Поворотные времена (Статьи и наброски) 1975–2003

Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои документы на философский факультет. Что если на пути нам встретится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: «Куда это ты идешь, любезнейший?» «Учиться философии», — ответим мы. «Похвально, друг мой! Но чему, собственно, ты хочешь выучиться, обращаясь к философии? Какому такому делу? — Вот если бы ты шел в консерваторию, было бы понятно, что ты хочешь научиться играть на каком–нибудь инструменте или сочинять музыку. Гармония звуков зовет и влечет тебя. К чему же влечет тебя призвание философа, которое ты, видимо, почувствовал в себе? — Ну а если бы ты шел на физический или химический факультет, ясное дело, ты хотел бы овладеть искусством экспериментатора и необходимой математической техникой, чтобы по мере способности включиться в дело исследования природы. Ведь учиться, не значит ли прежде всего овладевать каким–то тонким искусством, техникой своего будущего дела? Не только ведь у плотников, инженеров, архитекторов, но и у филологов, историков, экономистов естьтехникасвоего дела, все это своего рода искусства, которым при удаче и можно обучится на деле.

Кроме того, мы худо–добро знаем — или думаем, что знаем, — с чем каждое из этих «искусств» имеет дело,чтоименно его занимает, на чем оно специализируется. Так если тебя занимает философия, —что,собственно, тебя занимает,чтотебя уже, кажется, захватило и увлекло, на чем хочешь ты сосредоточить внимание, в чем именно специализироваться?»

Сможем ли мы ответить Сократу — или самим себе — на эти вопросы?

Или мы надеемся уяснить ответы потом, по ходу самого дела? Но в том–то и трудность: как войти в курс философского дела, когда все здесь столь неопределенно и,как нарочно, на каждом шагу сбивает с толку? Какую только премудрость — древнейшую или новейшую — нельзя приписать к философии! Но чем дольше мы бродим по ярмарке этих многозначительных мудростей — сакральных гимнов, мифов, откровений, загадочных притч, поэтических сказаний и иносказаний, глубокомысленных изречений, всеобъемлющих учений, их толкований, разоблачений, «рациональных» объяснений, экстравагантных переосмыслений, деструкции, реконструкций.. — тем труднее нам ответить на вопросы Сократа.

Современный математик, к примеру, пожалуй, и может отшутиться: «Математика — это то, чем занимаются математики». В этой вроде бы шутке содержится, однако, намек для понимания сути дела. Есть, видимо, какой–то артельный, цеховой знак, по которому математик распознает «своих», — тех, кто принадлежит этому древнейшему цеху или роду. Да на первый взгляд кажется, что и не деломатематикивыяснять, чем, собственно, занимаются математики, определен круг фундаментальных проблем, есть прикладные области… Не так у философов. Есть, конечно, школы, направления, традиции, «измы», но это–то и значит, что каждый крупный философ — основоположник «изма» — норовит переосмыслить все дело в целом, как бы заново — с самого начала — родить саму философию, и речь идет не только о содержании учения, но и о смысле самого философского расположения ума, о характере философствования, т.е. о самой сути философского дела. Если, как говорят философы, речь в философии идет опервыхосновах, может ли каждый философ не быть некоторым образомпервым,осново–положником, может ли он вообще — в качестве философа — принадлежать какой–нибудь школе, даже традиции, т.е. что–то продолжать, а не начинать? Стало быть, по сути философского дела в него должна входить и специальная работа по пониманию, истолкованию, определению самой сути философского дела и,соответственно, формы или техники, в которых мысль работает в качестве философской. Поэтому расхождения в философии столь радикальны.

В самом деле, что, кажется, общего между темными загадками Гераклита и все упорядочивающей ясностью Аристотеля, между логическим систематизмом Гегеля и артистической афористикой Ницше, между теоремами Спинозы и вздохами Паскаля, между логическим анализом языка и спекулятивной «мистикой» классической немецкой философии или острым драматизмом экзистенциализма…? Более того, — что общего, можем идолжнымы спросить междулогическим систематизмомАристотеля и логическим же систематизмом, скажем, Гегеля? Все это вовсе не просто разные философские учения, но разные — еще не известно, как совместимые —формыфилософской мысли, чуть ли не разные философские веры, во всяком случае, разные самосознания философии в самой сути ее дела. При таком различии в самойтехникеработы, в каком смысле мы можем говорить, что они занимаютсяоднимделом, а именно — философией? Сверх того: по каким признакам мы сможем отличить работу собственно философскую от сочинений, трактующих о тех же «предметах», но нефилософским образом? Да и вообще считается, что суровая школа, владение техникой, тонкостями мастерства, может, и нужны в музыке или живописи, в физике или языкознании, но о философских материях способен судить каждый, и мудрость может глаголать устами младенца. Да и как иначе, в отличие от математических, философские вопросы касаются каждого в существе его жизни. «Философия начинается, — говорил стоик Эпиктет, — у тех, конечно, кто приступает к ней как должно и от порога, с осознания своего бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах. В самом деле, мы приходим не имея никакого от природы понятия о прямоугольном треугольнике или о четверти тона или полутона, но всему этому нас обучает то или иное преподаваемое искусство, и поэтому незнающие всего этого и не мнят, что знают. А кто приходит, не имея врожденного понятия о благе и зле, о прекрасном и постыдном, о подобающем и неподобающем, о счастье, о должном, о надлежащем, о том, что следует делать, и о том, чего не следует делать?»[12]

Словом‚ в преддверии философии нам все же следует подумать над сутью собственно философского дела. В чем его особенность‚ единственность‚ строгость? Что за искусство (ремесло‚ профессия‚ специальность… или поведение, аскеза, медитация) философия‚ в чем своеобразнаяпрактика философского дела?

Далее — чем занята философия‚ с чем она имеет дело? Что это замудрость(софия)‚ которой увлеченмудролюбец? Если же мы обратим внимание на то‚ что подсказывает нам само хранившееся веками название этого дела —фило–софия‚ мудро–любие(а не‚ скажем‚ софио–логия или наука о мудрости) — рождается еще одно недоумение: что это за «деловое» отношение к «предмету» — любовь‚ дружба («филия»)? Какая тут может быть «техника»‚ строгость‚ дисциплина?!

Все эти вопросы суть разные стороны одного вопроса — вопроса о призвании философа. Человек может соответствовать делу философии (или ошибаться в нем), когда он отвечает некой не им выдуманной нужде‚ некоему призыву‚ побуждению‚ даже требованию. Вдумываясь в природу этой нужды‚ в смысл этого призыва‚ мы‚ может быть‚ вернее войдем в курс философского дела‚ чем пытаясь обобщить его необобщаемые продукты.

Не забудем впрочем‚ что мы пока еще в преддверии философии. Спросим же себя: а нас–то что влечет к философии? Что за побуждение — интерес‚ любопытство‚ озадаченность‚ недоумение, осознание бессилия, наконец, — толкает нас к этому странному занятию‚ так что и не умея ответить на все эти сократические вопросы‚ мы интуитивно обращаемся именно к философии‚ ждем ответов от нее самой?

В самом деле, почему, обращаясь именнок философии,мы думаем — или подозреваем, — что ни науки, ни религии, ничто другое не удовлетворитэтого —философского — любопытства, что помимо всего–важного, нужного, проблематичного, загадочного, непостижимого, — открывающегося во всех областях, куда так или иначе ступает нога человека, — остается что–то еще, на особый лад важное, удивительное и любопытное?

Тем более, ходят слухи — и мы в них наслышаны, — будто философия это и есть сама «строгая наука», если и не наука наук, то логическое, методологическое, гносеологическое или феноменологическое обоснование самой возможности наук, научное основание научности вообще, истинности научного мышления. Стало быть, чтобы войти в философию, надо первым делом освоить научный метод мышления, освоиться в какой–нибудь конкретной науке.

Впрочем, слышно и другое: философия де коренится в том же опыте, что и религия, растет, как и все в культуре (в том числе и сама наука), из культа, вводит «естественный разум» в веру или растолковывает, раскрывает содержание прямого откровения, уже как–то систематизированного богословием. А это значит, что верная ориентация мысли требует приуготовления в опыте веры и вырабатывается техникой богословствования. Философия удается, когда служит благо–мыслию, благо–честию.

Перелистав же иные книги, которыми нынче в обилии снабжают нас уличные коробейники, мы искусимся посвящением в тайную мудрость индусов, ацтеков, магов, антропософов, или прямо самого космоса. И эти посвящения тоже требуют особой — иной — техники: дыхательных упражнений, медитаций, изменения состояний сознания и пр.

Но положим, нас заинтересовало нечто новенькое, нечто, именующее себя современной, а то и пост–современной философией, той, что обитает в гуще современных событий — политических, общественных, художественных, — что умеет откликнуться на злобу дня и уловить значимый смысл этой злобы. Правда, произведения этих философов еще мало переводятся, а если переводятся или пересказываются, безразлично лежат на прилавках рядом друг с другом и с прочей мудростью всех времен и народов, вырвавшейся вдруг на волю вместе с нами. С какой же стати и какой именно сегодняшний толк философии (если только философии) увлечет нас: психоанализ, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, семиотика, структурализм, постструктурализм, деструктивизм… И ведь это все тоже не просто «идеи», а своего рода ремесла, искусства, техники: феноменологического описания, чтения текстов, обращения с языком и речью, зоркого внимания к исторической фактичности. Странно сходятся и расходятся здесь строгий научный–лингвистический, социологический, культурологический — анализ, художественная чуткость к поэтике произведений, к эстетической плоти человеческой восприимчивости, к драматургии повседневности, к мифологии масс–медиа, — умение «читать» тексты, факты и события как сообщения о действии скрытых механизмов, изнутри господствующих над человеком…

Все эти слухи и толки, — игнорируя, оспаривая, окрикивая друг друга, — разом захватывают нас, теряющихся среди них. В самом деле, все смешалось в нашем мире — дисциплины, профессии, конфессии, мировоззрения, традиции, исторические и современные культурные миры. И все — сомнительно.

Наука с ее техникой и техника с ее наукой с разных сторон поставлены под большой вопрос. А это значит — под вопросом стоит свойственная новоевропейской цивилизации идея знания, истины, т.е. — идея, определявшая до сих пор вообще разумную форму вопросов и ответов на них. Ведь классическая философия Нового времени — вплоть до Гуссерля — не только обосновывала истинность научного мышления, но и свою собственную истинность видела именно в научной форме. Но если так, возникает следующий вопрос: как вообще дело может дойти до того, чтобы поставить под вопрос эту — научную — идею разумности? На какомоснованииэтот вопрос может быть поставлен? Впрочем, может быть, под вопросом стоит сам разум со всеми егоидеямииоснованиями,и дело идет о том, чтобы его «преодолеть»? Разве мы не слышим со всех сторон проклятий разуму, заклятий и кликов его успешно преодолевших? Разве мы не слышим, как бьется в двери стихия бестолковых и невразумительных одержимостей?

С другой стороны, в делахверыцарит не меньшее замешательство. В нашем мире, становящемся единой, сообщающейся и всем сообщимойвселенной,существует нескольковселенскихрелигий, и каждая из них страдает собственным раздором. Более того, — историки древнейших религий могут изучать теперь свой «материал» не в Африке, Австралии, Южной Америке, не «в поле» этнографов и археологов, не в библиотеках, а на улицах больших современных городов. Древние тексты, сходят с пьедестала «литературных памятников», оживают, возражают своим ученым издателям и квалифицированнейшим комментаторам — филологам, историкам, культурологам.

«Духи» всех времен встречаются друг с другом, ищут признающего ихпонимания,и не признают тех объективных квалификаций, которыми привыкли разделываться с ними и отделываться от них в этнографии, религиоведении, социопсихологии и других, может быть, более утонченных формах культурологическогопознания.Они норовят оставить последнее слово за собой, сомневаются друг в друге, оспаривают друг друга и требуют оснований, хотят возродится и для этого вернуться к собственным истокам и началам. Они нависают в воздухе эпохи, и воздух этот до предела насыщается духовными энергиями, страстями, силами вековых традиций, спасительных упований и остроумнейших проектов. Релятивизмом тут и не пахнет: сталкиваются духовные миры, интеллектуальные и нравственные вселенные, абсолюты. Если дело доходит здесь до речи, а речь — до слуха и смысла, она заходито последних словах и первых началах.

Носталкиваясь,силы и духи эти остаются как бы подвешенными в воздухе, вынесенными за скобки, — в скобках же, как в лейденской банке, скапливается энергия…недоумения.Иными словами, энергия возможной, вызываемой, требуемоймысли.

Когда не только наша заблудшая Россия, но и весь мир оказывается на таком распутье, ничто уже само собой не способно повести человека по «столбовой дороге» человечества. Надо решать самому и как бы с самого начала. Дело не в окаяннойрешимости,очертя голову, предаться наобум какому–нибудь «духу». Дело и не в рассудительномвыборе«факультета». Требуется само умение спрашивать и решать, спрашивать и решать радикально, поскольку дело идето корнях и началах‚ о первом и последнем[13].

Осмелюсь допустить, что если современная ситуация в какой–то мере соответствует набросанной картине, она может быть охарактеризована какфилософская ситуацияпо преимуществу, и требуется, призывается ею философ. Не сочинитель очередной спасительной доктрины, а тот, кто способен к самому делу философии, к вниманию и вопрошанию, радикальность которого соответствует радикальности назревающего недоумения. Именно оно, — это назревающее повсюду недоумение, — и питает сегодня, по–моему, ту интуицию, которая обращает внимание молодого человека к философии. И если умственная лень или тяга к духовному комфорту не соблазнят его какой–нибудь обязательной доктриной или необязательным остроумием, если он в состоянии не только выдерживать напряжение радикальной озадаченности, но и содержательно осмысливать, развертывать и углублять эту озадаченность — т.е. радикально мыслить, — он уже увлекся тем делом, которым — рискну утверждать — искони занималась философия, prima philosophia, philosophia perennis. Дело ведь в ней идет, по общему — от Платона и Аристотеля до Гуссерля и Хайдеггера — признанию, о первых причинах и началах, «о корнях всего».

Вот почему мне кажется важным прежде всего поговорить не об «учениях», а именно о сути и технике философского дела. Потому что, повторим, совсем не ясно, как отличить собственно философию от мудрости мудрецов, вроде бы все уже объемлющей, или науки ученых, может быть, давно уже разобравших по своим предметам все, чем когда–либо занималась философия. Что же остается за философией? Может быть, за этим именем нынче и правда скрывается только неискушенное самомнение, путающееся в своих всемирных синтезах и космических обобщениях? Что же все–таки это за дело — наука без лаборатории? — религия без таинств? — искусство без мастерской?..

Так спросим еще настойчивей: чем именно занимается философ как философ — в отличие от мудрецов, вероучителей, художников, ученых. Нужно спросить, что делает философов философами и связывает их одним делом, независимо от всех последующих расхождений, что сводит их пусть и в самый скандальный спор, но в спор людей, понимающих, о чем идет речь, даже если именно это — то, о чем идет речь, — и вызывает самые крупные разногласия.

М.Хайдеггер предварил один из поздних (1962г.) и наиболее искусных в свойственном ему стиле докладов «Время и бытие» такими словами: «Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины ПауляКлее,созданные им в год его смерти: акварель «Святая из окна» и,темперой на дерюге, «Смерть и огонь», то мы могли бы долго простоять перед ними и — расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы сейчас, и именно самим поэтом ГеоргомТраклем,нам могло бы быть зачитанным его стихотворение «Семипеснь смерти», то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы ВернерГейзенбергпожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико–теоретической мысли на путях к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, сумели бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Не так в отношении мысли, которую называют философией. Ибо она должна преподносить мудрость мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни»[14].

Что иное делает философ, кроме как разговаривает (читает–пишет) и думает. А кто этого не делает? Так — как все же, спрашиваю я,отличить философское думание и говорение, например, от речений мудрецов и пророков или — что гораздо насущней — от болтовни дилетантов или вещаний всевозможных учителей жизни?

Говорят: философ думает о «природе вещей», о Боге, мире, душе, свободе, бытии… Но где и как он «берет» эти «предметы», чтобы о них думать? Не заимствует ли философия их, как вороватая служанка похищает фамильные сокровища хозяев, — у богословия, науки, поэзии? Может быть, философия и впрямь не имеет своего собственного, особого дела и способна лишь бытьпри деле,служить тем, кто занимается делом (в качестве, например, теории политического благоустроения, или естественной теологии, или наукоучения, или методологии, или толкования поэзии)? Служить — или мешать, вечно путаясь под ногами, дергая за рукава, превращая однозначные понятия в многозначительные, а попросту говоря, двусмысленные метафоры или идеологические штампы.

Философии и впрямь до всего есть дело. Бог, природа, человек, общество, искусство, — все это как–то касается философии, задевает ее, и она зачастую чувствует себя при деле, когда связывается с делом теологии, космологии, физики, антропологии, психологии, политики, социологии, эстетики. Но все эти дисциплины либо могут обходиться и без философии, либо давно уже, как говорится, отпочковались от философии, и с точки зрения специалистов в своем деле, философы, т.е. не специалисты именно в этом, специальном деле, способны произвести только подделки или неопределенные слова.

«Эти философы, — говорил Ричард Фейнман в своих «Лекциях по физике», — всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что–то. Но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем»[15]. Ведь глубина и тонкость проблем и понятий теоретической физики открываются только с помощью изощренной математической и экспериментальной техники, которой философ по образованию не владеет. Причем в руках ученого–теоретика техника эта не только средство добычи знаний, но и, —может быть, даже в большей мере — тонкая и утончающаяся «архитектура вопроса» (Э.Ионеско — В.Бибихин[16]). Не питается ли поэтому философ–вместе с популярной научной публицистикой — как раз тем, что наука отбрасывает и из чего складываются так называемые картины мира и научные мировоззрения. Впрочем, такого рода поделки возникают вовсе не из–за того, что философ не понимает «глубины и тонкости» научных проблем. Беда в том, что, занимаясь не своим делом, он утрачивает понимание глубины и тонкости философских проблем, смысл своего собственного дела, «архитектуру» собственных вопросов. Знающий свое дело философ скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочины, на которых обитает околонаучная философия, одинаково далеки и от науки, и от философии. Вот слово философа: «Научный ум — вещь редкая и чудом продолжающаяся — вовсе не занят мировоззрением или картиной мира. Это занятие громадного околонаучного пригорода и,главное, публицистики, продукция которой во много раз превышает продукцию науки. Настоящая наука занята не сведением концов с концами, а проблемами. <…> Научное открытие — не снятие вопросов, а усовершенствование их архитектуры, отпадение многих старых, но появление еще большего числа новых, с большей тонкостью и высшей остротой. <…> Занять пустующее в науке место истины бытия — дело не выше науки, а ниже ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает с философией»[17].

Я бы только сказал не совпадает, а граничит. Причем граничит именно там, где «глубина и тонкость» научных вопросов достигает предельной остроты. Именно здесь, по свидетельству такихспециалистов,как Г.Кантор, В.Вейль, А.Эйнштейн, Н.Бор, В.Гейзенберг, Н.Винер наука впадает в философию. В сферу специальных научных проблем с некоторых пор входят вопросы, как правило, маячившие где–то далеко на философском горизонте научного познания, — старые, вечные, спекулятивные: что такое единое и многое, единица и бесконечность? — что такое пространство и время? — что такое причинность? — что такое атом и элементарность? — что такое форма и реальность? — что такое жизнь? — что такое «объект» и «субъект»? — что такое понимание? И если в XVII веке философия и правда, можно сказать, впала в науку, а к концу XIX века, казалось, и вовсе растворилась в ней, то теперь, в XX веке она — вместе с этими вопросами самой науки — из науки — в ее классическом образе — выпадает.

Но как это все же возможно? Какой такой изощреннойтехникой собственной мыслифилософия постигает вопросы науки, — предельные не только по содержанию, но и по предельно отточенной — точной — форме? Дело в том, что этипредельныедля современной науки вопросы суть вместе с тем и вопросы — для науки Нового времени — исходные, изначальные. Именно на них–то и отвечала — определенным образом — наука в XVII веке, отвечала вместе с философией (Галилей и Декарт, Лейбниц и Ньютон), когда сама наука была ещефилософским замыслом,когда рукамифилософских архитекторовскладывалась своеобразнаяархитектоникаее возможных, будущих вопросов. Философ, стало быть, встречается с ученым там, где теоретик вынужден вернуться к началам собственного дела, чтобы открыть их — начал — архитектуру,искусное устроениетогосвета разума,в котором он видит и исследует вещи и который он считалестественным.

С другой стороны, было бы не странно услышать схожую отповедь философии и от духовного лица: эти философы постоянно топчутся возле церковных стен, они мельтешат на обочинах богословия, то и дело порываясь сообщить нам что–то, но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости религиозной жизни и говорящего из опыта этой жизни богословия.

В IV веке, отцы и учители христианской церкви, как правило, проходили выучку в неоплатоновских школах и мастерски владели как риторическим, так и философским искусством. Во всеоружии технически разработанного философского языка, уточняя, различая и переосмысливая фундаментальные понятия греческой философии («усия», «ипостась», «фюсис»), чеканили и оттачивали они догматические формулы, создавали язык христианского богословия. Христианская мысль Средних веков — и на Западе, и на Востоке — вырастала в школах, выстроенных неоплатонизмом и аристотелизмом.Заквашенаона, однако, была Словом, «которое было у Бога и которое было Богом». Поэтому, вырастая, она перестраивала эти античные храмы на свой лад. Переустройство образа мысли, переосмысление самой идеи ума прямо относится к делу философии. Но к этому делу не относится и из него никак не вытекает ни покаяние (/xeravoia — тоже своего рода изменение ума), ни крещение во Христа, ни — главное — сам Иисус из Назарета. Поэтому, сколь бы глубоко ни входил богословский дух в философские материи, требовалось первым делом понимать, что речь идет не о философских спорах и проблемах. Богослов занятдругим делом,в котором, конечно, может пригодиться некое орудие, изготовленное в философских школах (равно как и логика, грамматика, математика), но философу как философу тут слова не дается. Искусство богословского любомудрствования совсем другое, чем искусство философского рассуждения о Боге. Богословская «феория» предполагает совершенно особые «техне» и «праксис». Григорий Назианзин, один из трех Отцов–каппадокийцев, названный церковью Богословом, в споре с Евномием предупреждает: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому–да, не всякому! — Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле <…> Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают душу и тело…»[18]. Как это делается, какова практика или «художество» этой жизни, что такое взыскуемая чистота и как она отличается от платоновского и даже неоплатоновского «катарсиса», — можно узнать, например, из «Добротолюбия».

Вот почему нечто такое, какрелигиозная философиясосвоим религиозным мировоззрением,может оказаться всего лишь ни тем, ни сем, столь же нечистой религией, как и нечистой философией, вроде тойпублицистики,что обитает со своими научными мировоззрениями на околицах науки, — неким межеумочным миражом, оазисы и дворцы которого рассеиваются первым же ветерком. И человек глубокой религиозной жизни, долгое время занимавшийся философскими «апологиями», «теодицеями», «доказательствами бытия божия и бессмертия души», может внезапно опомниться и воскликнуть, — как воскликнул Блез Паскаль в экстазе, охватившем его однажды вечером,в понедельник‚ 3–го ноября 1654г., примерно с половины одиннадцатого до половины первого:«ОГОНЬ. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых…»[19].

И все же философия не случайно, не по недоразумению и не как служанка обращается к вере. Обращается именно там, где вера обращается к философии, обращаясь к самой себе с вопросом сомнения, мучая душу мыслью. Философия — разум, обращенный к началам самой разумности, и зрячая вера, обретающая свою мудрость в страхе сомнения, — рискну сказать —болеютдруг другом. Человек —это высокая болезнь,а не существо, ищущее, как бы получше устроиться. Простите за невольную сентенцию.

Разумеется, и художники — музыканты, поэты, живописцы — постоянно наталкиваются на людей, которые норовят объяснить им, что, собственно, онихотелисказать, показать, выразить (хотели, да, видно, не вышло). Нам говорят, что искусство — тоже мышление, только в образах (т.е. мышление ненастоящее, для тех, кто еще не умеет мыслить в мыслях).

Или наоборот, что именно искусство передает те глубинные интуиции, которые нельзя передать языком понятий и отчетливо выраженных мыслей.

Почему, в самом деле, мы иногда верим, что многозначительная невнятица или напыщенная патетика иных философских сочинений есть свидетельство поэтической невыразимости скрытых в них мыслей? Почему, с другой стороны, мы порою верим, что достаточно разобрать особый мир художественного произведения (устанавливающего почтительную дистанцию к окружающему, — как говорится, реальному — миру) на поучительные истории, «образные» мысли или эстетические «категории», ходячие в этом окружающем мире, — или — растащить сплошное, сплоченное из слов, смыслов, идей, речений, интонаций, ритмов (сердца, дыхания, возгласов, жестов, погоды, истории…),единственноеслово стиха, живущего в стихии речи и языка, — растащить это слово на множество затасканных изречений и идеологем, — почему мы верим, что достаточно проделать эти операции с художественным произведением, чтобы извлечь философский смысл, будто бы зачем–то скрытый, спрятанный формой художественного произведения?!

Но почему мы также не можем отделаться от уверенности, что философия в своей работе с мыслью и словом на самом деле близка поэзии? Может быть, и здесь мы снова касаемся тайнырождения–рождения слова в мысли и мысли в слове. Философия и поэзия (равно как философия и математика, философия и религия) действительно близки друг другу, но только там, где сохраняют свою бескомпромиссную чистоту, остаются — или впервые становятся — самими собой. Они близки не потому, что поэзия скрывает философские идеи или что идеи расплываются в неопределенной поэтичности, а потому, что искусство мысли и искусство слова подразумевают друг друга и внутренне граничат. Но граница эта может быть отчетливо проведена и смысл ее понят лишь в том случае, когда мы дадим себе отчет в том, что их различает именно как искусства[20]. Весь вопрос опять в особой технике.

Вернемся, однако, к нашему абитуриенту и поставим вопрос еще круче. Как ты собираешься жить (чтобы не сказать — выживать) этим делом? Все искусства и науки, все дела человеческие чему–то служат, зачем–то нужны, полезны. Все они, замечал уже Аристотель, более необходимы, чем философия, — дело досужее. Но нет, утверждает Философ, ничего лучше нее (Metaph. 983а10). Как это может быть: наилучшее и вместе с тем наименее необходимое, почти что бесполезное, ненужное?! Но что–то, видимо, все же требует этого роскошества, чуть ли не вынуждает к нему. Что же это за чудная потребность, которая каждый раз вопреки всему снова и снова порождает на свет это странное существо — философа, способного исполнить свое назначение лишь на воле, как бы отстраняясь от необходимейших дел и занятий, от всех торгов и восторгов[21]? Побережемся, однако, от романтического соблазна мнить философию отвлеченным царством чистой мысли, возвышающимся над «презренной пользой». Мы всерьез спрашиваем о практическом, пусть даже утилитарном смысле философского дела. Попросту: зачем нужна роскошь философии в наши скудные времена?[22].

Итак, еще один вопрос, над которым следует задуматься каждому, приступающему — здесь и теперь — к философскому делу, пожалуй, таков: если вдруг страна очнется от маний преследования и величия и в самом деле всерьез решит стать хозяйственной, деловой, — какое место может занять философия, в чем ее деловитость и,соответственно, в чем состоит дельность философа? Власти нынче позволяют учить и учиться философии как бы от растерянности, на всякий случай, чтобы все было, как у людей, «как в цивилизованном мире». Ну так за отсутствием соответствующих инстанций спросим–ка самих себя: какую пользу «народному хозяйству» может принести философия, в чем ее утилитарный, прагматический смысл? Стоит ли вообще содержать каких–то любителей какой–то мудрости в то время, когда..?

Кое–какую надежду на то, что нам не понадобится вставать в позу жрецов, непонятых толпою, подсказывает ближайшая сотрудница философии — филология. Простой словарь откроет нам, что некогда греческое слово «софия» означало именно «дельность», — «мастерство», «умелость», «искусность» (cleverness, skill). В известном стихе «Илиады» (XV,412) о корабельном плотнике говорится как о человеке, хорошо знающем «всю свою софию», т.е. попросту — хорошо разбирающимся в своем деле, понимающим свое дело, умелом, сметливом.Еофбд avrjp (софос анер) —значит «дельный мужик», искусный мастер своего дела. Умелость, сметливость, смекалка, ловкость, хваткость, толковость, — все эти смыслы от века залегают в семантических пластах «ума», «мышления», «понятия».

Что если принять это значение всерьез, задержаться на нем, понять «фило–софию» как «любовь к мастерству», — от простейшего, на посторонний взгляд, ремесла, примерами которого часто пользуется Сократ, до умного мастерства художников и художества самого ума… Что если придерживаться этого понимания при чтении философов? Не раскроет ли нам такой подход философию с той стороны, которая ближе всего отвечает делу?

Мы, может быть, уже заметили, что в делах возвышенных, сакральных, спасительных, за философией нужен глаз да глаз. Странным образом, как только она — без надлежащего руководства — заговаривает о божественном, разговор получается «не телефонный»[23]. Ведь в ней, в фило–софии устанавливается какое–то странное (отстраненное), не менее вольное отношение к Мудрости: не жреческое служение, а дружба, дружелюбная беседа, даже — чего уж там — дружеская попойка («Пир»), где неуместна не только практическая расчетливость, но и иератическая напыщенность или мистическая экзальтация, где царит непринужденный дух умного веселия, вольномыслия, и,кажется, дух этот и есть сама Мудрость, нежданно посетившая своих друзей. Но если дело в философии идет, по общему признанию, о Мудрости, — об Истине, Благе и Красоте, о Началах и Корнях всего, — как трудно допустить подобную вольность в отношении к тому, что рука невольно пишет с большой буквы, от чего зависит осмысленность всего, что мы делаем, а значит и все наше бытие.

«Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке, И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба Все залегают один за другим и концы и начала, Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут»

(Гесиод. Теогония, 736–739. Пер. В.В.Вересаева)

Как трудно сжиться с этой жутью, не страшиться этого страха — начала премудрости[24]. Как трудно допустить, что птица мудрости не ловится нашими ритуальными или категориальными сетями и клетками, что она может спуститься только на раскрытую, отпускающую ее ладонь, что только допуская вольность дружеского расположения к ней, мы и ее располагаем к нам, допускаем ее к нам, даем мудрости саму возможность пожаловать к нам. И может быть, все дело и искусство философии, весь ее труд состоят в одолении именно этой трудности, — в уяснениисодержательногосмысла «филии» — дружбы–любви, — свободного, вольного, застольного общения с неведомой и самобытной Мудростью.

Боюсь, испытание на дельность, умелость, толковость философии нам грозит меньше, чем гораздо более знакомое нам испытание — на идейную чистоту. Что польза презренна, деловитость — буржуазна, буржуазность — бездуховна, в России усвоили давно и хорошо. Мы же радеем о духовности. Поэтому и Дело пишется у нас всегда с большой буквы и принимает особый оборот. Дело для нас — конечно же не бизнес, не гешефт, не делячество. Это вообще не то, чтоделают,а то, чтовозбуждаютизаводят, нумеруютихранят вечно.Кто спорит, трудно быть философом в мире чистогана. Но в мире идеологической чистоты — марксистской, православной, этической, патриотической — философские спекуляции столь же опасны, что и коммерческие. Вовлекаясь в дело философии здесь и теперь, мы сами заранее должны ответить себе и на другой жизненно — или смертельно — важный вопрос: не вовлекаемся ли мы в нечто преступное? Не получим ли мы за это по мозгам? Более того: не поделом ли получим? Ведь не злодеи же те добродетельные люди, которые уполномочили себя хранить Истину и Благо от посягательств ироничного, скептичного, сомневающегося во всем, критически настроенного философского разума, для которого вроде бы и в самом деле нет ничего святого!

Да и на Россию я тут кивал зря. Разве не пришлось философии впервыеразъяснять смысл своего делатам, где ее вынудилидавать показанияпо этому делу, на афинском Ареопаге, по делу Сократа? А говоря честно, — не сама ли философия и затеяла это дело? Разве не она первая потребовала «дать отчет» в делах, словах и мыслях, быть ответственным за мысль прежде всего, поскольку здесь — в мысли, в замысле, в смысле — коренятся все дела и деяния? Разве не она первая поставила жизнь под суд, заставила ее оправдываться и — что ж удивительного — обвинять? Приговорив меня к смерти, — заявляет Сократ, — «вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни[25](Apol. 39с). Так что вопрос одельностиэтого странного — философского — занятия в человеческих трудах всегда грозил обернуться допросом, развернуться в процесс,в дело о философии.

Пожалуй, нет лучшеговведения в философию,лучшего способа уяснить нечто важнейшее в самой сути философского дела, чем выслушать от з/к Сократаотчет‚ оправдание(апологию) философии перед лицом судящей ее жизни. Да и что бы мы ни думали о философии теперь, полезно хотя бы вспомнить, как понимала свое дело сама философия в ту эпоху европейской истории, когда она впервые как бы приходила в себя, обретала самосознание.

Конечно, Суд это не Пир, и «сама суть» философского дела, быть может, скорее способна сказаться на воле, в досужей, непринужденной беседе, не пугающейся празднословия и вольномыслия, чем в условиях суда, среди возмущенно шумящих афинян, под угрозой смертного приговора. Но только в этих условиях, — испытывая свою решимость заняться философией возможной смертью за это дело, — мы будем в состоянии понять всю меру человеческой нужды в философии как стойком и ответственном внимании человека к собственному бытию, деланию, верованию,думанию, говорению.

Понятно, с одной стороны, что такое внимание нуждается в некоем отвлечении от вовлеченности в хлопотливую жизнь, в досуге, в свободном месте и времени, пожалуй, даже праздности, возможности отступить от дел, помедлить, задержаться на мысли, чтобы вдуматься в нее (не воспринимая ее немедленно как руководство к действию), на слове, — чтобы вслушаться в него (не переводя его немедленно в полезную информацию). Вот почему не будет, по–моему, большим преувеличением, если мы скажем, что на суде, перед лицом смерти Сократ отстаивает не что иное, как философский пир, а проще говоря, — свои бесконечные беседы о том, что значит быть в разных отношениях добротным, достойным человеком, что значит сама добротность и т.д. И столь значим этот пир, эти беседы в глазах Сократа, что он готов видеть в верности им своего рода богослужение (Apol. 23с) и прямую воинскую повинность (Ib.28e). Если Сократ с таким героическим упорством отстаивает — не какие–то истины, идеи или убеждения, — а возможность вести свои свободные, досужие, едва ли не праздные беседы, если он каждый раз требует от собеседников только одного — не громыхать длинными, пусть и хорошо слаженными речами, а держаться правил неприхотливой беседы (краткие вопросы и ответы, возможность войти по ходу беседы в детали и околичности, как будто не относящиеся к делу, вернуться к началу и т.д.), если ни шум рынка, ни грозная атмосфера суда, ни даже камера смертников не смогли отвлечь его от этих бесед, — стоит подумать, не входит ли сократическая беседа в саму суть философского дела.

