощью Божией я подразумеваю фиксированный и неизменный порядок природы». Но Спиноза, в отличие от американского физика, никогда не позволял себе быть ошибочно принятым за поборника какой-либо организованной религии. 154

Немного дальше Леуба добавляет: «Отношение, занятое этими учеными по отношению к церквям, порадовало бы дипломата старого стиля». 155

Если мы добавим ко всему этому здравому аргументу высочайшего авторитета о двуличности модернистских теологов и модернистских ученых вероятность того, что наш почтенный гражданин, вероятно, читал такие книги, как «Открыла ли наука Бога?» под редакцией Коттона, и «Религия ученых»под редакцией секретаря Христианского общества доказательств в Англии, К. Л. Дробриджа, в которых создается впечатление, что нет никакой разницы между точкой зрения современной науки и христианства, мы можем понять, что он отвергнет все подобные ложные попытки объединения. Он открыто встанет на сторону того, что разумный человек может принять через религию, что бы ни случилось, преследуют ли его за ересь или нет.

После того, как наш почтенный гражданин таким образом нашел свой надлежащий характер и знает, кого выбрать в качестве своего авторитета, мы можем отметить, что он узнает о природе религии от самых выдающихся психологов. Он узнает сначала, что все образованные и выдающиеся психологи религии принимают релятивистскую метафизику, сами того не осознавая. Поэтому ему следует читать книги этих психологов и также принимать релятивистскую метафизику, самому того не осознавая. Если это ему будет трудно сделать, мы можем отметить, что ему очень помогут эти психологи, которые постоянно повторяют, что они имеют дело не с метафизикой, а только с фактами, и что они имеют дело с фактами совершенно нейтральным образом. Поскольку мы уже обсудили оба этих пункта в предыдущей главе, здесь, возможно, будет достаточно перечислить это как один из шагов, которые наш почтенный гражданин не должен забыть сделать.

Кроме того, мы также видели в предыдущей главе, что такой человек, как Леуба, принимает нетеистическую эпистемологию как должное. Опять же, наш почтенный гражданин легко научится делать это, потому что это делают современные ученые в целом, а не только психологи. Современные ученые в целом принимают как должное, что человек может познать эту вселенную или, по крайней мере, большой аспект этой вселенной, в которой мы живем, независимо от того, существует Бог или нет. Когда он, незаметно для себя, но совершенно правильно, потому что это обычно практикуется высшими психологическими авторитетами, прошел эти первые две стадии, он уже много приобрел для своей концепции религии. На самом деле, мы могли бы указать, что после этого все остальное будет очень легко. Но мы отметим некоторые вещи, которые люди на самом деле говорят о том, какова природа религии, а также то, что можно вывести о природе религии из предположения нетеистической метафизики и эпистемологии. Сначала мы отметим последнее.

Если люди принимают релятивистскую метафизику, это означает, что не может быть объективной ссылки на Бога, по отношению к которой религиозное чувство имеет смысл. Метафизический релятивизм противоположен доктрине творения. Он подразумевает, что человек не является продуктом самосознающего Бога. Это означает, что безличные принципы являются самой высшей средой человека. Из этого следует, что личность является исключительно достижением человека. Человек был сначала неморальным и нерелигиозным существом. Или, если допустить, что он был изначально религиозным существом, природа религии, которая его характеризовала, с самого начала не была чем-то, что определялось существованием и характером Бога, поскольку не было Бога, который определял бы его или его религию. С этой релятивистской метафизикой люди будут естественно интерпретировать историю религии, поскольку она почти всегда включала приписывание Богу или богам личности, благодаря некой таинственной тенденции в человеке персонализировать все вещи вокруг себя.

Все законы логики ведут к тому, чтобы однажды принять метафизический релятивизм, чтобы интерпретировать «факты» именно таким образом. Конечно, поскольку психолог не осознает тот факт, что он принял метафизический релятивизм, он также не осознает тот факт, что именно сила априорного рассуждения, а не сила фактов движет им. Более того, с допущением этой релятивистской метафизики люди должны считать, что зло есть нечто, что присуще самим ингредиентам вселенной и совершенно неискоренимо. Если человек - творение Бога и, следовательно, был сделан совершенным, поскольку по определению Бог не может таить в себе одинаково конечное утверждение и отрицание, то зло пришло в мир через умышленное непослушание человека. Тогда его тоже можно устранить. Но поскольку считается само собой разумеющимся, что эта позиция неверна, отсюда следует, что зло является конечным.

Мы можем взять здесь аргумент Джулиана Хаксли в качестве иллюстрации уже нашего аргумента. Он определенно говорит, что одной из задач тех, кто заинтересован в разумной религии, является деперсонализация Бога. Говоря об этом вопросе в целом, он пишет: «С этой точки зрения, следующий большой шаг, который религиозная мысль должна сделать, и, если голос истории не обманчив, однажды сделает, это освобождение идеи Бога от оков личности, которые были наложены на нее человеческим страхом, невежеством, раболепием и самомнением». 156

Мы вполне согласны с Хаксли, что это логичный шаг для религиозной мысли, если она хочет продолжить путь предполагаемой метафизической относительности. Зло должно мыслиться как совершенно безличное. Если мы можем сказать вместе с Хаксли: «Вся реальность тогда состоит, как говорит Уайтхед, из событий. События - это все события в истории единой субстанции. События, рассматриваемые снаружи, являются материей; переживаемые изнутри, они являются разумом», 157 - то нет другого вывода, кроме того, что мы больше не можем разумно говорить о Боге, Который выше и за пределами истории и для Которого история все же существует. Религия будущего для нашего уважаемого гражданина, следовательно, не может иметь ничего общего с идеей личного Бога.

Эта необходимость априорной логики заставила Хаксли и большинство психологов читать историю так, как они ее читали всегда. Это психологическое объяснение их утверждения, что люди просто вообразили личного бога или богов на объективной стороне религиозного отношения. Они должны были читать факты таким образом. Сам вопрос о существовании или несуществовании личного Бога, по сути дела, является метафизическим вопросом. Христианские теисты открыто признают это. Они вполне готовы обсуждать этот вопрос с любым, кто отрицает его или сомневается в нем. Но психолог, который является авторитетом для нашего уважаемого гражданина, предположил несуществование Бога и должен поэтому отрицать, что религия имеет объективную ссылку по отношению к Богу, Который действительно существует.

Религия психолога и религия нашего уважаемого гражданина должны будут включать то, что они считают признанием факта, что вселенная есть не что иное, как случайное скопление безличных принципов. Какова бы ни была природа религии, с этой точки зрения, в отношении деталей, она, безусловно, должна быть чем-то самопроизвольно созданным, что каким-то образом помогает конечным личностям, которые каким-то образом пришли в этот мир, приспособиться к тому, что неизбежно. Или, с другой точки зрения, мы можем сказать, что религия должна будет заставить конечную личность совершать свои прыжки от одного блока случайностей к другому, поскольку они следуют друг за другом в серии случайностей, которые обычно называют «историей». Но мы разовьем этот момент в конце главы.

Религия, можно сказать, должна будет отрицать все доктрины исторического христианства. Необходимо будет найти какие-то средства, с помощью которых все эти факты будут переосмыслены до тех пор, пока они не впишутся в предопределенную схему. На основе предполагаемого метафизического релятивизма не может быть, следовательно, ни Падения, ни Искупления. Соответственно, будет казаться, что психологи религии должны будут найти пути и средства, с помощью которых они смогут интерпретировать то, что люди подразумевали под виной, падением, искуплением и т. д., в чисто субъективных терминах. Конечно, нетрудно интерпретировать «факты» истории до тех пор, пока они не будут вписываться в эту схему.

Если всю концепцию Бога можно интерпретировать как обусловленную естественными страхами людей в неблагоприятной вселенной, то легко увидеть, что они добавили к этой идее Бога такие идеи, как идеи вины, падения, искупления и т. д. Но также легко будет увидеть, что вся интерпретация покоится на одном великом предположении, а именно, на предположении об относительности, лежащей в основе всего этого. Факты полностью соответствуют христианской точке зрения. Если человек изначально был творением Божьим и впал в грех, то естественно, что он должен чувствовать себя виноватым, и также естественно, что он должен чувствовать что-то от того факта, что если избавление должно прийти, оно должно прийти извне. И тогда также естественно, что на самом деле, избавление пришло извне. Тогда естественно, что Христос есть истинный Сын Божий, что Он творил чудеса, что Он посылал пророков до Себя и апостолов после Себя; короче говоря, вся структура христианской мысли вовлечена в концепцию объективного существования абсолютного Бога. Поскольку существование этого Бога является вопросом метафизики, предполагаемое несуществование Бога должно с необходимостью привести людей к отрицанию всех основных доктрин христианства.

Таким образом, получается, что те, кто сказал, что они не собираются исключать никакую религию, а просто собираются описать все религии и дать определение религии, если они вообще занимаются составлением каких-либо определений, включая все элементы важности всех религий, должны неизменно прийти к выводу, что существование Бога и все, что из него следует, не важно для истинной религии. Таким образом, люди, которые сказали, что они не планируют ни нападения, ни защиты, а только описание, заканчивают тем, что возвеличивают одну религию за счет исключения другой. Таким образом, получается, что те, кто говорит о «невыносимом высокомерии тех, кто утверждает, что они единолично владеют религиозной истиной», ссылаясь на традиционную позицию, заклеймили как суеверных всех тех, кто не согласен с их особой формой язычества. 158

Но все это делается правдоподобным для нашего почтенного гражданина, повторяя ему на ухо, что именно таким образом можно заставить религию соответствовать требованиям науки. Хаксли говорит: "Если бы мы были готовы признать, что приписывание личности или внешней духовной природы богам было иллюзией или ошибкой, наше сравнение религии с наукой или с искусством было бы тогда полным. Тогда каждое было бы слиянием внешнего факта с внутренней способностью в жизненном опыте (или, если смотреть под несколько иным углом, каждое является выражением этого жизненного опыта).159

Теперь мы можем обратиться к тому, что люди на самом деле сказали относительно природы религии будущего для нашего почтенного гражданина. То, что они на самом деле сказали, полностью соответствует тому, что мы предсказали, что они должны будут сказать. Вполне уместно, что мы даем психологические объяснения тому, что говорят психологи. Они постоянно объясняют людей психологически и не должны возражать против того, чтобы их собственная медицина была направлена ​​против них самих. Это то, что мы делали до сих пор, показывая, что они, по сути дела, должны были сказать. Давайте теперь посмотрим, что они на самом деле говорят.

Первое, что следует отметить, это то, что люди говорят, что религия - это нечто совершенно производное. То есть религия не принимается во внимание в самом начале, когда люди дают свои определения личности. Личность рассматривается как уже существующая отдельно от религии, а затем религия рассматривается как неким образом делающая себя полезной для этой личности, помогая ей стать тем, чем она должна стать. Так, например, этот вопрос рассматривается в целом многочисленными авторами, которые вносят вклад в серию Кратких курсов изучения Библии, «составленных и напечатанных Чикагским университетом». Мы можем отметить несколько их утверждений и начать с того, что говорит профессор Кингсбери в серии «Что религия делает для личности». Он начинает с определения личности и цели, к которой личность должна стремиться, в совершенно нерелигиозных терминах. «Не дело психологии определять «добро» или указывать конкретные действия, необходимые для того, чтобы сделать человека «хорошим». Психология как наука занимается открытием, описанием и соотнесением фактов, а не спорами о ценностях». Это обычное заверение в нейтральности, которое каждый психолог считает своим делом сделать в предисловии или на первой странице своей книги, чтобы затем нарушить свое обещание либо на той же странице, либо вскоре после этого. В этом случае автор продолжает делать на той же странице то, что, как он только что сказал, не его дело делать, а именно, определять, что такое хорошая жизнь.

"Нет единого установленного образца, которому должны соответствовать все хорошие жизни. Фактически, мы обычно ценим сам факт отличительности, индивидуальности, как нечто ценное само по себе. Тем не менее, когда мы исследуем те жизни, которые компетентные судьи называют «хорошими», мы обнаруживаем, что они обладают по крайней мере одной общей характеристикой, и поэтому мы можем принять ее в качестве отправной точки. Хорошая жизнь - это хорошо интегрированная жизнь 160

Это утверждение либо чисто формальное, и в этом случае оно ничего не значит, либо оно определенно определяет хорошую жизнь в нехристианских терминах. Основное утверждение традиционной позиции заключается в том, что личность сама по себе не может быть определена, кроме как в отношении к Богу, а добро, благо или хорошо интегрированная жизнь - это жизнь, которая упорядочивает себя в соответствии с образцом, установленным для нее Богом. Определить личность и определить добро, а затем определить религию как не имеющую ничего общего с вопросом существования или несуществования Бога - это не значит быть нейтральным или просто описывать «факты», но это значит дать выражение философских убеждений.

Итак, мы обнаруживаем, что личность должна как-то проявиться и как-то интегрироваться. Она должна выработать объединение мотивов для себя. Процитирую еще раз: «Унификация мотивов - это не то, с чего мы начинаем, а затем теряем, как это сделал дедушка Адам в Эдемском саду. Единство - это достижение, выработанное, если вообще выработано, только в борьбе и усилиях жизни в трудном мире». 161. Таким образом, картина и задача личности начинают обретать форму на наших глазах. Личность как-то появляется. Вселенная, в которую она приходит, приходит как-то. И эта вселенная каким-то образом зла и останется злом. Тем не менее личность каким-то образом должна достичь чего-то, что является интеграцией личности в этом случайном конгломерате. Конечно, мы строго не должны использовать этот термин, «случайность». Это, казалось бы, сводит на нет суть достижения. Кингсбери говорит: «Нет, мы должны осознать, что интеграция - это достижение, а не дар, не счастливая случайность». 162

И если у нас, или у нашего уважаемого гражданина возникнут опасения, было ли достижение невозможным, поскольку вся реальность, как бы на нее ни смотреть, кажется не чем иным, как серией случайностей, то мы и он можем быть уверены, что существуют огромные возможности, которые может реализовать личность. Особенно мы уверены в том, что, хотя по определению вся реальность меняется и за историей нет неизменного Бога, нам не нужно бояться, что не будет смысла во всей этой прекрасной схеме интеграции личности. Мы знаем от Вимана, что каким-то образом будет что-то стабильное посреди всей нестабильности. «Изменение без чего-то, что сохраняет свою идентичность на протяжении всего изменения, бессмысленно. Вся цель, весь смысл, весь прогресс, вся надежда требуют, чтобы что-то неизменное сохранялось на протяжении всей последовательности перехода». 163

Естественно, мы думаем, что это признание разрушает всю структуру интеграции, столь тщательно разработанную для читателей расширенного курса. Аргумент кажется достаточно простым и настолько убедительным, что даже сам Виман должен признать его силу: там, где нет ничего, кроме изменений, нет смысла жизни. По определению, вся реальность изменяется согласно современной теории реальности, как мы показали цитатой, которую Хаксли приводит из Уайтхеда. Это теории различных школ современной философии, без исключения. Но, к счастью, наш почтенный гражданин не обеспокоен этими трудностями, поскольку он сначала узнал, что самые выдающиеся психологи и философы не верят в неизменного Бога, и он верит, что, так или иначе, ему будет обеспечение в трудную минуту. И мы видим, что теперь о нем позаботился Виман, заверив, что все хорошо.

Мы можем немного подробнее рассмотреть природу этого заверения, которое Виман дает нашему почтенному гражданину по этому вопросу. Наш почтенный гражданин хочет быть уверенным, что он может быть по-настоящему религиозным и истинно поклоняться, если он присоединится к группе, которую мы обсуждали. В этом отношении Виман заверяет его, показывая ему, что такое поклонение на самом деле. Он говорит:

Это состояние осознания. Осознания чего? Того всеобъемлющего присутствия, которое поддерживает и формирует вас, и адаптации, в которой вся ваша жизнь проживается, поскольку она прожита хорошо, и поскольку вы достигаете величайших благ жизни. Это присутствие - Бог; но если у вас есть сомнения относительно Бога, назовите это определенным поведением вселенной, или озоном, или электричеством, или чем-то другим, или бесчисленными атомами, или любым другим заблуждением о Боге, которое вы можете предпочесть. (Мы пытаемся объяснить, как человек может поклоняться и в то же время отбрасывать все убеждения, относительно которых у него есть сомнения.) Лучше позволить вере в Бога навязаться в ваш разум против вашей воли, чем пытаться удержать ее, когда она, кажется, ускользает . Что бы вы ни делали, будьте честны. Таким образом, этот первый шаг в акте поклонения - это расслабленное и пустое осознание всеобъемлющего присутствия. Второй шаг - подумать о том, как этот общий процесс атомов, электричества или эфира (конечно, это Бог) работает над вами, в вас и через вас, чтобы сформировать клетки вашего тела и импульсы вашего разума в подобие Иисуса Христа, когда вы правильно настраиваетесь на него. Если эта мысль об Иисусе вызывает какие-либо сомнения, то подумайте о том благороднейшем типе личности, о той высшей степени здоровья, о той ясности ума и величии цели, которые могут быть вашими, когда вы вносите правильные коррективы в этот общий процесс Бога. Неважно, как вы можете сомневаться в собственных возможностях, по крайней мере, есть максимум благородства, максимум здоровья, ума и цели, на которые вы способны, каким бы малым этот максимум ни был.164

Позже о том же Виман пишет:

Давайте вспомним, что аспект вселенной, называемый Богом, является всепроникающим аспектом, постоянно и тесно действующим в нашей жизни и в мире вокруг нас. В той мере, в какой мы поддаемся ему, неописуемые возможности для добра парят над нами и открываются перед нами. В регулярные периоды поклонения давайте развивать это чувство божественного присутствия с сопутствующими возможностями для добра и зла. Но мы не должны останавливаться на этом чувстве божественного присутствия и ярком восприятии сопутствующих возможностей. Каждый из нас должен осознать и посредством регулярных периодов медитации прояснить определенную роль, которую он призван играть в приведении божественного аспекта вселенной к господству со всем вытекающим благом и в уменьшении злых аспектов с вытекающими из них бедствиями. 165

И если это должно показаться не чем иным, как решением максимально использовать вселенную такой, какая она есть, Виман уверяет нас, что: «Это не решение: это переделка личности посредством стимуляции в высшей степени значимых фактов». 166. Наконец, чтобы привлечь наши силы для задачи сделать божественный аспект вселенной доминирующим, Виман отождествляет его с тем, что мы привыкли считать Царством Божьим. Он говорит так: "Эта подлинная возможность для максимального блага, присущая вселенной, может быть названа разумом Христа, волей Божьей, Царством Небесным, наивысшим благосостоянием человечества и т. д.; но ее конкретная природа и наилучший способ ее продвижения это то, в чем уверен только фанатик; и он, вероятно, ошибается больше всех.167