Но, с другой стороны, понятно также и то, что эти простенькие с виду беседы, эти вопросы и отвлечения не так уж просты и безопасны. Жизнь, не с нас начавшаяся, вековым опытом выработавшая свои устои, уклады, ритуалы, традиции, навыки, свой благоустроенный обиход, ставится — на философском досуге — под подозрение, устои подрываются, умельцы, задавшиеся вопросом, как это они умеют то, что умеют, приходят в растерянность, перестают уметь свои умения. Закрадывается мысль — вот именно, закрадывается мысль, можно поставить точку. Закрадывается мысль, — не ходим ли мы в нашем обиходе «по воде, аки по суху», а лучше сказать, не висим ли мы со всеми нашими устоями над бездной? .. Естественно, в таком случае, задать вопрос самому вопрошателю: что это ты делаешь? Так возбуждается дело Сократа, не то, которое белыми нитками сшили Анит, Мелет и прочие, а то, которое явно или неявно пронизывает всю европейскую философию от Платона до Ницше по меньшей мере[26].

О философии ходит много слухов. Люди не могут взять в толк, чем собственно занимается философия. Она может пользоваться громкой славой, когда слывет некой высшей или тайной мудростью. Слава эта, впрочем, легко расходится дурной молвой, когда в мудрости этой разочаровываются, замечая, к примеру, что один «мудрец» говорит одно, другой — с тем же апломбом безусловности — говорит другое, третий–еще что–нибудь, все прежнее опровергая с той же основательностью или безосновностью. С некоторых пор в философских словарях даже термин появился: скандал философии: говорили–де говорили, так в конечном счете ни к чему и не пришли. «Совопросничество века», «лукавые мудрования», «отвлеченная мысль», «пустые спекуляции», «злоупотребление языком»… — это еще самые деликатные выражения. Беспристрастные ученые, историки культуры и науки, говоря о философии, честно пересказывают, кто что «считал», «полагал», «утверждал», каких взглядов придерживался. Так создавались компендиумы слухов о философии, исторические обзоры философских мнений — доксографии. Так и по сей день нередко пишутся истории философии.

С такой вот молвой о «философии» и столкнулся прежде всего Сократ. Молва эта утверждала, что Сократ, не зная меры и удержу из пустого любопытства тщится разузнать обо всем, что творится под землей и в небесах (как, например, Анаксагор, учитель Перикла, также судимый и изгнанный афинянами), умеет выдать худшее утверждение за лучшее (как софисты), учит тому же самому других, морочит голову неопытной молодежи, плодит умников, лишенных здравого смысла, почтения к родителям и уважения к обычаям. Таков Сократ в «Облаках» Аристофана–висящий в корзине между небом и землей, «витающий в облаках» многознайка и софист. Не правда ли, знакомые обвинения? Жизнь, как юная фракиянка, смеется над философами–недотепами (см. Plat., Theaet. 174ab)[27], пока не спохватывается, заметив, что здесь не до шуток.

Молва анонимна, с ней нельзя судиться, а главное, поговорить. За слухи никто не отвечает, хотя все ими и питаются. Сократ отвергает подобные обвинения как клевету на себя и задает сам себе вопрос, который тщетно ждал от обвинителей: Но Сократ, —в чем же тогда твое дело? «Откуда на тебя эта клевета? Ведь надо полагать, если бы ты не превозносился над другими и делал то же, что и большинство, то и не пошло бы о тебе столько слухов и толков»(Аро1.20с. Пер. М.С.Соловьева). Ведь дыма без огня не бывает, делал бы общее наше дело, так и не пошли бы слухи и подозрения. И правда, соглашается Сократ, дело в особой, свойственной, кажется, только ему мудрости(софии).Парадокс, однако в том, что мудрость, которой бог отличил Сократа ото всех, и есть та самая мудрость, которая равно свойственна и доступна каждому человеку.Это мудрость всего лишь человеческая, тогда как мудрость, которой славятся общепризнанные мудрецы, славится именно за ее превосходство. Поговорив кое с кем из таких мудрецов, Сократ и пришел к известному выводу относительно своего превосходства: «Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного,но он, не зная, думает, что знает, я же, если не знаю, то уж и не думаю, что знаю»(1b.21в).

Дело здесь, конечно, не просто в смиренном апофатическом самоограничении: человеческая мудрость–де немногого стоит, мудр только бог. В том, что Сократ осмелился измерять мудрость обычая, поэтического вдохновения, авторитетного законодательства общедоступным человеческим разумом и в самом деле можно усмотреть своего рода высокомерие (плебейское, как заметит, продолжая суд над Сократом, Ницше). Правда, он не оспаривает каких–либо откровений или учений мудрецов по содержанию и не противопоставляет им собственных домыслов. Он лишь спрашивает, соответствуешь ли ты своей претензии, в самом ли деле ты понимаешь себя в своих делах. Иными словами,познал ли ты(узнал, заметил, распознал)самого себяв том, что тебе дано, пусть даже даровано (природой, богом, гением), в том, чем ты владеешь, как тебе кажется. Узнал ли ты самого себя в том, что и как ты знаешь, а стало быть, умеешь, действуешь, исполняешь свое человеческое назначение?

Таковоследствие (etjeraais),которое Сократ заводит по делам знатоков, «выискивает» и «допытывается», ставит их мудрость под вопрос. Но вопрос поставлен не о дутых мудрецах, — напрасно они обижались. Вопрос поставлен о природе самой мудрости: что значит быть мудрым, ведать, знать, уметь? Можно ли знать что–либо, не умея дать себе отчет в том, что и как ты знаешь, не умея различить то, что думаешь, что знаешь, от того, что и знаешь, что знаешь[28]? Может ли быть достойным тот, кто не знает в чем достоинство человека? Можно ли творить, не ведая, что творишь? Но может ли, с другой стороны, мудрость — вековая мудрость мифа, традиции, авторитета, наконец, неисследимая мудрость самих вещей — измерена каким–то доморощенным разумом? Может ли жизнь, — которая всегда вся целиком здесь и теперь, — ждать окончания бесконечных сократовских бесед, чтобы стать, наконец,правильной?Не должна ли она руководствоваться скорее каким–то инстинктом, чутьем, интуицией, не разложимой на занудные вопросы и ответы? И снова: можем ли мы вести себя, согласно этой мудрости, не разумея, что, собственно, происходит, не ведем ли мы тогда самих себя, неведомо куда? Не ставим ли мы сами на место неприступной мудрости всего лишь собственную невразумительность и бестолковость? Но и не захватываем ли, с другой стороны, нашими знаниями и само–собой–разумеемостями самобытную тайну вещей?

Как видим, не в Мелете и Аните дело. Они и не подозревают о том, какой суд творится в рассуждениях Сократас самим собой.Мы — тоже. Но мы можем увидеть, как этодело о философииуглубляется и развертывается вдело самой философии.Ближайшим образом: дело о Сократе — в дело Платона.

Это, пожалуй, следует принять во внимание: философия остается философией, пока не соблазняется стать самойсофией —мудростью, высшей или последней, пока не уходит с этого суда над собой со стороны того, что в свою очередь претендует на звание мудрости, первой или извечной. Философия включает в себя делоофилософии, суд над собой, — разве что стремится перевести этот суд в привычную для себя сократическую беседу разума с самим собой[29], — беседу омудрости,которая не может быть ни расчетливой выдумкой, ни безрассудной невразумительностью.

Заводя с жизненным миром философское дело, вступая с ним в философское, т.е. вопрошающее отношение, философ и впрямь расходится с миром (мир — в нем — с собой) и с самим собой: с миром безотчетного и самозабвенного существования. Он, замечали мы, как бы отступает от мира и жизни в некое небытие, непонимание, неумение: отвлекается от всего, что изначально вовлекает нас — по законам мифа или иной какой «логики вещей» — в мир, разучивается тому уму, которым каждый как–то всегда уже умеет быть, отвыкает разуметь то, что разумеется само собой, изумляется тому, что считается «логикой вещей» и озадачивается этой логикой как логикой (тем, в чем тоже можно и нужно— дать отчет).Понятно, сколь опасно это дело. Ничего удивительного, что оно всегда было и будет на подозрении у жизни с ее налаженными делами, привычными неурядицами и хорошо обжитыми святынями. Но так же точно, как дело о философии изначально входит в саму суть философского дела (оно по самоопределению есть некий самоотчет, само–суд), и существование человека в качестве человека, может статься, есть некое в корне, в основах несогласное с собой существование, иными словами — изначально чреватое философствованием. Во всяком случае, если так или иначе Сократу удается втянуть «жизнь» в суд над собой, в спор с собой, во внутренний спор Сократа с самим собой, — дело сделано, «жизнь» сама пошла философствовать.

Но что же все–таки отвечает Сократ, как он понимает свое дело? Бог, утверждает Сократ, поставил его в строй, «обязав жить, философствуя и испытуя самого себя и других»(ib.28e). Итак, дело Сократа–философствование, — неразрывно связано с е£етасп? — выспрашиванием, испытыванием, тщательной проверкой, требованием отчета — не только у других, но и у себя. Значит: не глубокомысленностью сюжетов и не величием или обширностью «предметов» определяется философский характер наших интересов, а особым искусством задаваться вопросами, испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и известнейшему. Обращается это внимание на все, на понимание мира и жизни во всем ее составе, включая и саму смерть. Обращается внимание на то, что повсюду здесь присутствует понимание. Все всегда уже знают, что есть нечто такое, как мужество, рассудительность, хозяйственность, умение управлять городом; есть здоровье, красота, благополучие. Если все это всегда уже знают, казалось бы, чего проще ответить на вопрос: «Что это такое?» Ты хочешь счастья. Кто этого не хочет. Но чего, собственно, ты хочешь, когда хочешь счастья? (Вот так и мы, задержавшись на пороге философского факультета — и всей веками уже существовавшей философии, — спросили себя: чего, собственно, мы хотим, когда хотим стать философами?).

Эти простые вопросы, однако, таковы, что все глубже и глубже вовлекают в себя, отвлекая от жизни. «Я знаю…» — А что это такое? — «Я вижу…». Что ты видишь? «Сейчас расскажу». Обрати прежде внимание на то, что в то, что показывает тебевидениекак–то входит возможностьсказыванияего. Слово, мысль, понимание, знание всегда уже присутствует в том, что ты, казалось бы, просто видишь. — То, что есть, всегда уже есть, до всяких вопросов и философий. Разумеется. Толькочто,собственно,естьи что значитбыть«на самом деле»(быть–а–не–казаться? быть–а–не–становиться?..)? Греческие мужи–философы веками размышляли об этом, но и Аристотель еще говорит: «Вопрос, над которым бились и заходили в тупик издревле, который стоит и ныне, и остается всегда, — что такое сущее?» (Metaph. VII, 1 1028bЗ). Если мы уловили ход подобного вопрошания, то и сами, может быть, осмелимся спросить: а что такое «что»? не скрыта ли в самой форме вашего вопроса —Что такое? —определенная форма возможных ответов на него? Интересно, как бы могли ответить на этот вопрос Платон или Аристотель[30]. Правда, еще не видно, как из этого вопрошания вырастают — могут вырастать — философские системы и учения, но —

1) Сократовское определение дела философии уже может дать нам верный — философский — подход к этим системам. Нужно уметь проследить вводящий в них путь вопросов, начинающийся где–то вблизи нас, в гуще наших дел. Одни философы сами вводят нас в свои миры таким образом: Платон, во многом и Аристотель, Декарт, Кант (с его ведущим вопросом «Как возможно?»), М.Хайдеггер.

Ну вот, к примеру, Хайдеггер. Он, по–моему, не просто, как часто говорят, заново ставит древний вопрос о бытии, он задается более фундаментальным вопросом: как вообще возможен вопрос, тем более вопрос о бытии? Как — среди существующего без всяких вопросов — возможно существо, спрашивающее, мыслящее, понимающее и потому могущее заблуждаться, ошибаться не только в своихсужденияхо сущем, но в самом своембытии?Существо, в «природу» которого не вписано,какбыть и даже, что значит быть вообще. Если такое существо возможно, то только потому, что оно в самом существе своего бытия как–то не вполнеесть,есть как–то вопросительно, в самом своем бытии оноестьвопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существующее, оно одновременно и всегда еще только могущее существовать. Человек способен задавать вопросы потому, что он прежде всего саместьвопрос[31]. И далее: что значит возможность существования такого странного сущего для самого бытия? Здесь видится мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли.

Другие философы, вроде Прокла, Спинозы, Гуссерля излагают свои учения как своего рода теории, и мы сами должны восстановить путь сократических вопросов, приведших к их основоположениям, чтобы понять их смысл. Если это удается, философские утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок, объясняемых «идеализмом», «материализмом», «субъективизмом» или еще каким «измом» авторов. Мы начнем понимать, что такое, например, гегелевская диалектика, если обратим внимание на то, что всякое понятие есть одновременно и определенное (абстрактное) знание, и определение незнания, т.е. вопрос об этом знании со стороны познаваемого или идеи познания, не совпадающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос, это противоречие познанному в понятии, как мы сообразим, что всякий акт познания есть неприменениепонятия, а егоизменение(развитие, конкретизация). Причем изменение это происходит не столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех отношениях сомнительная), сколько путем сравнения понятия с ним самим, путем приведения его в соответствие с идеей понимания (знания).

Вопросы философа могут завести его далеко, в края неведомые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им.

2) Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. Искусство философствования, искусство сократического вопрошания можно — в согласии с Сократом — понять как искусство открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания, напротив, начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон высшую мудрость (софию) Сократа: взнании незнания.Не смиренное признание своего невежества, а именно дотошная осведомленность (где, как, в чем, почему) в незнании: мудрое — умелое, искушенное, знающее, ученое (как скажет Николай Кузанский) незнание. Легко сказать: мир, природа вещей, смысл жизни, божественная мудрость неисследимы, непостижимы. Труднее уяснить, как именно, каким именно образом постижения непостижимы, не постижимы ли они каким–то другим образом постижения, не имеет ли, соответственно, само непостижение и непостижимое каждый раз определенный образ и смысл[32]. Для ответа на эти вопросы надо ведь до конца, до предела выяснить возможности постижения. Но самое трудное ввести эту непостижимость в саму архитектонику постижения, понимания, мышления, логически артикулировать это внелогическое[33], даже внемысленное бытие, помыслить эту немыслимость конкретно, не упускать непостижимое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое. И снова перед нами целое искусство.

Признаемся, если мы вообще еще имеем в виду Сократа, то говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе платоновской «Апологии». Пожалуй, здесь к делу будет еще иметь отношение Сократ из платоновского диалога «Теэтет», который исследует саму идею знания. Часто говорят, что вопрос в «Теэтете» остается открытым. Но он неостаетсяоткрытым, онвпервые открывается:пройденный путь упирается в апорию. Но смысл апории и ее нешуточная апорийность могут быть открыты, понятны только собеседникам, прошедшим этот путь. Трудность оказывается апорией —непроходимой, —только когда доказывается, что онанеобходимонепроходима. Развитые по ходу исследования, логически развернутые, и до тонкостей продуманные теории знания оказываются для философа формами развертывания, углубления, логической артикуляции исходного вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать, не недоумение, а из–умление (из–умиться собой — своему умению разуметь — может только ум, мыслящий себяв целом,на своих пределах, в целостной архитектонике, в своей логике). Такова природа того удивления, которое, по Платону и Аристотелю, образуетначало философии,начало не только во времени, но в принципе[35].

Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и сторону квадрата общей единицей, знает только геометр, потому что этотеоретический факт.Только пифагореец, для которого все сущее есть сущее, поскольку определено числом, т.е. мерой, способен усмотреть в этомматематическомоткрытиионтологическуюпроблему. Апории, связанные с понятием предела и движения, которые рассматривает Зенон–элеец и затем Аристотель в «Физике», — воспринимаются обыденным здравым смыслом как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную логику разумения, чтобы уразуметь изумляющую непреложность такого рода апорий. Только следуя Пармениду, ощутив деспотические объятия его Ананке–Необходимости, можно было вновьудивитьсябытию, мышлению и слову с той умудренной проницательностью, которой отличается Чужеземец из Элей в платоновском «Софисте».ФилософияПлатона — не просто теория идей (если о таковой вообще допустимо говорить), а умудренное этой теорией — в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей (ср. апории «Парменида»). Точно так же кантовские, например, антиномии вразумительны только томучистому разуму,архитектонику которого Кант детально развернул в своей «Критике». Они суть антиномии этого самого чистого разума, а не: — «Отвечай, Алешка! Есть Бог или нет Бога?!»[36]. Философия Канта опять–таки нетеориянаучного разума, акритикаего, т. е. а) открытие неразрешимого «спора разума с самим собой», ведущегося в самих основаниях научного метода — и — б) развертывание самой формы научного разума как формы строгого, определенного — принципиального —разумногонезнания.

Словом, философию можно понять как искусство умного изумления.

На воле, в родной стихии досужей беседы Сократ определяет свое дело иначе, чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны смысл искусства вопрошания и незнания. В «Теэтете» Сократ сравнивает философствование с повивальным искусством своей матери Фенареты. Как бабка–повитуха, слишком старая, чтобы рожать самой, умеет однако помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он, Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений и потому не может ничему такому научить. Не имеет он де заранее никаких теорий, ничего не знает ни о знании, ни об уме, ни о едином, ни о мире, ни о чем другом. Не знает и все тут. Но может помочь другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, конечно, чреват), и главное, испытать новорожденного на жизнеспособность, состоятельность.

Вот, стало быть, в чем искусство сократического вопрошания обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость, а помогать мысли родиться, воспитаться и стать на ноги. Какой мысли, о чем мысли? Может быть о добродетелях, об идеях, началах и причинах, субстанциях и энергиях, — ведь мы ведем речь о философии? Нет–нет, мы этого вашего ничего не знаем, мы заботимся только о том, чтобы мысль, о чем бы она ни была, хоть о домашнем хозяйстве, была мыслью, — состоятельной, жизнеспособной, как здоровый ребенок, выходящий в мир. Все, что мы узнаем, мы узнаем не от мудрецов, знатоков и ученых, и расскажем мы по ходу дела не наши домыслы и убеждения, — все что мы узнаем и расскажем, мы узнаем только от нее, от самой мысли, ею же каждый из нас уже как–то располагает, только не обращает на это внимания. Мы узнаем все от самой беспризорно шатающейся в нас мысли (припомним в ней), если, конечно, позаботимся о ней, поможем обрести свою форму, родиться на свет и самой стать плодной, само–стоятельной, — одновременно, инашей,ибо мы ее сами родили, ни у кого не заимствовали, не взяли на веру, не вычитали, не зазубрили, — и — независимой от нас, стоящейна собственных ногах.Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим сравнением.

На первый взгляд, маевтический метод Сократа кажется только удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания лучше, когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме того он при этом обучается самостоятельному мышлению. Т.е. просто мышлению, потому что никто не может думать за другого. Но кажется, «прием» этот имеет прямое отношение к продуктивному мышлению вообще и к философскому — в особенности. В самом деле, нельзя ли представить себе любое размышление, понимание, познание, решение — любое событие мысли — как роды, когда ты сам себе и Теэтет и Сократ, и родительница и повитуха, и юнец, мучающийся мыслью, и старец, помогающий мысли родиться и испытывающий ее . В конце концов, что происходило в голове Платона, когда он сочинял «Теэтет»? Что происходит с нами, когда мы его читаем со вниманием, наедине с собой, в молчании?

Положим, так мысль и происходит везде, где она происходит. Чем же отличается собственно философская мысль? Может быть, только тем, что в философии мы сосредоточиваем внимание прежде всего на этом самом: как мысльпроисходит,как она вообщеможетпроисходить, как она может стоять на собственных ногах, существовать сама собой, сама по себе, как бы без меня (не быть только моиммнением),оторваться от пуповины моихвнутреннихподразумеваний: верований, пристрастий, очевидностей, корыстей. Сосредоточиться на чем–то, чтосамодолжно допускать возможность сосредоточиться, а не расплываться. Стать. Статьзнанием, истиной, открытиемтогоо чем, к чему, ради чегомысль рождается, происходит. И что вообще значит, что имеет место нечто такое, какмысль?Что это за событие в мире? Что, собственно, происходит? Ближайшим примером такого исследования может служить сам диалог Платона «Теэтет», где Сократ и рассказывает о своем повивальном искусстве как раз перед тем, как приступить к делу[37].

И мы уже, не правда ли, сами чувствуем, как втягиваемся в воронку затягивающих в себя непривычных размышлений. Какие–то собственные или по слухам известные ответы навертываются на язык, какие–то призраки толпятся в уме, какие–то зачатия («концепты», по–латыни) произошли, эмбрионы возможных «концепций» о мышлении и бытии просятся на свет. Впрочем, все, сказанное в предыдущем абзаце, страдает мучительной неопределенностью. Перечисленные через запятую, будто бы однородные части, стороны вопроса, требуют уточнений и различений, которые могут оказаться столь принципиальными, что запятые придется заменить на разделительные «или», и разныесторонывроде бы одной проблемы окажутсяпутями,расходящимися в разныестраныиэпохи.Например, продумывать возможность мысли, исходя из возможности бытия того,о чемона возможна, решать, как можетбытьодно многим и многое одним, — особое дело.Такмы пойдем путем Платона и античной философии в целом. Продумывать возможность знания, определяя, во–первых, условия его независимостиот нас(стало быть, в зависимости от нас), условия его, как говорят,объективностии,во–вторых, условия егоидеальности,т.е. отличия от той реальности, на которую знание остаетсяпознавательнонаправленным, — дело другое.Такмы пойдем путем Декарта, Лейбница, Канта, т.е. путем новоевропейской философии.

И все же мы говорим об одном деле. Не забудем: мы, если верить Сократу, не обращаемся к учителям и авторитетам, но только к мысли, ксамоймысли, где зачинаются, рождаются и сообщаются все философские учения. Может быть, контуры этогообщего делафилософов обрисуются яснее там, где возможно ихобщение,на том перепутье, откуда расходятся их пути, иными словами, в самомначалеэтих путей, где они еще тольковозможны,где эти эпохальные концепции еще только зачинаются, или вот–вот готовы родиться. Речь, разумеется, идет не об исторических обстоятельствах, а о том единственном «месте», где только и мыслима такая встреча: в мысли, в дебрях философских произведений, в частности,в контекстетого же «Теэтета», еслимысумеем ввести в эту беседу Аристотеля, Плотина, Ник. Кузанского, Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля… Условие того, чтобы эти персонажи не передрались (все философы–люди) — одно: сократическая беседа «в мире и на досуге», в присутствии Сократа–повитухи.

In statu nascendi —в состоянии рождения,в начинании, в возможности — мысль чреватаиными‚ разнымивозможностями и начинаниями, она еще не пошла в ход, в дело. Здесь–то и можно войти в общение философий, понять, как они возможны,как именнофилософы, — часто не подозревая об этом, часто отрицая это, — всегда — в качестве философов — занимаются одним делом сообща, как они порождают свои взаимоисключающие, — но и взаимоподразумевающие — начала из единого лона мысли.

Судя по всему, сократовский образ философа как повивальной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем — к самой сути дела, далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого образа еще несколько поучений на будущее.

1). Философа занимает мысль в состоянии рождения, в за–мысле (в возможности, в начале). Конечно, заглянув в истории философии или просто взглянув на фолианты философских трудов, мы увидим ряд мощных направлений, библиотеку капитальных сочинений, развернутых систем, развитых — и продолжающих столетиями развиваться, комментироваться, систематизироваться в школах — учений, доктрин, концепций. Но если мы будем держаться при этом сократовского подхода к делу, если сумеем увидеть в истории философии прежде всего продолжение (развитие, может быть, даже переиначивание) сократовскогодела, то эти учения раскроются как систематическое занятиеначалом, возможностьюмысли в ее собственном изначальном деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять как продолжение «Теэтета» (в частности, «Теэтета»): как систематическое возвращение к началу, обращение к началу, пребывание при начале.

2). Философа занимаетмысльв состоянии рождения. Значит ли это, что он должен копаться в том, что нынче, если не ошибаюсь, называетсякогнитивной психологией,или в том, что еще недавно называлосьгносеологией?Вообще, — заниматьсярациональной способностьючеловека, поскольку человек, как говорят, есть animal rationale — животное рациональное? Ежу понятно, что человек не сводится к этойспособности,что он обладает сердцем (кто не восхитится знаменитоым афоризмом Паскаля, «le coeur a ces raisons, qui la raison ne comprend pas» — у сердца собственные суждения, которые рассудок не понимаеть»?!), душой, телом, подсознанием и кто его знает, чем еще. Разве философ — в отличие от рационального психолога, гносеолога и пр. — не должен брать человека в целом, а не только в его рациональной способности? Но кто сказал, что мысль это (1)наша(2)рациональная(3)способность?Как такое пришло на ум? Как мы могли подумать, что мышление — это..? Как произошло, что мыначалиразуметь разум как…? Только с этими — первоосмысляющими — вопросами мы подходим к тойизначальностимысли, к тому ееначалу,которое, как мы предполагаем, занимает философа.

3). Философа занимаетмысльв состоянии рождения и там, где его занимаютдругие дела:ихзамысел.Как может родитьсязамыселчего–то такого, как, например, научное познание? Какможет бытьосмыслено бытие и мышление, чтобы замысел науки стал возможным? Но мысль втягивается в воронку философии, когда задается вопросом о начале, о рождении этой первоосмысляющей мысли: как, какой такой мыслью может быть помыслено то, что лежит в начале мысли и, стало быть, как будто бы мыслью не является (или именно мысльюявляет себя?),что лежит за мыслью, способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечающие этому образу дела человека?

4). Философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ееизначальной(первородной) основательности, само–стоятельности, самобытности, само–обоснованности, можно сказать даже — само–рожденности. Само бытие, открывшееся мыслью, или мысль, ставшая бытием. Не только, значит, как мысль может быть, но и как (как именно) онане может не быть,как онанеобходима.Мысль, с которой и в которой — здесь и сейчас — как будтовпервыерождается — раз и навсегда — весь род мысли, весьродфилософии и философов, вседелофилософии[38]. Поэтому, если событие философской мысли где–нибудь и когда–нибудь произошло (не важно, носит ли оно имя Демокрита или Платона, Фомы Аквинского или Спинозы), его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись в философии, будь она трижды пост–современной. Философскую мысль нельзя списать на исторические обстоятельства, традиционные верования, этнические ментальности или личные предвзятости. Она не проходит, но с каждойнастоящеймыслью рождается заново в настоящем. Рискну даже сказать, что ненастоящая философия выдает себя прежде всего тем, что что–то в истории философии для нее перестает быть настоящей — современной–философией.

5). Философа занимает не мысль, авозможностьмысли, т.е. его занимаетсамо бытие,поскольку оночреватомыслью, рождает мысль, иначе говоря, — поскольку оно (бытие) не совпадает с тем, что в качестве бытия разумеетсясамо собой.Философа занимает бытие не в его неопределенной наличности, а в его собственной бытийности, т.е. в его мыслимой возможности быть бытием (как возможно то, что не может не быть?) и в мыслимой женевозможностибыть мыслью, а не бытием (которое не есть мысль). Философа, можно сказать, занимает мысль, поскольку она мыслит бытие, и мысля бытие, мыслиткак именнобытие не есть знание о бытии. Так, испытывая и отводя вроде бы всего лишь неудачные порождения мысли (как в «Теэтете») философ на деле уясняет смысл порождающего начала, которое с самого начала составляет скрытую идею его критики и поисков (то, скажем, о знании, что он всегда уже знает, не зная об этом). Теперь оказывается, что эта открытая, понятая, схваченнаяидеязнания открывает — впервые открывает, со всей логической ясностью и непреложностью — свою собственную невозможность. Что жерождаетТеэтет с помощью Сократа в конце концов? Просто недоумение, т.е. ничто? Или, напротив, само бытие, таящееся в мудром незнании и все еще чреватое мыслью.

6). Всякое философское произведение есть философское (а далеко не все в философском произведении относится к философскому делу), поскольку заключает в себе мысль в состоянии рождения,вместе с ее рождением,более того, — обращенную к своему рождению, даже обращенную в свое рождение. Причем, какую бы историюразвитиямысли ни охватывала система (как, например гегелевская), философ доводит ее до конца, т.е. до проблемыпервогоилиабсолютногоначала. Этой формой, этим характером философской мысли определяется ее возможное содержание: она содержит в себе саму себя. Порою поэтому приходится долго развинчивать и реконструировать произведение философа, чтобы открыть в нем философское произведение. Ярчайший пример «Этика» Спинозы.

7). Всякое философское произведение есть философское, поскольку оно одновременно является и произведением (рожденным мыслящим существом) и,так сказать, родовспомогательным устройством, помогающим нам, сегодняшним юнцам и юницам, зачать и родить им в подолсвоегодетеныша. Собственно это и есть единственно отвечающее назначению философского произведения его восприятие. «…В известном смысле можно философию изучать и не быть способным философствовать, — говорил И. Кант. — Следовательно, кто хочет стать философом в собственном смысле, тот должен научиться свободному, а не одному лишь подражательному и,так сказать, механическому применению своего разума <…>. Вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума <…>. Кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать лишь какисторию примененияразума и как объект для упражнения своего философского таланта»[39].

Философское произведение тем более вызывает нас к рождениюсвоего,что, если присмотреться, построено по схеме «Теэтета»: открывает вопрос и обращает его к нам, взывая к нам, призывая к делу, почти что привлекая к ответу.

8) Образповитухинамекает не только на то,какдействует философия, не только на то,чтоее занимает, но наводит на мысль и опрагматическомсмысле философского дела:зачемоно нужно. Философия, видно, призвана помогать каким–то труднымродам.Ведь человеческий мир и правда всегда чреват возможностями, он —историчен.Он стенает и мучается, помимо всего прочего, и потому, что что–то в нем, тычась в потемках, готово выйти на свет. Вот философ и допускает скрытыевозможноститого мира, который имеет место и занимает наше время, к возможномубытию —бытию в мысли, которая места не занимает и нуждается в свободном времени; допускает и испытывает на допустимость и могущесть быть. Дело, хотя и предельно отвлеченное, однако и предельно опасное, как мы имели случай убедиться на практике.

А. Благо Сократа.

Вернемся, однако, к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной, не менее удивительной стороны.

«…Величайшее благо для человека, — говорит Сократ в «Апологии», будучи уже признан виновным и всем своим поведением «помогая» афинянам вынести ему смертный приговор, — величайшее благо (а мы помним, чтоидея благау Платона — этоидея идей. — А.А.)для человека — это каждодневно беседовать о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека…»(Apol. 38а. Пер. М.С. Соловьев). Более того! Еще в оправдательной речи, объясняя согражданам смысл своего особого дела — философствования, — дела странного и подозрительного, на взгляд всех, трудолюбиво, благочестиво и потому, надо полагать, благополучно живущих каждодневной жизнью города, Сократ имеет дерзость заявить: «Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»(lb. 39а). Что же выходит? Философствование, по Сократу, далеко не только его собственное–частного человека(ср. lb. 32а) — увлечение, право на которое он отстаивает перед судом. Нет, это, видите ли, высшее благо человека вообще, истинное благо государства и даже истинное богослужение, т.е. благочестие. Первая и главнаянуждачеловека, без удовлетворения которой жизнь — частная, государственная, высшая — не в жизнь для него. Что же это такое? — Каждодневныебеседыо благе. Беседы! — То есть, говоря без обиняков, —величайшее благо,по Сократу, не в том, чтобыбытьдобродетельным (пусть и уразумев, что значит быть добродетельным, в результате тщательных размышлений), не в том, чтобыжитьв благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов), не в том, чтобыпочитатьбога в культовом богослуженииа (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами), а единственно только в том, чтобы беседовать, каждодневно, снова и снова беседовать о добродетели, благоустройстве, благочестии. О воспитании, здоровье, красоте. О бытии. О мышлении, знании, истине. О самой беседе…

Философия твоя, Сократ, — пустаяболтовня,простительная мальчишкам, но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество, заслуживающее кнута, — скажет знаток жизни, вроде Калликла, весьма живописного персонажа из диалога «Горгий» (Gorg.484c–486d).

Философия должна, в конце концов, привести к ясной, однозначной и общезначимой истине, которой можно было бы руководствоваться в жизни, а не мудрить попусту, не играть в бисер, не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами, каждый раз снова ставя под вопрос то, что «выработано человечеством», — скажет орто–докс (тот, кто мнит себя обладателемправильного мнения).Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство, не устанавливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы, к тирану Дионисию, потому что хотел осуществить продуманное им на деле (Epist. VII 328с)? «Мне, — откровенно пишет он, — было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело» (ib. Пер. СП. Кондратьева).

Primo vivere, deinde philosophari —прежде жить‚ потом философствовать, —скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни, она умнее нас с вами, не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только «приправой к жизни» (Б.Пастернак).

И многие еще пожмут плечами, потому что, в самом деле, можно, конечно, и побеседовать, и поразмышлять, для того, чтобы потом.., но беседовать ради самой беседы (благо ведь само–цельно), думать, чтобы думать?!.. А ведь если сократическая беседа, как утверждает Сократ, само высшее благо, то не только она ведется ради себя, но и все дела в мире ведутся — ради нее что ли? Мир, государство, воспитание, частная жизнь должны быть устроены так, чтобы я имел место и время каждодневно вести свои беседы. Вот ведь, на что претендует Сократ, не больше, не меньше.

B. Благо Платона.

Впрочем, может быть, это только гипербола сократизирующего Платона, а Платон–платоник иначе, бытийнее понимает свою т?год ауавоиiSea —идею блага, —это потустороннее солнце, которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509b)? Как же, по Платону, мы можем подойти к томуумному месту, где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает?Tfj rod 8ia\iyeo6au Swdixet, —отвечает Платон (RP. 511b, ср. ib. 533а, Phileb. 57c). «С помощью диалектической способности», — переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что ЭТО за способность?АьаХеуеоваи —инфинитив глагола SiaAeyo/xcu:разговаривать, беседовать.Формой медиального залога и выражается именноразговор,беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие, скажем, от речи, что–нибудь излагающей, доказывающей, утверждающей, проповедующей. Но ведь это именно то слово, которое, как мы видели, использует Сократ, говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так:«силою, способностью, умением беседовать»?Умениемпродолжитьразговаривать — спрашивать и отвечать — там, где все другие «так называемые искусства <и науки>» (RP. 511c; 533с), а также, добавим, учения, универсальные теории, онтологии, агатологии, софиологии —своиразговоры кончают, установив исходные положения (первоначала, определяющие область и метод их специальных занятий, или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для «диалектика» эти осново–положения, только пред–положения. Он умеет вернутьутверждениязнания (мнение, правильное мнение, правильное мнение с обоснованием, правильное мнение с обоснованиемпервыминачалами) — вернуть их вречьразмышления, в разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей–то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо–платоновском смысле, т.е. силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросо–ответный разговор, мы продолжаем думать даже там — и прежде всего там, — где речь идет о последних (или первых) началах и основах, там, иными словами, где для мысли вроде бы уже нет никакихположенныхопор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых — пусть мысленно — образов, установленных знаний, начал и основ). Мы в самом деле выходимпо ту сторону (еттекыуа)знаний и умений в «умное место», которому уже ничто не пред–положено, выходим из мира разрешенного в нечто, мир разрешающее. Словом, — продолжаем решать, размышлять, спрашивать и отвечать. А «того, кто умеет ставит вопросы и давать ответы, мы называем диалектиком» (Crat.390c. Пер. Т.В.Васильевой. Ср. Gorg.461e, Charm. 166d, Prot. 338d, Aid.106b).

Обратим внимание теперь на то, что и самый элементарный акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой, как внутреннюю речь. Мышление, — говорит он в «Теэтете» — это «речь, которую душа проводит с самой собой о том, что она рассматривает… Мысля, <человек> ничего другого не делает, как разговаривает (SiaAeyecr&ii), спрашивая самого себя и самому себе отвечая, утверждая и отрицая»(Тг1еае1.190а). В «Софисте» он повторяет: «Итак мышление и речь одно и то же; разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог (SiaAoyo?) с самим собой, происходящий внутри души <…>, а другое, а именно, звучащий поток, идущий через уста, названо pe4bio»(Soph. 263е). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению, то имеет мнение, которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказываниемнения.Когда мы говорим, например: «Он высказал ту мысль, что…», мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть), когда мыслушаем,что сказали, и слышим: что–то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мырасходимсяс самими собой во мнении, готовы возразить, оспорить сказанное нами самими, иными словами, когда нашезаключениерасключается, возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез, и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои «логосы»), то подобный диалог может развернуться, как, например, «Теэтет», или «Софист», или «Парменид», иными словами, как сократическая беседа, в которой мы спрашиваем и отвечаем, обсуждая какое–либо мнение. (Стоит ли уточнять, чтолитературныеперсонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают свнутренними).

Но этот диалог, спор, это обсуждение только тогда бываетмыслящим,мышлениемвслух,когда он сохраняет внимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа, сосредоточенная на том, о чем эта речь ведется. Не трудно также понять, что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (и тем, о чем она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходитвнутрьсебя (чем ближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чем она размышляет), тем более толково, артикулированно, отчетливо и детальноразвертываетсяее диалог, тем более глубокие предубеждения, пред–посылки, под–разумевания он захватывает, тем более он — этот внутренний диалог — способенсказаться,стать речьювнешней[40].

Так вот: искусстводиалектики, —искусство, прокладывающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, — а равно и искусство философскогодиалогасамих возможных начал — коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли, ежемгновенно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (т? StaAe*™^Tiyytj) —искусство философской беседы — есть просто искусство мысли, есть мысль, возведенная в мастерство, в искусство. Еще проще: мысль, возведенная в саму себя, в свое собственное — умное — место. Проще некуда!

Нет, видимо, вовсе не из личной привязанности к Сократу, не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных, хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемыйсобеседник.Вот в «Софисте», где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парменида, «нашего отца», он говорит: «нам надо принять такой метод исследования, как будто они тут присутствуют и мы их расспрашиваем…» (Soph. 243d. Пер. С. А. Ананьина). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков, потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения, информацию), но ничего толком не понимать, потому что эти знания не получают «внутренне — сами от себя» (Phaedr. 275а), и (2) «ужасная особенность письменности» состоит в том, что кажется, будто это сочиненияговорят,«а спроси их — они очень величественно молчат» или «всегда твердят одно и то же» (ib. 275d)[41]. И только тот, кто умеет пользоваться искусством разговора (тй SiaAeKTiKfjrevqxp^/xevo?), «сеет проникнутые знанием речи <…>: они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные доставить ему бессмертие, а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени, какая возможна для человека» (ib. 276е–277а. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).

Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальныеистории философии,не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: «Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую–то сказку (/xu#ov), как будто мы дети, один — что существующего три рода, и порою что–то из сущего как–то враждует с другими, порою же они становятся дружными, вступают в брак, и имеют детей, и воспитываюет их; другой же говорит, будто имеются два <начала> — влажное и сухое или теплое и холодное, сочетает их и заключает браки между ними…»(5орп. 242d).

«Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет — решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей» (Ibid. 243а). Но философия, утверждает тем не менее Платон, не рассказывает сказок и басен о том, что дела–де в этом мире, а также втомобстоят так–то и так–то. Философия начинается там, где мы можем как бы остановить поток повествующей речи, попросить автора принять во внимание нас (живущих, может быть, тысячелетия спустя), — следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади (Ibid. 243b), — задать ему вопрос, послушать, не имеет ли он что возразить на то, как мы его изложили, оттрактовали, объяснили, поставили на место. А то ведь

«По мненью некоторых, наши предки Не люди были, а марионетки».

(Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака).

И будто бы только нам известно, какими нитями они приводились в движение.

Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу «Софист». Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению:искусство философской беседы‚ —образец этот обнаруживается, конечно, не в попытках дать определение «софиста» путем«диэрезы» —дихотомического родо–видового деления, приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики, см., например, Phaedr. 266b; Soph. 253с–е). В «Софисте» это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых туткатегорий:бытие, покой, движение, тождество и различие[42]. Чистый образец платоновской диалектики в «Софисте» это —разговор,крупный разговор о бытии и небытии(ytyavroixaxla tis irepi rrjs ovalas — некая борьба гигантов о сущности —Soph. 246а), о мышлении, истине и лжи, — разговор, который Платон заводит снова, сначала, как бы в присутствии Парменида, Гераклита, тех «древних и славных» мужей, которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому, как «Теэтет» снова открывает вопрос о знании, «Софист»сноваоткрывает вопрос о бытии (и еще разсноваоткрывает его «Парменид»…). Разговор этот Чужеземец из Элей ведет не с Теэтетом, а с ионийцами, со своим «элейским племенем» и его «отцом» Парменидом, с гераклитовцами. А еще точнее сказать, его ведет Платон–элеец с Платоном–гераклитовцем и с Платоном–платоником.Благодаря этому разговору,начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся), бытие и мышление — оказываются снова тут, во всей их вечной новости[43], загадочности, удивительности. И когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к «Sein und Zeit» фразу из «Софиста»: «Ибо очевидно ведь вам–то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили правда когда–то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (Soph. 244a. Пер. В.В. Бибихина)‚ — он со своей «фундаментальной онтологией» включается в этот вековой разговор‚ силою которого‚ как утверждает Платон‚ только и можно подступиться к неприступному.

Итак, по Сократу (и, кажется, так же и по Платону), его дело — дело философствования — и естьвысшее благо — цеуютоу ayadov —для человека. Высшее благо, т.е.цель,то,ради чеговсе остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневновести беседы —\6yovsттоьеХобоио добродетели и обо всем прочем, о чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Ароl.38а). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, вопросительного, испытующего свою опытность (соответственно, и все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомому, — существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так, вдумываясь в «дело Сократа», мы начинаем понимать дельность философского дела — или «безделия», — теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию, и открывает глубинный смысл этого занятия.

Но мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изощренное мастерство, какдисциплина, специальность, профессия.Да, философия — не склад остроумных или глубокомысленных выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в человеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых сомнительным путем, — она коренится в искусстве философствования. Да, философствование — это искусство, которому так же трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, музыке, живописи). Верно, — то, чем занята философия, не выразимо в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры. — Но хворост должен быть готов. Огонь философствования может вспыхнуть лишь в той душе, что пожизненно взяла на себя многие труды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство, искусство философствования есть также и особая «техне»,техника —со своими критериями верности, строгости, точности. Какими путями —методами —можно войти в философскую беседу? Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской, как и что там мастерят?

Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого искусства: (1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится известным, (2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания), (3) маевтика — расспрашивание как родовспоможение мысли, (4) диалектика — беседа об осново–пред–положениях. Но мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали сократический образ философствования, сократическоеуморасположениек философии, сократическоеначалофилософии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому,каквсе это делается.

Тысячу раз твердит нам Сократ, что он «не силен говорить», не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первыми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить вопросы, «творить логосы» философской беседы, наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются «логосы» философской беседы от других, как они «творятся»?

Аристотель, — сам Философ, — по–хозяйски оглядывая философское хозяйство, так говорит о Сократе: «…Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, <…> он вполне логично (еу'Аоуо)?) пытался ответит на вопрос: что такое?; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически(стиХХоу^ествас yape£erei), а начало силлогизмов — «что такое?’; ведь в то время диалектика еще не была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса «что такое?’ <…>. Итак две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания» (Metaph., XIII, 4 1078bЗ–30. Пер. А.В. Кубицкого).

Так выглядят неопределенноефилософствованиеСократа и его неприхотливые беседы с точки зрения профессионала. Искусство Сократа обрисовывается как методическая стратегия — своеобразнаялогика–наводящих вопросов, — логика, строго определенная ведущим вопросом —что естьто, о чем мы спрашиваем, каково егообщее определение,т.е. определение, вмещающее в себя все возможныевиды,например, «мужества». Или — что есть добродетель как таковая, вмещающая в себя все виды добродетелей…Еслиудалось высказать общее определение того, что рассматривается,если,соответственно, мысль наведена (как на фокус) на то,о чемэто определение высказано, иначе говоря, еслипоказалсявид «самого по себе», то можно до–сказать, до–показать —до–казать(a–n–oSeiKvy/xi) — как может это «что» сказаться в разных отношениях, какими видами обернуться, показаться. Такова схема теоретического — аподиктического — необходимого — знания, по Аристотелю.

Понятно, чтоначалатакого знания — общие определения — не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае,первые начала:что такое «что», «само собой», «быть»… Между тем, они должны бытьболее истиннымии необходимыми, чем аподиктическое знание. Этим странным делом — обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не могут быть ниоткуда получены — и занимается философский ум. Опять–таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, считает он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель, стало быть, усматривает в расспрашиваниях Сократа определеннуюлогику,не аподиктическую, аэпагогическую(наводящую), логику мысли, ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того, что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само собой. В.С.Библер в своей статье о философском образовании приводит слова Гегеля: «Нужно преодолеть нежелание мыслить известное»[45]. Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и очевидностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о еще более незаметном (и тем более существенном), — о встроенных в каждую речь оборотах: «поэтому», «следовательно», «а иначе быть не может», «это вполне возможно», «при таком допущении, получится…», «по сути дела это значит, что…». В этой связи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собеседников Сократа: «Истинно так», «Как же может быть иначе», «Это необходимо»… Здесь–то и таятся подвохи, причем, далеко не всегда выявляемые в дальнейшем Сократом–Платоном.

Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, образуя из ее «логосов» неявную сил–логистику само–собой–разумеемости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, знания, — позволяя им самимсодержатьодно ине содержатьдругое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то,что,собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и на эти связки, — на то,какмы мыслим, когда думаем, что мыслим. Она испытует, в самом ли деле «следует», «допустимо», «возможно», «необходимо»… — ичемвсе это определяется или обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает допустимое или открывает возможности и т.д. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в «плоть»: в соглашения неведомого происхождения, в связи, не столько понятые, сколько принятые, в ложные подсказки языка, в фантомы воображения… Мы распутываем клубки мыслей, развязываем ее скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, высвобождаем ее к собственному бытию, проверяем, стоит линашамысль насобственныхногах.

Таковааналитическаясторона философии. Если верно утверждение современной аналитической философии, что большинство философских проблем обязаны своим существованием непроясненности философского языка и логики мысли, что философские «сущности» суть всего лишь химеры языка, — философии следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора, как умолкла навсегда, бросившись в море, дева–Сфинга, когда Эдип разгадал ее загадку. Потому что философия–то отродясь и претендовала на ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубокомыслие: мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем, которому она положило начало первым делом: \6yov SiSovcu — дать отчет в том, что мы говорим, как знаем и думаем.Рационализм,в котором так часто обвиняют философию анти–позитивисты (адепты чувства, жизни, веры), не означает ничего другого, кроме стремления к предельной ясности, к той степенипрозрачности,которая одна только позволяетпрозретьбездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.

Не входя сейчас в подробный разговор с «аналитиками» (нашими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии, заметим только, что весь аналитическийорганон —от семантического анализа языка до формальной силлогистики — был разработан Аристотелемпо ходу философского дела.

Часто говорят, что все это пошло в ход потому–де, что уже у Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху философия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают отдельные философские дисциплины, которые могут стать и самостоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия,перваяфилософия, которая излагается после физики и называетсямета–физикой[46]. Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (профессорская, кабинетная). Подумать о том, как связано, если связано вообще,делофилософии и возможностьобученияэтому делу.

Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в само определение знания. «Вообще, — говорит Аристотель, — признак, отличающий знающего от незнающего — способность обучить, и поэтому мы считаем, что искусство (те'хут/) в большей степени является знанием, чем опытность, ведь одни могут, а другие не могут обучить» (Metaph., I, 1 981b8–10. Ср. Anal.Post., I, 2 71b1,). В самом деле, что такое сократическая маевтика? — Столь же методпорождениясамой мысли, сколь и методнаучения рождатьмысль. Платон, как мы замечали, требует от других мыслителей помнить о «нас», слушателях: успеваем ли мыследить за ходом их рассуждений,за их связностью, мы бы сказали, — логичностью. Далее, только обученныйзнать,обученный в том сильном смысле, что знает ичто значит знать,знающий, иными словами,логикузнания (скажем, аподиктическую эпистемологию Аристотеля,частьюкоторой является его силлогистика), можетпонятьсмысл философскогонезнания(проблеманачал),более того, уяснить своеобразнуюлогикуэтого незнания. Философский апофатизм — апофатизм ученый, методический, логический.

Вот почему Платон говорит: «Кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом» (RP.475c). И правда, в «Государстве» мы находим обширнейший проектобразованияфилософа,формированияфилософскоготела‚ души и ума.Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мыслящую, войти в мир чистого строя геометрии и арифметики, которые и подводят ее к «умному месту», к уму, захваченному единой идеей всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь, между дианоетическими науками с их пред–положениями и самим умом развертывается диалектика — дело самой философии, — мысль как–то движущаяся только в идеях, без опоры на «образы» и «доказательства». Если душа подобным образом не образована, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики, ей нечего делать в философии, в Академии. Нопослевыучки — что она делает в Академии? Как она ведет свои умные беседы? Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, — некую технику или логику?

Аристотель — «сам ум» Академии[47]— попытался это сделать в «Топике». Предмет «Топики», — говорит Аристотель, — «диалектические беседы», т.е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести рассуждения «не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы исследовать и разобрать вопрос (aycbvog yApivаЛЛа ттеГра?каХ акЦешя)»(Тор. 8, 5 159аЗЗ). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом, именно диалектическим исследованиям наиболее свойственно «быть путем к началам всех путей, по которым движутся науки и искусства(тоОто IStovrfцаХшта oikciov rrjs SiaXtKTiKTJs earlv. е^таипк^ ybp oboa ттрбдт&гair&aaiv rcbv ^968шуapk686v2) (Top.1,2 101b3).

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений, когда при отвержении одного возникает «правдоподобие» другого. Известный логик и комментатор аристотелевского «Органона» в русском издании М.К.Микеладзе показал в специальной статье, что «Топика» и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждения. «… «Топику», — пишет исследователь, — следует рассматривать как сочинение, в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы, методология диалогического искусства, методология диалогики» (разрядка автора. —АА)[48].

Следует при этом помнить, что и специальная логика аподиктического — или эпистемического — силлогизма имеет у Аристотеля прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем, чтоначалоили последнийсредний термин,которым окончательно связывается аподиктический силлогизм, в котором коренитсяпричинааподиктического заключения, представляет собой ответ на вопрос «что такое» то, о чем этот силлогизм высказывается, или знакомое уже намобщее определение.Общее определение того,что естьи образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно строить аподиктические высказывания о том, чтоприсущетому, чтоестькак таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит более глубокое изыскание: выяснение вопроса, что вообще значитбытьдля чего бы то ни было. Вопрос, по определению Аристотеля,первой философии(Arist, Metaph., IV, 1 1003а21). «Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она сама по себе (т/ттефик–г), —это ясно» (Ibid. 3 1005b5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с началами имеет дело нус–ум (Arist. Anal.Post. II, 19 100а25–b17). Но присутствует этот ум не где–то за пределами знания, а в самом его средоточии: он и есть «атом» доказательств, далее не делимая, никаким средним термином уже не опосредованнаяединица,единичнаяпосылка,силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (См. Anal.Post., I. 23 85а5).

Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии, следуя за другим философом, мы столкнулись бы с анализом мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру, заметить, как различается логическое строение аристотелевской эпистемы, обосновать которое призван его философский ум, и научное знание Нового времени, вовсе ненацеленноена конечноеопределениесвоего предмета. Архитектоника научного разума иная, соответственно, и диалектика философских начал этого разума иная, как бы ее ни понимать — по Канту или по Гегелю. Но каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли, развертывая особуюфилософскуюлогику этого обоснования. Философия осуществляется на деле, в технике своего дела как апофатическая логика Н.Кузанского, как логика (техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля, феномено–логика Гуссерля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения).

Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологизировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще залететь в эту классную комнатуискры,способные возжечь философский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы выйдем отсюда к мудро не–знающему пониманию–приятию бытия (В.Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию (М.Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной трудности, которую обсуждает B.C. Библер в статье о философском образовании[49], но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении мысли и понятия[50].

Мысль строится из понятий, понятия же следует мыслить. Каждый раз, когда мымыслимпонятие, а не просто пользуемся им, мы должны развернутьвсюмысль, но развернуть ее вточкеэтого понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю — во всем ее развороте — неделимой, завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно единственное, на что обращено наше мыслящее внимание, мыслимо, если (1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единыйлогосопределения; (2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемогоэйдоса,(3) неделимость, цельность — и бытийность — которого, в свою очередь, удерживать мысленным отнесением его к томуодному —уже не «логичному» и не «эйдетичному», — что делает единственным то «что», о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см., описание этой парадоксальности «знания» в VII письме Платона — Plat., Epist.VII, 342b–e; 344b).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словомнус,которое мы переводим «ум», но часто встретим и такие переводы, как «понимание», «интуиция», «непосредственное схватывание начала». Когда мы умудряемся войти в ум, вся «техника», о которой мы так много только что распространялись, в самом деле как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассуждениями, делениями, силлогизмами нам все равно не добраться ни до единого, ни до единичного. Кажется, даже наоборот: чем больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и изощряемся, тем дальше мы от неисследимойпростотыи неприступнойуединенности(странной отстраненности, — см. ниже фрагмент Гераклита DK В106) того «что», о котором мы болтаем. Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир нашихэпистем, техне, аналитикисиллогистикпредставляется в самом деле странным иничего не понимающимделом. Ум — началомысли,строитель умныхобразов,и логичныхречей,как будтоотрекаетсяот этих мыслей, образов и речей и предпочитает умное молчание: все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискурсы, структуры в немвозможны,способныначаться —и — как бы — не нужны… Он пребывает в молчаливом понимании бытия. Не забудем, тем не менее, что ум умен и полон бытия потому, что «бодрствует» (Аристотель), —исполненмыслями, речами, доказательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако, когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, кажется, что слово берет само бытие, но так, что скорее отбирает его у говорения, забирает в свое молчание..

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее — им же раскрытой — логикой от собственно философии. Софистика, диалектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем–то схожи. Но софистика — мнимая философия потому прежде всего, что софист отличается от философа образом жизни (!). Диалектика же, правда, занимается теми самыми вещами, что и философия, но она только допытывается до них, тогда как философия — знакома с ними на деле, знает их лицом к лицу (что не значит «познает») и может познакомить (естпг, ВьаХекпк!) ттираапк^ rrepi Sv r, <j>i\oao<}>La yvcopiariK». —Mtaph.,IV, 2 1004Ы7–27).

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, «любовно обнять» (см. ниже) вещь в самом ее бытии, тот и обладает способностью философа (Ср. Plat., RP 480a).

Так, может быть, в пониманииделафилософии и следовало танцевать не отрассуждений,а от«самих вещей»?

Вспомним снова эту странную фразу Сократа: «Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо все том, о чем я разговаривал с вами, испытуя себя и других, потому что без этого жизнь не в жизнь для человека». Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бытии). Только тогда «то, о чем» может внезапно засиять в душе, как огонь, вспыхнувший от случайной искры, — подхватывает сам Платон в VII письме. «То, о чем» (уразумение) и «то, как» (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично, просто, всегда все здесь, другое — множественно, сложно, бесконечно во времени. И все же, если верить Сократу и Платону, уразумение невозможно без рассуждений, причем, судя по всему, — бесконечных. Философскоеузнаваниеневозможно без диалектическихдопытываний.

А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С начала ли мы начали? Были ведь, говорят, досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот, сохранившиеся их речения пестрят словечкамиЫиРУ —«должно», «нужно», «следует», «необходимо», «приходится». «Нужно–де думать и говорить то–то и то–то, так–то и так–то». «Следует знать, что…» Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась?

В самом деле, если мы спросим, чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах, получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим (ттшлга та 6Wa).

По словам Диогена Лаэртского и Цицерона, Пифагор, первый назвавший себя философом и придумавший само слово «философия», объяснил это дело так: каждый–де на торжище жизни преследует свою цель, кто славу, кто наживу, кто еще чего, — каждый занят своим делом и владеет соответствующими знаниями, иные же «приходят только посмотреть, что и как здесь делается», игнорируя дела и делишки людей, они «внимательно всматриваются в природу вещей». Такие–то посторонние, любопытствующие наблюдатели, рассматривающие все как бы со стороны, и называются–де философами[51]. С именемфилософав оригинале мы встречаемся у Гераклита: «yap5/xcUa ттоЛЛЛувторая (f>i\oo6cf)ovs avSpaseivai — весьма многого знатоками должны быть философы»(РК В35)[52]. Словом, философская страсть — любознательность, почти неуемное любопытство.

ФилософскаяфсХ1атакая же страсть, как и другие , как «сребролюбие», «честолюбие» etc. А «…коль скоро .., — замечает такой знаток любви, как Платон[53], — человек что–нибудь любит, он должен … выказывать любовь не к одной какой–нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напротив, ему должно быть дорого все» (RP.474C. Пер. А.Н.Егунова). Вот философская fiL.a и доводит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии, хочет знать немного — то ттоХи, О та ттаута — все и каждое.Причем, как и положено любящему, любит любимое ради него самого, любит все — и каждое–сущее за так, за то, что оноесть,и в том самом, что оно есть само по себе, без всяких корыстей и возвышенных претензий.

Большинство сочинений ранних философов, о которых мы находим упоминания, называлисьПерс фистесоя.Когда это название переводят «О природе», нас готовят к тому, чтобы сочувственно отметить «гениальные догадки» первых естествоиспытателей, прощая им «натурфилософские» фантазии, или, напротив, восхититься поэтической цельному чувству природы, противопоставляя его техницизму науки. Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии, речь идет «о природе вещей», о том естестве, которым естествует все, что есть. О природе всех вещей, какие только существовали, существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит, что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто «Обо всем» (Diog. Laert, IX, 1, 6). «… Они (философы. —А.А.), —снова слышим мы от Платона, — стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду … ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной…» (RP.485b). Так вот говорит «идеалист», ищущий единого «помимо многого». Философия это — «deajpla ттаутбя/xeV6vov, тт&ст^Se'oualag —созерцание всего времени и всего существа» (RP. 486а). Но опять–таки: ни малейшего существа не упуская. «Итак, тех, кто любит [ласково принимает, обнимает, милует–tovs аотта&^уоид]каждое существующее само[аитб…ёкаатоу тб 8v]должно называть философами, а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что блестит и славится, шумит и слывет достойным внимания. —А.А.у(Ibid.,480а).

Кажется, стоит только любовно сосредоточиться на каком угодно сущем в его собственном бытии, и ответно сосредоточившееся существо само собой выстроится подобающим, отвечающим (адекватным, говоря по–латыни) образом. Это и будетпонимание,самаистина.Правда, для этого надоот многогоотрешиться (любимое ревниво). Честно сказать, придется отрешиться от всего. Или наоборот? Вместить все в единственного избранника? Или увидеть каждое на своем местевместесо всеми другими? Ведь только вместе со всем, каждое оказывается собой: на своем месте, в своем назначении… Значит, чтобы увидеть каждое само, нужно каким–то образом охватить взоромвсе.Нокаквозможна такаяdecopla —охват взором всего? Где найтиместозрителя, для которого зрелищем могло бы статьвсе?

Что это «все» (и, стало быть, «каждое» в этом «всем») — нигде, собственно, не присутствует, заметили скоро.«фиспя —природа вещей [вещи в их бытии] — любит прятаться», — заметил Гераклит, написавший об этой «природе» книгу (DK В123). Кажется, «наука незнания» Сократа и Платона лишь развертывает мысль того же Гераклита. «ЯоАи/ха&'т?v6ov2«vovSS<W—многоученость не обучает уму, — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем» (В40). Т.е. — одинаково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями, и глобальные космографии, географии, этнографии, истории, и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму, способному охватывать умственным взоромвсеи так всматриваться в природу вещей, происходит, надо полагать, иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: «Чьи только речи я ни слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено (отделено) —оофбу eon ir&vraiv kojlct^vov^(В108). «Мудрое», то, что «любит» философ, т.е. все и каждое, — обособлено, отстранено ото всего во множестве всего и каждого. Разумеется не так, что находится в каком–то особом — пусть и «потустороннем» — месте (так оно было бы всего лишь еще одним из многого). Оно — то, к чему устремлен ум фило–софа, —странно:ни с чем не совпадает, но все содержит. Оно ничто из того, о чем повествуют знатоки, оновсе(и каждое как единичное средоточиевсего) —больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно неимеетместа и времени, напротив, все места и временакак–тонаходятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме, который сам не имеет места и времени (неуместен, у–топичен, отвлечен, — как угодно).

Философское любопытство столь необъятно, что допытывается такого «всего», что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего, которое настольковездеивсегда,чтонигдеиникогда,в частности. Поэтому, хотято самое,чем занят философский ум, касаетсявсего,но касается он (и оно) всего так, что не выливается вовсезнание(ни тем более — во все–полузнание). Он — ум — один и есть та со–средо–точенность мысли, которая способна коснуться со–средо–точенности всего в одном. «Внемля не мне, а логосу [тому, в чем и чемсообщено, собраноиразобрановсе сущее. —А.А.[54]],нужно согласиться [с логосом. —А.А]: мудрое [вот что] : как все есть одно». (Гераклит, DK В50). Ум находит искомое бытие там, где находится (находит себя) сам. «Разум, — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя, соучаствуя (ката /хетаАе/uv) в разумеемом, а разумеемое становится [оказывается самим собой. —А.А.]в (самом этом) касании (0iyyava>v) и разумении, так что разум и разумеемое — одно и то же» (Metaph., XII, 7 1072b20). Нет, стало быть, ничего странного в том, что то самое, чем занимается философский ум, и то самое, что его занимает(то ттрауца avro;die Sache selbst) сходятся, соприкасаются так близко, как два смысла одного и того же выражения, как одно и то жесамое.Входя в эту классическую тему философии —тождество мышления и бытия —будем, однако, помнить об этом аристотелевском слове —6iyyava> —«касаться»: точка касания столь же соединяет, сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга.

Как бы там ни было, универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот, по случаю, пара таких определений. Филон Александрийский (I век нашей эры), знаменитый «синтезатор» эллинской и иудейской мудрости: «Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)… София же есть знание божественных и человеческих <вещей> и их причин» (De congressu eruditionis gratia, 80)[55]. А вот XII век, эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких «служанок» — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен–Викторского: «Philosophia, — определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука, отыскивающая полное основание как всего человеческого, так и всего божественного)»[56].

Не станем множить свидетельства, это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все, говорит обо всем. Тем более важно уяснить,каким именно образоми как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом, теоретическом и практическом. Каким же этообразоммы можем иметь дело совсем? Как именноум собирает, сводит идополняетмногое кое–что вовсе.Здесь–то и начинаются трудности и расхождения.

Ведь то, с чем мы имеем дело, о чем мы заводим речь, само входит в наше дело и отвечает нам, сказывается, исключительно сообразно и соответственно тому,какмы говорим, как мы имеем с ним дело икакоеэто дело. (Этим же «как» определяются и многообразные способы утратитьсвойпредмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без–дельного «созерцания» и будто бы все в себя вмещающего молчания, увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова? Искусство, наука, религия, тоже вроде бы касающиеся «природы вещей», требуют и особых даров, и специфического труда, и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это — божественное и человеческое — сразу и даром?

Мы хотели войти в дело философии отталкиваясь от «самих вещей», и нашли, что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Нокакэтособраниепроисходит?Какразумеет разум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей клогикеразумения, мышления? Ум вбирает в себя определенныйлогос,которым всеопределеннымобразом собирается воедино.

Мы уже отмечали, что греческое слово \6yos имеет этот смысл: собирание[57], — разбирающее, отбирающее собирание, можно сказать, упорядочивание, устроение, по–гречески, — кост/хт/оч?. Как возможно устроить порядок из беспорядка, — вот чем занимаетсягреческийУм–Нус со своим Логосом. Им–то и умеют мыслить греческие философы, сколь ни по–разному они им вертят (или он ими).

Спросим хотя бы Платона. В «Федоне» Сократ, рассказывает друзьям — в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду, вспоминает он, им владела поразительная страсть к тому роду мудрости, которую называют изысканием природы вещей(тте фбаешя laroplas).Как все возникает и гибнет, чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил, что как бы слепнет и перестает понимать простейшие вещи (например, если единица разделяется, получается что–то меньшее — дроби — или большее — две единицы? — или — как вообще возможно, что что–то возникает гибнет и существует?). Но вот он услышал, будто Анаксагор утверждает, что все в мире устрояет и всему виной служитум.Тут дело стало проясняться. Ум, который, подобно доброму хозяину мирового хозяйства, все устраивает, наводит порядок и каждому определяет, как емулучше(пригоднее, уместнее, своевременней) быть, ум, которыйпричиняеткаждое сущее и каждое событие, встраивая их в этотчинный, со–чиненныйим порядок, — такой ум давал быобщую идею разумения,понимания, знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство, ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор, правда, зачем–то предположил и другуюпричину,какое–то без–умное, с точки зрения Сократа–Платона, самоупорядочивание вещей, так что уму–то и делать ничего не оставалось, но искра Ума уже залетела в его ум («Федон», 96а–99с).

Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив, что прямое разглядывание вещей и выслушивание «физио–логических» историй скорее ослепляет и оглушает, чем наводит на ум, он решил«убежав,скрывшись в убежищерассуждающих речей — els roug Хбуоия катафиубута —там рассматривать истину всего, что существует (rcDvovtwv)(Ibid. 99е. Курсив наш. —А.А.).Иными словами, отвернувшись от хаотического мира, в который мы впутаны ощущениями, Сократ Платонова «Федона» полагал, что он ближе подойдет к истине вещей, т.е. к самим вещам, если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.

Так, отправившись «к самим вещам», мы бегом возвращаемся к сократовским беседам, к его искусству \6yovsттоьеХобаи.

А вот задача напоследок.

Мы говорили: введение, вхождение в философию — это не вход в музей, где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения, в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягивание вделофилософии, едва ли не в судебныйпроцесс —с той разницей, что на этом процессе нет ни внешнего судьи, ни принятого кодекса. Тут творится само–суд.

В програмной статье 1910 г. «Философия как строгая наука» Эд. Гуссерль писал: «Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те связи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И на самом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако, не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко–критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. [Историческое многознание философскому уму тоже не обучает. —А. А.]Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, ор^сЬцата ttolvtojv<корнях всего (выражение Эмпедокла). —А.А.)>.Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем»[58].

Тезис этот получил известность как призыв «Zur Sache selbst» который переводят обычно: «К самим вещам». Но выражение «die Sache selbst» может быть переведено и как «суть дела»[59]. Стало быть, — «К самой сути дела!» Дело философского исследования начинается в самом деле, в озадаченности не мнениями, а «самими вещами». Вход в суть дела открывается, когда удается, как бы отстранив диктующие тексты, обучающие вещам доктрины и ставшие «естественным светом» мировоззрения, обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того, что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом«эпохе»(воздержания), заключаемых в скобки мнений, учений, теорий, пусть и самых спекулятивных и метафизических, — как вещь–а–не–теория. Не забудем, впрочем, предупреждение Гегеля: только войдя в историческую жизнь философии, можно подойти к «самим вещам».

Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии, быть может, нам удастся заметить, чтокаждая эпохафилософии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом«эпохе»,актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира, возвращением «к самим вещам», как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в сутьсамогофилософское дело, вновь, как бы с самого начала, обращаясь ксамимвещам. Загадка в том, что каждый разэто самоеоборачивается к мысли по–разному, словно разными лицами, — сообразными лицам обратившейся к ним мысли.