Кажется, что перед нами здесь довольно полная картина значения Бога, Христа, поклонения, Царства Божьего; короче говоря, всех понятий, которые используются в христианской концепции вещей. Мы можем совершенно ясно видеть, что все это есть нечто субъективное внутри вселенной и что вселенная каким-то образом есть здесь. Бог отождествляется с «фактами» или с аспектом вселенной. И мы не остаемся в неведении относительно того, к чему в конечном счете сводится вся религиозная деятельность. Это не что иное, как принятие вселенной такой, какая она есть. Это принятие неизбежного. Мы снова цитируем Вимана:

«Человек освобождается от деморализующего страха, как только он готов принять факты такими, какие они есть». Есть запись о человеке, который обнаружил, что он слепнет. Пока он цеплялся за свое ухудшающееся зрение, он был напуган и подавлен. Но когда он наконец увидел, что надежды нет, смирился с неизбежным фактом и принялся за работу по развитию своего чувства осязания, чтобы стать экспертом-дегустатором муки, его страх ушел. Теперь это состояние полной самоотдачи, эта полная самоотдача реальности, с последующим контролем над всеми ресурсами личности, возможно, когда человек наполняет свой разум мыслью о том, что под всеми другими фактами лежит основной факт, от которого зависит все остальное. Этот основной факт можно назвать структурой вселенной или его можно назвать Богом. Всякий раз, когда мы в любви посвящаем себя Богу, принимая его с любовью и все остальное ради него, мы свободны от страха. Это состояние ума требует развития.168

Мы не сомневаемся, что такое состояние ума требует большого развития. И теперь, если нам возразят, что наш уважаемый гражданин все-таки вернулся к модернистским теологам, которых он нашел непоследовательными, мы ответим, что эти чикагские теологи очень тщательно следили за тем, чтобы их определения религии соответствовали тому, чему учит психология. Это даже одна из их главных забот. Они очень ясно утверждают, что именно психолог лучше, чем кто-либо другой, может сказать нам, что такое человеческая личность. Поэтому они очень осторожны и постоянно ссылаются на то, что говорит современная психология, когда прослеживают развитие личности. О главе «Рост личности через конфликт» в примечании говорится, что: «известный психолог сотрудничал с сотрудниками Института при подготовке этого исследования, особенно в материале Части 1». 169 7 Далее, глава «Как религия интегрирует личность» частично написана профессором Форрестом А. Кингсбери, доцентом психологии Чикагского университета. 170

Мы упоминаем эти факты, чтобы развеять опасения нашего уважаемого гражданина, которые, как он только что узнал, как честный человек, лучше отбросить. Для всего, что может увидеть любой обычный гражданин, позиция, которую мы описали на основе трудов публикаций Чикагского университета, в которых сотрудничали такие люди, как перечисленные в конце этой главы, и позиция, которая была раскритикована как бесчестная Леубой, идентичны. 171 Оба продолжают использовать термины Бог, Христос и т. д., но подразумевают под этими терминами нечто совсем иное, чем то, что исторически подразумевалось под ними. Но наш уважаемый гражданин, мы надеемся, не будет иметь больше трудностей с принятием этой новой религии и мыслью, что он может называть ее христианской религией, если он того пожелает. Теперь у него есть авторитет ведущих психологов, а также ведущих теологов. Он счастливо не замечает факт, что и психологи, и теологи предположили то, что они должны были доказать, что они начали все свои обсуждения «фактов» с предположения, что факты существуют и могут быть познаны без Бога, в чем и заключается весь вопрос. Он также счастливо не знает о том факте, что эти психологи и теологи хвастались своей нейтральностью, своей широтой взглядов и своим смирением, потому что они не были такими, как самодовольные фарисеи, которые утверждали, что обладают всеми знаниями, и которые осуждали все религии, которые не были идентичны их собственной, а затем повернули назад, чтобы отвергнуть как суеверных всех тех, кто все еще верит в христианский теизм.

Наш уважаемый гражданин теперь может получить настоящее удовлетворение от чтения других книг, которые обсуждают этот вопрос и определяют религию; например, как определяет ее Лейтон, когда он говорит: «Религия - это проекция в ревущем ткацком станке времени концентрации или единого комплекса психических ценностей». 172 Или еще раз, когда Обри говорит: «Религия - это проекция и стремление к идеальным личным отношениям со вселенной и человеком». 173 1 Или еще одно, когда Перри говорит: «Религия - это, таким образом, чувство человека относительно расположения вселенной к себе». 174

Наш почтенный гражданин может наслаждаться всеми этими вещами, потому что ему сказали из надежного источника, что религия исключительно субъективна, что она есть и не может быть ничем иным, как проекцией, и что любой, кто думает иначе, суеверен и не имеет интеллекта. Затем, также наш почтенный гражданин к этому времени был уверен, что вполне возможно и достойно говорить о личных отношениях с безличной вселенной. Он узнал, что эти непреложные законы вселенной, будь то электричество или Бог, каким-то образом имеют в себе маленькие лазейки пустоты, в которых человеческая личность имеет чудесные возможности развития. Он узнал, что, хотя вселенная, с одной стороны, непреложна и распоряжается нами в соответствии с безличными законами, и хотя лазейки пустоты, естественно, мгновенно убьют личность, тем не менее, для человеческой личности возможно каким-то образом интегрировать себя. Она делает это, радостно взрываясь в сферах пустоты. И поскольку личность неизбежно взорвется в вакууме, а также будет стерта в порошок в неизбежном, наш почтенный гражданин резюмирует всю свою религию, говоря, что это радостное подчинение неизбежному. Это религия будущего , религия всех разумных людей.175

В последних двух главах мы увидели нечто из природы возражений, которые школа психологии имеет против традиционной позиции, а также нечто из природы религии, которой она хочет заменить традиционный взгляд. Общие принципы, на которых работает школа психологии, теперь перед нами. Нам остается увидеть некоторые результаты применения этих принципов к специфически христианским доктринам. Мы хотим увидеть, что происходит с такими доктринами, как откровение и вдохновение, теофания, пророчество и чудо, в объективном аспекте искупления, и что происходит с такими реалиями, как возрождение, обращение, освящение, молитва и т. д., в субъективной сфере искупления. Короче говоря, мы хотим увидеть, пусть даже кратко и путем общего обсуждения, что происходит с особым принципом, тем, что Бог делает для нас, чтобы вернуть грешников к себе и привести творение к намеченной Им цели. Мы начнем в этой главе с результатов принципов психологии религии, когда они применяются к объективному аспекту нашего искупления.

Мы, естественно, ожидаем, что люди должны будут отвергнуть все объективные факторы нашего искупления, если, как мы видели, они приняли метафизический релятивизм в основу своего мышления. Они должны отвергнуть специфически теистические доктрины, такие как творение и существование Бога. Мы говорим, что они должны отвергнуть даже теистические доктрины. Под этим мы не подразумеваем, что было бы действительно мыслимо, чтобы они отвергли только специфически христианские доктрины и не отвергали теистические доктрины.

Христианский теизм является целостным в своей концепции. Если кто-то отвергает одну его часть, он также должен будет по необходимости отвергнуть другую. Однако должно быть особенно ясно, что если кто-то отвергает специфически теистические доктрины, он, безусловно, должен будет отвергнуть специфически христианские доктрины. И это то, что мы хотим отметить сейчас, что метафизический и эпистемологический релятивизм, который лежит в основе всей школы психологии религии, здесь заранее заверяют нас в отрицательных результатах. Мы не задаемся вопросом, отвергнут ли люди эту или ту конкретную из доктрин христианства. Мы заранее уверены, что они отвергнут каждую из них. Мы только хотим увидеть, как они это сделают.

В первую очередь мы ожидаем, что обычные насмешки будут выливаться на ортодоксальные доктрины в частности, а также на христианство в целом. Мы уже отметили, что, по Леубе, отцы Церкви проявили способность человечества верить в невероятное, когда они сформулировали символы веры Церкви. Теперь, что касается общего противодействия символам веры, мы можем заметить, что здесь психолог религии высказывает общее возражение, которое исходит из философского иррационализма того времени. Оно заключается в том, что никакая интеллектуальная интерпретация по своей природе не может быть выражением абсолютной истины, потому что такой вещи, как абсолютная истина, не существует. В лучшем случае все интеллектуальные утверждения являются лишь одной стороной истории. Не может быть аргумента «или-или» между противоположными системами интерпретации, а только аргумент «и то, и другое». Так, Хаксли, когда он обсуждает религию будущего, говорит::

Тест на формальное членство в определенной религиозной организации по-прежнему будет заключаться в принятии определенных верований и идей; но все эти различные схемы мышления были бы частными аспектами более общей схемы, и дела были бы устроены так, что интеллектуальные барьеры в форме вероисповеданий и догм не должны были бы мешать религиозно настроенному человеку поклоняться в церкви, не относящейся к его собственному установлению, больше, чем любитель искусства должен был бы быть вынужден исповедовать веру в импрессионизм, кубизм или прерафаэлитизм, прежде чем ему будет разрешено насладиться выставкой картин 176

Попутно мы отмечаем, что жаль, что большая часть теологии сегодня, которая хочет быть классифицирована как ортодоксальная, похоже, не видит опасности игры с этим огнем предельного иррационализма. Похоже, она думает, что в этом мы имеем нечто похожее на то, чему Церковь учила непостижимостью Бога для человека. Поэтому она играет с идеей парадокса и говорит во многом так же, как говорит Хаксли. Мы приведем только одну цитату, чтобы проиллюстрировать этот момент. В книге Дональда Маккензи «Христианство - парадокс Бога» мы читаем среди подобных вещей: «Верующий христианин стоит на этом парадоксе Божественного Человека Христа как на прочном основании, и слава нашей парадоксальной веры в том, что она никогда не достигает своей кульминации, пока не станет славословием, в котором кажущиеся противоречия исчезают в потоке хвалы». 177

Было бы благочестиво желать, чтобы вместо того, чтобы играть со всем иррациональным подходом современной философии, ортодоксальные люди всегда и везде были готовы бороться с ним. Необходимо поддерживать мысль, что за всей концепцией христианства лежит представление об абсолютно самосознающем и рациональном Боге, Который, хотя и не полностью постижим для Своих созданий, тем не менее, в силу Своего существования делает интеллектуальное знание, которым они обладают, подлинно истинным. Только метафизический релятивизм, лежащий в основе школы психологии религии, приводит многих к этой атаке на притязания христианства на абсолютную истину. По сути дела, это никогда не может быть установлено путем обращения к «фактам»; это вопрос философии о «фактах».

Легко увидеть, что если мы допустим, что все интеллектуальные интерпретации являются не более чем простыми приближениями к истине в современном смысле этого слова, вся христианская система сразу же рухнет. Стоит допустить истину предельного иррационализма современной мысли, и религия, по сути дела, окажется чем-то, что не может иметь ничего общего с Богом, как Он понимается христианами. Для христиан то, что есть характер Бога, является важнейшей вещью, которую следует учитывать в любом определении религии. Вся их религия заключается в отношении человека к Богу. Следовательно, отвергните эту концепцию Бога, и вы в то же время скажете, что религия может быть чем-то и должна быть чем-то, что вообще не нуждается в Боге как в своем объекте. Следовательно, на этом основании людям придется отвергнуть все доктрины ортодоксальной Церкви относительно откровения этого Бога для спасения грешников.

На данном этапе мы отмечаем, что эта альтернатива ни в коем случае не отменяется, даже если люди говорят о возможности или даже о необходимости объективной ссылки для религиозной транзакции. Так, мы увидели, что Бейли в своем обсуждении религии считает, что он весьма существенно отличается от многих психологов религии, когда настаивает на том, что религия должна иметь объективную точку отсчета. Говоря о религии как о чем-то, имеющем дело с сознанием ценности человека, он говорит: «Однако религия - это больше, чем сознание ценности и больше, чем любовь к добру. Она имеет дело, скорее, с отношением ценности к реальности, с тем, что Сократ и Платон давно называли «тождеством добра и бытия». 178

Тогда для нас недостаточно сказать, что как христиане мы верим, что религия имеет объективную референцию, в то время как для современной точки зрения религия является просто субъективной, если мы не определим наши термины более точно. Даже для самых крайних прагматиков привычно говорить, что религия - это не просто что-то внутреннее. Так Виман говорит о своей концепции поклонения: «Это не разрешение; это переделка личности посредством воздействия стимуляции в высшей степени значимых фактов». 179

Поэтому реальный вопрос заключается в том, какой тип объективной референции, по мнению людей, необходим религии. И на этот вопрос есть только два ответа. Христианин говорит, что религии нужен Бог Писания, абсолютно самосознающий Бог, в то время как почти все другие теории говорят, что все объективные референции, в которых нуждается религия, - это некая безличная вселенная. Даже когда люди любят говорить о Боге в личностных терминах, они на самом деле верят, что самая конечная среда личности безлична. Они говорят о Боге только как о чем-то, находящемся в центре вселенной как безличном принципе. Термин «личность» - не более чем символизм.

Тем не менее, ради удобства, мы можем говорить о христианской теистической концепции как об объективной, а о других взглядах как о субъективных. Это выявляет разницу полностью и окончательно, если только мы будем иметь в виду то, что только что было сказано о каком-то нетеисте, который также, кажется, желает какой-то объективной ссылки. Это выявляет разницу в основе своей, потому что если человек не верит в Бога, он не может верить, что есть что-то объективное во всем, что связано с нашим объективным искуплением. Если люди не верят в Бога, им придется найти субъективное объяснение откровению, искуплению и т. д.

Именно это принятие нехристианской философии природы реальности заставляет людей так легко высмеивать христианскую позицию. Леуба, например, считает, что Христианская Наука совершает много хорошего для человечества без всей этой «абракадабры» христианского учения. Он говорит: «Христианская наука смело отмела догматические подмостки ортодоксального христианства. Триединый Бог, грехопадение человека, воплощение Сына, рожденного Девой Марией, и искупление им грехов человека - вся эта абракадабра игнорируется, а страх и беспокойство прямо и решительно атакуются как составляющие главную причину физического и морального зла». 180

Или снова мы замечаем, насколько уверены психологи в правильности своей интерпретации «фактов», когда обнаруживаем, что Леуба считает полностью доказанным, что история о рае - миф. Он говорит о поведении собак, когда они отшатываются перед своими хозяевами, что это похоже на поведение Адама и Евы, когда они спрятались от лица Бога. «Есть поразительное сходство в поведении Адама и Евы и собаки Дарвина. Вместо того чтобы радостно поскакать к своему вошедшему хозяину, собака спряталась под диван. Точно так же наши первые предки, виновные в непослушании, спрятались от своего Создателя - так, кажется, совесть делает всех нас трусами!» 181

Но теперь, когда мы еще раз рассмотрели предположение нехристианской позиции и радостную уверенность в непогрешимости, которую оно дает таким писателям, как Леуба, мы должны отметить некоторые из причин, которые он и другие предлагают для отказа от ортодоксальной точки зрения. Некоторые из этих причин: обман со стороны священников и т. д., счастливые совпадения, политическая проницательность религиозных лидеров, фактическое использование естественных сил во имя религии и т. д. Давайте рассмотрим их более подробно. Мы можем классифицировать эти возражения в зависимости от того, нападают ли они на концепцию факта-откровения или на концепцию слова-откровения. В этой главе мы рассмотрим первое, а в следующей - второе.

Во-первых, старое представление о том, что религия обязана своим происхождением духовенству, хотя и отвергнуто многими ( поскольку теперь видно, что какая бы ни была религия, она, во всяком случае, глубоко укоренена в человеческой природе), все же не полностью исчезло. Но это возражение можно сразу же отбросить. Никто не отрицает, что многие преступления совершались во имя религии. Конечно, мы признаем, что религии в целом были фальсифицированы грехом. Мы даже ожидаем, что во имя религии будут совершаться всевозможные преступления. Порча лучшего всегда является худшим. Мы даже с радостью признаем, что в связи с введением особого принципа религии были совершены преступления. История фарисеев печально известна. Они извратили Ветхий Завет и совершили преступления во имя его, но это не аргумент против самого Ветхого Завета или против общей идеи вставки истинного откровения в среду извращения, которое грех принес в мир.

Во-вторых, есть возражение, что священники и пророки часто были успешны в своих предсказаниях и т. д., потому что были счастливые совпадения в природе, которые создавали видимость того, что их пророчества сбывались. Это поднимает всю тему магии в религии. Опять же, мы хотели бы с благодарностью отметить, что сегодня люди менее радикальны в своих дискуссиях на тему магии, чем раньше. Раньше многие утверждали, что вся религия обязана своими истоками магии, и, следовательно, является фарсом. Сегодня магия сама по себе больше не считается фарсом, а чем-то, что естественным образом возникает в ходе истории. Более того, некоторые авторы резко различают магию и религию. Но, по сути, все это не имеет большого значения. Текущая дискуссия на тему магии в религии или магии и религии так же враждебна христианской позиции, как и предыдущие дискуссии. То, что это правда, можно понять сразу, если только мы заметим, что магия, в любом случае, считается тем же самым, что и то, о чем Писание говорит как о чуде. Не имеет значения, обсуждают ли люди эту тему под заголовком магии или под заголовком чуда, предполагается, что это одно и то же. Это отрицает искупительный принцип, а вместе с ним и христианство.

В-третьих, люди считают само собой разумеющимся, что все, что происходит в природе, когда говорится о магии или чуде, если что-то и происходит, то это происходит в системе естественных законов, которые существуют независимо от Бога. Таким образом, отрицается как теизм, так и христианство, и все, что делается во имя «фактов», как говорят, не содержит никакой метафизики. В своей главе «Дела, приписываемые Богу, проиллюстрированные и объясненные» Леуба продолжает показывать, что то, что часто считалось происходящим в результате пророчеств, заклинаний и т. д., на самом деле не что иное, как счастливые совпадения природы.