Входя всамо делофилософии тем путем, которым продвигались ксамим вещамПлатон и Аристотель, мы могли заметить, в каком именновиде,в какойформе,в какомлогосе —в какомсмысле —извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встречаясь с мыслью, касаясь мысли наэтомпути.

Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья, то же самое дело обернулось иначе, исмысл самоститех жесамых —казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну: неконцепцийо вещах, асамихвещей. Взаимоотношение этихэпох мыслиопределяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм, аристотелизм), а внутренним спором об этомсамом.

Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая Новым временем.

Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. «Судить о вещах разумно или научно, — описывает Гуссерль философскую установку этой науки, — значит руководствоватьсясамими вещами,т. е. вернуться от слов и мнений к самим вещам, обращаться с вопросам к тому, как они даны сами по себе и устранить все не касающиеся дела предрассудки»[60]. Так оно и есть: «Мы не создали, — утверждал Ф.Бэкон, — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к самим Вещам и к связям Вещей»[61]. Но вовсе не только и, может быть даже не столько в так называемом «эмпиризме» науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной самости именно так, что мыслящее, мыслящийсубъектвсецело обособляется от них в собственномневещественномбытии, какego cogitans,всем своим бытием (субстанционально)противостоящийбытиюres extensa.Именно декартовская «эпохе», его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно, как мыслимо внемысленное — для него как и для всей картезианской научности это значит объективное — бытие.

Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые «сами вещи» в «causa sui» Спинозы, «монады» Лейбница, «вещь в себе» Канта, «дух» Гегеля. Гегель, в частности, отталкиваясь во Введении к «Феноменологию духа» от Канта, который–де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности, зовет смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю, — пишет он в I т. «Энциклопеедии», — я отказываюсь от своей субъективной особенности, погружаюсь в предмет (vertiefe mien in die Sache), предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что–нибудь от себя»[62].

Сам Гуссерль полагает, чтоэпохальноотстраняет этиучения,и в идее всеобщейфеноменологииснова видит путь возвращения zur Sache selbst.

Чем же определяются стольрадикальныерасхождения в самом радикальном: что такоето самое,чем занимается мысль, —то самое,что занимает мысль у нас для себя и впервые делает еесамой собой?Как относится к делу мысли само этоизначальное‚ радикальное — онтологическое — расхождениеэпохальных философий в самоопределении и определении самих вещей? Не здесь ли то самоеперепутье,на котором они также исходятся,могут сойтись? Вот в чем вопрос, который встаетперед нами.

Входя — сегодня — в философию, мы подходим к этому перепутью, входим вспор онтологических эпох,в спор эпохально–изначальныхдопущениймысли и бытия, допущений, допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу — может быть, этот спор и есть — сегодня —самодело философии, которая есть делосамоймысли.

До сих пор европейская философия — и на Западе, и на Востоке–обходилась тем, что так или иначе могла встроить все свои приключения, падения и возрождения, вариации и метаморфозы, все эпохи своей истории в один эон, определяемый, в конечныом счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того, о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля. Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела, она также упаковывается в один футляр (субстанциализм, платонизм, логоцентризм).

М.Хайдеггер, например, видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики, метафизического оборота изначальной мысли, или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов, предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии, для которого die Sache, то что ее по сути дела занимает, есть die Subjektivität — субективность. Этим, по мысли Хайдеггера, вообще исчерпываются возможности философии как метафизики и открывается собственнаязадача мышления.В чем же она состоит?

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре философии это значит: определить то, что касается мышления, то, что для мышления еще спорно, спорный случай. Это и означает в немецком языке слово «Sache». Оно именует то, с чем в данном случае имеет дело мышление…»[63]. То, чем занимается мышление, — спорное; то, чем занимается радикальное мышление, т.е. философия, естьсамоспорное. Не в том дело, что то, чем занимается философиявсе ещеспорно, а в том, что то, чем занимается философия,спорно само по себе.Поэтому, — заключает Хайдеггер, — «Die Aufgabe des Denkens wäre dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens»[64]. Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, что занимает мышление». То есть — в распоряжениеСпорного.Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым исполнит свою задачу.

Конецметафизики знаменует, стало быть,началофилософии, ее новое рождение. Рождение не какой–то новенькой философии, а самой философии.Новоерождениевечнойфилософии во всем ее вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Гегель, Ницше… — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть[65]. Так «не шумите афиняне», когда слышите о «деструкции всей предшествующей метафизики». Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst.

Вот почему, именно в наших собственных «эпохальных» попытках коснуться того, что имеет характер «самой вещи», снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы входим вкурс настоящего философского делаи одновременно можем получить доступ ко всемэпохамфилософствования, ко всем — от века занятым этим странным делом — историческим системам философии, т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории, тем более эпизодами идеологической борьбы «измов». Настоящей философии всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу, вполне в курсе самого дела, настоящего дела философии. И еще вопрос, достаточно ли мы — сегодняшние — сами причастны этому делу, сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны.

Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все–таки понимать общность, единство философского дела?

Нелишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом, Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела — и — остается их собственным, особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом, толькообретаясобственный ум. Обрести же собственный ум, — которым никто не располагает от рождения, — можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности, — с Сократом, Платоном и Аристотелем.

1995.

Гомеровский эпос образует незримую грань, отделяющую эллинский мир от крито–микенской архаики со всеми последующими наслоениями. Тот же дух, что слагал «Илиаду», переплавляя множество слов–преданий в единое Слово эпоса, одновременно претворял разнородный материал племенныхкультовв плоть общейкультуры, той самой эллинской культуры, которая отныне и навсегда явно или неявно станет живым соучастником исторического бытия. Художественное слово, рожденное героическимэпосом, трагическаяозадаченностьмиром и человеком, философскийлогос, радикальностью своего вопрошания отвечающий трагической загадочности бытия, — вот самоценные и общезначимые слова, «крылатые слова» греческой культуры, посланные ею возможным историческим собеседникам.

В прошлом, за гранью Гомерова эпоса находятся лишь объекты научных исследований: пестрый набор местного фольклора, племенных мифов, родовых преданий, усвоенных или привнесенных за время колонизации знаний, установлений, верований, смешанных форм и случайных альянсов[66]. Начиная с VII в. перед нами картина сложной, но обретшей единую стихиюобщениякультурной жизни.

Эпос образует эту стихию. Как океан, он принимает в себя потоки древнейших азиатских и европейских сказаний, преображает их в себе и разносит по градам и весям обще–значимое слово творимого предания.

В стихии эпоса сам миф обращается преимущественно словом: рассказом, сказкой, метафорой. Слово эпоса не предназначено к практическому использованию в мире — обыденному, магическому или сакральному. Оно само, не переставая быть словом, содержит мир, в котором можно пребывать. Аэд — странник. Топология мифа перестраивается в эпосе, в ней возникает ничейное илиобщееместо, место, отвлеченное от «местного» мира с его заботами и делами, — свободное место общей памяти и индивидуализирующего самосознания, местообщения —пространство возможного исхода из мифа.

Гомеровский эпос не только обретенная духовная родина. В нем запечатлены история и путь исхода из мифического плена, усилие высвобождения сознания. Не некая однажды добытая свобода, а это изначальное эпическое усилие, восхождение — со–общенной памятью, эстетическим воображением, эпическим пониманием — в некое надместное место — вот что составляет дух, открытый эллинами и сотворивший их[67].

«Эпос» и «логос» эллинской культуры не суть простые продукты или результаты эстетической или рационалистической демифологизации. Их внутренние, тайные сношения с мифом и друг с другом, но вместе с тем и глубинный спор, противоборство — определяют строение и энергию основных ее событий и феноменов. Перед нами не монотонное развитие «от мифа к логосу» по контовской схеме, а напряженное выяснение отношений «старого» и «нового».Миф,эпосилогос, как персонажи драмы, связаны вопросами и ответами, призывами и откликами, утверждениями и оспариваниями…[68]Причем «старое» обретает в этой полемике новые слова и новый смысл, внутренне преобразуется и появляется в новом обличье. Соотношение с мифом остается важнейшим структурным и смысловым моментом. «История греческой культуры, — справедливо замечает Дж. Керк, — есть история ее отношения к мифу. Никакая другая из значительных западных цивилизаций не находилась под таким влиянием развитой мифической традиции»[69]. Эпос же — это первая и во многом определяющая форма установления такого отношения.

Цель последующих заметок проследить на некоторых примерах, как это происходит и что при этом образуется.

«Миф» и «эпос» означают «слово», «речь», «сказание». Но форма сказания и его отношение к тому, о чем оно сказывается, подразумеваются существенно разные. Когда миф начинают понимать как «вымысел», когда его начинают объяснять, толковать, применять по случаю, — это значит, некая эпоха скрылась за горизонтом, некий пласт культуры погрузился в забвение. Стоит заглянуть (ученым глазом) в мир мифа, как мы убедимся, что само слово, сказание живет и действует в нем с реальностью, предельно далекой от вымысла. Слово мифа не столькосказывается омире, сколькопроисходитв мире как действие, событие. Миф–сказание столь тесно вплетено в ткань мифа–мира, что пустым вымыслом показались бы здесь как раз былины странствующих сказителей.

Реальность же эпического сказания никогда не обладает магической силой мифа, но и никогда не опустошается до «россказней» или аллегорий. Это художественная, поэтическая реальность.

Одной из основных проблем в понимании художественного творчества вообще всегда было противоречивое сочетание в произведении егосделанности, сочиненностии — как быдарованности, саморожденности.Мне думается, что корпус дилемм, известный под названием «гомеровского вопроса»[70], и трудности, связанные с пониманием природы эпического творчества вообще, коренятся в этой общеэстетической проблеме. Народ или поэт; бессознательное или сознательное; агрегат, искусственно приведенный в единство, или произведение, изначально творимое единым стилистическим чутьем; система интерполяций, распространений и вставок или художественный монолит — все эти альтернативы к нынешнему времени в большинстве случаев уже не раскалывают исследователей на два враждующих лагеря, но признаются исходными формулировками самой проблемы эпоса[71].

Поэтому нам важен не столько сам «мир» мифа или эпоса, сколько отношение мифа–слова и эпоса–слова к мифу–миру и эпосу–миру соответственно. Но это отношение выражено только в том, как миф или эпос живут в мире, как они слагаются и как они относятся к самим себе. Различие между мифом и эпосом, различие в отношении их «слов» к мировым «силам» выражается через их разное отношение к «силе слова». Таков предмет нашего ближайшего обсуждения. Впоследствии, когда мы перейдем к анализу содержательных изменений, которые эпос вносит в мифический мир, мы попытаемся наметить различие между мифом и эпосом как двумя своеобразными логиками построения «мира», т.е. двумя формами мышления.

С конца XIX в. в виде реакции на поверхностный психологизм в подходе к античному искусству распространился и быстро занял доминирующее положение историко–генетический подход, который занялся поисками древнейших истоков греческого духовного мира, его культовых корней, связями с первобытными ритуальными формами. Успехи и продуктивность этого «нисхождения к началам» невозможно отрицать.

Часто, впрочем, это нисхождение принимает вид объяснения и тогда приходится вспоминать, что осталось «объяснить» самое главное: что же представляет собой возникшее как отличное от того, из чего оно возникло? Что такое, скажем, театр в отличие от мистерии, трагедия в отличие оттраг–одии, что такое эпос в отличие от гимнической поэзии, от обрядовых величаний, поминаний и причитаний, с которыми часто связывали истоки эпоса? Иными словами, что такое эпос в отличие от мифа, с которым он бесспорно связан кровными узами?

Начнем с анализа источника словесной «силы». В мире живого мифа слово есть либо магическое орудие (заговор, обрекающее на–речение, зарок, заклинание и т.п.), либо называние, призывание, вызывание сакральных сил в обряде, либо, наконец, стихия общения с сакральным миром в гимнах, плачах, величаниях и прорицаниях. Именно последняя «сила» в особенности чувствуется в эпосе, и наиболее тонка грань между поэтом и пророком[72]. Грань все же существует.

Аэды традиционно относятся к своей способности слагать и сохранять эпическое наследие как к дару богов. Они видят в ней не искусство, а божественную силу, непосредственно вложенную в них Музами. В момент пения они одержимы богом (™nqousi£zontej). Теорию этого рапсодического энтузиазма изложил Платон в своем раннем диалоге «Ион». По Платону, певческий дар подобен магнетической силе, исходящей прямо от Муз и намагничивающей всю цепь одержимых божественным вдохновением (Ион, 533–534). Эта сила магична, вакханки действительно «черпают из рек молоко и мед» (534а), творческий же дар поэта ничем не отличается от пророческого (534е).

Однако Платон довольно скоро (по–видимому, ко времени создания «Горгия») изменил свой взгляд чуть ли не на противоположный. Он отчетливо формулирует его в «Государстве», где называет художников «подражателями подобий». Художник ничем не отличается от ремесленника, разве что создает он нечто иллюзорное, а часто лживое и вредное (ср. Госуд. 377с–378е).

Аристотель в «Поэтике» говорит на первый взгляд нечто подобное, иначе, правда, оценивая саму сознательность подражания. «Гомер, — говорит он, — как за многое другое, достоин похвалы, так особенно за то, что он один из поэтов вполне знает, что ему должно делать…» (XXIV, 1460a5). Перед нами как будто противоположный полюс, концепция сознательного поэта–ремесленника, полностью владеющего своим искусством. Прочтем, однако, приведенное место из «Поэтики» до конца: «…именно сам поэт должен выступать менее всего, так как в противном случае он неподражающий поэт» (а7). Итак, все искусство художника, и в особенности эпического художника, состоит в том, чтобы минимально сказываться в качестве автора. Ясно, что здесь нет еще речи о хитроумных приемах, позволяющих художнику прикинуться наивным, но это и не шаманская одержимость, в которой исчезает всякий след искусства. Эпическое слово приходит само собой, но и остается самим собой, не превращаясь в магическое орудие или обряд. Сила эпического слова не переносит человека в сакральный мир, но и не оставляет его в обыденном мире. Каков жемирэтого слова?

Кто такие Музы, поющие устами странствующих певцов? Откуда можем мы узнать о боге, который овладевает аэдом во время пения? Один ли и тот же Аполлон пророчествует в Дельфах и водит хоровод Муз, диктующих эпические песни? Ответы на эти вопросы, которые можно получить от самих греков, гласят однозначно: сама песня содержит того бога, которым был одержим певец, слагавший ее. И как бы ни относились эллины к делу Гомера и Гесиода — веруя в их богов или считая их кощунственной ложью — никто не оспаривал мнения, высказанного с полной определенностью Геродотом: «О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое–что узнали, так сказать, только со вчерашнего и с позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как лет за 400 до меня. Они–то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»[73]. Сравним с этим заявлением слова Адимонта из платонового «Государства»: «…Ведь мы знаем о богах или слышали о них не иначе как из сказаний и от поэтов, изложивших их родословную» (II, 365e). Мы можем, следовательно, рассматривать эпическое сказание о боге как слово бога о самом себе, но в силу этого и сам бог прочно связывается с эпическим словом. Песня аэда слышится как бы из уст самого бога, но при этом в природу эпического олимпийца входит своего рода поэтическая «произведеннность»: он воображен (или распознан, увиден) поэтическим словом. То обстоятельство, что бог получен из поэтической стихии, из уст аэда, неприметно, но существенно определяет характер греческой религии и греческого искусства[74]. «Греки, — замечает Гегель, — прекрасно знали, что именно поэты были виновниками появления богов, и если они в них верили, то вера греков относилась к духовному, которое столь же пребывает в собственном духе человека, сколь действительно представляет собой всеобщее действующее и движущее начало происходящих событий»[75]. Эпическая речь не просто повествует о мире богов (мы пока не затрагиваем героику гомеровских поэм), некоторым образом она и есть этот мир. Обитель олимпийцев — слово эпоса.

Теперь возьмем другой момент. Кто является носителем и творцом эпоса в социальном плане — безымянный «народ» или индивид по имени Гомер? Когда Дж.Вико, И.Гердер и позже немецкие романтики развивали идею о народе–творце, стоило задуматься над тем, где, собственно, существовал этот единый народ и не являлась ли сама стихия эпоса мощнымтворцомэллинского народа из материала разрозненных племен. Именно через эпос ахейцы, беотийцы, фракийцы, ионийцы, жители островов — все эти бесконечно местные племена — узнавали о себе как о великом народе эллинов[76].

Обратим внимание на исходную ситуацию «Илиады». Аргивские Атриды кинули клич, и вся суть в том, что эллинские племена с эпическим чутьем откликнулись на него и, снарядив свои триеры, собрались в Авлиде. Поэтому–то столь органично встраивается в поэму и вопреки всему не образует чужеродного элемента тот аттический «список кораблей», который дается в конце II песни сразу же после того, как заведена пружина действия. Не случайно также вслед за этим дается всеобщий (панэллинский) смотр участвующим силам. Эллины выведены из стен своих поселений, перевезены за море и выстроены перед лицом одной роковой цели. Они выведены из состояния мирной, замкнутой в себе жизни и поставлены перед дилеммой всеобщей славы или гибельного позора. Они должны обнаружить себя, встретиться со своими богами и действовать не как ахейцы или трояне, а как эллины в ихвсеобщих фатальных чертах.Картину этой общеэллинской героически–идеализированной натуры дает гомеровский эпос. Странно ли, что он стал Книгой всей греческой культуры?[77]

Стало быть, тот самый народ, который можно было бы считать источником эпоса, впервые создавался этим эпосом, создавая его. К VIII в. аэды, образовавшие особый «цех» или «род гомеридов» со своими святилищем, предками и проч. (см. Ил., XXIII. 227, XXIV. 13), род, о котором нельзя сказать, что он был учрежден искусственно, но вместе с тем это и не «естественный» род — род странников, бродивших от племени к племени, из страны в страну и передававших из поколения в поколение свои песни, создавали единую культурную почву, связывая разно–родные общины в единый народ[78]. Но они осуществляли эту творческую связь совсем иначе, чем хранители мифов в первобытных общинах. Миф — глубоко локален. Он детально распределен по ландшафту и прочно связан с мелочами домашней обыденной жизни. Его память внутренне ритуалистична и столь же непосредственно практична, как память о правилах брака, о порядке проведения земледельческих работ или охоты. Связь соседних мифических комплексов зашифрована в них самих, образуя нечто целое только для постороннего глаза. В религиозных системах ближневосточного или египетского типа с их развитым иерархизмом и доминирующей ролью единого столичного бога, связывающего в себе всю целостность космического строения, ритуальность мифической памяти еще углубляется. В этом случае основная мифическая система сильно канонизируется и гомогенизируется, тогда как древнейший пласт вытесняется на периферию фольклора, героических или волшебных легенд и сказаний. Возникновение греческого эпоса связано с противоположным (дополнительным) движением. В нем получает развитие именно пограничная сфера связи,общения разно–родного.

Оракул Аммона в египетских Фивах установил, по словам Геродота, что египтянами считаются все, пьющие нильскую воду (II. 18). Провинции и города, как ветви, расположены вокруг этого единого питающего ствола. Соответственно все они включены в единый ритуальный комплекс, каждый город имеет свое священное животное (например, в город Бубастис со всего Египта свозят трупы кошек для бальзамирования и погребения, трупы землероек и ястребов отвозят в город Бутто, а ибисов — в Гормополь (II. 67); гиппопотамы считаются священными в Папремитском округе (II. 71), крокодилы — в Фивах (II. 69), птица «феникс» — в Гелиополе (II. 73) и т.д.); каждый город занимает определенное место в ежегодных религиозных празднествах, и бог–покровитель каждого города находится во вполне определенном функциональном отношении к главному богу, соответствующему местопребыванию фараона. Если теперь определить по тому же Геродоту фактор, который отличает эллинов среди варваров и составляет основу их единства как эллинов, то вряд ли мы найдем что–нибудь более устойчивое, чем язык. (См., например, I, 57–58; VII, 9). В знаменитом рассказе Демарата о «странной» для Ксеркса эллинской свободе, о законе доблести, который может осилить власть бича (VII, 103–104, см. также VII, 135–136, 147), мы, разумеется, имеем дело с развитым эллинским самосознанием афинской эпохи, а не с чем–то изначальным. Фундаментальным же было то обстоятельство, что эллинская общность воплощалась не в единой мифо–религиозной системе и не в единой централизованной (имперской) социальной структуре, а исключительнов самой стихии общения, которая позволяла эллинским племенам с равной легкостью объединяться в союзы и снова распадаться на ряд самостоятельных и даже враждующих общин. Эпос с этой точки зрения представляет собой лишь возведение в степень «духа языка», превращение именно его в подлинную эллинскую «почву». Можно было бы поэтому сказать, что эллинами считаются все, пьющие из этой единой реки эпической речи.

Эпическая память может быть связана с особым местом, но при этом имеет в виду и другие «места» и сама есть некое особое место —место общения. Ее универсальность не обусловлена победой какого–либо местного мифа. Гора Олимп возвышается не только над фессалийскими долинами, но и надо всей Элладой. Универсальность эпоса между–местна. Его сила не магична, а синтетична. Его память не отождествляет с предметом воспоминания, а заставляет увидеть границу своего (домашнего) не только с олимпийской вершины, но и изнутри общего сказания, странствующегомеждуграницами.

Своеобразный характер эпического синтеза в том, что он устанавливает единство не на уровне местного мифа (доводя его до универсальности), а на особом уровне, воплощенномтолько в самом эпосе, — на уровне общего воспоминания о героическом прошлом, которое не только присутствуетпосредствомэтого воспоминания, носуществует только в нем.Эпическаяпамятьслагаетбудущееэллинство, создавая для него общеепрошлое, которым преимущественно не обладала ни одна из составивших его общин. И именно потому, что эпический синтез несет на себе печать обособленности от всего лишь «естественно» данного, дело не идет о том, чтобы всему местному просто раствориться в этом «общем месте» или общем мифе, но каждый род должен найти себя в рамках этой эпической были, должен как бы заново родиться, вернуться на родину из эпического путешествия, вернуться, как Одиссей, наполненным пространством и временем мира. Местный или родовой миф, который припоминается теперь из эпоса, есть поэтому форма культурного самоопределения, а не только культового самовоспроизведения.

Обособленно–всеобщий характер древнегреческого эпоса сказывается во всем: в специфическом наддиалектном языке, который понятен всем, но на котором никто не говорит; в форме творчества и исполнения, существенно отличающегося от обычной манеры народных сказителей тем, что греческий эпос как бы устремлен к единому каноническому тексту и к единому автору; в смешении разнородных мифических слоев, в последовательной анахронии, ставящей эпос как бы вне времени или над временем[79]; в изображении самих олимпийцев, которые, разумеется, обитают в местных, посвященных им храмах, но отнюдь не привязаны к ним, — они лишь посещают их так же, как могут пировать, например, 12 дней у каких–то эфиопов. Чтобы не быть голословным, рассмотрим подробнее эти особенности.

Скрупулезная аналитическая работа, которая была проведена гомероведением со времен фундаментальных «Пролегомен» Ф. Вольфа, а также развернутая полемика между аналитиками и унитаристами позволяет извлечь один важный урок. Осматривая всю сумму столь разнородных элементов, принадлежащих разным эпохам, разным религиям, разным формам жизни, разбирая все эти противоречия, поправки, интерполяции, вставки и дополнения, мы убеждаемся в двух способностях эпического творчества — способности синтезировать разнородное и способности сохранять — пусть нередко едва заметные — оттенки этого разнородного, что, собственно, и позволяет успешно проводить аналитическую и реконструктивную работу[80].

За время своего становления эпос совершил некий круг, если считать его истоками микенскую мифологию и ахейскую героику, а завершающим этапом — собрание всех песен и приведение их в относительно каноническую форму, что произошло, по преданию, при афинском Писистрате (VI в. до н.э.) или чуть позже. По сути дела, следует начинать с Крита, хотя первый устойчивый облик протоэпическая мифология получила после того, как ахейские переселенцы овладели Критом (II тыс. до н.э.). А. Северинс считает, что гомеровский мир — это мир по преимуществу ахейский[81]. «После того, — пишет Нильссон, — как дорийцы разбили ахейцев и оттеснили их к прибрежной полосе Пелопоннеса, эпическая поэзия сохранилась у северной ветви ахейцев, у эолийцев… В конце концов, когда они переселились в Малую Азию, они перенесли туда и свой эпос и передали его ионийцам»[82]. Именно боевые легенды и «песни славы» беотийцев и эолийцев, живших в Фессалии, составили основной костяк «Илиады». Они принесли с собой в Ионию «Ахиллеиду», включавшую главных героев поэмы — Ахилла, Патрокла и Гектора, а также и главное местожительство олимпийцев — гору Олимп. Но именно Ионийские колонии в Малой Азии и близлежащих островов были местом наиболее интенсивного эпического творчества. В VI в. до н.э. «Илиада», достигшая к тому времени почти полного развития, но существовавшая только в разрозненных песнях, возвращается в Европу. Соревнование рапсодов, по очереди исполняющих ее целиком, становится частью Великих Панафиней и, во всяком случае, в IV в. до н.э. свободное исполнение «Илиады» получило во всех областях Греции единообразную фиксацию[83].

Как мы уже замечали, важнейшая особенность гомеровского эпоса состоит в том, что он не просто сохраняет на протяжении истории своего существования память о некоем действительном или мифическом состоянии, а непрестаннотворитэто идеальное состояние как бы вне пространства и времени. В мире эпоса органическисосуществуютдруг с другом домикенская мифология, ахейско–фессалийская героика, ионийский быт и даже «аттический дух». Но, быть может, разительнее всего этот эпический универсализм выразился в самом языке.

Эпическое общение разных культурных эпох и регионов, в котором создавалась единая эллинская культура, располагало особым надысторическим и наддиалектным языком, который нередко называют «эпическим диалектом»[84]. Лингвисты и филологи выделяют в эпическом языке четыре слоя. Древнейший период дает себя знать в архаической лексике традиционных формул, связанной, как полагают, с языком микенской эпохи —аркадо–кипрскимдиалектом[85]. После дешифровки крито–микенского линейного письма В (документы административно–хозяйственного значения) эта догадка была подтверждена. Важно, однако, заметить, что уже и этот древнейший пласт обнаруживает черты явной наддиалектности. «Додорийская Греция, — замечает по этому поводу И.М. Тронский, — с ее «ахейскими» государствами была едина и в экономическом и в культурном отношении, и единому наддиалекту хозяйственных записей Кносса и Пилоса, Микен и Фив соответствовал, вероятно, несколько особый, но столь же единый наддиалект устной поэзии»[86].

Двумя основными ингредиентами гомеровского языка являютсяэолийскийдиалект (Фессалия, Беотия, Лесбос), который продолжает отчетливо существовать в массивеионийскогодиалекта — основной лингвистической формы и «Илиады», и «Одиссеи». В этом случае речь идет не столько о лексике, сколько о некоторых морфологических особенностях. Диалектные вариации дают сказителю большую свободу в преодолении метрических трудностей, связанных с законами эпической просодии.

Наконец, можно выделить «тончайший слой» аттических элементов, которые относятся к позднейшей истории эпоса и в значительной мере привнесены в период письменного закрепления текста. Впрочем, ионийский и аттический диалекты сами находятся в историческом родстве, так что аттическая окраска была бы не удивительна и на более ранних стадиях.

Исследование текста гомеровских поэм с точки зрения формальных законов эпического стихосложения показало, что «эпический диалект» не есть простой результат смешения диалектов в процессе исторической миграции эпоса и его последовательного «перевода». В значительной степени разнодиалектность сохранялась сознательно, поскольку эпос по природе своей странник и вынужден как бы к внутреннему самопереводу с диалекта на диалект. Поэтому кладовая эпоса должна была хранить огромное количество синонимических морфем, лексем, просодических вариаций и взаимозаменимых комплексов (например, произношений собственных имен). «Гомеровский язык, — процитируем мы еще раз превосходную работу И.М. Тронского, — обширное вместилище словоформ и словосочетаний, разнодиалектных и разновременных (не только по происхождению, но по несовместимости их, несинхронности с точки зрения реальной истории греческой живой речи), в иных случаях даже возникших в самом эпосе по внутренним законам его лингвистического развития. И все это сопряжено в единую систему, упорядоченную в ее семантических и ритмико–просодических противопоставлениях»[87].

Мы видим, таким образом, что эпическая общность основана на сочетании единого жесткого формально–просодического костяка и набора взаимозаменимых форм, допускающих различные спецификации. Но этот же самый принцип действует и на более высоком уровне, а именно на уровне сюжетосложения вообще и композиционной техники. Аэд располагает набором не только чисто языковых средств для заполнения метрических лакун, он имеет в своем распоряжении также множество «строительных блоков» — определений, развернутых метафор, описаний, сравнений, сюжетных кусков и отдельных эпизодов, — что и составляет основу устного фольклорного творчества вообще.

Анализ гомеровских поэм с этой точки зрения начат не очень давно. В 30–х годах Мильмэн Пэрри и вслед за ним его ученик Альберт Лорд в Америке, примерно в то же время супруги Чэдвик в Англии (в своем капитальном трехтомном труде «Рост литературы», 1932–1940) и уже в 50–х годах сэр Сэсил Баура — стали анализировать устное творчество народных сказителей и певцов, полагая, что по меньшей мере на первых этапах эпическая поэзия складывалась по тем же законам[88]. Стремясь глубже понять природу эпической техники Гомера, Пэрри и Лорд стали изучать традиционную технику сказителей, в частности, формы устной повествовательной поэзии у носителей южно–славянского (сербского) эпоса. Чэдвики же обратили внимание на давнишние работы русских этнографов и, в частности, широко использовали в своем труде описание творческого процесса у носителей киргизского эпоса, данное академиком В.В. Радловым в его «Предисловии» к «Образцам народной литературы северных тюркских племен»[89].

Из множества аспектов отметим один, но для нашей темы, пожалуй, важнейший принцип устного поэтического творчества — его импровизационный характер. Слагание и исполнение эпоса теснейшим образом связано с импровизационной техникой. В импровизации само сказание предполагается от века бывшим, и дело идет только о том, чтобы воспроизвести его в той или иной ситуации с теми или иными изменениями. Сама былина поэтому принципиально анонимна, сказитель не сочиняет ее, а воспроизводит то, что хранится в его памяти. Радлов пишет о киргизских сказителях: «Каждый певец с большим искусством импровизирует свою песнь под впечатлением данного момента, так что он не может повторить ее еще раз точно в тех же самых словах. Но вместе с тем не следует предполагать, что он каждый раз создает какую–то новую песню… В результате долгой практики у него есть в запасе много «элементов продукции», <…> которые он и комбинирует в преемственной последовательности их повествования. <…> Его искусство состоит в том, чтобы подходящим к обстоятельствам образом комбинировать эти элементы и создавать из них непрерывную линию задуманного рассказа. <…> Искусный певец–сказитель может петь на любую тему, с любым желательным сюжетом, экспромтом, лишь бы связь событий была ему ясна»[90]. Певец умеет приспособить свою песню сообразно месту, случаю или составу общества, среди которого он поет. На пиру «благородных» былинная песнь (о?^) примет характер «славы» (о?^кХега)родоначальников певцеприимного дома. Если же исполнение ведется в кругу простого народа, в нем появятся язвительные замечания по поводу богатых и насмешки над ними. Аэд — это странник–демиург, т.е. мастер, живущий не в доме, а при домах, трудом не для себя, а для публики, которая его нанимает[91].

Важно опять–таки подчеркнуть характерную для эпоса двусторонность, которая проявляется и в импровизационной технике его исполнения. Способность певца–сказителя избрать особое сюжетно–тематическое направление применительно к случаю или месту и дать сказанию русло, соответствующее желанию слушателей, предполагает, что сами слушатели в равной мере способны выйти из узких рамок места и времени и погрузиться в мир былины, которая потому и может для разных быть разным, что образует внутри себя некое единство. Единство, правда, никак специально не зафиксированное, воплощенное только в универсальной памяти и «божественном даре» аэда. Этот дар базируется на особой выучке, охватывающей не только множество сведений, но главным образом законы мнемотехники, во многом тождественные законам метрики эпического стиха. Но это формально–техническое единство рапсодической памяти, которая собрала в себе и соположила множество местных сказаний, легенд, мифов, родословных, не может существовать как простой каталог. Оно перерабатывает это собрание в особый единый мир единого сказания, общего всем, но специально не принадлежащего никому. Этот мир «общей песенной славы» (о?^кХега)во многом существует только в форме скрытого и как бы лишь подразумеваемого единства, которое и позволяет аэдам переходить от одной вариации к другой. Но этот переход, первоначально весьма формальный и сводящийся просто к перестановке «элементов продукции», эпических блоков–устойчивых формул, тем, сюжетных схем — можно сказать, про–образует также и новый, гораздо более органическийисточникэпической памяти–художественно–обобщенный образ. Соответственно фольклорно–сказительная мнемотехника приобретает черты художественного воображения, которое уже не просто пробуждает в памяти нужные детализации и подробности, но черпает их из индивидуальных характеристик образа.

Естественно, далеко не каждый круг былин склоняется к такой метаморфозе, но в случае древнегреческого эпоса налицо именно это движение: образование эпического мира как единого между–местного, над–мифического, иначе говоря, — художественного мира.

Эпическое слово, как мы уже говорили, не есть простое средство для перевода обыденного мира в магический или сакральный, но оно переводит слушателя из его особого мира в мир «эпического койне», общего воспоминания. Для исполнения эпических песен необходима особая ситуация, допускающая выход из мира «домашних» забот. Мать пиерийских Муз Мнемосина есть поэтому также и Лесмосина, мать забвения «забот» и «бед»:

Семя во чрево приняв от Кронида–отца, в Пиерии

Их родила Мнемосина, царица высот Елевфера,

Чтоб улетели заботы и беды душа забывала…

Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь

Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о славных

Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,

И забывает он тотчас о горе своем; о заботах

Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился.

(Гесиод. Теог. 53–55, 98–103.Пер. Вересаева)

Поэтому ситуация, располагающая к эподии, есть, как мы знаем из Гомера, чаще всего ситуация праздника, пира, праздничного отвлечения от мира обыденной утилитарности, включая и сакральную утилитарность мифа или обряда. Слушатель погружается в стихию самого слуха, он засыпает в мире настоящего и пробуждается в мире поэтически припоминаемого прошлого. Образ сна здесь совсем не случаен. «Дремотный ритм» эпической просодии имеет, как замечает Дж. Томсон, гипнотическое свойство, но не настолько сильное, чтобы заставить нас спать по–настоящему. Томсон приводит здесь слова Йейтса, сказанные им о поэзии вообще: «Ритм успокаивает нас сладостной монотонностью, в то время как он же своим разнообразием поддерживает наше бодрствование и приводит нас в состояние как бы транса, при котором наше сознание, освобожденное от воздействия воли, раскрывается в символах»[92]. Это и есть художественное бодрствование в мире «эпического койне». Сам аэд, обитатель этого мира, поэтому традиционно слеп. Он по ту сторону «сонной пелены» разделяющей обыденный и художественный мир. Но насколько гомеровский эпосужеявляет собой это художественное единство и насколько онещеостается устно–фольклорным агрегатом? По–видимому, он лежит как раз на грани между фольклором и литературой[93]. Здесь действует то же правило, что и в разрешении спора между «аналитиками» и «унитаристами». «Аналитики» правы, если смотретьназадпо диахронной перспективе; «унитаристы» правы, если смотретьвперед. Можно провести разложение гомеровского текста на бесчисленные фольклорные составляющие, но при этом надо помнить, что мы проводим как быхимическийанализ, а само исследуемое «вещество» представляет собой «химически» однородный продукт, самостоятельную «природу».

Художественная органичность гомеровского эпоса очевидна. В системе традиционных формул, сюжетных штампов и других «строительных блоков», типичных для произведения устного, фольклорного творчества, явственно проступает совершенно оригинальный облик гомеровского эпоса, как бы внутреннеустремленногок единому тексту и автору. Можно сказать, что в случае гомеровских поэм не автор создал произведение, а произведение — автора[94]. Поэма переросла текучий и аморфный набор исходных сказаний. Она собрала их вместе, сплавила в единую амальгаму и сохранила каждое из них в качестве возможной тематической импровизации.

Приведенные соображения позволяют сделать еще одно существенное сравнительное противопоставление мифа и эпоса. Первое различение касалось взаимодействия «слова» и «мира», оно противопоставляло эпос и миф как «слова», обладающие разными и даже разнонаправленными «силами». Теперь можно противопоставить их по технике творчества и исполнения.

Миф существует как совокупность взаимозамещающих вариаций, обыкновенно распределенных по разным местам или исполняемых в разные времена. Хранитель мифов, коль скоро такой персонаж имеет место, это не собиратель мифов. Его память подобна мастерской, в которой инструменты, хотя и лежат без употребления, не теряют своего инструментального характера и готовы к употреблению в каждом отдельном случае.

Напротив, эпос хранит в себе мифы так, что их «вариации» приходят в контакт друг с другом и преобразуются в импровизационные разработки некоегоинварианта. Эпическая импровизация основана на со–брании, со–полагании, ком–позиции мифических вариантов. Или, чтобы воспользоваться греческой калькой, можно сказать, что эпос есть сюм–посион мифов, и тогда ситуация гомеровского мира, о которой мы только что говорили как о ситуации, располагающей к вниманию аэду, приобретает новый смысловой оттенок. Певец, приглашенный на домашний пир, сам приводит пирующих на гораздо более широкий «сюмпосион». На этом «сюмпосионе» устанавливается новый характер общения. Самые разнообразные и даже исключающие друг друга варианты, утратив свое мифо–магическое значение, приобретают новый статус — статус художественной детализации, причем тот центр, вокруг которого они группируются и по отношению к которому они определяются как тематические импровизации, допускает в принципе включение в композицию наравне с другими новых, никогда реально не существовавших «вариантов». И это — самое важное. В этой возможности состоит существеннейшее отличие эпической импровизации гомеровского типа не только от «сериальной» вариативности мифа, но и от собственно фольклорных былинных импровизаций. Подлинный Гомер сказывается в самом творчестве тех единичных и, быть может, довольно редких новообразований, которые ставятся им в один раз с традиционными и даже с наиболее архаическими вариантами[95].

Центральное «техническое» отличие мифа от эпоса состоит, следовательно, в том, что эпос — не просто импровизирует миф при помощи перестановок «строительных блоков», не просто представляет собой синтезирующее собрание вариантов, но становится источником бесконечногомифопоэза. Эпосоткрыткак потому, что он способен усваивать все новый и новый материал, так и потому, что сам способен к единичным изобретениям.

Таков организм эпоса. Он обладает художественной душой и фольклорно–мифическим телом, которым он обращается к различным локально–мифическим общинам. Только теперь, может быть, станет понятным Аристотель, который сравнил эпическую поэзию с «единым и цельным живым существом» (Поэтика, XXIII. 1459a).

Все перечисленные формальные особенности эпического языка и техники эпического творчества имеют содержательные эквиваленты в строении эпического мира и его персонажей. В следующем разделе мы рассмотрим некоторые важные для дальнейшего стороны этого мира. Но один аспект хочется отметить уже сейчас, потому что он прямо связан с тем, о чем только что шла речь. Мы имеем в виду «качество» гомеровской олимпийской религии, которая и составила основу эллинской культурной религиозности. Как складывается олимпийский сюмпосион богов? Каково отношение олимпийца к другим богам и к своему собственному прошлому? Эти вопросы в другой форме повторяют наш основной вопрос об отношении эпоса к мифу.

Эпический теопоэз — это формирование новой общины старых богов, в которой они обновляются. Это означало пересадку местного мифа с его родной почвы в общую и духовно перепаханную почву эпической были. Эпос вдохновлялся здесь исконным духом греческой религии, ее способностью узнавать свое в ином. В этом отношении греческий политеизм с самого начала отличался от ближневосточных религий[96]. Персы, скажем, захватившие в VII–VI вв. до н.э. почти всю Малую Азию и Египет, относились к местным культам с известной терпимостью и даже с некоторым любопытствующим почтением, однако ими владела имперская «хюбрис», гордыня, чреватая эксцессами разрушительного презрения, как, например, в описанном Геродотом случае с царем Камбисом, сыном Кира. Камбис зверствовал в завоеванном Египте, кощунствовал и ругался над египетскими богами, за что и был поражен безумием (III, 16, 27–37). «Итак, — заключает Геродот, — мне совершенно ясно, что Камбис был великий безумец. Иначе ведь он не стал бы издеваться над чужеземными святынями и обычаями. Если бы предоставить всем народам на свете выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно рассмотрев их, выбрал бы свои собственные» (III, 38). Разумеется, мы слышим здесь голос просвещенного грека афинской эпохи, но такое отношение — глубоко в природе греческой религии. Читавшие Геродота знают, с каким почтением он относится не только к собственным богам, но также (а быть может, даже с большим) и, например, к египетским святыням. Не один раз на страницах своей «Истории» он отказывается сообщать то тайное знание, которое он обещал не разглашать египетским жрецам (напр., II. 132 «…Бога, которого я не хочу называть из благоговейного страха». См. также II, 86; II, 123 и др.).

Дело здесь, как видим, не в религиозном безразличии, а в своеобразном отношении к иному. Можно самоопределяться, отталкиваясь или подчиняя себе. Более тонким овладением является способность усвоить, самостоятельно воспроизвести в качестве своего. Эта способность предполагает восприимчивость без подчинения, умение схватывать и воспроизводить чужеродное на своей почве и, главное, способность как бы импровизировать бога, причем общность его темы не смешивается с местными вариациями, но существует в их композиции.

Охватывая в своем историческом «сюнопсисе» весь доступный ему хотя бы по слухам мир, Геродот повсюду устанавливает соответствие местных пантеонов эллинскому, при этом никакие, пусть самые невероятные, местные обличия богов не препятствуют такому узнаванию. Он различает олимпийского Зевса в облике египетского Аммона–барана и приводит по этому случаю подходящую мифологическую вариацию, вполне объясняющую возможность такого облика (II, 42). В Вавилоне он находит святилище Зевса–Бела (Мардука) (I, 181, III, 158). Персы поклоняются Зевсу в облике небесного свода (Ахурамазда) (I, 131), у скифов Зевс–Папей и не имеет ни кумира, ни алтаря, ни храма (IV, 59). Геракл — вообще древний египетский бог (II, 43), он тождествен финикийскому Мелькарту (II, 44), его сын Скиф — родоначальник скифов (IV, 10). «…Ассирийцы называют Афродиту Милиттой, арабы — Алалит, а персы — Митра» (I, 131). Египетский Пта — это Гефест, Нут — Латона, Гор — Аполлон и т.д. (см. кн. II). Фракийская владычица (IV, 33), тождественная критской Диктинне (III, 59), есть эллинская Артемида, и она же некая Дева в Таврии, принимающая человеческие жертвы (IV, 103). Такого рода сопоставления можно было бы значительно умножить, но принцип ясен.

Подобно тому как самобытность олимпийца ничуть не противоречит столь разнородным обликам, которые он принимает у соседних народностей, он спокойно сосуществует с местными обликами своего собственного прошлого. Так, например, стогрудая Артемида эфесская легко уживается со спартанской девой–охотницей, а критский бык и додонский дуб могут быть воплощениями олимпийского Зевса. Весь мир прошлых мифов стягивается вокруг олимпийцев, образует мир их приключений и метаморфоз,в котором они более не растворяются, от которого они свободнына олимпийском сюмпосионе. Именно таким образом эпос включил в олимпийскую общину аргивскую Геру, ионийских Афину–Палладу и Посейдона, аркадского Гермеса, древнего бога огня Гефеста, культ которого был в Афинах и на острове Лемнос. На стороне троянцев — главным образом бывшие малоазийские божества: эфесская Артемида, ликийский Аполлон, фригийский Арей, древняя азиатская богиня плодородия Афродита. Сам царь богов Зевс Олимпийский проводит большую часть времени на г. Иде близ Илиона (аналог критской Иды — священной горы древнейшего Зевса), откуда он наблюдает за сражением, помогая троянцам не только потому, что он обещал матери Ахилла Фетиде проучить ахейцев, но также и потому, что сам тайно симпатизирует азиатам, будучи по происхождению местным Зевсом. Ахилл же, послав Патрокла отогнать троян от кораблей, молится за него древнейшему Зевсу — Пеласгийскому, Додонскому (Ил., XVI. 233–248).

Но все это прошлое, как мы говорили, свертывается в сугубо периферийный мир функций, атрибутов, определений, эмблем, сопутствующих предметов, существ, рассказов, эпитетов, формул, — мир, который не исчерпывает олимпийца и потому может быть еще практически бесконечно расширен в эпической импровизации. С другой стороны, этот эпически удаленный от всякого места и местного обличия олимпийский бог вносит в религиозное сознание очищающую рефлексию, отвлекая его от мифических ландшафтов, узкоплеменных подразумеваний и хтонического магизма.

Припомним снова историческую ситуацию, в которой было положено начало эпосу. Два обстоятельства способствовали этому. Крушение крито–микенской культуры с полной утратой письменности и разрушением культурных центров в результате дорийского нашествия. Память и слово эпоса были единственным местом, где хранилась эта культура, подвергаясь тем самым эпической идеализации и отвлечению. Связанная с тем же историческим процессом ионийская колонизация малоазийского побережья Эгейского моря, начавшаяся в XI в. до н.э., вынуждала также отрывать местных богов от их родных мест и требовала создания особой перевозческой и переводческой формы, в которой можно было бы брать своих богов с собой и посредством которой можно было бы устанавливать их отношения с богами новых мест. Эпическое слово и стало искусственной средой, в которой могли обитать эти боги. Вяч. И. Иванов пишет об этом: «Главная перемена в сфере религиозных представлений, определявшая общий сдвиг миросозерцания и создавшая новые основы для эпического творчества, естественно вытекала из самого факта переселения: это была утрата местных культов — верований и обрядов, непосредственно обусловленных значением издревле–заповеданных мест и их вещественных святынь»[97]. В таком эпическом теопоэзе эллины и научились своим богам. В саму природу этих богов входит отвлечение от места, от местного значения и местной функции. Будучи сами источником возможного мифотворчества, они надмифичны, но не так, что получают некий особый целиком отличный от мифа статус существования, а как бы постоянно пребывая между мифами, на границе мифа, зная эту границу, но не имея никакого пространства за ней. Природа олимпийского бога — это переход и граница.

Тем самым наше рассуждение вернулось к первоначально заданной проблеме перехода. Поэтому прежде чем двигаться дальше, посмотрим, как можно теперь точнее сформулировать ее.

Бруно Снелль в своей известной работе «Открытие духа» верно замечает: «Открытие духа — нечто иное, чем «открытие» Колумбом Америки: Америка существовала также и до этого открытия, но европейский дух впервые возник именно благодаря тому, что он был от–крыт…»[98]. Тут, собственно, логическая трудность. То, о чем у нас идет речь, особый «дух», возникновение или открытие которого в античной Греции и составляет нашу проблему, — это действительно такое мышление, внутренним определением которого стало как бы постоянноесамооткрытие.Более того, можно сказать, что это самооткрытие и переоткрытие составит отныне и основноесодержаниеэтого «духа», и основнуюформуего существования. По существу, только этот дух мог задаться вопросом о своем собственном возникновении, и любой ответ на этот вопрос будет актом его нового возникновения.

«Открытие», «возникновение», «переход», «исход» — как бы это ни называть — не представляет собой однажды совершившийся акт или даже длительный процесс, завершающийся в конце концов триумфом нового. Новое и есть само снятие с места, исхождение. Его носители — странники, у которых нет своего места, но которые поэтому открывают бытие границы. Не только сама греческая ойкумена находится «среди земель», есть по своему географическому рисунку сплошное побережье, состоит из одних границ и перекрестков, но и «субстанция» ее культуры сложена из границ, очертаний и схем. Состояние эпической общности, по отношению к которой всякая естественно–родовая особенность оказывалась лишь искусственно импровизируемым вариантом, — стало основой всей эллинской культуры. Следует вдуматься в сущность этого искусства, чтобы понять, что качества, традиционно приписываемые античному мышлению — рационализм, рефлектизм, теоретизм, — принципиально не могут быть «естественным» даром, что они, напротив, суть следствия углубления и доведения до предела поэтической «искусственности» античной культуры. Надмифическая всеобщность приобретается только за счет утраты непосредственной данности, «естественности» и бытийности мифа, хотя никакого другого содержания, кроме мифа, у нее нет. Теоретическое мышление не вспыхивает как откровение и не является особым природным даром, которым были наделены древние греки. Наоборот, можно сказать, что оно возникает в ситуации всесторонней обездоленности, которая только и позволяет установить отношение ко всевозможным долям.

Ситуация здесь напоминает миф, рассказанный платоновским Протагором, о том, как Эпиметей и Прометей распределяли дары среди живых существ (Протагор, 320d–322d). После того как Эпиметей роздал все естественные дары — силу, быстроту, клыки, крылья, шкуры, соответствующую пищу для каждого рода, — обнаружилось, что род человеческий он ничем не украсил. Тогда Прометей крадет «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без него никто не мог бы им владеть или пользоваться», и этим даром возмещает все естественные способности, поскольку огонь и искусства некоторым образом содержат их все. Впоследствии, когда искусства стали профессиями и, следовательно, как бы естественными дарами, люди не могли все же защитить себя, потому что они «еще не обладали искусством жить обществом», искусством политического самоустроения.

Эллины среди своих соседей были подобны этим протагоровым «людям» среди прочих живых существ. Они не обладали техническими знаниями, которые были накоплены на протяжении тысячелетий в Вавилоне или Египте в связи с необходимостью исполнять сложные ирригационные работы. Они не обладали и тем богатством «научных» знаний в области астрономии, геометрии, искусства счета и практической механики, которые скопили на Востоке. Они не обладали также и религиозно–практической умудренностью, свойственной восточной словесности, ее теологическим глубокомыслием и способностью к «спекулятивным» откровениям (спекулятивность греческой философии — принципиально иного рода). Особенность греческого духа — не в каких–то специальных открытиях, содержательных откровениях, не в создании новых знаний, навыков, и вещей, хотя и в этом нет недостатка, — его особенность — в позиции универсального отношения ко всему, в способности усваивать и производить иное как свое и вновь воспроизводить себя из иного. То, чем другие просто обладают, их «естественные» — сакральные или житейские — знания, навыки и умения, воспринимаются здесь как особые искусства, которым нужно и можно научиться с помощью единственной способности, отличающейся, однако, своего рода универсальностью. Существенно здесь не столько то, что непрерывная работа внутреннего само–образования входит в строй, в идею образованности, сколько то, что всякое непосредственно практическое отношение простого владения естественными (или магическими) силами решительно опосредуется вниманием к изначальному и универсальному. Источник греческого самоопределения, «греческий принцип», не основан ни на красоте, ни на мере, ни на рационализме и вообще ни на чем особо положительном, — он вообще не дарован, а выработан, может, даже ценой некоего разучивания, утраты каких–то «естественных даров». Эллинская способность заимствовать, усваивать,искусственновоспроизводить и тем самым видеть чужие (и свои собственные) умения (и соответствующие «умы») как виды некоего универсального, всеобщего умения предполагает некую неприспособленность (и непредопределенность) ни к чему в частности,изначальную неумелость, заставляющую всюду доходить до начал и начинать с самого начала. Именно эта изначальная неумелость делает эллинский ум изначальным, все–объемлющим, обращенным к столь же изначальному и само–бытному бытию. Отсюда особая «поэтичность» (едва ли не сочиненность) греческого мифа, отсюда обращение мифа в «логос» и их внутреннее противоборство, отсюда же особое эстетическое качество эллинского эпоса, художественный характер эпической отстраненности, — отстраненности, способной развернуться как в трагическое удивление загадочностью человеческого бытия[99], так и в философское удивлениеумной загадочностьюсамого бытия (ср. «логос» Гераклита и «эпос» Парменида).

Вернемся, однако, к Гомеру.

Полемика «аналитиков» и «унитаристов» затронуласодержаниеэпического мира в еще большей мере, чем самуформуэпоса и его технику. Со времен Винкельмана и Лессинга в облике «прекрасной индивидуальности», в речи, пронизанной «свободной художественностью», было найдено такое множество древних, древнейших и даже первобытных черт, что теперь уже довольно трудно вернуться к первоначальному пониманию классической пластики. А между тем задача состоит именно в этом. Здесь, как и ранее, мы продолжаем считать, что анализ не столько вскрывает «геологические пласты» эпоса, сколько выясняет его «химический состав». Он нисколько не разрушает пластический образ, но позволяет понять его во внутренней жизни — как форму перевоплощения своего прошлого и самостоятельного отношения к нему.

Разбирая некоторые основные особенности гомеровского мира и его обитателей с целью найти различные запечатлевшиеся в них отношения к мифу, мы будем различать только три пласта. Дифференцирующим признаком будет степень выраженности указанного отношения.Первый пласт —это уровень чистой мифологии — хтонические отзвуки, следы первобытной магии и обрядности, упоминания мифических эпизодов, событий и персонажей, обрывки основных греческих мифов–сказаний. Прямой рефлексии здесь нет, но в художественном свете целого все это превращается в декоративные детали, легендарные воспоминания, сказочные мотивы.Второй пластглубок и органичен. Он сказывается в своеобразной логике построения действия и события. Здесь проявляется «механика» мифа, которая как бы обнажается и в этом смысле рефлектируется в свете собственно художественной пластики. Мы имеем в виду прежде всего гомеровское понимание человеческого тела, телесное понимание психических функций, божественную «причинность» человеческого «патоса», образ роковых пут, отношение героического индивида и рода и т.д. Этот второй пласт образует как бы общее место мифа и эпоса. Он и представляет ту границу, на которой мифическое мышление оборачивается своей формально–технической стороной и становится основой «эпического мышления», если о таком можно говорить. Не удивительно, что этот пласт содержит основной объем эпического материала.

На фоне этого массива, как и на фоне традиционных формул устного сказания, можно вообще упустить теединичности, которые и придают гомеровскому эпосу его отличительное достоинство.Собственно эстетическая действительность, воплощающаяся в пластической индивидуализации и художественной свободе, — воттретий пласт, который для нас имеет решающее значение, ибо в нем сосредоточно то, что можно было бы назвать эстетическим «теоретизмом» эпоса. Этот пласт кровно связан со вторым, но его смысл — в отталкивании от него. Противоборствующее отношение междупластическимифункциональнымможно свести к следующему: поскольку индивид действует и существует, он впутывается в бесконечно расщепляющий его мир роковых уз, боговнушенных патосов, написанных на роду предназначений, он утрачивает свою пластическую цельность, распадаясь на «поступки» и «уделы», «члены» и «органы». Обретает же он свой идеальный облик только в состоянии бездействия или «сверхдействия»: бог — на олимпийском сюмпосионе, человек же, когда он «облекается красотой» или «славой». Противоборство между действующими частями и бездействующим целым составляет основу дальнейшей собственно теоретической рефлексии мифа.

В соответствии с этими наметками мы теперь и рассмотрим три основные формы, в которых развертывается полемика «практических» частей и «эстетического» целого. Во–первых, гомеровскую концепцию человеческого тела. Во–вторых, концепцию судьбы и славы, а также рода и героического индивида. Наконец, образ олимпийского бога, в котором эта двойственность достигает предельного напряжения и в то же время наиболее отчетливого выявления как двойственность его функции быть богом, т.е. действовать, и его олимпийской «блаженности», художественной бездеятельности, т.е. внутреннего эстетического теоретизма.

На первый взгляд можно подумать, что знаменитая гомеровская пластика относится к чему угодно, но только не к тому, как он представляет себе человеческое тело — этот единственно адекватный объект классической пластики. Б. Снелль замечает, что словоа&ца,обозначающее тело в целом, применяется Гомером исключительно для описания трупа, т.е. груды органов, покинутых жизнью и душой[100]. Когда тело оценивается по своему внешнему облику, очерку, фигуре, или величине, Гомер использует слово 8е/ш? — стан или осанка. В других случаях Гомер говорит не «тело», а «члены» —у via,конечности, члены, поскольку они движутся в суставах;ylkaa —члены, поскольку они движутся при помощи мышц. У Гомера нет даже слов для обозначения руки или ноги как целого, он знает только «ладони», «предплечье», «плечо», «ступни», «лодыжки», «голени», «бедра», «колени» и т.д.[101]Гомеровский человек — это ^e'Aeaка1 yvia,о которых говорит Одиссею в Аиде его мать Антиклея:

…Такова уж судьбина всех мертвых расставшихся с жизнью. Крепкие жилы уже не связуютни мышц, ни костей их;Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный Все, лишь горячая жизнь (%<,os) охладелые кости покинет: Вовсе тогда, улетевши, как сон(pre 6veLo),их душа(фихп)исчезает.ро;218–222).

Равным образом и «психическая» жизнь человека представляет собой систему органов и особых членов тела. В частности, в приведенном отрывке речь идет офихпи овицбд. ви^бя —это орган эмоциональной жизни, страстей, волнений и сильных движений не только душевных но и телесных. Именно эта «часть тела» первая отлетает от «членов и костей» в момент смерти.©vjjAsсосредоточивает в себе гнев, дерзновение, отважное намерение. Одиссей подходит к уснувшему Киклопу с «дерзновенным намерением сердца (%<,os)» пронзить его мечом (IX, 299), но — и это очень характерное выражение —erepos 8i ^%ukёрикео —«другой «тюмос» удержал меня», — говорит он (IX, 302). Другое, противоположное намерение требует и другого «тюмос». В не менее знаменитой сцене из ХХ песни «Одиссеи», когда Одиссей возмущается бесстыдным поведением домашних служанок, сам Одиссей (некое «я»[102]) и его сердце, лающее, «как злобная сука», защищающая своих щенят, оказываются двумя самостоятельными существами:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: —

Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело.

(Од., XX.10–18)

Всякое решительное действие, сильное желание, острое чувство, умысел, намерение указывают на определенный орган и готовы воплотиться в него. В этом — знаменитая телесность Гомера. Для него не существует ничего только внутреннего и поэтому все «психические» функции должны найти себе вполне телесное воплощение. Так, душа(фухч),которая вылетает с последним дыханием из тела покинутого жизнью, и как некий призрак (e?8oAov) отправляется в Аид, подобна тени или сну и связана с кровью или дыханием. Глаголфьуызначить «дуть». В описании обморока Андромахи говорится, что она «выдохнула свою душу»(аттЬ… iK&TTwaae… фи^),но потом снова вдохнула(^ttvvto),иви^бяснова собрался в ееф^(приблизительно в солнечном сплетении, диафрагме) (Ил., XXII. 467–475)[103].

Вся эта «телесность» гомеровской антропологии имеет лишь весьма отдаленное отношение к художественной пластике. Чем–то пограничным могут быть лишь многочисленные пластико–анатомические описания ранений и смертельных ударов копья, камня или стрелы. Но здесь, заметим, тело берется как раз в момент превращения его в бездействующее, мгновенно остановленное на пределе жизненного напряжения.

Обыкновенно же гомеровская «телесность» — это качество, целиком принадлежащее мифо–магическому пласту эпоса. Правда, обособление некоторых органов в качестве преимущественных носителей определенных функций отличает этот тип от магической «вещественности». Для первобытного сознания имя человека, его тень, остатки его пищи, одежда, ногти, волосы, кровь, слюна — все в равной мере замещает одно другое и в равной мере магически представляет целое: подобно простой фигурке, вылепленной из глины. Вместе с тем ничто из перечисленного (за исключением, быть может, имени) не представляет то или иное в человеке по преимуществу. Если «душа» сплошь и рядом понимается как дыхание, как тень или сновидение, то в равной мере душой некоторым образом является и все остальное. Целое же присутствует как некая формальная парадигма этих взаимозамещений.

Следы подобного рода понимания можно уловить и у Гомера. Отсутствие ясности в том, как интерпретировать, например, столь популярный термин «душа»(фихп), —а со времен фундаментального исследования Эрвина Роде реинтерпретации не перестают появляться[104]—объясняется не столько неустойчивостью гомеровских выражений, сколько этой первобытной логикой взаимозамещений. Тем не менее «антропология Гомера» все же поддается описанию. Логика «партиципационных замещений» почти полностью вытеснена у него логикой, по которой особый телесный орган производит действие посредством неких телесных же агентов. «Законы» этой логики таковы: 1) любое действие предполагает действующий орган; 2) не может быть действия на расстоянии: всякая «страсть», движущая телом, должна быть предварительно «вложена» в специально предназначенный для этого орган, «тюмос» (у слова, которым обмениваются в речах, недаром устойчивый эпитет «крылатое»: оно, подобно птице, и может перелетать от человека к человеку); 3) один и тот же орган не может производить противоположные и даже разнородные действия, в случае сомнения, колебания предполагается либо противодействие другого органа–деятеля, либо вмешательство бога, как, например, Афины, удерживающей Ахилла за волосы (Ил., I. 197)[105].

По сути дела, мы имеем здесь даже не логику «функции–органа», а нечто более мифородное, а именно расщепление индивида на множество индивидуальных деятелей, которые либо управляют им, как марионеткой, либо сами служат ему и подчиняются уговору, как Одиссеево «сердце» в приведенном месте. Это расщепление единого на множество единичных представляет собой форму, характерную как раз для мифического мышления. Однако механика его здесь обнаружена и, главное, превзойдена.

Каким же образом можно найти переход с этого второго уровня (по нашей исходной классификации) на третий, художественный уровень. Для этого следует выяснить, в каких ситуациях человеческое тело выступает в гомеровском эпосе как нечто целое, неразложимое, свободное от «составляющих» его и «связывающих» его органов–деятелей, как пластическое целое. Одну такую ситуацию мы мимоходом заметили — это смертный момент. Вопрос здесь, однако, более сложный.

Возьмем для ясности идеальный случай, т.е. пластику олимпийского бога. Путешествие к олимпийцам вообще наилучший способ для отыскания эстетико–теоретических определений человеческого мира, потому что они образуют мир, художественный по преимуществу. Решающим фактором являетсявнутренняя освобожденностьолимпийца от системы своих определений, аспектов, функций и мира действий вообще. При этом можно было бы вспомнить многие классические определения гомеровского бога: покой, блаженность, веселость и как бы игровой характер самой серьезности. Гомеровские боги суть eta&ovre —«легкоживущие», а именно, — они обладают эпической свободой от дел и страстей. Их гнев, обиды, даже физическая боль мгновенно растворяются в стихии олимпийского смеха. Они свободны от своих «выхождений» как скажут впоследствии неоплатоновские теологи. Подобно тому, заметим, между прочим, как сам эпос, открывший их облик, свободен (с их помощью) от своих «выхождений» в особые вариации.

Основное переживание, которое вызывает в смертном гомеровский бог, это не столько ужас, страх или трепет и даже не столько почтительное благоговение (сте/?а?), а скорее восхищение, восторг, удивление, дивование[106]. Бог — нечто той же природы, что и смертный, но превосходное. Бог — это нечто чудное, в котором чудесное возобладало над чудовищным. Это некое диво, в котором удивительно–дивное возобладало над ужасным. Греческое слово, обозначающее это

восхищенное дивование —ваи/ла&м.Оно произведено от глаголавеаавш —

«разглядывать», «рассматривать», «созерцать» или даже «таращиться», «глазеть»[107]. В гомеровском гимне Афродите рассказывается, как Афродита, воспылав страстью к отцу Энея Анхизу, явилась к нему в образе простой девушки, чтобы не напугать его. Наутро она решила объявиться ему в подлинном облике. Одевшись,

…у самого входа

Остановилась богиня богинь, головой достигая

Притолки, сделанной прочно, и ярко сияли ланиты

Той красотою нетленной, какою славна Киферея.

(173–175).

Затем она будит Анхиза и спрашивает его: «каково тебе кажется теперь?»

И увидал он глаза и прекрасную шею Киприды,

И ужаснулся душою, и, в сторону взор отвративши,

Снова закрылся плащом…

(181–183).

Успокаивая Анхиза, Афродита рассказывает ему, что род Дарданидов в особенности был любезен богам, потому что

Больше всего меж людей походили всегда на бессмертных

Люди из вашего рода осанкой и видом(d86тефи^те) прекрасным.

(200–201).(Пер. В. В. Вересаева).

Из них был «богами блаженными чтимый глубоко» Ганимед, «чудо на вид», ставший бессмертным виночерпием олимпийцев. Тифона, «видом подобного богу» увлекла к себе Эос. И если бы не грозящая смертному облику старость, «которой и боги боятся», Афродита навсегда осталась бы с Анхизом.

Взаимное любование, любующееся созерцание в красоте — вот что составляет такую стихию общения бога и человека, когда они выступают друг перед другом в равно–цельном и равно–великом виде. Если бы не разрушающая красоту старость, человек был бы неотличим от богов, а боги охотно жили бы с людьми. Удивление и дивование — способность в равной мере эстетическая и теоретическая — божественная способность в человеке и человеческая способность бога.

Может быть, одно из наиболее выразительных в этом смысле мест — знаменитое преображение Одиссея под руками Афины перед феакийской царевной Навсикаей. После того как Одиссей вымылся в ручье и умастился елеем,

Дочь светлоокая Зевса Афина тогда Одиссея

Станом возвысила, сделала телом полней и густыми

Кольцами кудри, как цвет гиацинта, ему закрутила.

Так, серебро облекая сияющим золотом, мастер,

Девой Палладой и богом Гефестом наставленный в трудном

Деле своем, чудесами искусства людей изумляет;

Так красотою главу облекла Одиссею богиня.

Берегом моря пошел он и сел на песке, озаренный

Силой и прелестью мужества.

Царская дочь изумилась (ЯтуеГто — с удивлением воззрилась.(Од., VI, 229–237).

После этого Навсикая видит, что Одиссей «свой богам», ибо сам подобен богу. Здесь налицо все, что важно. Красота, облекающая тело человека в целом, как будто золотым покровом; отношение к нему как к произведению искусства и «изумление». Замечательно здесь это почтительное отношение Одиссея к самому себе (отошел и сел в стороне, как нечто постороннее самому себе), его отстраненность от себя и изумление своей красотой вместе с Навсикаей.

Это оптическое восприятие мира — основной принцип греческого искусства, принцип пластики. Б.Р. Виппер в своей книге об искусстве Древней Греции, сравнивая его с ближневосточным, замечает, что для последнего пространство всегда заполнено кинестетическими, моторно–осязательными, событийными рефлексами. «Огромная историческая заслуга греческого искусства заключалась именно в том, — продолжает Виппер, — что ему удалось блистательно преодолеть все прочно укоренившиеся традиции моторно–осязательного представления и сделать решающий шаг в сторону оптической оценки действительности»[108].

В ясности удивляющей красоты с человека совлечено все лишнее, все практически расцепляющее его, все случайное его частной жизни и судьбы. Покоясь в облике своего могущества, он уподобляется богу.

Однако суть пластики как важнейшей характеристики эпического стиля не просто в созерцании прекрасного. Любующееся изумление пластической цельностью отмечает лишь достигнутую цель. Искусство эпического — это искусство обращать поток действия, движения эмоции, стремительность события в образ напряженного эстетического внимания. Такойоборотесть нечто гораздо более универсальное и существенное для понимания техники и строения именно теоретизирующего мышления. Напомним пока хотя бы ход рассуждений в платоновском «Кратиле». Пока Сократ разбирает знание сущего, которое можно выведать из самих имен, открывается мир «первого взгляда» древних людей, которым «от непрерывного вращения головой в поисках объяснения вещам» сами эти вещи казались бегущими, текущими, несущимися в вихре (411с). И когда он доходит до «первых имен», они оказываются звуковыми подобиями первых движений: «вращать», «дробить», «рвать», «рыть», «крушить», затем «река», «стремнина» и т.д. (426е). Добавим от себя еще «речь», «страсть», «стремление». Но теоретизирующее мышление, т.е. мышление, движимое «идеей знания», именно потому и не может быть «имясловием», что оно возникает со «вторым взглядом» и направленопротивзнания, возникшего в перводействиях и озвученного в первоглаголах. Мышление идеи не сопутствует практическому словотоку, авозвращаетего,обращаетего против него самого, позволяя мысленно созерцать некий устойчивый вихрь.

Усыпление деятельной энергии, отвлечение внимания от «бед» и «забот» (вспомним двуликость эпической Мнемосины–Лесмосины) и пробуждение эстетического дивования телом, вещью, событием, замкнутыми в самих себе и как бы выведенными из потока действия, — это лишь одна и не самая главная особенность эпического стиля. Более существенна «динамика обращения», о которой мы начали говорить. При этом внимание не просто отвлекается от сопутствования течению сюжета, чтобы погрузиться в рассматривание каких–либо выпукло обрисованных деталей, образующих — подробность за подробностью — некий особый микрокосм со своей особой жизнью (самый яркий и популярный пример — щит Ахилла (Ил., XVIII. 478–607)), но и любое, даже не слишком развернутое сравнение таково: внимание схватывается в его порыве, сталкивается с неким противотоком, и в образовавшемся круговороте формируется пластический образ, вызывающий эстетическое удивление.