Тайна долгой моды на магию недостаточно объяснена высказыванием Пака: «Какие глупцы эти смертные!» Если не учитывать результаты, полученные в результате уловок исполнителя, магия обязана своей репутацией совпадениям, немедленным или отсроченным (если можно говорить об отсроченных совпадениях), и своим субъективным эффектам. В качестве примера первого, дождь должен следовать более или менее близко после церемоний вызывания дождя - действительно довольно близко, если маг упорствует, пока он не придет! Многие пациенты не могут не улучшиться и даже выздороветь вскоре после обычно абсурдных практик знахаря ; ибо многие болезни обычно кратковременны, а другие имеют резкие повороты; лихорадка спадает порой очень быстро, а приступы астмы, как известно, приходят и уходят с обескураживающей внезапностью.182

Мы должны отметить, что когда Леуба приводит это объяснение, он предлагает его, по крайней мере, как частичное объяснение всех чудес, которые записаны в Писании, а также всех чудес, которые описаны вне Писания.. Более того, мы должны добавить, что он очень полно показывает, что многие христиане даже сегодня настолько суеверны, что думают, что Бог как-то связан с погодой и другими природными явлениями, и что таким образом они не переросли стадию магии в религии. Конечно, либеральные теологи больше не повинны в фактической вере в магию, но им следует снова напомнить об их непоследовательности в пении гимнов и т. д., которые для них все еще содержат в себе магию. Леуба говорит: «Либеральный протестантизм мало верит в молитву о дожде или об отмене заразной чумы. Однако уместно напомнить этим приверженцам, что официальные богослужебные книги сохраняют молитвы о погоде и против физических несчастных случаев, и что эти молитвы все еще читаются со всей серьезностью в церквях, которые они посещают». 183 Леуба полностью отвергает весь вопрос магии и чуда. Он говорит: «Любовь, мир, уверенность - эти средства устранения бесполезных страхов-запретов и чувства неполноценности - работают в христианской религии, независимо от того, являются ли Бог, Христос, Дева Мария и святые живыми личностями или просто творениями человеческого разума». 184

Мы так подробно излагаем этот момент, чтобы указать на то, что эта борьба действительно очень всеобъемлющая. Крайне важно, чтобы было видно, что происходит. Этот факт часто затемняется, когда люди придираются к некоторым чудесам Ветхого Завета в отличие от воплощения и воскресения Христа и т. д., как будто на самом деле они борются только против первого. С другой стороны, этот вопрос часто затемняется христианскими теологами, когда они говорят так, как будто они, конечно, принимают центральные чудеса христианства, но готовы пойти на всевозможные уступки в вопросе о чудесах Ветхого Завета.

Факт в том, что все чудеса Писания образуют единый корпус. Чудеса Ветхого Завета и все чудеса Писания группируются вокруг центрального чуда Личности Христа. Они образуют одно органическое целое. Именно Христос как центральное чудо приходит в этот мир, чтобы искупить то, что было разрушено грехом. Именно Он делает «естественное» действительно естественным снова. Он послал Свою деятельность силы перед Собой во времена Ветхого Завета, чтобы таким образом постепенно, но фактически совершить искупление вселенной. Эти ранние чудеса должны были, по сути дела, иметь иной вид, чем чудеса более поздних времен. Они должны были иметь дело больше с вопросами, которые, по-видимому, не имеют большого значения, и будет труднее показать связь между ними и центральным чудом Христа, чем это будет в случае с чудесами Нового Завета. Следовательно, будет также труднее отличить их от поддельных чудес, совершенных вне рамок искупительного откровения. Два чуда, истинное чудо и ложное, могут даже по видимости быть идентичными по форме, не будучи идентичными в действительности.

Это не означает, как иногда говорят ортодоксальные теологи сегодня, что все зависит от вопроса о том, как человек смотрит на событие, следует ли называть его чудом или нет. Так, например, Маккензи говорит: « Чудо или парадокс, в библейском смысле, может быть таким же обычным явлением, как урожай, если только мы видим Бога за работой в нем, и если оно вызывает Его хвалу, или оно может быть таким же поразительным, как воскрешение мертвых». 185. Или еще: «Чудо в Писании - это религиозная, а не научная или ненаучная концепция». 186 : «Чудеса в Ветхом Завете вообще не подлежат физическому или историческому объяснению; их следует объяснять теологически и искупительно». 187

Если изложить вопрос так, как это делает Маккензи, то это значит, что не имеет значения, имели ли место зафиксированные факты в физическом и историческом смысле этого слова. Теперь мы считаем крайне важным сказать, что они действительно имели место. Но мы считаем, в дополнение к этому, что их следует объяснять «теологически и искупительно». То есть, само их фактическое возникновение зависит от их теологического и искупительного объяснения. Именно ради искупления мира воплощение, смерть и воскресение Христа действительно имели место физически и исторически, и поэтому именно ради действительного искупления человеческой расы чудеса Ветхого Завета имели место физически и исторически. Но это не исключает возможности того, что поддельные чудеса могли иметь внешне тот же вид, что и истинные чудеса.

Христианство придерживается позиции о реальном существовании дьявола и о том, что дьявол, конечно, во время реального осуществления особого откровения Бога, имел влияние на физический мир. Тогда, если будет задан вопрос о том, как люди могли узнать, какие чудеса были истинными, а какие ложными, мы добавим, что не всегда было возможно четко различить, если одно отдельное чудо рассматривалось само по себе, но если они рассматривались в связи с другими чудесами и со всем корпусом истины, который они иллюстрировали и дополняли, различие обычно было совершенно ясным. Различие естественным образом становилось яснее с течением времени, и новые чудеса можно было сравнивать с корпусом истины и записанными чудесами прошлого.

Если рассматривать весь вопрос таким образом, то оказывается, что психология религиозного обсуждения магии и чуда является прямой атакой на всю концепцию искупительного откровения. И также оказывается, что вся атака основывается на одном большом предположении что «естественное» действует независимо от Бога, и что «естественное» действительно естественно, то есть что в нем нет зла ​​или что зло,которое в нем есть, является естественным. Но если христианский теизм истинен, природа не действует отдельно от Бога. Доктрина Провидения является основополагающей для всего христианства.

Итак, если что-то происходит естественным путем, это все равно может произойти как чудо в интересах искупления. В качестве иллюстраций мы можем взять переход через Красное море и падение стен Иерихона. Если бы восточный ветер отогнал воды Красного моря, чтобы Израиль мог пройти по нему, не замочив ног, а затем остановился, чтобы египтяне утонули, Леуба, естественно, пришел бы к выводу, что это было счастливое совпадение. Он бы сказал, что в тот день им повезло. Также, если бы землетрясение разрушило стены Иерихона, он бы пришел к выводу, что израильтяне шли достаточно долго, пока стены не рухнули. Но настоящий вопрос заключается в том, является ли Бог творения также Богом искупления, чтобы Он подчинял силы природы работе, которую он совершает для народа Божьего. Аврааму Он сказал, что Он Эль Шаддай, то есть Тот, Кто может использовать даже естественные средства для реализации Своих особых обещаний. Поэтому не стоит спорить против реальности чудес на том основании, что они происходят посредством сил природы, пока не будет дополнительно показано, что эти силы природы сами по себе не являются слугами Бога.

И в этой связи мы можем рассмотреть весь вопрос о влиянии чудес, оказываемом на религию человека. Большая путаница царит в обсуждении этого вопроса именно в работах по психологии религии. Их авторы не потрудились ознакомиться с тем, что на самом деле утверждает ортодоксальная позиция. Она четко различает чудесное, как оно имело место в период введения особого принципа откровения, и все, что произошло с того времени. Она не отрицает, что было что-то чудесное в каком-либо смысле с момента завершения объективного аспекта искупления. Она даже допускает, что сразу после завершения объективного принципа все еще были определенные чудеса. Тем не менее, она утверждает, что только чудеса, которые произошли в связи с введением объективного аспекта особого принципа веры, имеют универсальное значение.

Тем не менее психологи рассуждают так, как будто ортодоксальная позиция в равной степени заинтересована в сохранении чудесного характера всякого рода так называемых церковных чудес, как и в сохранении чудес Писания. Они, безусловно, должны различать римско-католическую и протестантскую позицию, и можно серьезно усомниться в том, что они вообще отдают должное католической позиции. Леуба, например, рассказывает нам о некоторых людях, которые, как говорят, были целителями, чтобы, как он думает, разоблачить их, а затем думает, что он сказал что-то существенное против ортодоксальной позиции относительно библейских чудес.

В наше время одним из самых замечательных целителей по благодати Божией был князь Александр Леопольд Гогенлоэ. Рукоположенный в священники в 1815 году, он в последующие годы приобрел широкую известность. К. Б. Каррен в своей книге «3000 лет ментального исцеления» цитирует письмо Людовика, бывшего короля Баварии, в котором говорится о деятельности князя: «Чудеса все еще происходят. Последние десять дней последнего месяца жители Вюрцбурга, возможно, верили, что они живут во времена апостолов. Глухие слышали, слепые видели, хромые свободно ходили, не с помощью искусства, а с помощью нескольких коротких молитв и призывания имени Иисуса».

Относительно всех таких вопросов он говорит, что, конечно, очень трудно кому-либо сказать, что на самом деле произошло, но кажется совершенно ясным, что исцеления были от таких болезней, которые могли быть естественным образом излечены внушением и т. д. Сейчас мы хотели бы отметить не сам аргумент, а тот факт, что именно таким образом Леуба думает, что он также подрывает понятие библейских чудес. Но вся позиция, во всяком случае церквей Реформации заключалась в том, что чудо - это то, что произошло в природе случая в связи с вхождением искупительного принципа во вселенную. Тогда сам факт того, что люди просто принимают как должное, что когда они обсуждали такие вещи, как Леуба, они также обсуждали библейское чудо, показывает, что они не поняли ортодоксальную позицию и даже не обсуждали ее. Более того, они просто предположили, что все чудеса находятся на одном уровне, и это как раз то, что является предметом спора.

Мы не можем здесь полностью обсудить вопрос чудес в целом. Необходимо, чтобы мы поспеши увидеть, что психологи, кажется, предлагают вескую причину для отклонения ортодоксальной позиции в дополнение к тому факту, что все это кажется им абсурдным. Можно сказать, что эта причина заключается в том, что они говорят, что чудеса совершенно не нужны. Все, к чему человек всегда стремился, это устранение определенных страхов и помощь и утешение в трудных ситуациях. Теперь все эти вещи могут быть достигнуты одинаково хорошо как без чудес, так и с ними. Именно этот тип аргумента Леуба пытается полностью изложить в своей последней книге. Мы лишь кратко суммируем его. Леуба говорит: "Мало кто, даже среди хорошо информированных, знает, какой прогресс был достигнут в применении последних знаний к нравственному воспитанию ребенка без ссылки на небеса и Бога религий" 188 Мощное движение, осуществляемое педагогами, психологами, социальными работниками и даже психиатрами, идет, охватывая религии 189. Затем в этой связи он перечисляет несколько из этих учреждений. Позже он снова поднимает эту тему, когда пишет о замене религий. Он визуализирует будущее, в котором знание, о котором он говорит, будет распространяться религиозным образом педагогами страны. "Взятие на себя нравственного воспитания педагогами государственных светских школ представляет собой важнейшую фазу последней капитуляции, требуемой от традиционных религий190

Изменение, требуемое в ориентации школ, а также в вопросе и способе обучения, подразумевает, конечно, соответствующее изменение в отборе и подготовке учителей. Они должны составить священство, посвященное служению человеку 191. Все, что Леуба допускает в качестве уступки чему-либо объективному в религии человечества, - это некое смутное чувство, что с миром все хорошо, подобно тому, как Виман считает, что человек должен говорить о божественном аспекте вселенной. Леуба говорит: «При условии, что она остается достаточно смутной и неопределенной, вера в силу, творящую добро и красоту, не обязательно должна противоречить науке». 192

Это еще раз доводит до нас важность этого вопроса. Отказ от чуда подразумевает поклонение человеку вместо поклонения Богу. Давайте теперь посмотрим, что это за силы, которые, по мнению Леубы, находятся в распоряжении человека, если он только откроет глаза и воспользуется ими. В первую очередь он говорит о физических силах на службе у человека. Здесь он перечисляет множество болезней, которые наука уже освоила. Он говорит: "Нужно ли составлять список других бедствий, покоренных медицинской наукой: оспа, желтая лихорадка, водобоязнь, столбняк, сонная болезнь, сифилис, проказа? Эти и другие болезни, ответственные в прошлом за очень большую часть потерь и страданий человечества, теперь находятся под полным или частичным контролем" 193.

Но затем следует еще более важный момент, что мы можем ожидать, что в будущем мы сможем использовать косвенные методы вместо прямых для устранения нежелательных характеристик различных отдельных человеческих существ, подходя к вопросу физически, а не морально. Еще раз: "Не менее замечательными, чем успехи науки в контроле или устранении микробных заболеваний, являются открытия, связанные с функцией эндокринных желез. Эти железы, щитовидная железа на шее, гипофиз у основания черепа, надпочечник над почками и многие другие, выделяют вещества (гормоны), которые изменяют структуру или функцию определенных органов. 194 . Насколько Леуба ожидает, что человечество выиграет от всего этого, ясно из следующего утверждения: "Этих кратких заметок будет достаточно, чтобы открыть перспективу нового мира, зарождающегося в медицинской науке. Кажется, она обещает контроль над человеческой природой, гораздо более полный, чем когда-либо мечталось, контроль не только над физиологическим организмом, но и над интеллектуальным и моральным существом" 195

Верно, считает Леуба, что в моральной сфере мы не так ясно увидели, что можем использовать более косвенные и, следовательно, лучшие средства, чем религия, для улучшения человечества, но и это придет со временем. Он говорит:

Если триумфы физических и медицинских наук были столь велики и столь очевидны, что в этих областях конкурирующее использование религиозного метода стало немногим более чем формальным, то ситуация иная в отношении нравственной жизни. Так или иначе, несмотря на доказательства, большинство верующих христиан продолжают думать, что на нравственную жизнь можно повлиять только прямым действием нравственных сил, и обычно сил под Божественным контролем.196

Затем, говоря более подробно о том, как нравственность может быть улучшена истинно научным и косвенным методом, он говорит: "Самым мощным из косвенных методов производства устранения дурных черт - физических, интеллектуальных и моральных - является селективное разведение. Введение систематических фундаментальных, евгенических практик, несомненно, окажется поворотным моментом в истории человечества" .197.

Ко всему этому Леуба затем добавляет главу «Психологические силы на службе человека». В этой главе он приводит примеры людей, которые вышли из трясины безнравственности с тем, что он называет нерелигиозными средствами. Так, он рассказывает историю Доры Хэдли, которая, от безнравственной жизни, была доставлена ​​в психиатрическую больницу. О ее пребывании там он говорит: «Привязанность социальных работников к ней, ее восхищение и любовь к ним зажгли в ней твердое намерение стать «именно такой девушкой», какой они хотели ее видеть. С помощью людей и без какой-либо ссылки на Бога религий Дора Хэдли добилась успеха». 198

Этот аргумент Леубы охватывает довольно хорошо всю его почву и является довольно типичным. Можно возразить, что он очень крайний. Это может быть правдой, но тем не менее это довольно типично. Дискуссии других психологов религии по этим вопросам сводятся к тому же, что касается места Бога и христианства во всей схеме. Мы только добавим утверждение Вимана по вопросу смерти, поскольку Леуба не затрагивал эту тему. По словам Вимана, человек может встретить даже смерть без Бога христианства. Конечно, Виман говорит так, как будто он поддерживает религии, а Леуба открыто выступает против христианства. Но это не имеет никакого значения для сути обсуждения, поскольку "Бог" Вимана - не более чем аспект вселенной, как мы уже заметили. Следовательно, он так же искренне, как и Леуба, хочет обойтись без Бога христианства. Виман говорит о своем религиозном человеке: «Он может даже покорить смерть в том смысле, что может бесстрашно встретить ее и заставить ее принести любую пользу, которую она может принести ему и его ближним». 199

Что мы скажем обо всем этом? К счастью, нам не нужно много говорить об этом. Весь спор был не по существу, если он подразумевал развенчание традиционной позиции. Ортодоксальная позиция не отрицает, что Бог действует естественным путем. Вопрос не в том, помогают ли кому-то эндокринные железы или Бог, а в том, есть ли Бог за эндокринными железами. Леуба предположил, что Его там нет. Вопрос не в том, помогли ли Доре Хэдли Бог или социальные работники, а в том, стоял ли Бог за социальными работниками. Леуба предположил, что Его там тоже нет. И даже в этом случае это не излагает суть вопроса в целом, насколько это касается влияния всего этого на чудо.

До сих пор мы говорили только о том, что вопрос в том, есть ли провидение Божие или нет. Но провидение и чудо - это не одно и то же. Даже сказать, что Бог стоит за эндокринными железами, не значит сказать, что Бог творит чудеса. Бог творит чудеса только в том случае, если напрямую через Свое провидение, то есть через вторичные причины, или косвенно через вмешательство Он вводит искупительный принцип вгрешный мир. Теперь, если понять природу и цель этого искупительного принципа, то также станет понятно, что все боеприпасы, выпущенные Леубой и другими, стреляют «в синеву». Мы можем увидеть это, если на мгновение изучим то, что Церковь утверждает как значимость особого спасительного принципа для любого человека сегодня.

Во-первых, мы отмечаем, что означает особый или искупительный принцип для того, кто его принимает. Это означает, прежде всего, что ему будет хорошо навечно. Предположим, что эндокринные железы Доры Хэдли были должным образом обработаны, и предположим, что она стала «именно такой девочкой, какой ее хотели видеть медсестры», и таким образом «сделалась хорошей», откуда Леуба знает, что она действительно «сделалась хорошей» в отношении вечности? Откуда он знает, что то, что говорит Писание, не является правдой, когда оно говорит о том, что наша праведность подобна грязным тряпкам в глазах Бога? Он говорит о глупости утешать людей обещаниями далеких небес. Так ли далеки эти небеса? Или вечное наказание так далеко, если оно действительно в пути? Если эти вещи действительно в пути, они так же близки к нам, как день нашей смерти, который не так уж далек от любого из нас и может быть очень близок в любое время. После смерти мы закрываем глаза и будем со Христом или вдали от Христа. Единственная причина, по которой Леуба или кто-либо другой может не верить в это, заключается в том, что им не нравится в это верить. А во что не нравится верить, о том не нравится и говорить. Поэтому считается само собой разумеющимся, что эта жизнь - весь период существования человека или, по крайней мере, весь тот период, который должен его волновать. Это может быть правдой, только если нет Бога, Который является нашим Создателем и перед Которым мы на самом деле несем ответственность. Существование Бога должно быть сначала опровергнуто, прежде чем люди скажут, что кто-то сделал добро, хотя он вообще не обратил внимания на искупительное дело Бога. Если главная выгода, которую христианин получает от принятия искупления, заключается в его вечном благополучии, то из этого следует также, что он не заменяет Бога лекарством или не использует врача вместо Бога, когда принимает преимущества знания медицинской науки. Для него это дары общей благодати Бога человеку. Опять же, это не вопрос, железы или Бог, но мы благодарим Бога за достижения науки.

И когда Виман говорит нам, что страх может быть устранен в той степени, что те, кто не принимает Бога ортодоксального христианства, тем не менее могут умереть в мире, мы только говорим снова, что это, самое большее, свидетельство тонкого извращения греха. Мы считаем фактом , что каждому человеку суждено умереть, а после этого суд. Следовательно, если кто-то настолько ослепит себя, что не увидит этого и даже будет нечувствителен к этому на смертном одре, это только доказывает, что грех есть то, что говорит Писание, а именно то, что полностью ослепило глаза твари. Это и есть христианское толкование вопроса, и не стоит откладывать его в сторону, не упоминая его и относясь к нему так, как будто его не существует. Мир умирающего человека может быть прелюдией к вечному миру или это может быть заблуждением, которое предшествует самому ужасному пробуждению, как в случае с богачом из притчи, в зависимости от того, истинно христианство или нет. Таким образом, мы видим, что ветхозаветные чудеса, смерть Христа, воскресение, вознесение, Его возвращение и суд - все это части одной концепции, что Бог на самом деле, хотя и постепенно, приносит искупление во вселенную. Все это было бы бессмысленно, если бы грех не был тем, что говорит Писание, нарушением закона Божьего со стороны человека.

Итак, все доктрины христианства связаны между собой: теистическая концепция реальности, затем теистическая концепция греха, а затем христианская концепция устранения греха. Либо все это правда, либо ничего из этого не правда. И все это правда или ничего из этого - это вопрос, который нельзя решить простым обращением к «фактам», потому что он включает в себя сам вопрос происхождения этих фактов и происхождения зла в фактах. Если факты просто существуют без Бога, то зло в них также просто существует и не имеет ничего общего с Богом. Только в этом случае ​​вся искупительная схема христианства не может быть осуществлена или ее можно назвать иллюзией.

Но психологи религии говорят, что их не интересуют эти основные вопросы. Мы отвечаем, что они тогда намеренно строят воздушные замки и не более того. Поэтому когда Дж. Хаксли пытается избавиться от всего вопроса о чудесном, рассказывая нам, как Ребекка Уэст, как сообщается, сказала о тех, кто тратит много времени на вопрос о непорочном зачатии, в том смысле, что: «церковники, которые говорят о непорочном зачатии, так же нелепы, как люди, которые, будучи посещены мудрейшим человеком в мире, перестали повторять свою мудрость аудитории, жаждущей ее услышать, и спорили, приехал ли он к ним домой на автобусе или на трамвае», 200 - мы отвечаем, что если бы Ребекка была больна аппендицитом, мы уверены, что она хотела бы знать, будет ли у нее рядом квалифицированный хирург или шарлатан. Мы уверены, что не может быть одного человека, который был бы мудрее всех и которого стоило бы слушать, если, как говорит Хаксли, вся реальность - это изменение. В таком случае никто не стоил бы внимания, и меньше всего мы сами.

Само собой разумеется, что если религия - это радостное принятие неизбежного или вглядывание слепых в бездну тьмы, как это происходит, если христианство не истинно, то в таком случае чудеса никогда не происходили и совершенно не нужны. Но если реальность имеет смысл из-за существования за ней Бога, Который один мог бы придать ей смысл, тогда чудеса происходили и необходимы. Тогда они происходили, потому что они необходимы. То есть тогда они необходимы для цели искупления мира, и мир без искупления не мог бы просуществовать и доли секунды, поскольку возмездие за грех - смерть.

В предыдущей главе мы сосредоточили свое внимание главным образом на факте искупительного откровения или чудес. В этой главе мы сосредоточим наше внимание на факте толкования, или словесного откровения. Можно сказать, что оба момента вместе суммируют то, что Бог сделал для человека, чтобы осуществить его искупление после того, как он впал в грех. И, как показано в предыдущей главе, это было в основном результатом ложной метафизики, которую мы наблюдали, в этой главе мы более определенно увидим результаты ложной эпистемологии. Если предположить метафизическую относительность, то несомненно, что в ходе истории не может произойти ничего, что было бы результатом, прямо или косвенно, искупительной работы Бога. Если, с другой стороны, предполагается нехристианская эпистемология, например, кантовское творчество мысли, несомненно, что нельзя допустить никакой интерпретации фактов истории чем-либо, что исходит из-за пределов человеческого разума.

В этой главе мы должны отметить, как и в предыдущей, что не имеет значения, говорят ли люди прямо, что все пророчества или божественные толкования субъективны, или они готовы допустить, что в них есть что-то объективное. Пока они не допускают, что именно Бог как абсолютная самосознающая Личность стоит за всеми человеческими толкованиями, и в частности, что Он фактически пришел в мир, чтобы переосмыслить всю реальность посредством интерпретации для нас смысла искупительных фактов, которые принес в мир Он Сам, они с нашей точки зрения все еще субъективны.

Это приводит нас к дальнейшему замечанию о природе возражений, которые выдвигаются против особого откровения или толкования в целом. Допущение кантовского творчества мысли делает невозможным для людей увидеть, в чем разница между аналогическим и однозначным рассуждением. То есть, они не видят, что как теисты мы имеем совершенно иное представление о природе разума как такового, нежели те, кто не являются теистами. Мы не можем здесь полностью обсудить этот вопрос. 202 Мы только обращаем внимание на тот факт, что все возражения, выдвигаемые против идеи пророчества, вдохновения и т. д., основаны на предположении, что всякое толкование, которое приходит к нам в форме человеческих слов и мыслительной среды людей, должно, по сути дела, быть в какой-то степени ложным или ошибочным.

Распространенный аргумент заключается в том, что поскольку деятельность человеческого разума обязательно происходит в какой-то момент, если человек должен получить откровение Бога, также обязательно должно быть определенное количество ошибок. Но это само по себе является основной ошибкой. Если христианский теизм истинен, человек изначально находился в общении с Богом, и толкование его разума было, по сути дела, правильным, потому что сама деятельность разума была откровением. Толкование человека было, конечно, не всеобъемлющим, но тем не менее было истинным. Только исходя из нетеистического предположения, что вся реальность в конечном итоге безлична и что зло изначально присуще любой реальности , можно считать само собой разумеющимся, что все, что проходит через человеческий разум, по своей природе должно быть в той или иной степени ошибочным.

Еще один момент, который мы можем здесь обсудить, заключается в том, что нападки на христианскую позицию обычно забывают вникнуть в ее смысл в достаточной степени, чтобы провести различие между особым откровением и просвещением. Они рассуждают так, как будто это правда, что когда они выдвигают обоснованное возражение против идеи , что люди сегодня получают особые откровения от Бога, они также доказывают, что Бог никогда не говорил с человеком. Это вполне в стиле высмеивать людей ортодоксальных убеждений, говоря об их «невыносимом высокомерии» в мысли, что они все знают, как Стэнли Джонс говорил в 1933 году, о поразительной легкости, с которой некоторые люди бросают других в ад, когда эти другие не полностью согласны с их интеллектуальными интерпретациями реальности.

Мы должны признать, что большинство христиан во многом виноваты в этом вопросе, поскольку они сами не проводили тщательного различия между откровением и просвещением. То, о чем часто говорят как о руководстве, как, например, в движении бухманистов, обычно, по-видимому, охватывает как просвещение, так и откровение. Но стандарты протестантских церквей на самом деле проводят здесь четкое различие. Их аргумент о том, что канон закрыт, является определенным доказательством этого.

Ортодоксальная церковь гораздо сильнее противится идее получения людьми нового откровения сегодня, чем могла бы представить школа психологии религии. Весь смысл христианства поставлен на карту, если мы позволим мысль, что особое откровение все еще продолжается. То, что оно дано раз и навсегда, что является великим требованием особого откровения, сразу же рухнет. Поэтому, когда Леуба и другие прилагают большие усилия, чтобы показать, что многие из так называемых мистических откровений периода после закрытия канона могут быть объяснены естественным образом, они только сотрясают воздух, когда речь идет о реальной атаке на христианскую позицию.

С этими предварительными замечаниями мы можем теперь перейти к обсуждению возражений против ортодоксальной позиции. Главное возражение еще раз заключается в том, что существует другое и более естественное объяснение явлений, которые в священных книгах мира были классифицированы под термином «откровение».

Во-первых, мы наблюдаем, каким образом школа психологии религии способна объяснить, как люди приходят к вере в существование Бога. Это имеет основополагающее значение, потому что если можно объяснить, как люди приходят к мысли о существовании Бога, то можно объяснить и то, как они приходят к мысли, что Бог открывает им Себя. Мы уже коснулись этого момента в предыдущей главе. Мы отметим здесь только один или два типичных примера.

Тенденция персонализировать реальность в целом, как естественно говорят, лежит в основе всего этого. И эта персонализация осуществляется для того, чтобы люди моглиизменить свое состояние к лучшему. Люди хотят облегчения от болезней или прекращения голода и чувствуют, что у них должен быть личный Бог, Которому они могут молиться. Таким образом, часто существует бессознательный конфликт, который заставляет их постулировать Бога, что говорит с ними. Мы цитируем главу «Рост личности через конфликт», написанную «известным психологом» в сотрудничестве с сотрудниками Института священной литературы, опубликованную в Чикаго.

Существует много разновидностей бессознательного конфликта. Человек, который испытывает неосознанный страх перед болезнями, может быть постоянным дегустатором таблеток. Ребенок, которого кормили регулярно, может, когда его еда задерживается, может начать драку с кем-то, не зная, что подавленная пищевая реакция подпитывает конфликтом его склонность к борьбе. Священник, который публично пытается слишком много и слишком часто доказывать существование Бога, может страдать от противоречивого страха, что Бога нет. 203

Такое отношение является лишь выражением общего иррационализма современной мысли, который мы обсуждали выше. Вся рациональная аргументация заменяется смутным чувством моральных ценностей. Мы не можем рассмотреть всю недавнюю литературу по теологии и философии ценностей, отметим лишь, что со времен Канта и как естественное следствие кантовского творчества мысли этот аргумент был актуальным. Он, возможно, так же хорошо выражен в книге профессора Сорли «Моральные ценности и идея Бога», как и где-либо еще. На основе обзора этой литературы по философии ценностей Джон Бейли говорит:

Возможно, верно, что мы все больше и больше начинаем сомневаться в ценности формальной аргументации любого рода и задаваться вопросом, сколько людей когда-либо действительно были вынуждены принять новый взгляд на вещи в результате дебатов. Именно жизненный опыт меняет мировоззрение человека, а не открытие хорошо сделанного силлогизма. Аргумент наиболее силен в чистой математике, в математической физике, в статистике, где могут быть применены экспериментальные методы индукции, но в области искусства, морали и религии, и во всех областях, где мы имеем дело с чувствительностью к тонким градациям ценности, его эффективность гораздо более открыта для вопросов. 204

На более ранней стадии своего аргумента Бейли говорит: Человеку никогда не удастся иметь более твердую связь с Богом, чем с долгом. Человеку никогда не удастся быть более уверенным в реальности Бога, чем в красоте любви и уродстве лжи и эгоизма. Единственная уверенность в Боге, которую когда-либо обещает религия, - это уверенность того же рода, той же текстуры, что и уверенность в наших высших ценностях.205

Насколько полно Бейли отделил наше чувство ценностей от нашей уверенности в отношении существования Бога, можно еще больше увидеть из следующей цитаты: «Учения об атрибутах Бога, о провидении, о прощении грехов и о бессмертии души - все они основаны, в конечном счете, на нашем практическом знакомстве с действиями любви в сердце человека». 206

Мы можем сразу отметить, что все эти рассуждения основаны на предположении об истинности платонизма, а не христианства. Если христианский теизм истинен, ценность не есть нечто, существующее независимо от Бога, но в конечном счете имеет свою основу в природе Бога. Если это верно, то нельзя независимо рассуждать о существовании ценности и о существовании Бога. И мы также можем заметить, что в аргументе Бейли предполагается , что мы можем познать любовь человека, не имея никакой ссылки на Бога. Это, без сомнения, хорошее кантианство, но полная противоположность христианству. Только потому, что люди предположили, что прав Кант, а не Августин, они способны рассуждать таким образом.

Но важность этого вопроса о независимом существовании ценности становится еще более полной, если осознать, что это по сути тот же самый аргумент, который используется, когда люди обсуждают более ранние религии. Говорят, что человек естественным образом появляется на сцене истории как существо с определенными желаниями и побуждениями. Говорят, что человек изначально является нерациональным существом. Говорят, что его интеллектуальная интерпретация - не более чем попытка с его стороны рационализировать опыт, который он уже имел. Именно таким образом он объективирует злые и добрые ценности, которые ему известны, и именно таким образом он воображает, что добрые ценности, олицетворенные как Бог, говорят с ним и обещают или угрожают наградами и наказаниями в этой жизни и в следующей. Процитируем в этой связи Таулесса: «Когда человек остро чувствует конфликт, он склонен объективировать две его стороны, и он объективирует силы на стороне морального добра как Бога». 207.

Самым важным моментом в этой связи с точки зрения психолога является то, что он способен, как он думает, показать, что сама идея Бога, от которой зависит весь вопрос откровения, подчиняется тем же законам развития, что и другие идеи. Процитируем Эймса: «Идея Бога, например, которая является центральной концепцией теологии, подчиняется тем же законам ментальной жизни, что и все другие идеи, и есть только одна наука психологии, применимая к ней». 208. К этому мы можем добавить здесь, хотя полное значение этого не проявится, пока мы не обсудим субъективный аспект искупления, что, согласно Эймсу, как и в случае с родом, так же обстоит дело и с индивидуумом. В обоих случаях идея Бога является поздним итогом. В обоих случаях религия - это то, чему учатся. Посмотрим, что он говорит по этому поводу:

Все, что допускает психология, - это вывод о том, что младенец нерелигиозен, неморален и неличностен; что в раннем детстве импульсивная чувственная реакция вместе с поглощенностью непосредственными подробностями и фрагментарными интересами делают невозможным для ребенка младше 9 лет выйти за рамки нерелигиозного и неморального отношения в какой-либо значительной степени; но что в более позднем детстве, примерно до 13 лет, он реагирует на большее количество интересов социального и идеального характера и, таким образом, проявляет тенденции и отношения, которые являются религиозными по своему характеру.209

Все это просто иллюстрирует то, что мы сказали в наших предварительных замечаниях, а именно, что психолог религии просто принимает нехристианскую концепцию реальности и знания как должное, и на этой основе рассуждает не по существу. Эймс, как и многие другие, принимает как должное, что когда они имеют дело с идеей Бога, они, естественно, должны иметь дело с полностью сознательными идеями. Мы, конечно, утверждаем, что когда Адам был в раю, у него было сознательное представление о Боге, а также о себе. Но когда Эймс занимается этим вопросом, то есть вопросом о том, что произошло в прошлом в младенчестве человеческой расы, он не может доказать, что интеллектуальная интерпретация является более поздним достижением, чем желания людей. В лучшем случае он может надеяться на это и думать так, потому что его эволюционная философия может требовать этого, но он не может этого доказать.

Если будет сказано, что идея Бога и все другие интеллектуальные интерпретации человека тесно связаны с желаниями человека, мы ответим, что это именно то, что ортодоксальная теология последовательно утверждала. Это просто было в определенные этапы истории нехристианской мысли, когда интеллект воспринимался как хозяин в человеческой душе. Христианство постоянно утверждало, что человек был пророком, священником и царем с самого начала своего существования на земле. Кроме того, если будет сказано, что идея Бога подчиняется тем же законам психологического развития, что и другие идеи, это также не должно вызывать у нас беспокойства. Это даже часть нашего самого основного утверждения, что идея Бога должна прийти на уровне ощущений, если она вообще должна прийти. Только после того, как пришел грех, в этом вопросе происходит извращение. Только после греха люди служат и поклоняются творению, а не Творцу. Только после того, как пришел грех, люди проводят ложные различия между своими представлениями о себе и реальности, и их представление о себе более фундаментально, чем их представление о Боге.

Следовательно, если в большой массе религиозной литературы мира Эймс и другие психологи действительно обнаруживают, что люди на самом деле не сделали идею Бога значимой в своей жизни, поскольку они использовали идею Бога в корыстных целях и сделали ее второстепенной в своих мыслях, так что они думали и говорили о Боге только после того, как они долго думали и говорили о многих других вещах, этот факт вполне согласуется с христианской позицией. Поскольку человечество впало в грех в раннем младенчестве, и поскольку сама природа греха заключалась в том, что он заменил служением человеку служение Богу, то можно ожидать, что религиозная литература мира, вообще говоря, раскроет то, что, по-видимому, является поздним приходом идеи Бога.

Наконец, что касается того, что сегодня есть нерелигиозные люди и что детство не религиозно, мы хотели бы отметить следующее. Мы определенно считаем, что каждый живущий человек изначально религиозен. Но мы также считаем, что многие имеют ложную религию. Ложная религия, в общем, это любовь к человеку вместо любви к Богу. Нет, многие, возможно, стали настолько искусными в этой религии человека, что даже не осознают тот факт, что у них вообще есть религия. В основе всего этого лежит неосознанный конфликт, как мы бы сказали, если бы мы могли использовать методы психологов и обратить их против них самих. \

Человек идет против рожна. Он не хочет служить единственному живому Богу. Сатана помогает ему изобретать всевозможные пути и средства, с помощью которых он будет пытаться избежать обязанности служить Богу. Самым эффективным способом сделать это было бы попытаться стереть из умов людей память о Боге. Это было бы более эффективно, чем просто бороться с Богом. Поэтому сатана культивировал дух нейтралитета и сказал, что боги - не более чем символические выражения законов природы. Он использовал психологов, в частности, для разработки таких правдоподобных аргументов, как тот, который был разработан в отношении происхождения идеи Бога. Он позаботится о том, чтобы люди, без всякой причины, думали, что психологи должны знать о Боге больше, чем другие люди. Если Фрейд может добиться того, чтобы его комплекс отца был услышан, мы, безусловно, должны добиться того, чтобы его услышали, когда мы предлагаем в качестве психологического объяснения ложной религии идею комплекса антибога. Мы зайдем так далеко, что объясним весь аргумент, выдвинутый школой психологии религии, этим комплексом антибога. Когда люди в своих сердцах ненавидят живого Бога, они начинают делать психологию обусловливающей наукой для систематической теологии и заявляют, что изучение происхождения религии разрешит многие теологические головоломки. На все это Эймс в лучшем случае не может выдвинуть ничего, кроме метафизического или эпистемологического аргумента.

Аналогично обстоит относительно утверждения, что у ребенка нет религии. Доказывает ли это тот факт, что ребенок интересуется только непосредственными вещами? Нет, не доказывает, если только не допустить, что религия может присутствовать только в том случае, если у людей хорошо развиты сознательные идеи. Но если христианство истинно, религия имеет дело с самыми обыденными вещами жизни. Она включает в себя детские игрушки, а также все остальное. Мы бы объяснили ранние проявления гнева и т. д. комплексом антибога. Какой аргумент, кроме метафизического, можно выдвинуть против этого? Что это метафизическая позиция, которую мы занимаем по отношению к нему, мы с радостью признаем. Почему наши оппоненты также не признают, что они защищают метафизическую позицию по этому же вопросу? Мы уверены, что этот факт также должен быть объяснен из-за комплекса антибога .