Постоянные остановки в развитии сюжета, ретардации, углубление в, казалось бы, не относящиеся к делу подробности, разрастание повествующей речи не столько по оси действия, сколько «по сторонам», — все эти характернейшие и часто описываемые черты эпического стиля суть различные приемы, при помощи которых эпос производитпластическое обращение речи[109]. Чтобы ограничиться единственным примером из десятков, возьмем начало XI песни «Илиады». После целого дня тяжелой битвы, дня, в который трояне добиваются серьезного преимущества, обратив ахейцев в бегство и отогнав их к лагерным стенам (VIII песня), после неудачного обращения за помощью к Ахиллу, на утро следующего дня боевой дух ахейского войска упал настолько, что Зевс должен был послать к ним саму Эриду–Вражду, чтобы вдохнуть им в сердца «бурную силу, без устали вновь воевать и сражаться…» (XI, 12). Рвущийся в бой Агамемнон «громко кричит», побуждая к битве «воев аргивских», и торопливо облачается в свои доспехи. Вместе с яростным нетерпением Атрида трепещет, как стрела в натянутом луке, сочувствующее (сопутствующее) внимание слушателя. И вот оно, готовое уже лететь по зову царя в бой, встречается с мощным противотоком описания агамемноновых доспехов, занимающего почти 30 стихов (Ил., XI. 16–45).

Мы узнаем не только, каковы эти «поножи», «латы», «меч», «щит», «шлем» и т.д., но и из чего они сделаны, что на них изображено, кто подарил их Атриду и почему. Желаемый эффект этого описания — эстетическое восхищение–удивление — произведен не только на слушателей, но и на самих богов:

…И грянули свыше Паллада и Гера,

Чествуя сына Атрея, царя многозлатой Микены.

(XI. 45–46).

Одно из наиболее традиционных и вместе с тем наиболее мощных средств эпическогообращения внимания —знаменитое гомеровское сравнение. На пути стремительного действия сравнение ставит некое зеркало, и вся энергия действия обращается в зрительную энергию, производящую моментальный слепок события в его микрокосмической цельности[110]. Эпический поэт, — говорит по этому поводу Гегель, — «хочет отвлечь наше внимание от связи между причинами, действиями и последствиями и сосредоточить его на образах, которые он ставит перед нами длятеоретического рассмотренияв их пластическом покое, подобно произведениям скульптуры» (Курсив наш. —А.А.)[111].

Помимо стандартных и не раз повторяющихся у Гомера сравнений–блоков, можно отметить несколько индивидуальных и очень показательных в том смысле, о котором идет речь. Часто Гомер строит сравнение как бы по принципу противоположности. Весь мир сравнений вообще относится к области мирной жизни, их материал не мифологичен, а подчеркнуто обычен, он почерпнут из той повседневной жизни, среди которой обитали аэды, а не воспеваемые ими герои. Часто эпизоды сражения сравниваются с эпизодами охоты, которые действительно во многом напоминают ситуации битвы. Однако не раз наиболее напряженные и горячие военные действия или положения вызывают сравнения, поражающие своей сюжетно–образной противоположностью. Любопытно, что такого рода сравнения множатся в тех песнях, где сражение колеблется возле некойравновесной точки, где ни одна, ни другая сторона не может одержать решительного перевеса и где, следовательно, само действие приобретает черты равновесного бездействия. Приведем одно из таких сравнений, которое чрезвычайно интересно во многих отношениях. В XII песне, в битве у стен ахейского лагеря, Сарпедон, царь ликийцев, бросает их в прорыв, но ахейцы при помощи Тевкра и Аякса сдерживают напор, битва находится в равновесии и следуют два сравнения:

…Как два человека, соседи, за межи раздорят,

Оба с саженью в руках на смежном стоящие поле,

Узким пространством делимые, шумно за равенство спорят, —

Так и бойцов лишь забрала делили…

(XII, 421–424).

Но ничто не могло устрашить Ахеян; держались

Ровно они, как весы у жены, рукодельницы честной,

Если держа коромысло и чаши заботно ровняя,

Шерсть она весит, чтоб детям промыслить хоть скудную плату,

Так равновесно стояла храбрость бойцов и победа

Долго…

(ХII, 432–437).

Если в первом сравнении еще есть отзвук какого–то раздора, то во втором мы уже не слышим ни звука, мы выведены из соучастия в битве, наш воинственный пыл уравновешен и нейтрализован интимно–житейским сочувствием, обе лирические страсти взаимно гасят друг друга и мы эпически высвобождаемся для «теоретического рассмотрения» этого навек запечатленного в своей мгновенности образа.

В той же XII песне, чуть раньше, традиционное сравнение потока стрел со снегопадом (напр., XII, 156–160) вдруг развертывается в необыкновенную картину: тучи камней, которые швыряют друг в друга враждующие войска, сравниваются с зимним снегопадом, насылаемым Зевсом:

Ветры все успокоивши, сыплет он снег беспрерывный

Гор высочайших главы и утесов верхи покрывая,

И цветущие степи, и тучные пахарей нивы;

Сыплется снег на брега и на пристани моря седого;

Волны его, набежав, поглощают, но все остальное

Он покрывает, коль свыше обрушится Зевсова вьюга, —

Так от воинства к воинству частые камни летали…

(XII, 278–287).

И тихая картина зимнего снегопада, и неоправданная как будто развернутость и детальность сравнения вызваны опять–таки тем, что мощному напряжению и грохоту бранной схватки нужно противопоставить нечто столь же мощное, чтобы уравновесить сюжетную захваченность внимания и превратить его в пластически отстраненное созерцание. И что же может сделать это лучше, нежели завораживающая, гипнотически усыпляющая меланхолия зимнего снегопада[112].

Можно было бы перечислить еще несколько способов, при помощи которых Гомер (эпос) производит это пластическое превращение. В частности, этой же цели служат «опознавательные» речи героев, готовящихся сразиться друг с другом, анатомическая развертка смертельного ранения, наконец, сам божественный фон, на котором совершается все действие, постоянно превращающий арену сражения в некую сцену и вносящий с самого начала эстетически–отстраняющий момент условности и игры[113]. Даже сюжетная рамка, в которую помещено действие «Илиады», обусловливает некую «ненастоящность» ее драматизма: бездействие гневающегося Ахилла позволяет троянцам действовать очень активно, однако вся эта угроза с самого начала подорвана «отсутствующим присутствием» всесокрушающей мощи Ахилла.

Так, отвлекаясь в описания, рефлектируя в сравнениях, погружаясь в героико–мифологическую память, вводя отстраняюще–детальный анатомизм, переводя все действие в игровой аспект заранее решенного дела, — эпос пластически преобразует внимание сюжетного слуха, которое было первоначально ритмически усыплено и выведено тем самым из поглощенности злобой дня, которое было затем лирически пробуждено в стихии героического действия и которое, наконец, было обращено во внимание «теоретически рассматривающего» зрения.

Даже те немногие черты эпического стиля, которые мы подчеркнули, показывают, что пластическая статуарность не есть статичность, что импровизационная энергия эпоса — не в перебирании готовых пластических фигур, ав самом процессе формирования, в обнаружении, воплощении, превращении (например, слуха в зрение). Пластический образ — это внутренняя динамика воплощенности и свободы от воплощения, действия и бездействия, порыва и слепка. Статичность пластики подобна недвижности строго выравненных весов в приведенном выше сравнении. Это «равнопорывность» («so¸∙op…a)сражения, скрытая в облике «благородной простоты и спокойного величия».

Причем так описывается не только художественный образ, созданный эпосом для специфического художественного восприятия. Ведь и сам эпос не просто форма художественного творчества. В «эпический период» греческой истории (IX–VI вв. до н.э.) эпос — основная культурообразующая почва. Соответственно эпическое отношение не просто образует особую «художественную способность» человека, но формирует его в сути его бытия. Поэтому стороны, описанные нами с точки зрения внешне стилистических свойств эпоса, на самом деле столь же существенно содержательны. Гомеровский герой не только пластически описывается Гомером, — он пластичен в своем существе «героя». Эстетически отстранено не только восприятие слушателя, но и отношение героического персонажа к самому себе, что впервые и делает его героическим. Герой отличается способностью смотреть на весь мир деятельной жизни и на себя в нем как бы глазами бога. Мы говорим «как бы», потому что его глаза все же остаются смертными. И, однако, он не просто смертен, а знает о своей смертности, причем знает не так, как знают об этом обычные люди: когда–нибудь умрем, — а делает из этого знания вывод и выбор: долгота жизни несущественна; славная смерть в расцвете сил исчерпывает возможную полноту жизни.

Традиционная героическая ситуация состоит в том, что герой с самого начала знает неизбежность своей гибели, если он выберет бранную участь, но, сколько бы он ни оглядывался на иную возможность (как, например, Ахилл в сцене посольства — IX, 411–429), он знает также внутреннюю «неизбежность —ау&ук^(см.: Ил., XIV. 128) для себя героического выбора. Коринфский пророк Полиид открыл своему сыну Эвхенору ожидающую его участь, но Эвхенор предпочел ее, «не желая страдать» от «немощи тяжкой» (XIII. 670). Гектор знает, что Троя погибнет (VI. 447–449), умирающий Патрокл вещает ему скорую смерть от руки Ахилла (XVI. 852–854), но это не останавливает Гектора. Ахилл с самого начала знает, что его смерть следует за смертью Гектора (IX. 410 сл.). Фетида еще раз предупреждает его, прежде чем отправиться к Гефесту за новым оружием для него (XVIII. 95–96). Говорящий конь Ахилла Ксанф в третий раз говорит ему о неизбежной гибели (XIX. 408–417), но Ахилл отвечает ему с героическим фатализмом:

Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть

Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я

С боя, доколе троян не насыщу кровавою бранью.(XIX. 421–423).

Эта героико–фаталистическая освобожденность от обыденных связей жизни есть внутренняя завершенность героя, способность его включать отрешенный взор бессмертных в свое смертное внимание. До сих пор мы говорили об одном таком взаимосозерцании бога и человека — об общении их в красоте. Второй — более содержательной и более сложной формой такого взаимосозерцания — являетсяслава.Если, облекаясь красотой, человек собирал свои «члены» и органы практической жизни в цельное и замкнутое в своем «виде» тело, то в подвиге, который облекает его славой, он связывает воедино бесчисленные нити своей судьбы и превышает ее тем, что берет концы этих нитей в свои руки.

Повторим теперь тот путь, который мы прошли, разбирая отношение между мифо–магическим представлением индивидуального тела как «связки» членов и органов и художественным представлением его как прекрасной цельности, — повторим этот путь, рассматривая концепцию судьбы и переходя от мифо–родовой системы долей, участей и предназначений к художественной концепции общеродовой славы, воплощенной в славе героического индивида. Обратим внимание сразу же, что отношение здесь столь же предельно, как и в первом случае. Род воплощен в славе героя, но герой в своей славе превосходит родовое определение, подобно тому как все способности тела сосредоточены и воплощены в красоте тела, но прекрасное тело также и превосходит совокупность деятельных способностей. Эта рефлексия через предельное самопревосхождение составляет основу теоретического отношения вообще.

Мы видели, что человеческое тело традиционно предстает у Гомера в виде набора костей, мышц, «психических» органов и членов, связанных друг с другом «жилами», «кровью», «дыханием», «желчью» и проч., иными словами человек предстает перед нами, как марионетка, и именно такие изображения человека находят, например, в архаической вазописи. Вспоминая «закон двойного зрения», двухуровневое (люди–боги) строение любого действия, мы при виде такой «марионетки» могли бы подумать о нитях, которые приводят ее в движение, и мы на самом деле находим их.

Уже цитированный труд Ричарда Онианса дает нам и здесь богатейший материал. Большая часть его книги[114]посвящена анализу греческих слов, связанных с понятием судьбы и времени. Автор исследует здесь комплекс слов, существенных не только для терминологии Гомера, но и для всей античной литературы. Используя главным образом текст Гомера, но привлекая также материал других греческих и римских авторов, Онианс проводит этимологической и семантический анализ таких, например, слов, как–nipas(предел),Ма>(развязываю, разрешаю от),84а>(связываю),касрбя(пора, подходящий момент), avdy^ (необходимость),fxolpa, ataa(доля, участь),elfxapfxiv^(жребий, судьба),riXos(конец). Он рассматривает также весь комплекс связанных с ними и производных от них слов. В результате вырисовывается чрезвычайно интересная картина.

В этом случае, как и во всех других, исследование корней встречающихся в эпосе слов выводит непосредственно в стихию магического мифа. Все вышеперечисленные слова оказываются так или иначе связанными с ткачеством, пряжей, плетением. Но только Мойры–пряхи сохранили свое буквальное значение в последующие времена, да у Платона в «Государстве» веретено на коленях у Ананки (Х, 617) напоминает, что некогда «ананке» была самим веретеном.

Известно, сколь важная область в магии — одежда. Всяческие узлы, завязки, пояса, браслеты, шнуровки, петли, кольца, короны и проч. магически чрезвычайно значительны: при помощи завязывания и распускания узлов можно, например, затруднить или облегчить роды, связать душу умирающего или, наоборот, отпустить ее и т.д. — в зависимости от обстоятельств. Прядение и ткачество больше, быть может, чем любое другое ремесло, осознавалось в своем магическом значении[115].

Возьмем, например, слово —ndpara,которое переводчики традиционно передают словами «пределы», «рубежи» или «концы» (как, скажем, в вересаевском переводе «Теогонии» Гесиода — ст. 809). Но у Гомера это слово и однокоренные с ним часто относятся просто к веревкам, которыми что–либо накрепко привязывают. ГлаголттераЬшиспользован, например, в эпизоде с сиренами из «Одиссеи», когда спутники привязывают Одиссея к мачте. Однокоренной глагол использован и в «Илиаде» (XXIV, 267), где троянские юноши привязывают к колеснице Приама короб с дарами для Ахилла. После этого становятся понятными некоторые выражения, которые прежде казались простыми метафорами. Обычно слово Wpara, которое теперь лучше было бы передать русским словом «путы», стоит в устойчивых оборотах и связано с каким–нибудь генитивом, например (даны классические русские переводы — Гнедича и Жуковского):6Xidov Trdpara — «предел смерти» (Ил., VI. 143; VII. 402; XII. 79; XX. 429)6ivo rrdpara — «конец напастей» (Од., V. 289),vi^s>та — «жребий победы» (Ил., VII. 102),Zpibos ко! TroXifxoio Treipara–rrdpara —«вервь (!) вражды и брани» (Ил., XIII. 358).

Во всех случаях речь идет о тех «путах» судьбы, которые «плетут», «выпрядают»(еттекХшаау,традиционно переводимое как «назначено» (Од., I. 16), «ниспослано» (Од., III. 208), образовано откХсЬвсо —«прясть») боги[116].

Если дело идет о сражении, о ситуации, где масса людей «достигнет своих пределов», возникает образ «сети», которая уже невидимо опутала обреченных на погибель (как, например, женихов Пенелопы — Од.6 XXII. 33, 41), или образ тенет, петель, как в силках для птиц. Именно этот образ приходит на ум Гомеру, когда он рассказывает о том, как Телемах повесил неверных служанок (Од., ХХII 468–473). Теперь можно понять и неясный образ в ХIII песне «Илиады», где Зевс и скрывающийся среди ахейцев Посейдон выравнивают силы войск, вместе с тем не давая угаснуть воинственному пылу:

Боги сии и свирепой вражды и погибельной брани

Вервь (ттеГрар), на взаимную прю, напрягли (javvaaav) над народами оба,

Крепкую вервь, неразрывную, многим сломившую ноги. (358–360).

Гнедич здесь чрезвычайно удачно поставил русское слово «пря», которое образуеткак быединый корень двух слов, связанных в этом образе: «рас–пря» и «пряжа». Боги прядут и напрягают пряжу самой распри; равной прытью и напором препирающихся в сражении ткется та сеть, смертельные петли которой окажутся пределом многих жизней.

Возьмем далее словоavd–укт].Оно произведено от глагола ayx — сдавливать, душить.'Н dyxovqозначает удушение, или же веревка для удушения, петля[117]. Доля —yuoipa —надевается на человека как некий венец, и тоже связывает (см. Од., ХI. 292; III. 269; Ил., IV. 517). Рок, участь — аГста — соединен обычно с перф. прич. irenyxo^eW, и как правило, переводится — «обреченный року» (Ил., XVI. 440 сл.; ХХII. 178–181). Но по установленному родству это причастие должно также переводиться как «связанный», «повязанный». Так, например, Посейдон называет себя в сравнении с Зевсом (Ил., XV. 209):

… la6ixopov ко! ору ireirpco^vov ah

…Равного с ним и в правах, и судьбой одаренного равной

(«равноудельного и повязанного той же участью»).

За дальнейшими подробностями мы отсылаем читателя к труду Онианса.

Здесь, как и в случае с «телесностью внутреннего», мы стоим на пороге, когда реальное магическое значение готово превратиться в источник художественной метафоры. Переход настолько легок, что он сплошь и рядом совершается при переводе, так что необходимо отстраняющее действие специального филологического исследования, чтобы можно было почувствовать мифо–магическую подоплеку. Но и сам эпос являет нам здесь свою предельность и пограничность: контекст эпоса поселяет в старых словах новые значения, и речь мифа как бы уходит под почву эпоса. Так, например, мы слышим слово «обреченный», и оно незаметно удовлетворяет нашему пониманию текста, хотя и оно заставило бы нас остановиться, если бы мы расслышали в нем слово «речь». Такая остановка приоткрыла бы дверцу в мир мифа, но, без сомнения, нарушила бы эстетически–цельное течение художественной речи. Для эпоса характерна, говорим мы, пограничность и в этом отношении: переход от «магического» значения слова к «художественному» осуществляется в нем непрерывно и подобен музыкальной модуляции.

В плане содержания проблема этого перехода (речь идет о терминологии судьбы) есть проблема героической свободы. Прежде всего заметим, что сама тема человеческой участи вообще отсутствует в мифическом сознании. Пожалуй, только в аккадском эпосе о «Все видавшем (Гильгамеше)» (да еще в «Книге Иова») ставится вопрос судьбы человека вообще. Гомеровский же эпос, хотя — в противоположность только что упомянутым творениям — никогда не оспаривая «участь смертных», отчетливо рефлектирует эту тему. Все эти «роковые» нити, путы и сети ощущаются с очевидной зримостью. В решительные моменты, когда неизбежно прямое вмешательство бога, Зевс действует отнюдь не по приходи, а по показанию «объективного прибора»: он взвешивает жребии. Ощутимость судеб, которым подвластны даже боги, означает, что стал заметен сам формализм мифической структуры. Эпос освобождает эту «основу» мифической ткани, для него судьба — определение формальное, — поэтому в подавляющем большинстве случаев речь идет о всеобщей судьбе, а не о частном «призвании». Уделы разнятся лишь по «величине» отпущенной жизни и по насыщенности ее бедствиями. Эпический человек, расценивающий свою жизнь через героическую «славу», помимо разных частных функциональных самоопределений, узнает одновсеобщееопределение — «смертный». В результате он выходит за рамкиособогорода и открывает себя в качестве членаединогорода человеческого, в котором каждый, помимо прочего, имеет и одно существенное «назначение» — быть смертным.Смертность —не функция существования, а определение человека в сути его бытия, поэтому она называется просто «доля смертного» mo‹ra qan£tou — см., например: Од., II. 100; II. 238; XVII. 326).Этим«пределом»,этой«петлей», человеческая жизнь схватывается в нечто целое, не распадающееся на сумму занятий и поступков[118]. Смерть, конец, несет в руках венец жизни (напомним, например, знаменитый рассказ Геродота о Солоне и Крезе (I. 30–32) с его заключением: «…Во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится»). Она вершит жизнь, и поэтому хорошо, если она придет в момент, когда сам человек находится на вершине, в расцвете. Такова логика героя.

Герой, который не просто смертен, а как бы делает смерть своим призванием, делает тем самым себя человеком по преимуществу, иными словами, — в славе героя людям явлена суть бытия человека вообще. В этом смысле — героическая слава (как и героическая красота) «теоретична».

Что такое героический подвиг? В нем повторяется в наиболее напряженной форме обращающее и завершающее действие эпоса. Жизненная деятельная энергия извлечена из всех практически расчленяющих ее занятий, сосредоточена в мощь героического тела, доведена до предела в боевом раже, и в этот самый момент она встречается с мощным противотоком запечатляющей смерти (это разительнее всего представлено в сцене гибели Патрокла, падающего от руки самого Аполлона (Ил., XVI. 783 сл.).

Молниеносная вспышка подвига потому и остается для всех и навсегда в слове славы, что здесь явлена суть всего человеческого, свет всеобщности, в котором люди отныне видят себя и смысловые формы мира. В свете этой молнии выступает «все». Поскольку сам эпос и есть это слово, он и становится культуротворческой почвой нового мира.

Попробуем суммировать наши результаты. Переход от мифа к эпосу, говорили мы, можно понять, только раскрывая сам эпос как культурную форму исхода: по способу его существования, по характеру языка, по поэтической конструкции, наконец, по глубинному духовному устремлению. Эпос не потусторонен мифу, но в его стихии миф превращается в искусство, и этим превращением жив эпос. Собственно, впервые является здесь и само искусство, что немаловажно для понимания его природы. Естественным порождением эпического — не скажу искусства, но — сознания, понимания, восприятия жизни оказываетсялирикаитрагедия…

Эпос — не результат, а само движение перехода, обживание границ. Он переходит от мифа к мифу, собирает их, компонирует, комбинирует, импровизирует, образуя их общее место, место сообщения, принадлежащее всем и не входящее ни в один миф. В этой особой точке миф экстатически (эстетически) превосходит себя. В художественном свете эпоса атрибуты и содержания мифа превращаются в сказочно–легендарную и метафорическуюматерию. Эпос создает из этого общего места (из этой «точки») особый мир и вкладывает в суть обитателей этого мира собственную природу: внутреннюю свободу от своих «практических» функций. Эта возможность, внутренне присущая человеку как мыслящему существу, но отныне как бы впервые открытая и воплощенная в культурной форме.

Исход из мифа есть исход человека в новое измерение своего бытия, но в отличие, например, от библейского исхода — исхода не из Египетского рабства, а из мира мифических связей — в свободу бытия лицом к лицу с Богом, — эллинский эпический исход совершается в другой, иначе определенной сфере: в эстетико–теоретической отстранении, отвлечении, освобождении от впутанности в ткань мифа, — будь то «отрешенность» в облачении красоты, «отрешенность» в облачении героической славы или олимпийской «феории».

И красота и слава не представляют собой ничего помимо того, что они суть разные формыисхода, — исходаиз, когда нет ничего,кчему мог бы быть совершен переход. Это не исход в землю обетованную, аисход в исход.Прекрасное не означает здесь «красивое на вид», «пышное» или что–нибудь в этом роде, — только: отвлеченное и замкнутое в своей цельности. Слава не означает «известность» или нечто, чем славятся, — слава — неиссякаемая, «вечно–текущая», по слову Гераклита, — есть исполненность жизни, полнота–красота, цельность, завершенная смертью, т.е. запечатленная навечно. Это появление индивидуальности (всеобщей единичности), которая оказывается не вне мира мифа, но как бы рядом с ним и, следовательно, некоторым образом равноцельной с ним, хотя это и не мир, а индивид (Ахилл, Агамемнон, Диомед, Гектор, Андромаха именно как самоценные художественные индивиды равны Зевсу, Гере, Аполлону, Афине…), — появление такой индивидуальности и знаменует переход, потому что сам переход и составляет внутреннее определение этой индивидуальности[119].

Рассмотрим это на примере отношения род — герой.

Мир мифа, как известно, установлен тотемными предками в «очень давние времена», и включение в этот мир предполагает ритуально–магическое отождествление с этими предками. Почитание предков как основной родополагающий ритуал существовал в Греции еще в догомеровские времена и никогда не утрачивал полностью своего значения. Но эпос, носителем которого был безродный род аэдов, выдвигает на первый план наряду с великими племенными родами некий общий род «эллинов». В ходе войны и в контексте эпоса каждый род должен был утвердить свою «родовитость» и всеобщее значение своего прошлого посредством славы принадлежащего ему героя, индивидуальной славы, которая облетела бы весь эллинский мир.

Эпос поэтому есть такое же основание общеэллинского мира, каким является для отдельного рода миф о его предках. Герои эпоса суть общеэллинские предки.

Но каждый герой имеет собственное имя и кровнородовую мифическую память, наполняющую это имя собственным значением. Посредством этого собственного значения имени героические индивиды распознают друг друга, представляя свои родовые мифы как паспорта. Военный лагерь образует особый род, род родов, род героев. Их родовая «субстанция» — это слава, т.е. сама всеобщность. Таким образом, героический индивид принадлежит сразу двум родам: роду крови и роду славы. Что оба рода вполне реальны и что их двойственность конфликтна внутри себя — покажет трагедия.

Героический индивид — член кровного рода, но как член «славного» рода он как бы соразмерен своему кровному роду.

При этом собственное мифическое и родовое прошлое становится как раз индивидуализирующим, обособляющим признаком. И по отношению к этому «родовому пятну» герой чувствует себя свободным.

В сети сражения, в единственной сети, которая пока еще стягивает новый род, кровно–родственные нити распущены, род не обеспечивает герою славы, он должен создать себе сам славное имя и как бы заново породить родивший его род.

Таким образом, герой и являет собой точку перехода. Через него можно войти в мир его мифа, но через него же мы выходим в общий роковой мир троянской войны, в мир эпоса, новой почвы эллинского рода. Важнее, однако, что эпический герой становится местом рефлексии мифо–родового человека над собой, — рефлексии, благодаря которой Эакиды, Дарданиды, Кадмейцы, Пелопиды и проч. узнавали себя как «смертные». Сам герой представляет собой такую рефлексию внутри себя. Смысл его подвига двойствен. С одной стороны, он вполне утилитарен, дело ведь происходит на реальной войне, а не на спортивном состязании, герой защищает стены родного города, в этом его героическая функция. Однако героический фатализм, знание, что все заранее предрешено, способность смотреть на свой поступок глазами богов — отрывает подвиг от этой его функции и превращает героя в отрешенный, обращенный на себя образ.

Может быть, наиболее героичен в этом смысле в «Илиаде» — Гектор. Патрокл гибнет, но до последнего вздоха он уверен в отмщении собственной гибели и конечной победе ахейцев. Ахилл знает о своей грядущей гибели, но при этом главный противник, последняя опора Трои — Гектор, будет убит и ахейская победа — обеспечена. И только один Гектор — герой, знающий не только о своей личной гибели, но и о бесплодности своего подвига:

Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем, Будь некогда день, и погибнет священная Троя, С нею погибнет Приам и народ копьеносца Приама, — говорит он Андромахе. (Ил., VI. 447–449).

Если первая сторона героической славы связана с отношением герой — род, то вторая — с отношением герой — бог. Способность смотреть на себя глазами бога — это способность «теоретически» рассматривать себя, видеть себя свободным от функционально–роковых пут. Героическая гибель для смертного есть такой же способ освобождения от частностей своих действий, своего характера, своего мифо–родового прошлого, какой для бессмертного — смех. Смех, который составляет глубочайшее ядро олимпийского божества, который превращает все земные события — если их рассматривать с точки зрения богов — в некую игру, этот бессмертный смех имеет своим эквивалентом в мире смертных героическую смерть, готовность к которой герой с самого начала поместил в самое средоточие своей натуры.

Итак, мы подошли теперь к роду олимпийцев. Здесь можно пройти тот же путь, который был нами пройден при описании гомеровской концепции тела, судьбы и героя в его отношении к роду.

Отношение олимпийца к своему мифическому прошлому уже отчасти было нами затронуто. Следы древнейшего хтонизма довольно отчетливо различимы, и пласт этот может быть детально реконструирован[120]. В эпосе этот древнейший пласт превращается в эмблематический орнамент божественных атрибутов, спутников, устойчивых определений и некоторых экстраординарных проявлений (как, например, сотрясание «многохолмного Олимпа» мановением Зевсовых бровей или гневным возмущением Геры, титанический крик Афины на колеснице у Ахилла, огромные размеры раненого и рухнувшего на землю Арея и т.д.). Обратим внимание лишь на один аспект, в котором, на наш взгляд, обнаруживается мифопреобразующее действие эпоса. Речь идет о взаимоотношении «многоименности» бога и его художественного единства.

Мифо–магический «структурализм» предполагает жесткое тождество функции и деятеля при парадигматическом понимании самой функции (бог дождя есть бог плодородия, плодотворения, пророчества, силы, но не потому, что он объединяет эти функции, а потому, что они парадигматически суть одно и то же). Многоименность же олимпийца — иной природы. Она собрана из разных сфер, образуя настолько изменчивую композицию имен, что часто провоцирует к изобретению новых.

Помимо традиционных эпитетов Зевса — «молниевержец», «тучегонитель», «туч собиратель», «владыка», «отец», «промыслитель небесный», — существует еще Зевс–гостеприимец (защитник гостя) (Ил., III. 350, 365; XIII. 624; Од., III. 346; XIV. 158), Зевс–мститель за молящих (Ил., XXIV. 570, 586; Од., VI. 207; VII. 164, 180, 316; IX. 270 и т.д.), Зевс–покровитель царской власти (Ил., I. 175, 279; II. 196, 482 и т.д.). Трагедия знает Зевса–хтониона (подземного), который вершит суд над мертвыми. Помимо этого, Зевс объединяет вокруг себя композицию древних природных функций (кроме «молний» и «туч»). А.Ф. Лосев в своей книге о Гомере перечисляет с указанием мест следующие «натуралистические» определения Зевса: насылатель дождя, снега и погоды вообще; бог года; бог, живущий в эфире; породитель рек, ветров, бурь и грома[121].

Афина, помимо своего стандартного хтонического эпитета «совоокая», имеет, например, такой атрибут, как эгиду, представляющую собой собрание хтонизмов:

Бросила около персей эгид, бахромою косматый, Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный: Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня, Там и глава Горгоны, чудовища страшного образ, Страшная, грозная, знаменье бога всесильного, Зевса!

(Ил., V. 738–742).

Традиционное прозвище Афины — Паллада (потрясающая?). Но в Тегее и Мантинее ее прозвище Алея (отaXia —убежище) (Герод., I. 66; IХ. 70), на острове Хиос она зовется Полиухос — градохранительница (Герод., I. 160), в Дельфах — Прония (отттрбуоса) —Афина–провидица (Герод., I. 92), на острове Саламин есть праздник в честь Афины–Скирады (Герод., VIII. 94) и т.д.

Несмотря на всю эту многоименность, эпический олимпиец — единый индивидуальный, художественно осмысленный образ, в котором устойчивые функциональные эпитеты и прозвища располагаются в одном ряду с качествами, только что импровизационно открытыми эпическим поэтом. Функциональные узлы системы превращаются в черты художественной характеристики. Это свойство эпической поэзии в особенности ярко проявляется в так называемых гомеровских гимнах, созданных по образцу исконной гимнической поэзии, но представляющих собою нечто существенно иное. Древний гимн также отличался от обрядовых и культовых песней другого рода тем, что дело в нем шло не столько о каком–либо сакрально–практическом акте, сколько о рассматривании, любовно–восхищенном описании божества и вдумывании в его природу. Гимны же гомеридов почти целиком представляют собой образцы блестящей художественной характеристики бога. Все это функциональные определения превращаются в материал для такой характеристики.

Так, например, наиболее многоликий и неуловимо изменчивый бог Гермес — по традиции — посланник, вестник богов, бог дороги, порога, проводник душ в Аиде — в гомеровском гимне, рассказывающем о том, как Гермес похитил у Аполлона быков и как потом помирился с ним, подарив Аполлону изобретенную им лиру, — этот Гермес с самого начала характеризуется буквально потоком прозвищ.

…Ловкач изворотливый, дока

Хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожатый, разбойник,

В двери подглядчик, ночной соглядатай…(ст. 13–15).

Цель такого описания, разумеется, не просто перечисление всех функций и свойств Гермеса, их как бы каталогизация на гесиодовский манер, — речь идет о художественной характеристике персонажа, в которой древние прозвища неразличимо смешаны с новыми определениями, открытыми в этом индивиде художественно внимательным взглядом.

Бог, который обитает в стихии эпоса, в его контексте, относится к своим функциям и «силам» как к чертам характера и способностям, будучисверх тогоеще единым индивидом, существенно свободным от системы своих определений, аспектов, функций, действий, сил, способностей и божественных обязанностей. Боги прежде всего «блаженные»(^карея),эпитет, который в применении к богам едва ли можно найти в Месопотамии или Египте.

Таким образом и происходит расщепление единого мифического мира на «практический» мир действия, страстей, долей–долгов, функциональных предназначений, особых сил–способностей и «теоретический» мир «блаженного» смеха, рассматривания, славной памяти и героически освобождающего фатализма.

Однако, как и все другие состояния этого «теоретического» мира, «блаженство» богов оказывается двусторонним, т.е. и оно есть внутри себя некий постоянно совершаемый акт перехода.

Можно выделить, например, следующие противоречия.

1. Множество божественных равно–частных(laS^pov)индивидов не только полемизируют друг с другом (их олимпийскоеобщениепротиворечит распределению богов по лагерям и всем прочим «практическим» конфликтам), но и в каждом из них «теоретический» характер блаженства, спокойствия и ненарушимого пребывания в себе, в позиции зрителя театра военных действий полемизирует с характером, нравом, с «практическими» свойствами, в которых этот бессмертный, будучи богом, т.е. деятелем по преимуществу, «выступает» из своего блаженства, чтобы вмешаться в действие, прямо принять в нем участие, даже быть раненным, как Афродита.