И теперь мы должны обратиться к дальнейшему исследованию комплекса антибога, как он действует, когда он определенно сталкивается с явлениями особого откровения. Само собой разумеется, что мы не можем обсуждать каждое возражение, которое выдвигается против каждой части откровения, содержащегося в Писании, и против идеи самого Писания. Да это и не нужно. Поскольку христианская позиция является системой, так что откровение, данное через пророков древности, зависит по своей значимости от откровения единого великого Пророка Иисуса Христа, и поскольку то же самое относится к Апостолам, нападение на любого из них является нападением на всю систему; защита любого из них является защитой всей системы.

Таким образом, мы рассмотрели вопрос чуда, и таким образом нам теперь придется рассмотреть вопрос откровения. Возможно, будет хорошо, если мы сначала возьмем Моисея из Ветхого Завета, чтобы показать, что сделал с его фигурой комплекс антибога. Моисей назван Посредником Ветхого Завета. Он олицетворяет идею откровения, возможно, лучше, чем кто-либо другой в Ветхом Завете. В писаниях Моисея мы имеем толкование прошлого, настоящего и будущего. Более того, это толкование представляет себя как авторитетное и как замена того, что можно подумать об этих вопросах без помощи этого откровения. Это особенно ясно, если мы заметим, что Христос и сами Апостолы толковали слова Моисея как идентичные толкованию Бога. Все, что отвратительно для естественного человека, присутствует в идее откровения, как оно приходит к нам в Моисее.

Если мы сначала обратимся к откровению Моисея относительно прошлого, мы заметим, что, естественно, психология религии согласится с критиками Писания, а последние согласятся с психологами, что Моисей, безусловно, не писал некоторые вещи, приписываемые ему, в столь раннее время, как говорят, что он это сделал, но причина, приводимая для этого, основывается не на установленных фактах о дате жизни Моисея, а на определенных «моральных невозможностях». Говорят, что по сути дела идея этического монотеизма не могла возникнуть до определенного момента в истории. Более непосредственным интересом для нас сейчас является другое утверждение, что то, что Моисей написал о творении, по сути дела было не более чем мифом.

Имеют ли психологи религии здесь дело с фактами? Нет, конечно. Во-первых, если христианский теизм истинен, если Бог действительно создал мир, как мы так часто указывали, тогда грех должен быть тем, что говорит Писание, преднамеренным непослушанием Богу, в результате чего разум человека был омрачен и навсегда с тех пор стремился опровергнуть существование Бога и истину творения. Истина творения была бы постоянным напоминанием человеку о том, что он виновен, а грешник не желает, чтобы ему напоминали о том, что он виновен. Следовательно, если истина должна была прийти к человеку еще раз, и она должна была прийти через откровение, которое противопоставляло бы себя мудрости человека и требовало подчинения его мудрости себе. Именно это Павел позже полностью раскрывает, когда говорит, что мир своей мудростью не познал Бога, но Богу было угодно юродством проповеди спасти верующих.

Итак, особое откровение, если оно вообще должно было прийти, должно было прийти как переосмысление, придя к человеку со своим собственным требованием авторитета. И если сказать, что в любом случае человек будет иметь власть принять это откровение или отвергнуть его по своему усмотрению, то ответ заключается в том, что это совершенно не так. Просто потому, что грех есть полное отвержение Бога и ненависть к Богу, откровение должно было прийти через всемогущую силу искупительной благодати Божьей. Оно должно было дать человеку силу его принятия, а также само объективное откровение.

Тогда на этом этапе могут сказать, что Моисей, безусловно, получил традиции, значимые для всего человечества , и одной из этих традиций была история творения. Разве это не делает идею особого откровения совершенно ненужной? Мы отвечаем, что нет. Допустим, что Моисей получил фактическую информацию о сотворении человека из традиции, Богу все равно было бы необходимо подтвердить эту традицию как истину. Мы считаем, что было даже необходимо, чтобы Бог через Свое откровение очистил традицию. После того, как комплекс антибога разъедал ее в течение нескольких поколений, она была не такой, какой была изначально. Но допустим, что где-то в человеческом роде сохранилась традиция, как интеллектуальное утверждение факта сотворения, как оно фактически произошло; но даже тогда подтверждение было бы необходимо. Факт сотворения должен был стать основополагающим фактом, насколько это касается истории, истории искупления. Следовательно, сама история должна была стать частью искупительного откровения. Рассматриваемая отдельно от искупления и отдельно от греха человека, который в ней участвует, как и все истории сотворения во всей литературе мира, за исключением истории сотворения в Ветхом Завете, она стала не более чем голым фактом, фактом без смысла. И история философии доказывает, что все истории творения, которые можно найти где-либо, кроме Ветхого Завета, вскоре обросли антитеистической концепцией зла, присущего материи как таковой.

Ввиду важности этого момента мы бы сделали в этом вопросе шаг дальше, чем мы сделали до сих пор. Мы даже утверждаем, что, хотя традиция творения была изначально задумана самим человеком и не открыта в том смысле, что информация о ней была передана ему устно, ее все равно следует называть откровением, когда она сохраняется в своей чистоте среди народа Божьего. Первоначально мысль человека была по своей природе истинной. Если бы человек думал о своем происхождении, он, естественно, пришел бы к правильному выводу, что он был создан Богом, и эта мысль о себе была бы откровением, поскольку Бог вложил Свою истину в разум человека. Но когда грех пришел в мир, человек больше не думал истинно. Предположим, мы думаем о Каине и Авеле; хотя каждый из них был одинаково знаком с истиной творения, как она была задумана Адамом, истинный смысл этого факта понимал только Авель. Именно он осознал своим смиренным отношением во время жертвоприношения, что он виновен, потому что как творение он нарушил закон Божий. С другой стороны, если Каин интеллектуально знал, что он тварь, то смысл этого факта не дошел до него, потому что он, казалось, все еще считал правильным, чтобы тварь нарушала закон Божий. Таким отношением он показал, что не знал, что значит быть творением святого Бога.

Если мы будем помнить об этих моментах, станет ясно, что только комплекс антибога или комплекс Каина мог указывать на факт распространенности в литературе, отличной от Ветхого Завета, историй о творении, которые похожи на историю Ветхого Завета, как на якобы доказательство того, что откровение Ветхого Завета не является откровением Бога. «Факт» и его значение никогда не могут быть разделены. Нигде больше «факт» творения не появляется как основание истории искупления, кроме как в Ветхом Завете. Как таковой, ни один грешник не мог бы подумать об этом. Как таковой, этот факт должен был бы быть частью милостивого откровения Бога. Следовательно, те, кому Бог милостиво дал комплекс Авеля вместо комплекса Каина, будут радоваться, что Бог сказал им, что Адам был прав, когда впервые задумался о творении, но неправ, когда подумал, что творению надлежит устанавливать собственные стандарты добра и истины. Они рады, когда им говорят, что они грешники, и им нельзя сказать, что они грешники, пока им не донесут до сознания значение термина «творение».

Все дело сводится к тому, что чтобы доказать, что Моисеев рассказ о творении не более чем миф, необходимо установить, что творение не является фактом. Если это факт, и истинное значение этого факта еще не было известно грешникам, его необходимо было бы раскрыть. Грешники были бы обязаны исказить значение факта, чтобы подогнать его под свою заявленную автономию. Это подразумевает вынесение универсального отрицательного заключения на основании предполагаемой относительности, если интерпретация психологией религии феномена откровения Моисея должна быть признана. Также не требуется универсального отрицательного утверждения, чтобы сделать интерпретацию психологии религии приемлемой в наименее измененном виде, когда люди говорят, что имеют дело только с фактами, и такая интерпретация может привести только к неопределенности. Поэтому Эймс говорит: "Поиск определения глубоко сложного процесса всегда заканчивается таким предварительным, гибким утверждением. Это подразумевает признание живой реальности опыта и приводит к скромной попытке описать его, проанализировать его и получить определенные объяснения относительно его отдельных фаз и стадий".210

Если это действительно правда, что по природе своей человек не может быть уверен в истинной природе реальности, то наши друзья-психологи должны быть немного терпимее к нашим юношеским ошибкам. Наши ошибки тогда столь же невинны, как ошибки ребенка, который думал, что он может легко взять одну из звезд в рот. Но мы не молим о пощаде на этом основании. Мы вполне готовы, чтобы на нас изливали насмешки, если мы этого заслуживаем, потому что даже в этот день и век просвещения, даже после того, как психологи были настолько любезны, чтобы предложить нам решение наших теологических головоломок, мы все еще цепляемся за традиционную историю творения, которая должна быть истолкована физически и исторически, а также теологически и искупительно.

И это приводит нас в этой связи к замечанию по поводу всего этого вопроса уверенности в отношении откровения и истины. Как христиане, мы утверждаем, что уверенность является самой сутью самого знания. Как в сотериологическом смысле мы считаем, что вера не является верой в той мере, в которой она колеблется, так и в отношении всего откровения мы считаем, что если бы откровение не пришло в мир после того, как вошел грех, человек не имел бы никакого знания вообще. Следовательно, когда откровение вошло, оно должно было принести свое собственное свидетельство, и свидетельство истины не может быть таким, что оно может быть или не быть истиной.

Поэтому откровение должно приходить с авторитетом. Когда Сабатье в своей знаменитой книге «Религии авторитета и религия духа» пытался противопоставить эти типы религии, он не смог проникнуть в действительно теистическую концепцию откровения. Поскольку истинная природа человеческой мысли была интерпретацией интерпретации Бога, поскольку это единственное, что может сделать существо, поэтому человеческая мысль в принципе снова восстанавливается к своей изначальной силе, если она подчиняется авторитету Бога во Христе. Когда он говорит, что истинное образование человеческой расы - это переход «от веры в авторитет к личному убеждению»211, мы отвечаем, что люди никогда не обретут убеждения, пока снова не подчинятся авторитету.

Это также наш ответ, когда так много авторов, пишущих о психологии религии снова и снова говорят о самоуверенности тех, кто придерживается ортодоксальной точки зрения. Эймс говорит по этому поводу: «В позднееврейском, как и почти во всем христианском периоде, убежденность в истинности одной религии и ложности всех остальных воспринималась столь самодовольно, что это не могло пробудить интерес к внутренней природе религиозного опыта». 212 Мы видели, что убежденность в истинности одной религии и ложности всех остальных не является чем-то, что самодовольно воспринимается серьезными приверженцами истинной религии. Для них это убеждение в том, что сама природа религии требует, чтобы была только одна истинная религия, и что все остальные, следовательно, ложны. Если теизм истинен, то истинны только та мысль и интерпретация со стороны человека, которые признают Бога источником человека и его интерпретации. Поэтому мы считаем, что в природе этого случая существует не только одна истинная религия, но и одна истинная интерпретация всей науки. Мы считаем, что вся наука, которая не признает Бога как Создателя фактов, с которыми она имеет дело, и разум, которым она мыслит, как созданный Богом и как правильно мыслящий мыслями Бога после Него, является ложной наукой. По той же причине мы считаем, что в природе есть только одна истинная религия.

То, что на ранних стадиях даже истинные приверженцы откровения не были полностью осведомлены об этом требовании исключительности, не является аргументом против него. Или, если люди слишком хорошо осведомлены об этом, как часто бывает в обвинении, как, например, когда Стэнли Джонс ссылается на легкость, с которой некоторые люди бросают других в ад, когда они не согласны с ними, это также не является аргументом против таких вещей. Когда люди принимают откровение именно за то, чем оно является, за абсолютную истину, они не могут не быть глубоко убеждены во всем, что оно подразумевает, и те, кто придерживается противоположной позиции, должны будут интерпретировать эту уверенность как нечто самонадеянное.

Теперь, когда мы обсудили абсолютную инаковость откровения и уверенность, которую оно подразумевает, мы должны также сказать несколько слов в этой связи о единстве и многообразии падших религий. По этому вопросу христианство и школа психологии религии также имеют противоположные концепции, и школа психологии религии также думает, что может легко уладить вопрос, апеллируя к фактам, тогда как на самом деле она не делает ничего, кроме как интерпретирует факты в свете нехристианской метафизики.

Каково нынешнее отношение к этому вопросу, можно увидеть в нескольких словах Эймса, а именно: "Здесь требуется нечто большее, чем наивное предположение древних, что естественно и необходимо, чтобы все народы имели свои собственные религии, или столь же необоснованное отношение некоторых развитых, агрессивных религий, что все народы имеют свои собственные религии, но что все они совершенно ложны или просто плохие имитации, за исключением одной агрессивной религии". 213. Если мы спросим, ​​что это за нечто большее, что должно быть добавлено, то ответ следует искать в эволюционной концепции, согласно которой человек изначально появился на сцене истории как неморальное и нерелигиозное существо, и что его мораль и религия возникли по мере того, как того требовали обстоятельства. Следовательно, различные обстоятельства естественным образом будут порождать различные представления о Боге и религии.

Что касается того, как работает разум человека на ранних стадиях, Эймс говорит, что все это вопрос приспособления к окружающей среде. Он пишет: «Это приспособление к физической или социальной среде происходит через психофизический организм и поэтому выражается или регистрируется в определенной нервной активности и в различных объективных эффектах». 214 Более того, в наши дни довольно часто добавляют, что у древнего человека не было никакой интеллектуальной интерпретации.

Чтобы увидеть аргумент Эймса в целом, мы не можем опустить то, что он говорит по этому поводу. Сначала он критикует тех из старых писателей о религии, что они недостаточно изгнали интеллект из интерпретации древнего человека. Он говорит: "Это характерное выражение взгляда большинства писателей на предмет анимизма или спиритизма ясно выдает влияние старой рациональной психологии" 215 Факт, по-видимому, заключается в том, что и «я», и объект слиты в одной деятельности и не противопоставляются в сознании действующего лица. Это не столько проекция «я» на другие вещи, сколько участие всех в одном общем недифференцированном процессе, наполненном жизненным интересом.216

Затем, что касается объекта, который получается, Эймс добавляет: «Во-первых, объект возникает в точке, где останавливается внимание. Во-вторых, объекты, на которые таким образом обращают внимание, не абстрагируются за пределы активного процесса, в котором они появляются». 217 6 Значение всего этого для проблемы религии Эймс выражает следующим образом: "Принципы, о которых идет речь, упрощают многие из проблем, которые возникли при интерпретации примитивной религии. Они объясняют большую множественность духов и их преходящий, изменчивый характер. Они объясняют, почему у разных народов разные виды духов, а также почему духи данного племени так характерно определяются их средой и родом занятий 218

Именно таким образом Эймс надеется объяснить как глубинное единство, так и реальное разнообразие различных религий. Единство обусловлено тем фактом, что различные племена людей имеют определенные основные потребности, такие как еда и секс, в то время как разнообразие объясняется разнообразием возможностей удовлетворения этих основных потребностей. О полученном таким образом результате Эймс говорит далее: "Таким образом достигается концепция религии, которая достаточно свободна, чтобы включать в себя низшие формы, а также различные стадии ее развития, без путаницы и неопределенности, которые до сих пор возникали из-за попыток отождествить ее с таким интеллектуальным элементом, как вера в духов, или с эмоциональным фактором, таким как чувство благоговения 219. Ко всему этому мы должны добавить еще одну цитату, а именно: «Когда племя достигает некоторой социальной истории, сохраненной в устных традициях и различных памятниках, тогда богу приписывается долгая жизнь в прошлом». 220

Что касается всей этой линии рассуждений, типичной, хотя Эймс и более радикален, чем некоторые другие, мы снова отмечаем, что это всего лишь еще одно свидетельство действия комплекса Каина. Традиционная позиция не является необоснованной, как утверждает Эймс. Она откровенно признает, что верит в теистический взгляд на реальность. Следовательно, ее концепция греха такова, какова она есть. Поскольку грех есть то, что он есть, откровение должно быть тем, что оно есть, введением новой интерпретации действительности, противоположной той интерпретации, которую имеет грешник.. Поэтому те, кто получил откровение, должны быть уверены в истинности этого откровения. Они должны считать другие религии ложными. Эти другие религии будут в некотором смысле очень похожи на истинную религию. Иначе и быть не может. Все люди на самом деле являются творениями Бога. Все люди впали в один и тот же грех. Все люди поэтому ненавидят Бога и одержимы комплексом Каина. Поэтому они все будут похожи в негативном смысле, в том смысле, что они попытаются подчинить идею Бога другим вещам. Они все поклонялись и служили творению, а не Творцу. Даже среди тех, кому было дано истинное знание Бога, мы должны ожидать, что остатки комплекса Каина не будут немедленно и полностью удалены. Они даже не будут полностью удалены ни у кого до конца этой жизни. Поэтому мы находим склонность к идолопоклонству и другим грехам среди Израиля. Отсюда его желание быть во многом похожим на другие народы. Им по-прежнему не нравится идея отличия. И в позитивном смысле, будет также большое сходство. Все люди - создания Божьи и созданы по образу Божию. Форма, в которой они выражают свою ненависть к Богу, все равно будет похожа на форму, в которой искупленные выражают свою любовь к Богу. Каин и Авель оба идут на жертвоприношение. По видимости, они делают одно и то же. В действительности один служил Богу, а другой - себе. Конечно, со временем будет наблюдаться тенденция к разделению, и обычно будет какая-то разница во внешних проявлениях, но все же остается верным, что в основе своей это вопрос сердца.

Из этого следует, что все аргументы, выдвигаемые относительно внешнего сходства религий, как они проявляются в способе поклонения, манере молитвы, ритуалах и т. д., не по существу. Мы не только допускаем это сходство, но и утверждаем, что только мы можем дать ему рациональное объяснение. На основе Эймса и других психологов религии нет объяснения сходства между религиями по той простой причине, что они представляют всю реальность как состоящую из конечного потока, что означает конечную случайность. Принципы, изложенные Эймсом, не упрощают, как он думает, вопрос о происхождении религии, но делают навсегда невозможным увидеть какой-либо свет на эту тему вообще. Христианское толкование происхождения религии, абсолютно отличное от всех других объяснений, абсолютно уверено в своей истинности, и это единственное объяснение, которое хоть что-то объясняет вообще.

В этой связи мы можем добавить несколько слов об отношении Иисуса к Ветхому Завету и к тому, что он говорит о прошлом. Если христиане говорят, что Иисус верил в истинность Ветхого Завета, критики Ветхого Завета отвечают, что Он, естественно, так и считал, поскольку был чадом своего времени, но это нисколько не умаляет Его величия как учителя. Затем, если добавить, что Иисус знал Себя Сыном Божьим, так что Его одобрение Ветхого Завета является лучшим доказательством его истинности, критики, а вместе с ними и психологи, могут, как они думают, объяснить совершенно естественным образом, как получилось, что Иисус считал себя Мессией или Сыном Божьим. 221

В главе «Религия как источник равновесия и силы» Шейлер Мэтьюз дает картину того, что он называет влиянием религии на личность Иисуса. 222 Предполагается, что Иисус был всего лишь человеком. Предполагается, что Царство Божье - это смутное платоновское понятие доброго принципа, каким-то образом существующего во вселенной. Иисус присоединился к «новому мессианскому движению». Естественно, человек его способностей чувствовал бы, что он, возможно, станет лидером движения. Но Он держал себя в руках. Таким образом, Он победил искушение. Это была «уравновешенность в присутствии соблазнительного внушения».

"Такая уравновешенность была обусловлена ​​не просто самообладанием, но глубокой религиозной зависимостью от Бога. Как образно говорит евангелист, после того, как буря и напряжение его великого решения прошли, «ангелы приступили и служили Ему» (Мк. 1:13), что, будучи истолковано на языке нашего собственного мышления, означает, что Он обрел эту безмятежность, спокойствие и самоуправление через Свое обращение к Богу.223

Также говорится, что Иисус имел уравновешенность «в споре о Сверхъестественном». Это стало очевидным, когда Он рассуждал с фарисеями о вопросе о силе, с помощью которой Он изгонял бесов. Даже здесь Иисус не поддался гневу, а просто опроверг фарисеев на основании непоследовательности. Но что касается отношения самого Иисуса к злым духам, Мэтьюз говорит: «Оценка самим Иисусом этой фазы Его деятельности, конечно, неприемлема для сегодняшнего образа мышления о религии, но это стало проблемой между Ним и религиозными властями». 224

Наконец, мы хотели бы отметить, что, по словам Мэтьюза, Иисус сохранял самообладание даже «среди поражения». О последних днях Его жизни Мэтьюз говорит:

"Именно с таким же контролируемым духом он ел Пасху со своими учениками, после чего удалился, чтобы провести ночь под оливковыми деревьями в Гефсимании. Там его личная проблема обострилась. Он увидел безнадежность своих усилий, враждебность властей и неизбежность собственного ареста и казни. Его миссия провалилась. Его враги были сильны: его друзья разочарованы. У него не было другого выхода, кроме как к Богу. Отец подавал чашу, и он ждал обстоятельств, чтобы раскрыть, какова может быть воля Отца. 225

Этого может быть достаточно, чтобы дать нам типичное объяснение личности Иисуса психологией религии сегодня. И то, что случилось с Иисусом, случилось также с Апостолами и пророками. Все они были переосмыслены таким образом, чтобы их утверждения соответствовали натуралистической философии. Могут ли «факты» доказать, что нет никаких злых духов, с которыми Иисус вступал в контакт? На каком основании Мэтьюз делает универсальное отрицательное утверждение об их существовании или несуществовании? Могут ли «факты» доказать, что не было ангельского воинства, которое пришло и служило Ему? На каком основании автор делает универсальное отрицательное утверждение о существовании ангелов? Могут ли «факты» доказать, что Иисус полностью зависел в Своем образе действий от обстоятельств, действия которых не имеют ничего общего с Богом, их Создателем? На каком основании Мэтьюз говорит, что представление Иисуса о Себе как о Сыне Божьем должно быть субъективно истолковано в том смысле, что оно на самом деле не было правдой?

Случай похож на случай Моисея. Редактор сборника "Что религия делает для личности" говорит о Моисее: "Прибыв на Синай, Святую Гору, Моисей стремился укрепить связи между собой, Богом и народом. (Исх. 33:35–40 относится к более позднему периоду, чем повествование истории.) Моисей должен создать основу для идеалов своего народа. Он подготовил кодекс, вероятно, чрезвычайно простой формы, но представляющий те идеалы жизни в мире с Богом и друг с другом, которые были доказаны его собственным опытом и лучшим групповым опытом, о котором он знал, как фундаментальные, и представил его людям как закон Божий. Люди говорили, что Моисей говорил «лицом к лицу с Богом» (Исх. 19:20).226

С этими цитатами мы можем завершить эту главу. Их достаточно, чтобы показать, что все утверждение психологии религиозной школы, а также библейских критиков в целом, основано на метафизическом предположения. Ни один человек не может доказать с помощью «фактов», что Бог на самом деле не говорил с Моисеем и через него на горе. Ни один человек не может доказать с помощью «фактов», что когда пророки говорили: «Так говорит Господь», Господь на самом деле не говорил с ними. Ни один человек не может доказать с помощью фактов, что Иисус на самом деле не был Сыном Божьим. Если Иисус был Сыном Божьим, то Он действительно посылал Своих пророков до Себя и давал Своим апостолам власть толкования после Себя. Если Он был Сыном Божьим, то Он пришел в мир, чтобы спасти грешников, как Он сказал, что Он это сделал, и как о уполномоченные Им Апостолы после Него сказали, что Он сделал. И если Он действительно пришел, чтобы спасти грешников, история сотворения истинна, потому что только создания могли быть грешниками. И если история сотворения истинна, и она должна была стать известной в своем истинном значении тем, кто был грешником, она должна была быть открыта им. Факт и его истинное толкование, безусловно, были совершенно неизвестны грешникам. В лучшем случае они знали что-то из голого факта. Следовательно, если Иисус был Сыном Божьим, это снова наложило печать абсолютной истины на Моисея и на то, что сказал Моисей. Полный смысл творения не мог проявиться, пока не проявился полный смысл искупления, а полный смысл искупления не мог проявиться, пока не проявился полный смысл творения.

Это также позволяет нам справедливо судить о вопросе о том, что Моисей и Христос или любой другой из пророков говорили о настоящем, в котором они жили. То, что справедливо в отношении их толкования прошлого, справедливо и в отношении их толкования настоящего. Оно было дано как искупительное переосмысление Бога. Это искупительное переосмысление образует организм. Это целое, которое нельзя разобрать. Моисей дал закон, чтобы люди могли получить из него знание греха. Только если бы люди увидели , что они были творениями Божьими и что Бог естественно ожидает совершенства от Своих творений, они начали бы понимать, что грешники должны бежать к Богу за Его благодатью, если они хотят спастись. Ни один грешник не может быть совершенным. Однако каждый грешник должен быть совершенным. Иисус установил тот же стандарт, что и Моисей, и Он не установил более высокого стандарта. Правда, некоторые вещи были допущены Моисеем из-за жестокосердия людей, но реальный стандарт, который он установил, был стандартом абсолютного совершенства. Такой стандарт не мог быть установлен тем, кто не верил, что человек был творением Божьим и грешником против Бога. Или, если можно сказать, что Моисей установил такой стандарт по педагогическим причинам, мы отвечаем, что вы должны тогда объяснить Иисуса таким же образом, и единственный способ, которым вы можете это сделать, это предположить, что оба они были не более чем людьми.

Но закон также должен был быть дан как регулятор жизни тех, кто был искуплен: это был народ, которому Бог дал обетования. Это было для сынов Авраама и больше ни для кого в древние времена, когда был дан закон. Они одни были милостиво искуплены. Закон является частью завета благодати. Могут ли «факты» доказать, что закон не был частью спасительного плана Бога для человека? Как часть этого плана Бога закон был абсолютно иным, чем кодекс Хаммурапи или любой другой закон, который выражал «племенной опыт» до того времени. Мы не будем стремиться спорить о сходствах и различиях между законом, который дал Моисей, и законами других народов. Мы ожидаем большого сходства. Мы могли бы снова утверждать, что даже если бы где-то существовал кодекс, идентичный по форме кодексу Моисея, эти два закона все равно были бы совершенно разными по своему значению и толкованию. Фактически, нет закона, сформулированного среди народов за пределами Израиля, который требовал бы абсолютного повиновения человека Богу, так же как нет нигде истории, которая просто говорила бы человеку, что он является творением Бога и полностью ответственен перед Богом.

Таким образом, абсолютная инаковость толкования Моисеем и Христом прошлого и настоящего может быть отброшена только теми, кто обязан это сделать в силу своей приверженности метафизическому релятивизму. Это также касается того, что они говорили о будущем, и по тем же причинам. То, что сказал Моисей, не могло быть понято, пока не придет Христос. Вся его интерпретация прошлого и настоящего, значение истории творения и значение закона зависели от Сына Божьего и Его пришествия в мир, чтобы дать искупительное толкование Бога в полном объеме. А это, в свою очередь, не могло быть сделано, пока не были завершены искупительные факты. Поэтому Христос уполномочил Своих апостолов завершить толкование, которое Он осуществлял через своих пророков и Себя. Он обещал им руководство Святого Духа, чтобы они могли верно толковать и устанавливать все факты этой вселенной в свете Его великого искупительного дела. Поэтому идея завершенного канона подразумевается в деле Христа. Факт откровения должен был быть полностью истолкован словом Откровение.

Таким образом, все особое откровение, чудеса, о которых говорилось в предыдущей главе, и слово «откровение», обсуждаемое в этой главе, предстают перед нами как единое целое. Оно абсолютно отличается от любой другой интерпретации, найденной где-либо еще в мире. Оно претендует на абсолютный авторитет, и по сути дела так и должно быть, если оно абсолютно иное. Это также единственное толкование жизни, которое вообще является толкованием. Все другие толкования - это, самое большее, описание, и они даже не могут быть истинным описанием, потому что истинное описание - это на самом деле тоже толкование. Движимые комплексом Каина, люди изо всех сил старались вплести особый принцип в естественное, чтобы избежать его осуждения. Факты полностью соответствуют христианской теистической метафизике и только ей. Комплекс Каина извратил факты в угоду своей фантазии. 227

В последних двух главах мы обсудили, каким образом школа психологии религии нападает на объективный аспект искупительного принципа. Теперь мы должны добавить к этому краткое обсуждение того, как она нападает на субъективный аспект искупления.

Чтобы сделать это, мы должны сначала подчеркнуть тот факт, что согласно ортодоксальной позиции субъективный аспект вовлечен в объективный. Говорить о возрождении, обращении и т. д. без дела страданий Христа совершенно бессмысленно. Только потому, что Христос завершил Свое дело для нас, Святой Дух совершает Свое дело внутри нас. Если вспомнить, что Святой Дух является движущей силой во всем субъективном процессе искупления и что Сам Святой Дух, насколько это касается Его сотериологической деятельности, заслужен для нас объективным делом Христа, то мы ясно видим, что мы никогда не сможем отделить субъективный аспект искупления от объективного.

Но сторонники психологии религии не обратили внимания на этот важнейший факт. Джеймс в своем «Многообразии религиозного опыта» и те , кто последовал его примеру, рассуждали так, как будто эти два понятия можно отделить друг от друга. Они сделали это, в частности, просто проигнорировав объективный фактор искупления. На том основании, что они имели дело только с психологией религиозного опыта, они просто обошли объективный фактор стороной. Этого нельзя было сделать, если бы не предполагалось с самого начала, что объективное существование Бога, Христа как Сына Божьего и Святого Духа как Третьего Лица Троицы не имеет значения.

Мы неоднократно видели, как психологи предполагают, что религия как психологический феномен не должна принимать во внимание вопрос существования или несуществования Бога, поскольку это метафизические вопросы. Легко заметить, что если Бога нет и если не было объективного процесса искупления, то не может быть такой вещи, как духовное возрождение, в том смысле, в каком христиане это понимают. Мы можем сказать ради аргумента, что может быть некий опыт, который напоминает по форме то, что христиане называют возрождением, но возрождения быть не может. Возрождение, по определению, есть внедрение новой духовной жизни Святым Духом в души тех, кто сам по себе мертв в преступлениях и грехах. Если нет Святого Духа, человек не может сам внедрить новую жизнь, и если нет грешников, они не могут получить эту внедренную в них Божественную жизнь.

Мы можем развить эту мысль - о том, что психологи говорят о чем-то отличном от того, о чем говорят христиане, когда они обсуждают процесс субъективного искупления - немного дальше. Помимо принятия как должного того, что объективное существование Бога и дело Христа не имеют ничего общего с субъективным искуплением, обычно принимается как должное, что нет такой вещи, как грех. Конечно, термин «грех» постоянно используется, как и термин «возрождение». Но вполне естественно, если Бог не создал человека, он не может быть грешником. В таком случае зло присуще вселенной. Поэтому принимается как должное, что то, о чем говорят как о дезинтегрирующих силах личности, вполне естественно. 228

Предположение греческой философии о том, что зло так же изначально, как и добро, является основным для всего подхода школы психологии религии к проблемам субъективного искупления. Когда Хокинг пишет свою книгу «Человеческая природа и ее переделка», мы можем сказать, что он мог бы также назвать ее «Создание человеческой личности». Не было никакого падения человека, которое разрушило бы или испортило личность. Вместо этого имело место постепенное восхождение форм нравственной жизни от низших к высшим. Если принять как данность эволюционную теорию происхождения нравственной жизни вместо концепции творения и падения, то само собой разумеется, что когда кто-то говорит о возрождении, он подразумевает под этим словом нечто иное, чем подразумевалось в христианской Церкви.

Само собой разумеется, что в таком случае придется интерпретировать все зафиксированные переживания возрождения со стороны христиан как заблуждение, если говорить об объективной стороне вопроса. Придется утверждать, что хотя люди, без сомнения, имели вполне реальные переживания, эти переживания, по сути, не имели ничего общего с Богом, Христом и Святым Духом, независимо от того, насколько переживающий думал, что они это имеют. Мы можем увидеть, как это делается, процитировав Леубу следующим образом:

Реальность любого данного факта - непосредственного опыта в том смысле, в котором этот термин используется здесь, - не может быть оспорена: Когда я чувствую холод или тепло, грусть или веселье, уныние или уверенность, я холоден, грустен, уныл и т. д. Любой и каждый аргумент, который может быть выдвинут, чтобы доказать мне, что мне не холодно, по своей природе нелеп; непосредственный опыт не может быть оспорен, он не может быть ошибочным. Но если сырые данные опыта не подлежат критике, то приписываемые им причины подлежат. Если я говорю, что мое чувство холода вызвано открытым окном, или мое состояние экзальтации - наркотиком, или мое обновленное мужество - Богом, мое утверждение выходит за рамки моего непосредственного опыта. Я приписал ему причину, и эта причина может быть правильной или неправильной 229

Ошибка мистиков заключается в том, что обоснованность, неоспоримо принадлежащая ощущениям, эмоциям, мыслям как таковым - сырым данным опыта - переносится на объяснение этих данных или на внешний объект, к которому, как говорят, относится мысль. Вот почему он чувствует себя уверенно, говоря: «Спорьте сколько душе угодно, ничто не может изменить факта; я имел опыт присутствия Бога. Некоторое время назад я был слаб, теперь я силен; я был безнадежен, теперь я уверен; я был невежественен, теперь я знаю». На самом деле, его единственным непосредственным и неоспоримым опытом были различные чувства, эмоции, связи и идеи Божественного Существа; объективное существование Существа, соответствующего этим идеям, может быть иллюзией. 230

Это утверждение Леубы типично и охватывает весь спектр субъективного искупления. Мы можем ответить на него словами Хокинга, что Бог, Который не входит в наш опыт на уровне ощущений, никогда не войдет в него впоследствии. Леуба думает, что он избежал всякой метафизики и эпистемологии. Он думает, что он очень научен, поскольку подчеркивает факты непосредственного опыта. Тем не менее, он принял как должное нетеистическую концепцию эпистемологии, что опыт может иметь смысл без существования Бога. Но это не так, если христианский теизм истинен. Аналогия с моей простудой и открытым окном как ее причиной предполагает истинность антитеизма. Я могу быть простужен и подцепить заразу из разных источников. Следовательно, мои догадки об открытом окне могут быть истинными или ложными. Но место Бога в опыте христианина заключается в том, что нет другого источника, из которого мог бы прийти опыт. Тогда не будет правильным сказать, что все виды опыта могут действительно присутствовать и что, возможно, они пришли от Бога, а возможно, они пришли из какого-то другого источника, если только я сначала не установлено, что Бог таков, что существуют и другие возможные источники человеческого опыта, кроме Него. (В христианской традиции описаны недоброкачественные источники опыта, исходящие от падших духов - Пер.) .Весь аргумент Леубы похож на аргумент Вимана, изученный в другой связи с тем, что мы можем иметь поклонение независимо от того, во что мы верим или не верим относительно Бога. Как будто поклонение было бы одним и тем же психологически, если Бог не существует, и когда Он существует!

Если мы внимательно рассмотрим этот вопрос на данном этапе, то увидим, что вся литература по психологии религии по вопросу субъективного аспекта искупления не имеет отношения к сути вопроса, если говорить об истинности или неистинности христианства. Авторы считали само собой разумеющимся, что существует такая вещь, как сырые данные религии, которые дадут свое исконное свидетельство, если только мы не будем препятствовать этому нашей интеллектуальной абракадаброй. Возможно, правда, что психологи не добавили своей абракадабры к своему исследованию религиозного опыта в том, что касается аргументации. Причина этого не в том, что в их позиции нет бессмыслиц, а в том, что они предпочли предполагать, а не обосновывать свою ученую абракадабру. Джеймс предполагает, что христианский опыт является просто одной из разновидностей религиозного опыта. Это было бы верно только в том случае, если бы, по сути, не было абсолютного Бога, если бы не было Христа, умершего за грешников, и если бы не было Святого Духа, Который изменяет сердца людей.

Поэтому главное, что нам следует сделать при обсуждении литературы по психологии религии, - это не пытаться указать на то, что христианская концепция возрождения отличается от других форм опыта, которые кажутся похожими на нее, тем, что она имеет большую степень определенности и т. д., а показать, что психологи говорят совсем не об одном и том же по той причине, что они предположили, что все их психологические интерпретации не являются теистическими. Затем, далее, мы должны добавить к этому наше собственное психологическое объяснение этой позиции психологов религии. И здесь как раз подходит история о слепых психологах, которые пытались судить простого провидца.

Люди не видят, что возрождение чем-то отличается от других переживаний, из-за их предположения, что Бога нет. И они предполагают, что Бога нет, из-за каинитского желания. Это то, чем мы должны заменить фрейдистское желание. Если Бог существует, то человек является Его творением. Тогда также человек является грешником. Тогда также человек может быть спасен только объективными актами искупления, лежащими в основе субъективных актов искупления. Тогда также инициатива всего процесса, по сути дела, должна была бы лежать на Боге. Тогда также Бог должен был где-то появиться посредством искупления, потому что если бы Он этого не сделал, вселенная во грехе больше не могла бы существовать. Тогда мы также не могли бы знать этот факт, что вселенная без искупительного дела Божьего не могла бы существовать, если бы мы не были сделаны новыми, чтобы увидеть это через работу Божью.