2. По своему функциональному определению божество знает себя подчиненным божественному роду, т.е. рожденным. Само обладая множеством способностей, оно способно распасться на ряд божественных индивидов, породить их. Человеческие страсти «порождают» богов в том смысле, что каждая из них осознается как действие бога. Любая существенная категория способна стать и почти всегда становится персонифицированным божеством. Мы обнаружимЛ1, 'Avdyrq,даже'Eifxapfxivrj,МГаа,Molpa,дажеПепршц&г)в пантеоне греческих богов (см., например, о культе этой Яеттро^еЧ — «Повязки» — у Павсания: VIII. 21. 3). Позже этот взаимопереход позволил осуществить противоположную операцию и расшифровать божественные имена как метафизические или даже политические и физические категории. Однако ни созидать новые божества, ни тем более расшифровывать их как категории было бы невозможно, если бы в их природу с самого начала эпос не вложил момент отстранения от функции. «Блаженство» представляет собой такое состояние, в котором бог, а вслед за ним и человек, внемлющий эпической речи, может взглянуть на мир природных «сил» и человеческих «прав» со стороны и увидеть их…эпически:«Так оно есть!» «Стихийность» и «справедливость» олимпийца уравновешивают друг друга. Он не хтонически бесчинен, но и не догматически законен. Его «блаженство» — это точка равновесия, вокруг которой движутся весы произвола и подчиненности некоему высшему закону. Отсюда образ весов, на которых Зевс взвешивает жребии ахейцев и троян или Ахилла и Гектора:

Но лишь сияющий Гелиос стал на средине (!) небесной, Зевс распростер, промыслитель, весы золотые, на них он

Бросил два жребия смерти (86о кф 0а^тош), в сон погружающий долгий:

Жребий троян конеборных и меднооружных Данаев;

Взял посредине и поднял: Данайских сынов преклонился

День роковой (peVe 8' а'итцюу ^ар), и тяжкий до самой земли

многоплодной

Жребий спустился, троянский же к звездному небу вознесся.

(Ил., VIII. 68–74). (См. также: Ил., XXII. 208–213).

3. Очень сложный вопрос у Гомера — это отношение богов и судьбы. Что такое судьба, которой и боги не могут избежать? Что это за узы, которые боги не властны разрешить?

Секрет ее, по–видимому, в той «изоморности» бога, о которой говорит Посейдон (Ил., XV. 209). Посмотрим, в каких ситуациях действует эта «невозможность». Зевс однажды захотел спасти от неминуемой смерти своего сына Сарпедона, «…мужа, издревле уже обреченного року» (tLvbpa dv^ove<Wa, ttcUcuтгетгftutfiivov ala–q —Ил., XVI. 441). В этот момент к нему обращается Гера и выдвигает следующее соображение:

…Ежели сам невредимого в дом ты пошлешь Сарпедона, Помни, быть может, бессмертный, как ты, и другой возжелает Сына любезного в дом удалить от погибельной брани.(445–447).

В подобной же ситуации Афина упрекает Зевса в желании спасти от смерти Гектора. И в том и в другом случае Зевс отступает от своего желания. Однако, как видим, не потому, что перед ним некая несокрушимая неизбежность. Выдвигаются «убедительные» доводы, и если Зевс не поступает по своему желанию, то лишь по благодушию и уважению («благосклонности», как он говорит) к своим родственникам. Всегда тем не менее предполагается, что Зевс мог бы это сделать («Волю твори, — говорят ему богини, — но не все, олимпийцы, ее мы одобрим»).

В начале XV песни, в критический момент сражения, когда Зевс, восстав «из объятий владычицы Геры», замечает, что успели натворить Афина и Гера на поле сражения, он впадает в гнев на супругу и в ярости гонит ее на Олимп. Гера возвращается на Олимп и жалуется богам на Зевса, обвиняя его в том, что

…Он, удаляся, об нас и не мыслит,

Нас презирает, считает, что он меж богов вековечных

Властью и силой своей превосходнее всех несравненно.

(XV. 106–108).

Как бы между прочим она сообщает Арею, что пал от руки троянцев его сын Аскалаф. Арей немедленно кидается к доспехам, повелев Страху и Ужасу седлать коней, чтобы мстить троянцам во что бы то ни стало, хотя бы потом ему было суждено «…Пораженному Зевса перуном / С трупами вместе лежать, в потоках кровавых и в прахе» (ст.117–118). Но Арея удерживает Афина, напоминая о власти Зевса и все о том же непреложном законе, по которому смертные должны умирать в положенные им сроки (Там же, ст. 128–141).

Мы видим, таким образом, что эта таинственная, властвующая над богами «неизбежность» основана как бы на взаимном договоре небожителей не нарушать единственную грань, которая решительно отделяет богов от людей, — грань смерти. Как известно, боги даже не могут видеть смерть (Еврипид, Алкеста, 23; Ипполит, 1437). И не могут они этого делать потому, что в противном случае разрушилась бы та «рампа», которая отделяет театр военных действий и человеческой жизни вообще от «теоретически» рассматривающих его богов. Грань между «практическим» и «теоретическим» не должна разрушаться.

К чему же сводятся вехи и результаты пройденного пути?

Мир эпоса условно расчленяется на три сферы, отделенные друг от друга некими гранями и находящимися в отношении взаимной рефлексии. (1) Подразумеваемая и периферийно присутствующая в эпосе сфера обыденного мира и общинного мифа. (2) Сфера захватывающая основной объем эпоса, — сфера героической жизни, отделенная от первой гранью войны. (3) Третья сфера — Олимп, отделенный от второй (и, стало быть, от первой) всеобщей гранью смерти. Между этими сферами отношение экстатического и эстетического исхода. Обыденная жизнь может «теоретически» отнестись к себе (освободиться от своей внутренней ограниченности), поскольку находит в эпической героике возможность подобного самоотстранения. В славной смерти героя родовой человек открывает для себя всеобщий смысл бытия, свою принадлежность общему роду «смертных». Героическая слава общего прошлого включает его в общий род «эллинов». Только этот внутренний переворот, только этот эпический исход в себя делает его потенциальным гражданином полиса, строящегося на основе столь же надродового и в этом смысле всеобщего определения —свободный.

Герой же превосходит свою героическую «функцию» в боге. Эпически осмысленная слава героя превосходит славу его военных подвигов. В славе бессмертные боги замечают смертного человека, а смертный встречается лицом к лицу с богом (как, например, Патрокл с Аполлоном. — Ил., XVI. 786–817). Эпос и бог открывают в герое самозначимую форму пре–восходного отношения к бытию.

Верно и то, что и боги — бессмертные — исподволь включают в свое самопонимание понимание человеческого удела. Потому–то они и «договариваются» не нарушать эту конститутивную грань, не спасать своих любимцев от предназначенной им смерти. «Бессмертные» тем самым ограничены человеческой ”смертностью».

Герой также не разрывает своих отношений с родом. Род начинает в нем иную жизнь. Некотрым образом герой становится родоначальником «всеобщего» рода. Ярче и предельнее, чем в эпосе, это раскрывается в трагедии. Родовые связи приобретают здесь характер роковых, прошлое рода открывается внутри героя как его собственная природа, и в этом трагическом противостоянии роду как самому себе очищаются и проступают личностные черты человека.

Такова система эпических исхождений и возвращений, взаимоопределений и взаимораскрытий. Всякая сфера и всякое существо здесь суть смысловые формы и события, события исхода. Героический подвиг или героическая слава по своему внутреннему содержанию есть, с одной стороны, взаиморефлексия рода и героического индивида, а с другой — героя и бога. Божественное «блаженство» есть также внутреннее движение и переход между действенными «силами» и отстраненным «смехом», между свободным вмешательством и роковым следствием, которое это вмешательство может вмешать в свободу, между равно–свободой олимпийцев и их взаимоограничением.

Пожалуй, единственным явлением в рамках этого мира, которое представляет собой непротиворечивое соединение всех «теоретических» сторон и, сверх того, как бы наглядно реализует в себе суть описанного отношения, — оказываетсякрасота. Это не удивительно, раз все «теоретические» определения являются разными сторонами именно эстетического отношения. Это тот самый пункт, в котором эстетическое не просто позволяет найти в себе «теоретические» определения, но само непосредственно превращается в «теоретическое», как только совершенная красота будет понята не в виде некоего прекрасного тела, а в качестветела красотыкак таковой.

1976.

Всем правит молния.

Гераклит

В одной из записей, относящихся к 1970–1971 гг., М.М. Бахтин говорит: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире… мир (бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, солнце — солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события —свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в корне изменилось…»[122].

О чем, собственно, тут речь? О возникновении человека или просто о психологическом эффекте? Никоим образом. Явление сознания видится здесь Бахтиным в странном, непривычном для нас ракурсе: как событие в мире, — глубже: как онтологическое событие, радикально меняющее смысл бытия сущего, лучше сказать, впервые наделяющее сущее смыслом «заметившего себя» бытия. Нечто безразличное различилось с собой, вышло из глухого беспамятства. Настало то, что можетбыть, бытьсобой, участвовать в событии собственного бытия. С явлением сознания само сущее как бы оглянулось на себя, вспомнило себя, опомнилось, пришло в себя, — словом, само некоторым образом пришло в сознание. Такое пришедшее в себя сущее есть иначе, чем прежде; его бытие уже некое «надбытие» по сравнению с прежним, непосредственно натуральным, которое кончилось, а может быть, никогда и не было. В присутствии сознания же все сущее не просто есть, но — перед лицом свидетеля и судьи — относится к себе, отличается от себя, не совпадает с собой, всегда пребывает в полевозможностей быть. Никакая эволюция ничего не меняет в натуральном мире, но мир в сознании повсюду погружен в смысловые «первоначала бытия»[123], движение в них меняет все. Нужны громоздкие ритуалы и жертвы, чтобы мир шел знакомым путем, вновь и вновь впадая в себя и словно забыв о темном прошлом начала…

Согласен, все это звучит слишком метафорично, а потому оставим несвоевременную метафизику, пойдем более привычным и добропорядочным путем. Тем не менее читателю следует помнить, что предлагаемая его вниманию работа помимо прочего заключает в себе попытку пояснить одним примером приведенную выше мысль М.М. Бахтина.

Речь пойдет об открытии сознания и в этой связи о древнегреческой трагедии. Что значит «открытие сознания», почему и в каком смысле это событие можно связывать с феноменом греческой трагедии — все это будет выясняться по ходу дела, но некоторые наводящие положения надо высказать сразу, не пугаясь их оголенной схематичности и категоричности.

Мир человека всегда уже так или иначе пронизан сознанием, охвачен им. Он внятен, значим, осмыслен и только потому так или иначе действен. Однако и сознание поначалу нацело захвачено миром, скрыто в нем. В самой форме событий мира открыты человеку формы его участия в мире. Разрыв между обстоятельствами и поступком сведен к минимуму, так что человеческое поведение приобретает как бы инстинктивный характер. В этом смысле я и говорю о состоянии замкнутого или скрытого сознания.

Сознание таково в любом устойчивом и хорошо воспроизводящемся мире повседневности. Оно таково в каждой исторически состоявшейся, сложившейся в определенный тип — традиционный, национальный, сословный, бытовой — форме человеческого мира. Оно таково, наконец, в индивиде, поскольку он внутренне определяется своим характером, нравом, типом, родом, своей сословной, корпоративной или профессиональной принадлежностью, своей идеологией или конфессией. Соответственно мы и говорим часто о сознании в этом обобщенно–типологическом плане: языческое, национальное, классовое, корпоративное, мещанское и т.д. В таких плоскостях и абстрактных типах, потерявшие себя люди ищут себе замену, именуемую ими идентичностью.

Перед нами, разумеется, абстракции, но абстракции, живущие вполне реально, обладающие реальной, едва ли не демонической силой. Такая всегда–уже–присвоенность сознания сложившимся миром создает естественное поле тяжести, в котором человек встает на ноги, пробуждается для бодрствования. Открытие сознания вовсе не психологический опыт, а тот глубинный и трудный экзистенциальный переворот, который называется еще открытием личности…

Исторические формы открытия сознания или, скажем так, формы, в которых человек приходит в себя, обретает неповторимое лицо, обращенное к другим сущим и возможным лицам, — эти формы суть средоточия культур как общезначимых и уникальных опытов бытия человеком, то, где и как культура говорит свое «Се человек!» Каждой культуре соответствует также, вообще говоря, своя форма замкнутого или потенциального сознания. Понятно, однако, что эта «культурная материя» характеризуется многими общими чертами. С известной долей условности можно принять в качестве предельной и наиболее ясной формы замкнутого и скрытого существования сознания миф, и мы без труда найдем отчетливые черты мифа в любой из вышеперечисленных форм.

Вот почему разумно начать культурологическое исследование форм открытия сознания именно с античности. Здесь ведь культура соотносится непосредственно с миром живого мифа, и вместе с тем само пробуждение от мифа (эллинский исход) пережито здесь с предельной трагической силой и осознано с предельной логической ясностью.

Задача состоит в том, чтобы показать, как вообще возможен подобный выход, что это за событие и в какой форме оно развертывается.

Возможность такого размыкания и выхода из мифа была бы чудом, если бы миф был только структурой, только алгоритмически действующей «машиной по уничтожению времени»[124]. Но границы мифа — узлы, связывающие его начала и концы, — входят в состав его событий, существ и вещей. В отличие от мира природы мир мифа не живет собственной жизнью, в которую человеку оставалось бы только включиться. Его «функционирование» существенно зависит от постоянного усилия человека, от его действия, будь это элементарное магическое действие или развернутый ритуал. Центральный мироустрояющий ритуал, имитирующий начальные деяния тео–и космогонии, в свернутом или деформированном виде предваряет, сопровождает и оформляет все важнейшие события: разбивку поселения, строительство дома, брак, роды, смерть, охоту, посев и жатву[125]. Но есть по меньшей мере два ритуала, в которых человек мифа подходит к пределам, к возможности обзора и осознания своего мира в целом. Это (1) ритуал инициации (посвящения) — пробуждение, второе рождение, переход из небытия в мир — и (2) космогонический ритуал нового года, ритуал очищения и обновления, действо, в котором движения, процессии, реплики, загадки и ответы, рецитация сказаний — все призвано воссоздать первотворящие слова, деяния и события–первообразы, чтобы заново устроить мир, оградить его от неустроенной стихии и пустить в ход. Именно к таким точкам стянуто мифическое сознание, именно здесь миф специальными приемами очищает себя от накопившихся неточностей, ошибок, огрехов, недоумений — словом, от следов сознания, неусвоенного, нерастворенного в мире, — очищает и восстанавливает свою алгоритмическую ясность.

Протагонисты космогонического ритуала — шаман, царь–жрец, мистагог, вообще космогонический герой–посредник — зачинатель, зачинщик и инициатор, действующее начало мирового хора, но одновременно и наиболее страдательное существо, потому что испытывает и несет на себе бремя не только всеобщей памяти, но и всего неразрешенного сознания. Именно в нем, согласно намеку Аристотеля, и следует искать истоки трагического героя[126].

Филологи и историки культуры столь тщательно изучили мифологические истоки трагедии, что теперь вряд ли кто–нибудь сомневается в том, что изучать и понимать древнегреческую трагедию, игнорируя ее кровную и функциональную связь с мифом и ритуалом, лишено всякого смысла. Теперь можно, пожалуй, даже говорить о возникновении другой, противоположной трудности. Искусство трагедии в Греции V в. до н.э. всецело связано с мифом и тем не менее — уже искусство, а не миф. Оно подражает мифу. Важно понять, что это значит. Театральная постановка устанавливает особые роли и позиции, прежде всего позицию отстраненного зрителя, — позицию, внутренне присущую и драматургу, и актеру, и хору. Миф становится «поэмой», т.е. творением, созданием, изделием автора–поэта, и «теоремой» — зрелищем, схемой, складом событий. Зритель всем сердцем и умом — только не делом — участвует в происходящем на орхестре. Он эстетически отстранен от действия, освобожден от его смертельной или сакральной реальности.

Но не только это, не только уяснение собственно художественной природы трагедии, понимание того, что искусство — это миф, в котором уже не живут, — его рассматривают, осмысляют, осознают, — помогает нам уловить смысл интересующего нас превращения. Само содержание трагедии имеет прямейшее отношение к делу.

Трагический театр не просто одно из выражений или одна из форм, в которых это событие происходит. Открытие сознания — это–то я и хотел бы показать — составляет само содержание трагедии, то, о чем она рассказывает и что показывает. Трагедия есть зрелище сознания, сознание как зрелище. Героизм трагического героя — героизм предельного сознания.

Теперь, после того как основные предпосылки и предрассудки автора в какой–то мере, буду надеяться, прояснены и обозначена основная перспектива нашей темы, легче увидеть, как и где пройдет путь исследования. Не будет, наверное, большой неожиданностью, если поиск ответов на поставленные выше вопросы мы начнем с изучения «Поэтики» Аристотеля.

«Поэтика» значима для нас во многих отношениях. Во–первых, потому, что это единственное произведение, котором достаточно подробно разобрана не только внешняя, но и внутренняя форма трагедии, ее смысловое средоточие и целенаправленность. Во–вторых, потому, что перед нами здесь развернутое понимание греческой трагедии греческим умом и, если мы хотим, чтобы наше собственное понимание (и даже просто художественное восприятие) имело отношение к делу, оно должно быть направлено, подготовлено, образовано продумыванием Аристотелевой «Поэтики». В–третьих, потому, что, если рассматривать «Поэтику» не изолированно, а как часть или даже своеобразное преломление аристотелевской философии в целом, ее содержание перерастает рамки трактата по теории искусств и возникает возможность использовать систему ее понятий для описания сознания как экзистенциального начала собственно философского расположения ума. Именно «Поэтика» Аристотеля позволяет понять, как и почему трагический театр приводит человека в сознание, иначе говоря, пробуждает в нем то самое тотально отстраняющее удивление, которое готово разразиться собственно философской мыслью.

Напомню для начала несколько общеизвестных утверждений Аристотеля.

Истоком всякого искусства Аристотель считает «мимесис»— подражание—свойство, прирожденное человеку и отличающее его от животного. В самом деле, подражание представляет собой как бы элементарный акт осознания. Оно замещает натуральный предмет или практическое действие их миметической имитацией (в движениях, звуках, изображениях) и тем самым уже отстраняет человека от собственного мира, дает место отношению к этому миру и к себе в нем, допускает не только обучение, но и свободное рассматривание, игру (см.: Poet., 1448b5–20).

Миметическая имитация мифа, сколь бы ритуальной она ни была, всегда уже содержит в себе возможность зрителя, располагающегося вне, в стороне от (самого же себя как) участника действия. Поэтому «мимесис» — начало (возможность и формирующий исток) мусических искусств.

То особое подражание, которое составляет суть искусства (в узком смысле слова), отличается не столько средствами подражания — ритмическая речь, гармонизированный звук, танец, действо, — сколько целью, направленностью подражания. Поэт, говорит Аристотель, отличается от историка или, например, физиолога (как Аристотель часто называет тех, кого мы часто называем греческими натурфилософами) не тем, что он пишет метрами, а те прозой. «Между Гомером и Эмпедоклом нет ничего общего, кроме метра» (47b15)[127]. Парменид, добавлю от себя, писал гекзаметром, однако его столь же мало можно счесть эпическим поэтом, как и Эмпедокла. Можно переложить и рассказы Геродота каким–нибудь метром, от чего он не перестанет быть историком. «Различаются они тем, — говорит Аристотель, — что один говорит о том, что было, а другой о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее <важнее> истории, — ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном» (51b4–8). Заметим пока лишь эту странную на первый взгляд связь между «общим“, «возможным» и «важным», с одной стороны, и внутреннюю перекличку поэзии — эпоса и трагедии прежде всего — с философией, которая, как известно, тоже направлена к «общему», «важному», «первичному».

То, что стремится миметически представить поэзия, относится к сфере общего как возможность, касающаяся каждого в существе его бытия. Эта сфера противопоставляется сфере «единичного» (и случайного), сфере фактической истории, повествованию о том, что имело или имеет место на земле, о курьезах, странностях, обычаях, происшествиях, войнах… Все это не интересует поэзию, ни эпическую, ни трагическую. Сюжет трагедии представляет не несчастный случай, не страшное происшествие, не «вот, как бывает». Внимание трагического поэта сосредоточено на общем. Но это общее должно быть представлено художником как вполне возможное единичное происшествие, как некая «история», в которой сосредоточено и выражено нечто общезначимое. Трагическое событие поэтому не единично, а единственно по смыслу. Задача поэта состоит в том, чтобы совместить в одном зрелище жизненное вероятие (возможность), внутреннюю убедительность (логическую связность) и смысловую общезначимость (общность) события.

Но вернемся к Аристотелю. Вот его определение сущности трагедии: «Трагедия есть подражание действию (/xi/xtjcji?ттра&шя[128])важному и законченному, имеющему [определенный] объем, [производимое] речью, услащенной по–разному в различных ее частях, [производимое] в действии(bpajvTwv),а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей» (49b24–27). Определение указывает, во–первых, что есть предмет подражания в трагедии, во–вторых, основные средства, с помощью которых строится подражание, и, в–третьих, цель трагического подражания. Чуть ниже Аристотель говорит о средствах, выделяя среди них главные и второстепенные.

Продумаем это определение сути трагедии, двигаясь как бы извне, от более или менее внешних ее элементов, всегда сопутствующих театральному зрелищу, но, вообще говоря, необязательных, к сущностному ядру трагедии, к тому, без чего она перестает быть самой собой, сколь бы при этом живописно, потрясающе и «трагично» ни выглядело само зрелище. Поскольку трагическое подражание зрелищно и производится действующими лицами, необходимо место действия, т.е. специальное устроение сценического пространства, чтобы глаз зрителя был настроен видеть то, что имел в виду поэт. Аристотель называет конструкцию и декорацию сцены устроением зрелища (или взора)(rijs oifjeaisкост/хо?) (49b31). Необходимо далее соответственно настроить слуха и музыкально устроить действие — создать ритмический и мелический строй, который с самого начала охватывал бы действие единством формы. Вторым средством подражания (и материалом поэта) является речь, построение которой важная, но, как видим, далеко не единственная часть творчества трагического поэта. Музыкальную композицию, метрический строй хоровых партий, ритмику стихомифий–все это можно было бы по аналогии назвать значительной формой законченного, замкнутого в себе действия.

Настроенные таким образом зрение и слух зрителей направлены к «предмету», к тому, что, собственно, с помощью музыкально и словесно развертываемого на сцене действия изображается и чему, далее, это изображение подражает. Предмет подражания определен Аристотелем тоже структурно, он содержит три момента: первое по сути — законченное действие, а вместе с ним две его «причины», внутренние связанные друг с другом, — мысль и нрав (этос), явное понимание и неявная понятость. Эти три неравнозначных момента находятся в довольно–таки сложных взаимоотношениях; можно, пожалуй, даже сказать, что не само по себе действие, а именно эта напряженная, неоднозначная связь действия, помысла и нрава как раз и составляет содержание трагической коллизии.

Теперь мы подходим к очень важному месту. То действие или скорее тасвязьдействий, на подражании которой сосредоточена сама суть трагического зрелища, Аристотель называетмифом.Миф же, по его словам, есть не что иное, какa6vrecngилистбсттаспд rcbv ттрау^тшу — сочетание, склад действий(поступков, событий) (50а3–5). Такое сочетание, такая внутренняя связность действий и событий, что они складываются в нечто целое и внутренне законченное, есть, по мысли Аристотеля, миф, и именно так понятый миф образует цель (50а22), «начало и как бы душу трагедии» (50а38). Лишенная этой души, трагедия распадается, она утрачивает смысл и единство, и его уже нельзя возместить ни единством действующего героя, ни единством времени и места, ни ужасом происходящего. Она разрушается, как бы ни тщились имитировать ее с помощью прочих ее элементов. Известность имени героя, выведенного на сцену, и даже трагичность его судьбы вовсе еще не делает представление трагическим. Не герой сам по себе делает происходящее трагедией, наоборот, «склад событий» может открыть трагизм и неведомого героя (51b22). Вот почему «ясно, что сочинитель должен сочинять не столько метры, сколько мифы: ведь сочинитель он постольку, поскольку подражает, а подражает он действиям (складу действий. —А.А.)»(51b27).

Следуя Аристотелю, можно, значит, так охарактеризовать то, что стремится подражательно представить трагическое зрелище. Во–первых, как мы помним, это нечтообщее,общезначимое, относящееся к всеобщей доле человеческого бытия, а не к случайным обстоятельствам и приключениям его повседневного существования; речь, далее, идет о чем–то внутренне затрагивающем человека в его бытии и потому «серьезном», «значительном» или «важном»; вместе с тем при всей отстраненности от жизненной повседневности это общее и важное должно быть «возможным», т.е. логичным, по меньшей мере правдоподобным. Теперь это общее, важное и возможное раскрывается как «законченное действие», завершенная в себе связь действий, целостное событие жизни. Наконец, источник, прообраз и как бы общий схематизм такой связи действий и событий в завершенную целостность, которую ищет сочинитель трагедии, Аристотель видит в мифе, так что сочинить трагедию значит прежде всего сочинить миф.

Ясно, что миф, о котором говорит тут Аристотель, миф как источник и схема трагедии, весьма далек от архаического мифа. Миф сам по себе уже достаточно отошел в легендарную даль и эстетизирован эпосом, чтобы стать кладовой поэтических сюжетов. И все же даже нам, всего лишь читателям Эсхила и Софокла, при всех филологических штудиях не умеющим уловить и малой части сакральных намеков и смыслов, внятных каждому афинянину, — даже нам ощутимо, с какой серьезностью относится трагический поэт к мифу, с каким жутким трепетом он припоминает миф, чтобы подражать ему в своей постановке. Ничего похожего нет ни у Гомера, ни даже у Гесиода.

Как бы там ни было, из определения Аристотеля явствует, что трагедия по самой сути своей непосредственно соотносится с мифом, а не с жизненными приключениями. В трагическом произведении не должно быть и духа авантюрного романа или психологической драмы. Но миф здесь, разумеется, не басня, не метафора, не абстракция. Он жизненно серьезен и, стало быть, прямо соотнесен с жизнью. Как? Так, как связное, форма и целостность соотнесены с бессвязным, рассеянным, неопределенным, несостоявшимся, как свершенное — с несвершившимся. Чтобы отнестись к жизни, трагедия должна сначала сформировать из нее как из материала нечто мифоподобное. Первым делом нужно показать, каким образом события жизни, по видимости случайные, могут сложиться или сокровенно складываются в нечто необходимое и цельное, в некое подобие мифа. Первый шаг — собирание жизни в нечто целое, обозримое. На этом пути к мифу трагик и мог опереться на две определенности — две «причины» трагического сочетания действий, которыми жизнь заранее сцеплена и обобщена: образ мыслей и характер. Поэзия говорит не о случайных людях, а о героях, имена которых связаны в памяти с известным типом поведения, нравом, характером. Характер и есть, по слову Аристотеля, то общее, что стремится показать поэзия, ибо «общее есть то, что по необходимости или вероятности такому–то [характеру] подобает говорить или делать то–то» (51b9). Характер выражает определенность образа мыслей (свой ум) (50b4), устойчивую склонность или постоянство предпочтений (b7–11), определяющее направление выбора, вообще отделяющее для человека действительное от возможного и несуществующего и тем самым устрояющее или разрешающее мир как «свой мир». Поэтому–то Аристотель и называет «две причины действий, мысль и характер, в соответствии с которыми все происходит к удаче или к неудаче» (50а1–3).

Этоскак общее и формирующее вплотную подходит к мифу как предмету трагического подражания и решительно не совпадает с ним. В этом несовпадении — в открытииэтоса, с которым был слит, — все дело. Для трагического поэта важно не «каковы люди», а что происходит с человеком, не тот или иной образ действия, а превратности деятельного осуществления человека, трагическая связь успеха и поражения, счастья и несчастья.

«Цель [трагедии–изобразить] какое–то действие, а не качество, между тем как характеры придают людям именно качества, а счастливыми и несчастливыми они бывают [только] в результате действий. Итак, [в трагедии] не для того ведется действие, чтобы подражать характерам, а, [наоборот], характеры затрагиваются (sumparalamba…nousin–сопривлекаются. — А.А.)[лишь] через посредство действий», — так что, заключает Аристотель, если без действия трагедия невозможна, то без характеров вполне возможна (50а14–26). Миф, сцепление действий, образующее целое и законченное событие, — душа, сущность, «что» трагедии, средоточие, без которого нет трагедии, а характеры — качества, нечто сопутствующее, вторичное и определяемое этой сущностью. Поэт должен найти или сочинить такие характеры действующих лиц, которые необходимы, чтобы могло развернуться трагическое действие; сначала надо представить чертеж сочетания событий (миф), а уже затем подбирать к нему характеры, сочинять свойственные им мысли и речи, изукрашивать жизненными оттенками графический рисунок трагедии (50а39, 55а34–55b23). Трагедии подходит, значит, не всякий характер, а как бы уже обобщенный. Аристотель дает несколько его определений. Прежде всего, очевидно, это должен быть деятельный, целеустремленный, стремящийся к осуществлению характер, иначе не будет действия (50а16). Далее. «Трагедия есть подражание людям лучшим, чем мы» (54b8). Но не слишком, потому что вид крушения достойного во всех отношениях человека вызывает не сострадание, а возмущение (53а7). Тем не менее трагический герой скорее лучший, чем худший (а17), во всяком случае добропорядочный, честный (хртрто?), если и совершающий преступление, то по какой–то ошибке(сцхарАа —53а11), как бы промахнувшись.

Иными словами, трагический герой есть человек по преимуществу, человек, взятый в очищенной, подчеркнутой, выявленной и идеализованной человечности, разумеется в греческом ее понимании. Он не беспорочен, но и не подл, им движет своя, но нравственная воля, он порядочен, скорее даже лучше других, что не спасает его от жестоких промахов и огрехов, присущих самой природе человеческого характера и действия.

Вот почему именно судьба, а не своеобразие характера трагического героя (который есть лишь условие того, чтобы жизнь доросла до судьбы) существенна в герое. И вот почему эта судьба затрагивает людей независимо от их характеров, почему она способна вызвать сострадание, страх и то, что Аристотель однажды (52b39) называет вместе с этими трагическими патосами, — человеколюбие(фьХаувралтьа).

Идея человека как такового, конструирующая трагического героя, возводит этос, т.е. замкнутую в себе индивидуальность, живущую «своим» умом, в «своем» мире, в судьбу как общезначимую возможность. Эта идея не противопоставляет индивидам некую усредненную абстракцию человека вообще, а сводит их лицом к лицу, собирает их в со–знании как соучастников и сосвидетелей события сбывания человеком. И не здесь ли кроется смысл трагическогоочищения?

Основное же качество трагического героя, благодаря которому его действие способно обрести завершенную целостность, а он сам–осуществиться в нем, — это качество — последовательность и неуклонность последования. Ведь трагическое сочетание событий исключает случайность, в них «не должно быть ничего нелогичного, иначе они вне трагедии» (54b.). Это прямо подводит нас к той характеристике трагического героя, которая чаще всего встречается у самих трагиков и занимает одно из центральных мест в исследованиях о греческой трагедии, но о которой Аристотель здесь почему–то ничего не говорит. Я имею в виду пресловутую «хюбрис»(v/3ts) —«вид пренебрежения», как говорит Аристотель в «Риторике» (1378b15), некая надменность воли, оскорбительно, с неосознанным удовольствием пренебрегающей достоинством другого, ее (воли) упрямая, ослепленная и упоенная своей правдой однозначность. В понимании этого слова нужно, впрочем, всегда помнить о том, что трагедия изображает не злодеев, преступников и деспотов, а вполне «добропорядочных» и что с той же самой «хюбрис», которая ввергла его в трагическую «ошибку», герой стремится к выяснению истины, чему ярчайший пример Эдип, этот неутомимый преследователь самого себя.

Обобщенный и вместе с тем твердый и определенный характер трагического героя, сосредоточивающий в себе не столько качества, сколько саму суть человека, обеспечивает энергию, логическую последовательность, т.е. внутреннюю связанность действия и возможность его сложиться в нечто целое, законченное. Не сам по себе герой существен для трагедии, а некое событие, возможное только с ним. Суть трагедии концентрируется в центральном событии. Посмотрим, как описывает его Аристотель.

Целое, напоминает Аристотель (50b26–b32), — то, что имеет начало, середину и конец; значит, ничего до начала, ничего после конца, все внутри. Именно все. Не нужно даже вспоминать другие тексты Аристотеля (см., например: Phys., III, 6, 207a9–14), чтобы уяснить: целое, по определению, не может быть связано с чем–то вне него, этоговнепросто нет, оно целое потому, что все втянуло в себя. Любое целое — образ всего в целом, не фрагмент, не событие в жизни, не авантюра, а вся жизнь, стянутая в одно событие, решающее — здесь и теперь — жизнь в целом. «Сей день, — говорит Тиресий Эдипу, — родит тебя и уничтожит («Ж 77/хе>фбстес ае ка1 Зсафвереь)»(ОТ, С. 438).

Жизненные истории и происшествия не имеют ни начала, ни конца, ни середины; рождение и смерть приходят извне, ничего не начинают и не заканчивают. Трагедия же по сути своей эсхатологична, а для античности это значит, что она, во–первых, глубинно связана с мифом, ибо только миф дает поэту жизнь в формах и схемах ее внутренней связности, а во–вторых, доводит эту мифическую связность до предела, до того конца, в котором заканчивается сам миф.

Событие, в котором жизнь оказывается обозримой в целом[129], как нечто законченное и свершившееся, т.е. собственно событие, само вершащее, заканчивающее жизнь (сколько бы она потом ни длилась), — такое событие и есть смысловой и структурный центр трагедии. Целостность трагического действия сосредоточена вокруг этого центра, и только поэтому оно имеет вполне определенный объем во времени и пространстве. Вовсе не условия театрального представления, а сама природа изображаемого предмета, замечает Аристотель (50b34–51а15), требует этой ограниченности, ясности и легкой обозримости. Чем же определяется этот объем?