Следовательно, когда объективный фактор свидетельствует о себе, что он от Бога, а субъективная сила Духа свидетельствует об истинности свидетельства объективного фактора, эти два момента устанавливают связь в нас и через нас, и мы верим. Но за этим нашим сознательным актом, за верой, должно было быть действие Духа . Это действие Духа действительно может немедленно прекратиться на процессах нашего сознания, так что мы не можем назвать день нашего возрождения. Однако весь тот факт, что мы видим все вещи в ином свете, чем тот, в котором их видит нехристианский психолог религии, сам по себе является лучшим доказательством того, что у нас есть это новое понимание не от нас самих. Следовательно, мы отрицаем, что вы можете различать сырые данные религиозного опыта как то, что мы переживаем, и аргументы об источнике этих данных. Аргументы, которые мы используем, являются лишь интеллектуальным проявлением опыта, и, следовательно, сами являются аспектом этого опыта. Таким образом, аргумент, который Леуба и другие используют в том смысле, что опыт может быть отделен как сырая данность от аргументов об их источнике в связи с ним, является не чем иным, как интеллектуальным выражением опыта ненависти к живому Богу.

Другое предположение, которое делает невозможным для психологов религии даже увидеть реальность и, следовательно, говорить о возрождении, это их концепция личности как исключительного достижения ее самой. Это, конечно, часть теории эволюции. Христианство говорит, что личность создается. Естественно, только личность создается и может быть возрождена. Возрождение предполагает пассивность. Так же, как при естественном рождении мы ничего не вносим, ​​так и при духовном рождении мы пассивны. Но если начать все свое исследование с предположения, что личность каким-то образом сама выползла из бездны пустоты и является поглощенной самосовершенствованием, она никогда не сможет быть пассивной ни на мгновение. Конечно, в таком случае личность человека не нуждалась бы в возрождении, но и возродиться она просто не могла бы. То, что само себя породило, может и возродиться, если мы будем понимать возрождение в нетеистическом смысле преодоления дезинтегрирующих сил, присущих реальности. С другой стороны, то, что породило само себя, никогда не может быть возрождено, если мы берем возрождение в теистическом смысле.

Поэтому, если мы хотим обсудить вопрос возрождения с нетеистическими его толкователями, мы должны сначала признать с обеих сторон, что у нас разные концепции возрождения. Затем мы, как христианские теисты, должны попытаться указать, что нетеистическая концепция возрождения невозможна. Возрождение было бы только рождением. И даже рождение невозможно, потому что это деятельность в пустоте. Как личность может выйти из пустоты, если она не является в какой-то момент пассивной? Как исключительно активная личность пришла в мир изначально активным образом? Любая полностью активная личность никогда не могла возникнуть. То, что имеет начало, пассивно. Только то, что полностью не возникло, полностью активно. За тем, что возникло, стоит либо чистая случайность, либо абсолютная активность.

Не-теизм предполагает, что за возникшей личностью стоит пустота. Поэтому за его концепцией личной активности стоят случайность и пассивность. Это вовлекает всю позицию в полное внутреннее противоречие. Не-теизм должен придерживаться предельного фатализма и предельного же активизма. Поэтому, как мы видели, он определяет религию как радостное подчинение неизбежному и в то же время говорит о бесконечных «нереализованных возможностях», стоящих перед человеком. По этим причинам христианин считает, что его концепция Бога как абсолютно и вечно действующего, с ее следствием, что человек является созданным характером, а затем, когда он становится грешником, с воссозданным характером, если его коснется благодать Божия, является единственной интерпретацией опыта, которая не сводит все к бессмысленному чему-то.

Ничто не могло бы более остро раскрыть всю разницу точек зрения между христианами и нехристианами на концепцию духовного возрождения, чем поднять вопрос о том, могут ли дети быть возрождены или могут ли они быть возрождены. Сказать, что они могут, является верхом абсурда в глазах психологии религии. Эймс придает большое значение тому факту, что дети даже не могут быть названы, строго говоря, религиозными. "Результаты разнообразного и подробного психологического исследования детской природы приводят к выводу, что религия не является инстинктом в ребенке и не является каким-либо особым даром. Религия скорее является опытом групп людей, возникающим в результате их коллективных и совместных усилий по обеспечению и сохранению идеалов, которые им нравятся как обладающие величайшей ценностью" 231.

Легко увидеть, что Эймс здесь предполагает активистскую теорию происхождения человеческого сознания, которую мы обсуждали выше. Он считает само собой разумеющимся, что в сознании ребенка не может быть религии, пока она не будет выражена сознательно и с некоторым значительным пониманием смысла. Противопоставьте этой концепции Эймса позицию Священного Писания, что мы рождаемся и зачинаемся во грехе и, следовательно, подвергаемся гневу Божьему с нашего рождения, если мы не будем возрождены Духом Божьим, и будет видно, что между этими двумя позициями может вестись только война не на жизнь, а на смерть. Никакого компромисса быть не может. То, что Эймс не планирует никаких компромиссов, можно увидеть из следующего: «Этот функциональный взгляд на умственное развитие и рост религиозного сознания в связи с умственной зрелостью и социальным опытом решает некоторые теологические головоломки и дает психологическое объяснение многим обычаям в отношении обращения с детьми». 232 Он считает, что первое, что может быть объяснено таким взглядом, это то, как родители относились к своим детям. О ребенке он говорит: "По этой причине многие теологи считали его грешным и извращенным по своей природе, неспособным ни на какую добрую мысль или поступок, пока он не был чудесным образом возрожден сверхъестественной силой 233

В дневнике Коттона Мезера рассказывается, как он привел свою четырехлетнюю дочь в свой кабинет и "изложил ей греховное состояние ее Природы, а также повелел ей молиться в Тайных Местах каждый день, чтобы Бог ради Иисуса Христа дал ей новое Сердце.234. Но предположение, что религиозная природа чудесным образом имплантируется при рождении или до рождения, выдает непоследовательные и ненаучные идеи как о религии, так и о человеческой природе.235. Все, что допускает психология, - это вывод о том, что младенец нерелигиозен, неморален и неличностен; что в раннем детстве импульсивные, чувственные реакции вместе с поглощенностью непосредственными подробностями и фрагментарными интересами делают невозможным для ребенка младше 9 лет выйти за рамки нерелигиозной и неморальной установки в какой-либо значительной степени; но что в более позднем детстве, примерно до 13 лет, он реагирует на большее количество интересов социального и идеального характера и, таким образом, проявляет тенденции и установки, которые носят религиозный характер.236

Относительно всего этого мы можем сделать лишь несколько замечаний. Во-первых, когда Эймс говорит, что его взгляд объясняет, почему родители-христиане считали своих детей развращенными, это правда. Родители-христиане в прошлом не были настолько искушенными, чтобы думать, что для идеи религии не имеет значения, существует Бог или нет. Они были вскормлены на великих символах веры Церкви. Эти символы веры Церкви выражают суть христианского теизма. Но когда Эймс далее думает, что он решил теологические головоломки, которые вовлечены в сами эти символы веры, мы позволим себе сказать, что он решил их, только предположив, что никакая интеллектуальная интерпретация любого рода ничего не значит, и что, следовательно, его собственное решение головоломок ничего не значит. Если вы собираетесь ограничить себя абсолютно индивидуальным опытом или сырыми данными, как говорит Леуба, у вас будет абсолютный и окончательный мистицизм, и результатом станет ночь, в которую все кошки серы. Следовательно, наша причина не отказываться от старого понятия действительности и подлинности концепции возрождения, как она исторически понималась, заключается в том, что мы чувствуем, что это неотъемлемая часть христианского теизма в целом, и что христианский теизм является единственным взглядом на жизнь, который не разрушает сам опыт.

По этой причине мы не думаем, что Коттон Мезер был таким глупым, каким его считает Эймс. Действительно может быть правдой, что родители-христиане не всегда мудро применяли психологию, которая подразумевается в их системе мышления. Мы рады учиться у психологов религии или у любых других современных психологов относительно деталей педагогической психологии. Тем не менее, мы убеждены, что наша христианская психология верна и соответствует фактам жизни, в то время как нынешняя психология неверна и не соответствует фактам. Поэтому мы попытаемся развить нашу собственную психологию и переосмыслить все, чему мы учимся у наших оппонентов в свете наших собственных принципов.

Жаль, что христиане, как священники, так и другие, как правило, не видят серьезности ситуации в отношении педагогической психологии. Курсы, которые преподают учителя в обычных школах, основаны на теориях Эймса, Леубы, Дьюи и т. д. Ребенок рассматривается как нерелигиозный с самого начала. Сама религия интерпретируется исключительно в активистских терминах. Религия, которую люди считают хоть сколько-нибудь достойной внимания разумных людей, предполагает, что человек изначально добр. Она высмеивает идею падения человека.

Мы должны еще раз особо отметить, что психологу религии по своей природе невозможно сказать, что его теория религии в детстве и его теория религии в целом верны, потому что факты это доказывают. Как факты могут доказать, что то, о чем я говорю как о возрождении, на самом деле не является работой Святого Духа Божьего? Вместо того чтобы говорить вместе с Леубой, что то, что мы переживаем, - это одно, а причины, по которым мы считаем, что наш опыт исходит от Бога, - это совсем другое , так что мы никогда не можем быть уверены, что наш опыт исходит от Бога, мы бы сказали, что единственный способ, которым наши оппоненты могут отрицать, что наш опыт исходит от Бога, - это интеллектуальный аргумент о том, что христианский теизм не верен. То есть, для доказательства того, что возрождение не является верным, потребовалось бы универсальное отрицательное утверждение о несуществовании Бога. Это отрицательная сторона истории, а положительная сторона заключается в том, что если христианский теизм в целом верен, то возрождение также должно быть верным. Мир не мог бы существовать без искупления, и субъективное применение искупления является частью всей искупительной программы.

В этой связи остается сказать несколько слов о подсознании. Между психологами ведутся споры о значении подсознания. Некоторые говорят, что Уильям Джеймс придавал слишком большое значение подсознанию как объяснению нескольких явлений человеческой жизни. Но что бы ни говорили об этом психологи, мы в основном озабочены тем, чтобы указать на то, что как христиане мы имеем теорию подсознания, которая в основном противоположна всем разновидностям теорий, которые существуют сегодня. Естественно, это так, потому что мы считаем, что вся личность создана Богом. Первоначально вся личность человека, как подсознательная, так и сознательная ее сторона, была хорошей. В ней не было никаких врожденных тенденций ко злу. Самые глубокие и самые скрытые слои человеческой личности были направлены к Богу как этически, так и метафизически. Но мы также верим, что вся личность находилась под влиянием греха. Поэтому Давид говорит, что Бог может очистить его от грехов, которые скрыты от него самого.

Подсознание стало вечно бурлящим фонтаном злых тенденций. Когда ортодоксальные апологеты говорят нам, что кальвинизм и фрейдизм похожи друг на друга, потому что оба утверждают, что человеческая природа изначально плоха, они забывают некоторые из самых основных различий мышления. Согласно фрейдизму и современной психологии в целом, нет Бога, благодаря Которому существует вся человеческая личность. Согласно современной психологии, человек не был создан совершенным, он не пал и не виновен перед Богом. Таким образом, единственное сходство, которое остается, является очень поверхностным, тот факт, что оба говорят, что человеческая природа в настоящее время фактически зла.

Если вспомнить всю теистическую концепцию человеческой личности, то можно увидеть, что вся эта личность остается доступной Богу. Через возрождение Дух Божий входит в подсознательный аспект человеческой личности, прежде всего, для того, чтобы обратить ее деятельность к Богу, а не от Бога. В противоположность этому, подсознание, согласно современной психологии, не является чем-то доступным Богу, поскольку Бог его не создал. Оно каким-то образом возникло без Бога и является исключительно активным. Его не нужно возрождать, и оно не может быть возрождено.

Переходя теперь от вопроса возрождения к вопросу обращения, мы также переходим от сферы подсознания к сфере сознания. Согласно традиционной позиции, то, что произошло в подсознании, через возрождающую силу Святого Духа, находит выражение в сознании в момент обращения. В то время как в момент возрождения человек, по своей природе, полностью пассивен, в обращение человек начинает быть активным.

Мы должны снова заметить, что психология религии на самом деле не коснулась вопроса обращения, поскольку она снова предположила, что когда человек активен, он активен один. Другими словами, современная психология, как и современная философия, верит в однозначную теорию действия, как она придерживается однозначной теории мышления. То есть, даже там, где человек действует, как в случае обращения, и в случае всей деятельности, которая следует за обращением, такой как истинная вера, молитва, поклонение и т. д., есть конечная деятельность Бога за всем, что делает человек. «Бог производит в вас и хотение и действие».

Это предположение со стороны психологов, что только человек активен, если он активен только сам, согласуется с обсуждавшейся выше идеей, что в распоряжении человека есть физические и психологические силы, которые совершенно независимы от Бога. Поэтому нам легко нарисовать картину того, что психологи имеют в виду, когда говорят об обращении. За их концепцией обращения стоит идея в конечном счете безличной среды для человека. Следовательно, личность человека - это исключительно достижение. Тогда мы имеем однозначное действие или предельный активизм. Зло, которое встречается этой личности на ее пути самоинтеграции, вполне естественно. Это не более чем естественные препятствия, которые встречаются на пути. Эти препятствия даже необходимы для развития личности. Человек не имел, как «отец Адам», никакого данного объединения мотивов, но должен был достичь его посредством своих усилий. Все, что нужно сделать человеку, - это сделать божественный аспект вселенной доминирующим в себе и в мире. Виман говорит: «Давайте вспомним, что аспект вселенной, называемый Богом, является всепроникающим аспектом, постоянно и интимно действующим в нашей жизни и в мире вокруг нас». 237 Способ, которым мы можем сделать этот божественный аспект вселенной доминирующим, - это внесение корректировок, которые, как мы обнаруживаем, нам необходимо внести для того, чтобы мы могли с радостью принять неизбежное. Виман говорит: «Человек освобождается от деморализующего страха, как только он готов принять факты именно такими, какие они есть». 238

Итак, мы видим, что с этой точки зрения нет необходимости в обращении, если таковое понимать в традиционном смысле этого слова. С другой стороны, мы можем добавить, что психологи будут считать, что во многих случаях есть необходимость в обращении есть. Однако, если они действительно признают необходимость в обращении, это означает обращение из некоторых особых и заметных форм тяжких грехов, таких как пьянство и другие пороки. Конечно, можно сказать, что психологи религии также считают, что человек должен научиться любить там, где он раньше ненавидел, так что обращение, по их мнению, включает как внутреннее отношение, так и внешнее действие. Это правда, но они тем не менее считают, что человек сам по себе вполне способен любить Бога и своего ближнего, если только он наставит себя на это. Ему не нужно быть обращенным, чтобы быть способным что-то сделать. Только когда его ненависть к ближнему выражается в насильственной форме, можно действительно говорить об обращении. Таулесс говорит: «Религия хочет помешать своим последователям стать Челлини, не всегда превращая их в Беньянов». 239. Упоминание Таулессом Беньяна типично; он считает, что Беньян действительно обратился, когда научился не быть ненасытным в своих грехах. Сам Беньян думал, что, несмотря на это, его сердце не было правым перед Богом. Но этот дальнейший аспект был пагубен для истинной морали, считает Таулесс, поскольку он сделал его слишком интроспективным.

Человек, таким образом, согласно преобладающему мнению, вполне способен вносить коррективы, которые должны быть сделаны для того, чтобы он мог принять вселенную такой, какая она есть, с ее необходимым злом и добром. В то же время он имеет, каким-то образом, бесконечные возможности для добра в себе. Другими словами, современная концепция обращения разделяет современную концепцию религии в целом. С одной стороны, кажется, что это не что иное, как вопрос принятия неизбежного. Это, казалось бы, указывает на то, что реальность детерминирована. И этот аспект мы подчеркнули в нашем определении религии, приписываемом школе психологии религии.

Мы подчеркнули этот аспект, потому что он ставит всю концепцию религии, как она сформулирована, в резкий контраст с христианской концепцией, которая имеет Бога как абсолютно самосознающую личность позади человека. С другой стороны, верно, что с другой точки зрения мы можем сказать, что человек окружен открытым океаном возможностей. Поэтому религию с современной точки зрения можно с таким же успехом назвать приспособлением к пустоте. Как эти две вещи должны быть согласованы - прекрасная задача философов, принципы которых психологи так некритически приняли.

Это основное противоречие в сердце всякой нетеистической мысли. Мы не можем согласовать эти два аспекта, говоря, что религия - это успешное отклонение от неизбежного в сторону пустоты, потому что при более внимательном рассмотрении оказывается, что неизбежное само вышло из пустоты и пришло случайно. Следовательно, неизбежное может лежать как перед нами, так и позади нас. Нам придется оставить это как одну из тайн реальности, которую психология должна будет разрешить в будущем. Именно на основе этой предполагаемой нетеистической концепции реальности и природы религии высмеивается старая идея обращения. И эта насмешка часто выражалась в показе того, как наши родители учили детей, как мы видели в случае с Коттоном Мезером.

Затем также традиционная позиция часто высмеивается, когда «раскрываются» методы возрождения. Мы упомянем лишь несколько замечаний, сделанных в отношении них психологами религии. Так, Хаксли, хотя и не говорит о возрождении в этой связи, говорит, что религиозные деятели недостойно апеллируют к определенным аспектам личности, чтобы эксплуатировать ее. Он говорит о «религиозности чувств, особенно среди эмоциональных женщин, которая берет недисциплинированный избыток юношеских и сексуальных чувств, направляет его на религиозные объекты и тем самым не только поощряет болезненность, но и унижает сами объекты поклонения». 240ю Леуба, когда он говорит о силе и ценности такой работы, как была выполнена Куэ, говорит: «Вспоминается наставление возрожденца грешнику: «Все усилия с твоей стороны спасти себя тщетны; ты должен сдаться спасительной благодати Бога». 241 Но метод возрожденца не только высмеивается; он также считается определенно вредным. Так Таулесс замечает: «Сколько слабых душ были доведены угрозами адского огня и громами против нечистоты человеческой праведности до отчаяния и безумия или порока, мы не знаем». 242

Возражение, выдвигаемое против возрождений, состоит в том, что они приводят людей к болезненной озабоченности собой и к культивированию неестественного потустороннего отношения. Более того, работа, которая должна быть сделана для тех, кто находится в грубой безнравственности и т. д., может быть лучше сделана медицинской помощью и психиатрией, чем религией. Мы уже говорили об этом в другой связи. Мы только добавим замечание Леубы, которое очень определенно выявляет этот момент. Он говорит, говоря о работе двух врачей, которые с помощью гипнотического внушения работали над выздоровлением пьяниц: «Успех этих двух врачей превосходит достижения лучших работников миссии или возрожденцев». 243 6

В этой связи мы должны далее отметить, что психология религии также имеет собственное объяснение для объяснения внезапных обращений, которые происходят на собраниях возрожденцев или в других местах. Во-первых, психологи обычно объясняют внезапность этих обращений, говоря, что эта внезапность является лишь выходом на поверхность того, что происходило в подсознании, возможно, в течение длительного времени. Леуба говорит о двух классах людей. Один класс - гиперэмоциональный или анормальный. Естественно, мы ожидали бы, говорит он, что у таких людей изменение произойдет внезапно, если оно вообще произойдет. Но даже в случае людей, которые вполне нормальны и спокойны, мы иногда можем ожидать обнаружить внезапные обращения. Он говорит:

"Однако следует остерегаться предположения, что замечательные и, по-видимому, внезапные обращения могут происходить только у людей с ненормальной нестабильностью. Заметные и внезапные обращения случаются, например, у людей, чья жизнь была обычно постоянной. В этом классе случаев расследование показывает, что мгновенность обращения - это только видимость. Работа по обращению продолжалась долгое время, часто годами; были длительные размышления и колебания; кризис обращения просто отметил момент, когда чаши весов изменили положение.244

Итак, мы видим, что психолог считает себя полностью способным объяснить все явления, которые происходят во время обращения. Он может объяснить обращение Павла по пути в Дамаск тем принципом, что невротики действительно совершают внезапные обращения, и если этого недостаточно, он мог бы добавить, что даже очень спокойные люди, как известно, подвержены внезапным обращениям. В отношении всего этого мы можем заметить, во-первых, что проблема заключается не в том, как ее представляет психолог, а в первую очередь в методе возрождения и методе психолога. К сожалению, мы не можем сильно винить психологов за то, что они думают так, если многие христиане сами постоянно говорят, как будто это так и есть. Многие церкви так далеко отошли от того, что должно быть их программой христианского воспитания, что ожидают, что обращения будут происходить только тогда, когда будут проводиться программы возрождения. Но это само по себе является признаком духовного упадка. Это как если бы человек перестал регулярно есть, а затем внезапно объелся. Поэтому реальная проблема заключается в том, что церковь полностью осознает свою задачу, которая не только стремится оказывать христианское влияние на ребенка с самого раннего возраста, но постоянно окружает ребенка христианскими влияниями во все времена и методом психологии религии. И в частности, мы хотели бы отметить, что только если религия не отделена от остальной жизни, как это часто бывает в периоды возрождения церкви, но связана с каждым аспектом жизни, и, прежде всего, с толкованием природы и истории в школах, можно ожидать, что многие обращения будут происходить в тишине повседневной жизни. Наиболее распространенное и типичное обращение не имеет ничего общего с тропой из опилок. Горе той церкви, которая зависит в своих обращениях только или в основном от экотропы из опилок. Такая церковь действительно будет иметь мало обращений.

Но это также заставляет нас более ясно увидеть, в чем на самом деле заключается проблема. Психологи ограничивают себя возрожденцами, потому что в основе своей они не признают никаких других обращений, кроме тех, которые подразумевают открытый разрыв с жизнью в пьянстве или позоре. В противовес этому христианская Церковь утверждала, в соответствии со своей концепцией полной испорченности человеческого рода со времени грехопадения человека, что каждый, независимо от того, насколько он может быть нравственным человеком, все еще нуждается в обращении. Фарисеи нуждались в обращении так же, как и мытари, или даже в большей мере. Реальная проблема, которая не проявляется ясно, когда мы видим пьяницу, отвращающегося от своих злых путей к трезвой жизни, скорее проявляется в сердце того человека, который, хотя, возможно, и не совсем внешне изменил свой образ жизни, тем не менее претерпел полную перемену в том, что касается внутреннего отношения к жизни. Вполне возможно, что человек может быть отвращен от пьянства с помощью внушения, но тогда он вообще не был обращен. Он мог быть превращен из мытаря в фарисея и быть более трудным для обращения именно по этой причине:

Вот где, следовательно, у нас есть реальная проблема. Психологи религии не допускают, чтобы все люди нуждались в обращении. Они, конечно, не допустили бы, чтобы человек, обращенный от пьянства к трезвости, мог все еще не быть обращенным. Таким образом, вопрос касается прежде всего, хотя и не исключительно, внутреннего отношения сердца. И это снова помещает весь вопрос в область обсуждения, к которому нельзя подойти с лабораторными методами психолога. Является ли человек грешником? Нуждается ли он в обращении, даже если он внешне нравственный человек? Он нуждается в этом, если эта внешняя мораль в лучшем случае является проявлением общей благодати Божией. В таком случае мы как христиане, безусловно, ценим его для этой жизни и вовсе не презираем его. Однако мы говорим, что он не имеет никакой ценности для вечности. Следовательно, человек с величайшими дарами общей благодати все равно будет потерян для вечности, если он не увидит, что его праведность - всего лишь грязные тряпки.

Вся эта интерпретация верна, если христианский теизм неверен. Следовательно, когда психологи религии указывают на работу определенных врачей и говорят, что они были более эффективны, чем лучшие возрожденцы, мы рады верить, что эти врачи помогли людям в том, что касается этой жизни. Однако мы утверждаем, что только если принять истину нехристианской позиции, можно действительно каким-либо всеобъемлющим образом сказать, что эти врачи были более успешными, чем пасторы. Они вовсе не пытались сделать то же самое. Первые пытались только сделать жизнь людей немного более сносной в этом мире; последние стремились спасти души для вечности. Но души либо нуждаются в спасении для вечности, либо нет. Если нет, то можно сказать, что врачи были более успешны, чем пасторы, потому что в этом случае основная часть работы пастора является иллюзией. С другой стороны, если души действительно нуждаются в спасении для вечности, то пасторы, безусловно, были более успешны, чем врачи, потому что в этом случае основная тяжесть работы последних основана на иллюзии. Не то чтобы их работа не имела никакой ценности для этой жизни. Она, безусловно, ее имеет. Но идея о том, что они должны ее иметь, помогая людям превратиться из мытарей в фарисеев, а на самом деле думать, что они делают все, что нужно для интеграции человеческой личности, безусловно, является иллюзией.

Таким образом, наш вывод заключается в том, что весь вопрос в дебатах по поводу обращения снова является аспектом большого спора об истинности христианского теизма. Психологи религии, здесь, как и везде, предположили истинность нетеистической позиции. Именно на этом предположении покоятся все их аргументы и их насмешки. Мы готовы принять насмешки. Мы знаем, что это происходит от комплекса Каина. Мы сами были обращены с путей тьмы на путь света. Когда необращенные и обращенные говорят об обращении вместе, они обычно не говорят об одном и том же. Если они вообще говорят об одном и том же , необращенные должны считать, что обращенные считают себя тщеславными или что они заблуждаются. Спорить по поводу всего этого вопроса неизбежно, необходимо и полезно, если только аргумент будет рассматриваться как часть дебатов в целом, и если только он будет проводиться обращенными в соответствии с их собственной верой в то, что никто не увидит Царства Божьего, если оно не будет дано ему по благодати Божией.

В главах, которые должны последовать, если наше обсуждение должно быть полным, нам придется рассмотреть такие вопросы, как вера, молитва, поклонение и т. д. На эти темы написано много литературы. Мы даже можем сказать, что на эти темы написано гораздо больше литературы, чем на те вопросы, которые мы обсуждали в этом курсе, за исключением возрождения и обращения. Тем не менее, мы считаем, что было более необходимо обсудить вопросы, которые мы обсуждали, чем вдаваться во многие детали, как они появляются в литературе о молитве и многом другом. Мы рассмотрели основные темы, которые занимают людей при лечении этих проблем. Зная используемый метод и предположения, принимаемые как должное, мы вряд ли потеряемся, когда будем читать литературу по психологии религии, которая появляется во все большем объеме. Мы можем быть более полезны тем, кому мы призваны помочь, если мы можем показать им принципы, лежащие в основе обсуждения, чем если мы можем только указать на некоторые ошибки фактов или неверное толкование деталей.

1 John Baillie,The Interpretation of Religion, Edinburgh, 1929, p. 132.

2 George Albert Coe,The Psychology of Religion, Chicago, 1916, p. 3.

3Idem., p. 1.

4 James Bissett Pratt in:A Dictionary of Religion and Ethics(ed. Matthews and Smith),in loco, цит Baillie, p. 132.

5 William James inVarieties of Religious Experience, p. 455, цит. Baillie,op. cit., p. 134.

6 Baillie,Idem., p. 134.

7 Baillie,Idem., p. 135.

8 Baillie,Idem., p. 135.

9 Baillie,Idem., p. 144.

10 John Baillie,The Interpretation of Religion, Edinburgh, 1929, p. 132

11 Baillie,Idem., p. 7.

12 Baillie,Idem., p. 7.

13 Baillie,Idem., p. 7.

14 Baillie,Idem., p. 8.

15 Edward Scribner Ames,The Psychology of Religious Experience, Houghton Mifflin Co., 1910, p. 11.

16 James H. Leuba,The Psychological Origin and the Nature of Religion, London, 1909, p. 9.

17 Irving King,The Development of Religion. New York 1910, p. 9.

18 Baillie,op. cit., p. 9.

19 Baillie,Idem., p. 14.

20 Baillie,Idem., p. 8.

21 Baillie,Idem., p. 142.

22 Baillie,Idem., p. 143.

23 J. B. Pratt,op. cit., p. 3.

24 James H. Leuba,A Psychological Study of Religion, New York, p. 10.

25 5Idem., pp. 11–12.

26 Richard Muller Freienfels,Psychologie der Religion 1.Die Entstehung der Religion, p. 18.

27 Robert H. Thouless,An Introduction to the Psychology of Religion, p.

28 Herbert H. Farmer,Experience of God, p. 31.

29Idem., p. 40.

30 John Baillie,The Interpretation of Religion, p. 120.

31Idem., p. 121.

32Idem., p. 122.

33Idem., p. 38.

34Idem., p. 41.

35Idem., p. 47.

36 Edward Scribner Ames,The Psychology of Religious Experience, p. 7.

37Idem., p. 26.

38Idem., p. 26.

39 John Baillie,op. cit., p. 31.

40Idem., p. 31.

41 James Bissett Pratt,The Religious Consciousness, p. 7.

42Idem., p. 41.

43Idem., p. 28.

44Idem., p. 28.

45 John Baillie,op. cit., p. 21.

46 Herbert H. Farmer,op. cit., p. 141.

47 Ames,op. cit., p. 25.

48Idem., p. 25.

49 4Idem., p. 29.

50Idem., p. 190.

51 Pratt,op. cit., p. 27.

52Idem., p. 63.

53Idem., p. 63.

54Idem., p. 65.

55 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Phillipsburg, NJ.

56 Bouquet,op. cit., p. 18.

57Idem., p. 18.

58Idem., p. 19.

59Idem., p. 48.

60Idem., p. 56.

61Idem., p. 55.

62Idem., p. 96.

63Idem., p. 81.

64Idem., p. 56.

65 0Idem. p. 57.

66 George Burnam Foster,The Finality of the Christian Religion, p. 279.

67Idem., p. 280.

68Idem., p. 285.

69Idem., p. 287.

70Idem., p. 289.

71Idem., p. 290.

72Idem., p. 295.

73Idem., p. 300.

74Idem., p. 305.

75Idem., p. 309.

76Idem., p. 315.

77Idem., p. 317.

78 Ames,op. cit., p. 13.

79 Литература приводится в in: D. Emanuel Hirsch,Die Idealistische Philosophie und das Christentum, 1926; Eduard B. Spranger,Der Kamp gegen den Idealismus, 1931.

80 Fritz Heinemann,Neue Wege der Philosophie, p. 180.

81Idem., p. 180.

82Idem., p. 181.

83Idem., quotation from Dilthey, p. 183.

84Idem., p. 185.

85Idem., p. 187.

86Idem., p. 191.

87Idem., p. 191.

88Idem., p. 193.

89Idem., p. 193.

90Idem., p. 201.

91Idem., p. 201.

92Idem., p. 204.

93Idem., p. 203.

94Idem., p. 204.

95Idem., p. 208.

96Idem., p. 207.

979Idem., p. 207.

98Idem., p. 214.

99Idem., p. 215.

100Idem., p. 215.

101Idem., p. 215.

102Idem., p. 216.

103Idem., p. 216.

104Idem., p. 217.

105Idem., p. 218.

106Idem., p. 221.

107Idem., p. 223.

108Idem., p. 226.

109Idem., p. 226.

110Idem., p. 226.

111 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.The Presbyterian and

Reformed Publishing Company: Phillipsburg, NJ.

112Theol. Rundschau, 1932, p. 310.

113 Ames,The Psychology of Religious Experience, p. 8.

114 M. Baldwin,History of Psychology, Vol. 2, p. 27.

115 Heinemann,Neue Wege der Philosophie, p. 274.

116Idem., p. 285.

117 Joseph Jastrow, “The Reconstruction of Psychology” inThe Psychological Review, 34, 1927, p. 169.

118 Heinemann,op. cit., p. 185.

119 Joseph Jastrow,op. cit., p. 185.

120Idem., p. 185.

121Idem., p. 185.

122Idem., p. 181.

123Idem., p. 181.

124Idem., p. 179

125Idem., p. 171.

126Idem., p. 177.

127 Heinemann,op. cit., p. 283.

128 Pratt, p. 4.

129 Pratt, p. 4.

130 Pratt, p. 4.

131 Leuba,A Psychological Study of Religion, Appendix.

132 Pratt, p. 2.

133 Leuba,God or Man, pp. 14–16.

134Idem., p. 17.

135Idem., p. 19.

136Idem., p. 20.

137Idem., p. 31.

138Idem., p. 53.

139Idem., p. 57.

140Idem., p. 58.

141Idem., p. 59.

142 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Phillipsburg, NJ.

143 Horace M. Kallen,Why Religion?, Preface.

144 Leuba,God or Man, p. 150.

145Idem., p. 110.

146Idem., p. 260.

147 J. S. Huxley,Religion Without Revelation, p. 87.

148Idem., p. 92.

149Idem., p. 92.

150 Leuba,God or Man, p. 266.

151Idem., p. 268.

152Idem., pp. 270, 271. ]

153Idem., p. 262.

154Idem., p. 262.

155Idem., p. 263.

156 J. S. Huxley,Religion Without Revelation, p. 12.

157Idem., p. 76.

158Idem., p. 54.

159Idem., p. 48.

160 Forrest A. Kingsbury, inWhat Religion Does for Personality, p. 70.

161Idem., p. 77.

162Idem., p. 77.

163 Henry N. Wieman inWhat Religion Does for Personality, p. 93.

164 Henry N. Wieman inExperience in Personal Religion, pp. 37–38.

165Idem., p. 79.

166Idem., p. 79.

167Idem., p. 95.

168Idem., p. 138.

169What Religion Does for Personality, p. 21.

170Idem., p. 70.

171Experiments in Religion, by Edward Scribner Ames, William C. Bower, Georgia L. Chamberlin, Shailer Mathews, Donald W. Riddle, Gerald Birney Smith, Theodore G. Soares, Herbert L. Willett, Henry N.Wieman;What Religion Does for Personality, by Shailer Mathews, Charles T. Holman, Ernest B. Harper, Forrest A. Kingsbury, Henry N. Wieman, Arthur C. McGiffert, Georgia L. Chamberlin.

172 0 Joseph A. Leighton,Man and Cosmos, 1922, p. 545..173 1 Edward E. Aubrey, “The Nature of Religion,” inThe Journal of Religion, 1925, pp. 189–191.

174 R. B. Perry,The Approach to Philosophy, 1908, p. 66.

175 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Phillipsburg, NJ.

176 J. S. Huxley,Religion Without Revelation, p. 57.

177 Donald Mackenzie,Christianity the Paradox of God, p. 94.

178 John Baillie,The Roots of Religion in the Human Soul, p. 120.

179 Wieman,Experiments in Personal Religion, p. 79.

180 Leuba,God or Man, p. 174.

181Idem., p. 285.

182Idem., p. 151.

183Idem., pp. 154, 155.

184Idem., p. 154.

185 Mackenzie,op. cit., p. 196.

186Idem., p. 194.

187Idem., p. 194.

188 Leuba,God or Man, p. 145.

189Idem., p. 146.

190Idem., p. 300.

191Idem., p. 304.

192Idem., p. 319.

193Idem., p. 89.

194Idem., p. 89.

195Idem., p. 90.

196Idem., p. 90.

197Idem., p. 93.

198Idem., p. 107.

199 Wieman,Experiments in Personal Religion, p. 138.

200 5 J. S. Huxley,op. cit., p. 89.

201 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.Phillipsburg, NJ.

202 См Notes on Epistemology.

203What Religion Does for Personality, p. 23.

204 John Baillie,The Roots of Religion in the Human Soulp. 229.

205Idem., p. 215.

206Idem., p. 239.

207 Thouless,An Introduction to the Psychology of Religion, p. 46.

208 Ames,The Psychology of Religious Experience, p. 26.

209Idem., p. 209.

210Idem., p. 13.

211 Auguste Sabatier,Religions of Authority, Vol 1, p. 21.

212 Ames,op. cit., p. 11.

213Idem., p. 7.

214Idem., p. 16.

215Idem., p. 95.

216Idem., p. 97.

217Idem., p. 100.

218 7Idem., p. 100.

219 8Idem., p. 110.

220Idem., p. 113.

221 См G. Vos,The Self-Disclosure of Jesus.

222 1 Shailer Mathews,What Religion Does for Personality, p. 124.

223 2Idem., p. 129.

224 3Idem., p. 130.

225 4Idem., p. 133.

226 Editor ofWhat Religion Does for Personality, p. 101.

227 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Phillipsburg, NJ.

228 Ср. на эту тему такие книги какWhat Religion Does for Personalityand

Experiments in Personal Religion.

229 Leuba,God or Man, p. 242.

230Idem., p. 243.

231 Ames,The Psychology of Religious Experience, p. 206.

232Idem., p. 207.

233Idem., p. 208.

234Idem., p. 208.

235Idem., p. 209.

236Idem., p. 209.

237Experiments in Personal Religion, p. 79.

238Idem., p. 138.

239 Thouless,An Introduction to the Psychology of Religion, p. 56.

240 J. S. Huxley,Religion Without Revelation, p. 164.

241 Leuba,God or Man, p. 124.

242 Thouless,op. cit., p. 55.

243 Leuba,op. cit., p. 135.

244Idem., p. 123.

245 Van Til, C. (1971).Psychology of Religion.