«Тот объем достаточен, внутри которого при непрерывном следовании [событий] по вероятности или необходимости происходит перелом от несчастья к счастью или от счастья к несчастью» (51а12–15). Перелом еГ?то evavriov —к противоположному — вот в чем середина, центр, средоточие трагедии. Это ее те'Ао? — цель, определяющая законченность: начало, конец и смысл целого. Только эта точка, это завершающее деяние, само действие поворота назад, заканчивающего событие жизни, отбрасывание к началу, а вовсе не весь объем завершаемых здесь и сейчас событий важен для трагедии. Сама история, внутреннее заканчивание которой раскрывает трагедия, может быть сколь угодно длинной: поход Ксеркса на Грецию, десятилетие троянской войны, 30 тыс. лет космической тяжбы богов…

Только теперь мы достигли эпицентра трагического действия. Это и есть та единственная точка, где в мифе, тщательно построенном трагическим подражанием, живет сама трагедия. Миф связует жизнь в целое, но не совсем. Он всегда представляет историю героя как звено в истории рода. Колесо преступления и возмездия катится без начала и конца. Именно миф дает образ родового проклятия, чуждого, неумолимого рока, — образ, который трагедия стремитсяосознатьи преодолеть. Трагедия добивается предельного сведения счетов, она останавливает колесо, заканчивает качение мифа, сталкивает друг с другом преступление–возмездие и возмездие–преступление или вжимает их в одного человека. Точка, в которой встречаются две противоположные целеустремленности, где пересекаются путь вверх и путь вниз, собственно трагическая точка трагедии — момент, вызывающий сострадание и страх, — эта точка характеризуется Аристотелем трояко, как точкаперелома(перипетия), точкаузнаванияи точкапатоса.

Переломом или перипетией называется вполне соответствующий логике дела, необходимо (или вероятно) из нее следующий и потому тем более неожиданный переворот дела в свою противоположность. Например, пришедший спасти — губит или собирающийся убить — погибает сам (52а4–а22–28). «Узнавание же(avayvcbpwis), как ясно из названия[130], есть перемена от незнания к знанию…» (а29). Причем лучше всего, когда узнавание происходит вместе с переломом, ибо это и будет производить сострадание и страх (а39). «Патос же есть действие, губительное или болезненное…» (52b12). Перелом, узнавание и патос (смертельная боль узнавания, запечатленная в маске, в которой с самого начала выступает герой) — три внутренне связанные стороны одного мгновения. Это очевидно в такой классически чистой трагедии, как «Эдип–царь», хотя, конечно, в других трагедиях эта связь могла быть представлена неполно, затушеванно и искаженно.

С самого начала трагедия подготавливает перелом. Тень подозрения падает на все происходящее. Речь второстепенных персонажей (вроде наблюдателя в «Агамемноне» Эсхила или хора рабынь в его «Хоэфорах»), речь хора и протагонистов, не говоря уже о речи пророков и ясновидцев (Кассандра в «Агамемноне», Тиресий в «Эдипе–царе» Софокла), полна таинственных намеков, явных и неявных недомолвок, двусмыслиц[131]. И когда наступает перелом, все как бы останавливается мгновенной вспышкой молнии узнавания, застывает в свете сознания, не могущего совпасть с миром, снова впасть в мир, вернуться в мир действия.

Все знаемое оказывается незнаемым, полюса оборачиваются, значения меняются на обратные. Открывается не поучительный смысл, а неустранимая, кореннаязагадочностьбытия и человека. «Это напряжение… — пишет Ж. — П. Вернан, — делает трагедию вопрошанием, не имеющим ответа. В трагической перспективе человек и человеческое действие рисуются не как реальности, которые можно было бы определить или описать, а как проблемы. Они оказываются загадками, двойной смысл которых никогда не может быть ни устранен, ни однозначно зафиксирован»[132]. Так Эдип, разгадавший загадку Сфинги о человеке, открывает в конце концов себя, человека, как неразрешимую загадку. «Его истинное величие состоит именно в том, что предельно выражает его загадочную природу: в вопрошании»[133].

Если для трагедии важно именно законченное действие, даже сам момент его заканчивания или узнавания законченным, свершившимся, состоявшимся в себе, то, собственно, вовсе не действие — предмет изображения в трагедии, а этот самый моменттеперь (vvv),когда пришла твояпора (коирбя)сбыться, т.е. момент внутренней завершенности и исполненности жизни (ак/хт/), когда вся жизнь в целом с ее прошлым и будущим, освещенная некоей молнией, сознается героем (и зрителем) сосредоточенной в этом единственном событии. Сознается потому, что впервые и навсегда создается и раскрывается (так Эдип перед последним узнаванием говорит;Мб коирбя–qvprjadai rdSe — вот срок (пора) всему открыться»(ОТ, с. 1050). Момент трагедии есть момент истины. Истина по–гречески ¢-l»qeia —не–сокрытость,исторгаемая и исторгающая из двусмысленных сумерек повседневности[134]. В этот момент внезапно открывается всекак есть, —бытие, о котором можно сказать словами Парменида, что оно «не было, не будет, потому что все целиком пребывает теперь(vvv).Единое, сплошное…» (DK B 8, 5). Здесь действия, по ходу которых можно было рассуждать, соображать, размышлять, складываются в цельное событие, которое можно только сознавать.

Впрочем, о внутренней структуре и содержании этого решающего мгновения я буду подробно говорить дальше. Теперь же — только одно замечание.

Конструкция трагического мгновения — исходный пункт, целевая причина, композиционный центр трагедии. Более того, именно эта эстетически идеализированная обнаженность, зримость момента истины впервые утверждает сам театр в средоточии жизни. Ведь никакой поступок сам по себе не завершает жизнь, не формирует ее в судьбу. Действие, созидающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и соответственно по природе своей эстетично. «…Страдание, — замечает М.М. Бахтин, — предметно переживаемое изнутри самого страдающего, для него самого не трагично; жизнь не может выразить себя и оформить изнутри как трагедию. Изнутри переживания жизнь не трагична, не комична, не прекрасна и не возвышенна для самого предметно ее переживающего и для чисто сопереживающего ему; лишь поскольку я выступлю за пределы переживающей жизнь души, займу твердую позицию вне ее, активно облеку ее во внешне значимую плоть, окружу ее предметной направленности ценностями?.. ее жизнь загорится для меня трагическим светом, примет комическое выражение, станет прекрасной и возвышенной»[135].

Действие жизни может быть представлено завершенным там, где оно всей энергией, присущей героическому действию, отрывается от себя в созерцание, обращается в зрелище для себя, — где, иными словами, в самой жизни коренится и зарождается трагический театр. Можно, пожалуй, даже сказать, что трагический театр не просто подражает законченному в себе действию, не просто изображает то, что порою происходит в жизни (пусть и в жизни мифа), — нет, трагический театр, искусство и есть сам акт завершения.

Посмотрим теперь, как поэтика собирания жизненного действия в законченное целое реализуется трагическим поэтом в формах драматургической композиции. Как трагик скрещивает, сводит к одной точке пути жизненного пространства, уже предначертанные мифом? Как объемлет он времена и сосредоточивает в одном мгновении эпохи и пласты времен? Как, словом, стягивает он божественный космос в обозримый космос сцены, на которой все божественные силы, содействовавшие и противодействовавшие поступкам, стоят, как хор, вокруг героя?

Как, стало быть, распределенные по разным местам, временам и ситуациям (а потому и не встречавшиеся, как день и ночь) действия и облики героя сводятся в этом сценическом космосе на очную ставку для сведения счетов и концов с концами? Как происходит встреча человека с самим собой, от которой герою нельзя уклониться в этом остановленном и насквозь прозрачном космосе? Короче, как трагический поэт композиционно организует событие, в котором человек замечает себя, приходит в себя и буквально сталкивается с собой в неразрешимой распре?

Разбирая выше принципы аристотелевской «Поэтики» и неявно сопоставляя их с известными нам образцами трагической поэзии, мы подразумевали, вообще говоря, определенную, а именно, софоклову трагику, более того, именно трагику «Царя Эдипа», и впрямь едва ли не идеальную. Однако в дальнейшем я ограничусь почти исключительно разбором эсхиловских драм.

Эсхил — уроженец Элевсина, потомок старейшего рода евпатридов и элевсинских архонтов. По всей видимости, он был хорошо знаком с ритуалом элевсинских мистерий, во всяком случае существует предание, что он подвергался преследованиям за раскрытие в трагедиях неких тайн, известных только посвященным (но он не был посвящен, что его и спасло)[136]. Эсхил дважды, в 471 и 458 гг., по приглашению Гиерона I Сиракузского посещал Сицилию и умер там (в г. Гелы). По–видимому, живя в Сицилии, он был в общении с пифагорейцами. Цицерон передает мнение, согласно которому Эсхил ничуть не меньше пифагореец, чем поэт. «Аутентичность этой традиции, — замечает Дж. Томсон, — богато подтверждена свидетельствами из его сохранившихся пьес»[137]. Пифагореизм рубежа VI—V вв. до н.э. прежде всего религиозная секта со своей теологией и космологией, с детально разработанным культом и системой очистительных обрядов. Помимо этого, отмечают особое внимание Эсхила к архаическим пластам эллинской мифологии, близость его мира к миру гесиодовой «Теогонии», причем все пройденные стадии теогонического процесса как бы вновь ставятся им под вопрос[138].

Все это насыщает трагедии Эсхила развернутыми и сложными, не всегда уловимыми метафорами, намеками, отсылками, образами, которые уходят корнями в разнородные мифы, весьма далекие от традиционной олимпийской героики, но складываются поэтом в однородную фактуру художественного произведения. Схема и символика канонического ритуала, событийная связь традиционного мифа, как и теологемы новейших религиозных течений или неслыханное переосмысление мифического наследия, — все это берется поэтом как формы композиционной, драматической, поэтической техники, с помощью которой он создает не ритуал, не миф, не теологему, а театральное зрелище. Трагическая муза здесь «формирующая причина», а традиция — материя.

Но трагическая поэзия, преобразующая миф, находит точку опоры в самом мифе. Уже отмечалось, что в космосе мифа существуют особые, «горячие» точки, в которых поэт и может посеять трагедию.

В этой связи я говорил о ритуалах инициации (посвящения) и Нового года. Между ними при всем функциональном различии существует глубокая связь, которая обнаруживается в том, что символика обоих ритуалов в важнейших чертах крайне близка. Во–первых, и в том и в другом случае переживают в самом деле «мертвую» точку — момент заканчивания, завершения полного круга жизни, момент смерти. Во–вторых, в этой точке весь космос мифа собирается, сосредоточивается в «здесь и теперь». В этой точке встречаются не просто разные части мифического мира, а разные миры, разведенные по времени и пространству: мир живых и мир мертвых, верхний мир и нижний, прошлое и будущее — все собираются вместе, узнают, со–знают друг друга. В–третьих, это прохождение через смерть — не только посвящаемого человека, но и всего возобновляемого мира — обусловлено неким решающим деянием, которое лежит в основе космического порядка: решение загадок, жертвоприношение, изгнание «козла отпущения»… Существует как бы дополнительность космоса, вобранного в бога, и бога, развернутого в космос. Это выражается, как правило, в мифологеме жертвоприношения жреца (бога или его воплощения, царя). В–четвертых, как ритуал Нового года, так и ритуал посвящения суть прежде всего ритуалы очищения, — очищения космоса, полиса и человека. Существует определенная связь между мотивом изгнания Эдипа из Фив и афинским ритуалом очищения города на празднике Фаргелий. Ж. — П. Вернан приводит множество свидетельств, подтверждающих эту связь и делающих очевидным, что Софокл в «Эдипе–царе» воспользовался именно этой ритуальной схемой очищения полиса и космоса путем изгнания (или убийства) «тирана», объединившего в себе божественнейшее и позорнейшее[139].

Нет сомнения, что ритуал для трагического поэта — кладезь композиционных схем. Здесь все уже как бы подготовлено, остается лишь вдруг задержаться вниманием на каком–нибудь этапе, остановиться, присмотреться, задуматься… и вот мистериальные «проходы», «нисхождения», «восхождения», «агоны» обрисовывают сценические пролог, завязку, перипетию, узнавание, катарсис[140].

Трагедия, замечали мы, берет предметом своего подражания не само действие, а как раз момент его заканчивания, завершения — единственный момент, придающий случившемуся окончательный смысл свершившегося, время созревания и исполнения сроков, это момент трагедии, которому она не дает миновать, пройти, который она останавливает и раскрывает в театральном зрелище.

Таков смысл центрального события трагедии — перипетии, поворота к противоположному. Это — «эпистрофа», возвращение, оборачивание назад, к началу, свертывание прямолинейного пути достижения цели (счастья) в круг осуществления жизни, которая предстает здесь и сейчас вся целиком, сосредоточенная в одном событии или поступке. Потому–то она и может быть здесь увидена в целом, опознана, узнана. В момент заканчивания, поворота к противоположному, к началу вся энергия героического действия оборачивается энергией узнавания: дознавания, расследования, припоминания, осмысления. Когда Фивы под властью Эдипа постигает космическая катастрофа и дельфийский оракул указывает ее причину в том, что убийство Лая осталось безнаказанным, Эдип начинает свое следствие. «Я сам явлю все с самого начала (е£иттархц? аШясшт'eycb cf>ava>), —говорит Эдип, не замечая роковой двусмыслицы этого«я сам явлю», —ибо достойно Феба и тебя, — обращается он к хору, — чтобы вернуться(етпатроф^у)к тому мертвецу» (ОТ, с.132 сл.). Так начинается «действие» трагедии, и все оно заключается в расследовании, суде и казни Эдипом самого себя.

Так или иначе, едва ли не каждая трагедия строится вокруг возвращения туда, где начались заканчивающиеся сейчас события. Действие «Персов» — это ожидание вестей о судьбе персидского войска, ушедшего в Элладу, узнавание о его гибели, урок, извлекаемый из свершившегося тенью Дария, возвращение Ксеркса и коммос. Трилогия о Данаидах начинается возвращением потомков Ио, «аргосской телки», туда, где началась вся история, к родному Аргосу. «Орестея» начинается возвращением Агамемнона домой из–под стен разрушенной Трои, заканчиванием десятилетнего «действия». Орест возвращается в Аргос, «чтобы покончить (буквально «увенчать», положить ключевой камень. —А.А.)с проклятиями дома(атад т&ст8е брсуксЬстсм ф1Хосд)»(Ag., c. 1283).

Внимание трагического поэта приковано к ключевому моменту возвращения, потому что здесь действие останавливается и его энергия переключается в иное измерение.

Сосредоточиваясь на этом моменте, трагедия захватывает героя на смысловой границе его жизни и движется вглубь. Это движение в особенности наглядно у Эсхила. Хор независимо от того, участвует ли он в действии наравне с героем, как, например, в «Молящих», или же подчеркнуто беспомощен, как в «Агамемноне», в лирических «стояниях» — стасимах — движется вглубь. Он погружает переживаемое героем событие в контекст мифа, причем мифа странного, переосмысляемого трагически встревоженной памятью. Парод и первые три стасима «Агамемнона» обременяют героя невероятным грузом исторического и космического смысла. Судьба человеческой истории и проблема божественной справедливости фокусируются в трагической судьбе Атрида.

Не забудем, что в греческом театре зрители не меньше, чем автор, заранее знают не только сюжетное содержание представляемого мифа, но и многочисленные его толкования у других поэтов, и трагиков в том числе. Зритель обладает божественной полнотой знания событий; вовсе не неожиданный поворот сюжета или странная развязка занимают его. Внимание зрителя приковывает нечто в складе событий, что оказывается вечно новым и вечно важным, некое откровение, в котором приключение жизни предстает в новом, смертельно значимом свете. Решающий, судьбоносный момент, как правило затерянный в неразберихе жизненных обстоятельств, схватывается трагическим поэтом с помощью мифа, уже организовавшего и оформившего жизнь в нужном направлении. Этот момент останавливается и развертывается на сцене как момент, обладающий смысловой глубиной. В трагическом зрелище этот момент, этот странный момент уже не просто минует вместе с другими минутами жизни— наоборот: все предшествующее осмысливается им и оказывается лишь подготовкой к нему, а все последующее — «механическим» следствием решения и поступка, преодолевающих — на свой страх и риск — трагическую «амеханию».

По горизонтали жизненного действия зритель доходит до точки, в которой привычное движение мира останавливается, и открывается некое вертикальное измерение. Это и есть ситуация трагической апории (непроходимого места). Чтобы отметить несколько характерных черт подобной апории, разберем эпизод, далеко не центральный и все же весьма показательный для описания трагической ситуации. Я имею в виду так называемое «Размышление Пеласга» в «Молящих» Эсхила[141].

Пятьдесят дочерей Даная, потомка аргивянки Ио, припали к алтарям Аргоса с просьбой защитить их от преследования сыновей Египта, их двоюродных братьев, которые хотят насильно взять их в жены. Когда царь Аргоса Пеласг уясняет, что Данаиды вполне могут претендовать на защиту Зевса–Хикесиоса, покровителя молящих об убежище, он оказывается в затруднительном положении. Ведь принять девушек под защиту города — значит подвергнуть город прямой опасности войны с Египтиадами. «Невозможность действовать (амехания) и страх овладели мною, — восклицает Пеласг. — Действовать или же не действовать и предоставить выбор случаю?» Амехания — традиционный мотив лирической поэзии — в трагедии приобретает особую, не свойственную лирике напряженность. Это невозможность действовать в условиях необходимости действовать. Она возникает не от сознания «расстроенности» мира, а в ясном противостоянии и противоборстве равно мощных и равно правых сил или нужд. Амехания развертывается в трагическое стояние, в такое движение решающей мысли, которое не приводит к решению, а расширяет и углубляет осознание «неудобопроходимости», апорийности ситуации. Хор Данаид в ответ на недоуменный вопрос Пеласга продолжает нагнетать напряженность. «Взгляни наверх, — говорят они Пеласгу, — на того, кто оттуда наблюдает за нами, на охранителя многострадальных смертных, обращающихся к своим близким и не получающих той справедливости, которую закон обязывает воздать им…» (с. 381–384). Но и теперь Пеласг не в состоянии принять решение. Хор продолжает: «Зевс, единокровный нам обоим, наблюдает за нашим спором, — Зевс, отвешивающий беспристрастно каждому свое, наделяющий поровну — неправых бедами, божьими дарами — поступающих по закону. Если все так уравновешено, что ж ты колеблешься, что смущает тебя и мешает поступить справедливо со мною?» (с. 402–407).

Но перед взором Пеласга другие весы, на чашах которых уравновешены беда и беда. «Для спасения, — говорит он, — нужно теперь глубокое размышление; зоркий, трезвый глаз должен, подобно ныряльщику, нырнуть в глубину, чтобы не навлечь беды на город, чтобы и для меня самого все кончилось благополучно… Не кажется ли тебе, — обращается он к хору, — что для спасения необходимо раздумье?» «Думай… — отвечает хор, — но знай, что, какое бы решение ты ни принял, твои дети и твой дом выплатят равную мзду» (с. 418, 433–437). Очередной круг размышлений вновь не приводит Пеласга к решению: «Я все это обдумал. Вот ведь в какую теснину меня занесло! Совершенно необходимо взять на себя большую борьбу с одними или другими. Корабль мой пригвожден к месту, как бы удерживаемый канатами; нет исхода, который не причинил бы муки…» (с. 438–442). И — после угрозы беглянок повеситься на статуях богов — Пеласг окончательно зажат между невозможностью действовать и невозможностью не действовать. «Увы! Отовсюду неодолимые трудности. Множество бед обрушивается на меня, как поток. Я заброшен в бездонное, непроходимое море злосчастий, и нет убежища от бед» (с. 467–471).

Так снова и снова Пеласг проходит заколдованный круг, он не решает задачу, а уясняет ее неразрешимость, апорийность. Данаиды останавливают ход мысли Пеласга, привычно встроенной в жизнь полиса. Они противопоставляют ему не менее актуальный и правый мир рода. Эти два мира стоят в ситуации выбора, и у Пеласга нет никакого третьего мира, третьей нормы, чтобы, руководствуясь ею, сделать выбор. Онсамдолжен принять решение, положить свое решение в основу миропорядка. «Весы Зевса в «Илиаде», — замечает В.Н. Ярхо, — служат для того, чтобы узнать уже готовое решение судьбы. В «Молящих» весы должен вывести из равновесия не заранее определенный жребий смертного, а его собственное решение»[142].

Трагическая амехания это ситуация, в которой космос и миф перестают нести или вести героя и сами предстоят судьбоносному и космосозидающему решению героя. Если противостоят друг другу правда и неправда, добро и зло, — пусть следовать правде оказывается смертельным — это несчастье, драма, но не трагедия. Трагедия же втягивает человека и его конечное решение в определение космической правды. Трагедия не психологична, а онтологична.

Отмечу еще один немаловажный момент, отчетливо очерченный в разбираемой сцене. Данаиды дважды напоминают Пеласгу о Зевсе — «епископе», свидетеле и блюстителе, который сверху наблюдает за происходящим. Для Данаид он, разумеется, совпадает с Зевсом–защитником и общим их предком. Но для Пеласга это напоминание не столь однозначно. Над ним еще и другой Зевс, Зевс–градозащитник, не совпадающий с Зевсом Данаид во всем, кроме того что и он «епископ». В результате для Пеласга вся мощь Зевса вливается в пристальность взора, от которого ничто не может укрыться, перед которым все обнаружено, явлено, ничто не становится, а все стало. И под этим взором, в этом остановленном, ставшем и обнаруженном мире, точнее, двумирии Пеласгу надо решать…

Нет ничего удивительного, что это бытие перед всезрящим напоминает театр. Мы ведь и в самом деле в театре. Если трагедия подражает мифическому событию, то она уподобляет зрителя Зевсу. Когда боги стоят в ожидании человеческого решения, они тоже всего лишь зрители, а зрители в театре — всезрящи и всезнающи, как боги. И только такому зрению открыта трагическая апория.

Зритель трагедии, мы помним, следит вовсе не за сюжетом, который ему насквозь известен, а за движением его к трагическому центру. Он следит за внутренней логикой «складывания событий» в нечто логически необходимое и вместе с тем парадоксально неожиданное (Poet., 52a1–5). Трагическая апория, амехания, остановка и недоумение приводят к узрению какой–то изначальной несходимости, несоизмеримости в человеческой, космической и божественной природе. Погружаясь в эту апорию, героическая энергия действия превращается в энергию мысли, а точнее сказать, в энергию сознания. И именно в этой трудной работе мысли, сознавания уже реально соучаствует зритель.

Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, как бы поворачивается, обращается к зрителям с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом[143]. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что–то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетической завершенности тела, лица, судьбы — словом, кактыдлясебя —и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре…

Пеласг принимает решение. Принимает решение и Агамемнон в Авлиде. Принимает решение и Этеокл в «Семеро против Фив». Перед нами три разных решения. Но каждое решение — каждый поступок — как таковые заключают в себе вину, ошибку, преступление. Пеласг, впрочем, сколько можно судить, хотя и гибнет во второй части трилогии, не несет вины, ибо давление Данаид, их «хюбрис» и оказались решающими. Это — их вина. Решение Агамемнона — классический пример трагической «хамартиа» — ошибки–вины[144]. Решение Этеокла пронизано чувством роковой неизбежности, сознанием отцовского проклятия. Но каждый раз, какого бы качества ни было решение, прорывающее амеханию, им дело не кончается. Ситуация амехании возрождается вновь, чаще всего так, что решимость получает возмездие в противодействии, и в последней части трагической трилогии изначальная амехания развертывается вновь как неизбывная тяжба и распря божественных сил, как тот «полемос», что, по слову Гераклита, общ всему сущему, отец всего и царь. Можно было бы думать, что у Эсхила распря эта находит себе окончательное и благополучное разрешение в божественном судебном разбирательстве. Мы еще рассмотрим сцену такого суда в «Евменидах». Допускают, что аналогичным судом завершалась и трилогия о Данаидах, и космически–божественная трагедия о Прометее[145]. Однако такая бескомпромиссная трагедия, как «Семеро против Фив», которая представляет собой как раз заключительную часть трилогии, показывает, что это далеко не так. Трагическая амехания представлена здесь во всей ее смертельной напряженности и неустранимости[146]. Столкновение и противоборство двух правд и двух вин, Дике и Дике, Ареса и Ареса (как по другому поводу говорит хор в «Хоэфорах»), доведены здесь до чисто гераклитовской обнаженности. В центре строго симметричной конструкции заключительного коммоса стоит амебей, чередующиеся реплики сестер — Антигоны и Исмены, оплакивающих братьев — Этеокла и Полиника:«А.Сражен сразивший(ттаювекeWa?).И.Убивая, убит ты.А.Копьем убил.И.Копьем убит.А.Злодей(цеХебттоуоя). И.Злосчастный(цеХеоттав^)…» (с. 957 — 961).«А.Своим убит (ттрбд ф1Хои Цвииа). И.И своего убил(ка\ ф1Хоу eKTaves)»…(с. 973–976). И завершается трагедия символическим жестом: одно полухорие вместе с Исменой уносит Этеокла, а другое вместе с Антигоной уносит Полиника.

Что же означает эта напряженная, убийственная амехания?

Почему в ней можно видеть композиционный центр трагедии? Вначале было решение. Собственным соображением или истолкованием оракула человек — как Пеласг в разобранном эпизоде, как Этеокл в фиванской трагедии, как Агамемнон в Авлиде — «впрягается в ярмо необходимости» (Ag., c. 217), вступает в союз с неким божеством, приводит в действие определенный миропорядок. Здесь важно не столько то, что боги сплетают из человеческих действий свою сеть, в которой запутывается человек, сколько, наоборот, именно сопричастность, совиновность человеческого решения и действия в вершении теокосмической жизни.

Этос трагического героя соразмерен определенному миропорядку и воплощает его. Поэтому в трагическом конфликте ставится под вопрос не просто судьба героя, но и правомерность всего воплощаемого ею божественного космоса. Возвращение герояк началу,на родину есть возвращение к событию начального решения. Оно очерчивает объем заканчиваемого сейчас действия, свершавшегося по добровольной необходимости. Герой, несущий в себе весь пройденный и пережитый мир, возвращается к точке начала, — точке, лежащей вне времени и пространства этого мира, на его границе, как порог, канун решения и конец свершения, — как конец и канун определенного мироустрояющего закона.

Трагическая амехания знаменует точку выхода из мира, ситуацию радикального остракизма, которую трагедия осознает не как несчастный случай или результат злостной виновности, а как глубинную черту человеческого бытия: его несоизмеримость с собственным миром и этосом этого мира.

Решаясь, герой разрешает для себя мир и входит в него, выходя из амехании. Трагическая перипетия возвращает героя к начальной точке, к изначальному недоумению. В этой точке — внепространственном «здесь» и вневременном «теперь», — замыкающей космический круг действия, и коренится трагедия. Ее условный, эстетически изолированный сценический космос есть космос этойточки,которая и определяет трагическую композицию (со–положение, со–став) пространств и времен. Орхестра трагического театра — место возвращения к началу, к изначальному «стоянию» как бы вне космоса.

«Место» трагической амехании непроходимо потому, что все пространство мира собрано сюда, стянуто к этому сказочному перекрестку, на котором каждый путь есть особый миропорядок. Здесь не путь определяет шаг, а шаг порождает путь. Трагедия стоит на этом перекрестке, там, где человек открывается как невместимый в мир, несовместимый и несоразмерный с ним. Он осознает себя существом космически странным, почти чудовищем. На эту тему размышляет хор в первом стасиме «Антигоны» Софокла. Много могучего (буквально «чудовищного», «чудного»; стоящее здесь словоSetvosозначает «страшный», «ужасный»; так, например, говорится о Харибде в «Одиссее» — 12, 260; см. также: Il. 1.49, 10.254, 11.10, 20.56; Софокл, ОС. 141 и др. примеры в словаре Лиддела–Скотта (р. 374)) — много могучено на свете, человек же всех могучей. Могуч Океан, могуча неутомимая древняя богиня Земля, по–своему могучи и хитры рыбы, птицы, звери, но человек их превозмогает. Он бороздит моря и заставляет родить Землю, ловит птиц и зверей, заставляет служить себе лошадей и быков; он владеет речью, умеет защищаться от непогоды, знает лекарства. Но именно потому он может искусно проходить по всем путям в мире, что у него нет собственного пути, собственного места. Именно потому он может устраивать полис и учреждать законы, что он «аполис», т.е. не связан жестко с определенной формой общежития[147].

В точке заканчивания действия не только замыкаются пространства, но свертываются времена. На театральной орхестре странным образом совмещаются космосы, т.е. то, что, по определению, не может быть совмещено ни в каком месте и ни в каком времени.

В момент вершащего поворота, смыкания конца и начала, герой как бы наталкивается на себя, сталкивается с самим собой и вступает в неразрешимую распрю с собственным прошлым, — в распрю, которая не позволяет прошедшему пройти и держит его в поле навеки прозревшего сознания.

«Здесь» и «теперь», в этом навеки непроходящем «теперь» все времена предстают в своем нетекучем, непреходящем виде, без будущего. Только сейчас жизнь вся целиком получит тот последний завершающий штрих, который наносит уже не совпадающее с ней сознание. Эпохальные «этосы» возрастов, деяния, формирующие образ мыслей, и помыслы, складывающие натуру действующего, судьбоносные решения, — все это как самостоятельные персонажи выходит из логической последовательности непрерывно текущего времени и собирается, встречается друг с другом в одновременном «теперь», подобно хору, окружающему героя. Человек судится с собой и вовлекает в суд судьбы мира и богов, Все закончено и ничто еще не решено.

История, давно прошедшая и подробно рассказанная Гесиодом (о Прометее), у Эсхила оказывается вовсе не прошедшей, продолжающейся, неизвестно чем могущей кончиться. Мир «прошлого», хтонический мир Эриний, Титанов, Прометея, выходит из своего времени и места в мифическом космосе, чтобы судиться с миром «настоящего», с «новыми» — на открытой площадке афинского ареопага или… театральной орхестры. Суд, решение — здесь и сейчас — определяют отнюдь не только судьбу подсудимого (скажем, Ореста), но и судьбу судеб[148]. И в этом фундаментальнейший урок трагической эсхатологии: мир, порядок, законы, боги и судьбы — весь божественный космос существует на основании решающего действия и слова смертного. Трагедия лишь открывает в мире его онтологическое основание — загадочную амеханию, ждущую решения, изначальную и вековечную тяжбу. Лишь поскольку сущее стоит в этой тяжбе с собой, возможно в нем такое сущее, как человек — сознающий, мыслящий, волящий, свободный, ответственный, сосредоточивающий в себе или представляющий собой саму онтологическую неразрешенность, лежащую в основании сущего. В основе того, что со всей космической и даже божественной мощью бытия определяет человека и его сознание, трагически обострившееся зрение усмотрит свободную волю смертного человека, его само–определение.

Теперь попробуем рассмотреть важнейшие из упомянутых моментов, следуя развертыванию действия в единственной полностью дошедшей до нас трилогии Эсхила — «Орестее». Составляющие ее трагедии — «Агамемнон», «Хоэфоры», «Евмениды» — дают представление о тройственном строении эсхиловского театра (если не считать сатировских драм, как правило заключающих трагическую трилогию)[149]. Троичное строение трагедии — общий принцип эсхиловской поэтики независимо от того, развертываются ли собственно действия в промежутках между отдельными трагедиями или же, как в «Орестее», включены в драматическую форму самих трагедий. Трилогия представляет собой три завершающих действия, три последних акта долгой истории. Действие, противодействие и сведение действующих сил на суд, призванный остановить вращение рокового колеса. Эсхилу существенна не относительная законченность одного оборота, не трагический эпизод, а именно завершение, исчерпание, решение или же предельное раскрытие трагического конфликта.

Первая часть трилогии, «Агамемнон» начинается возвращением Агамемнона после десятилетнего отсутствия на троянской войне в родной Аргос. Круг великого события начинает замыкаться. Клитемнестра, Орест и суд афинских старцев должны положить в него последние звенья. Все должно проясниться и очиститься. Этот конец предвосхищен в самом начале. Наблюдатель, монолог которого открывает трагедию, сидя на крыше дворца, должен увидеть в ночи свет сигнального костра, который возвестит возвращение Агамемнона.

Это первое звено, связующее цепь времен. Свет, видимый им, символичен и многосмыслен. Он возвещает падение Трои и возвращение ахейцев; он же — искра с троянского пожара, занесенная ветром судеб в Аргос; сверх того, как зловеще намекает Клитемнестра, это зарница молнии, посланной Зевсом с Иды (с. 311), — молнии, которая осветит всю трагедию и все выведет на свет; наконец, это отблеск того света, который в конце трагедии ознаменует свершившееся очищение дома Атридов, второе рождение Ореста («Он снова аргосец» — Eum., c. 760) и триумф Афины.

За год своей службы наблюдатель стал чем–то вроде астролога, знающего сроки (с. 4–7). Свет костра, который он видит как восход новой звезды, означает: срок настал, срок раскрытия и завершения (см. с. 14). Поход в Трою и триумфальная победа еще не конец, завершающий конец наступает сейчас, в момент возвращения к началу. «Вот уже десять лет, — таковы первые слова парода, — вот уже десять лет как могучий противник Приама царь Манелай, а вместе с ним царь Агамемнон ушли из страны…» (с. 40–46).

Так начинает хор втягивать прошлое в смысл предстоящего, напоминая отдаленную причину того, что произойдет сейчас.

В ожидании уже возвещенного зрителю возвращения Агамемнона из троянского похода в родной Аргос хор старцев вспоминает начало этого похода, вводит тему исходной вины–причины и тем самым делает предстоящее событие не только трагическим концом в истории Атрида, но именно «телейос», смысловым ее завершением. Зевс–ксениос, защитник гостеприимцев, послал Атридов, как Эриний, отомстить Парису за похищение Елены, чем возложил на данайцев и ахеян одинаковое бремя ожесточеннейшей войны. «Как бы дело ни обстояло теперь(vvv),оно движется к предназначенному завершению» (с. 67–68). В большой лирической партии парода хор вспоминает событие, в котором божественная и человеческая воля сплели тот самый узел, что ныне грозит трагической развязкой. Греческому войску, собравшемуся перед отплытием к Малоазийскому побережью в Авлиде, было дано знамение, двойственное, как всегда. Два орла–царя растерзали беременную крольчиху с приплодом. Прорицатель Кальхант увидел в этом доброе предзнаменование победы, но вместе с тем и зловещий знак гнева Артемиды, защитницы «молодняка» и, как известно из «Илиады», сторонницы троянцев. И в самом деле, ахейцам не дает отплыть встречный ветер, сокрушая корабли и изводя войско голодом и беспокойством. Кальхант возвещает страшную волю Артемиды: Ифигения, дочь Агамемнона и Клитемнестры, должна быть принесена в жертву.

Так завязывается конфликт, только теперь раскрывающийся во всей его неслыханной глубине и запутанности. По поводу этой завязки трагедии, изложенной к тому же с темнотой, редкой даже для Эсхила, исследователи пребывают поистине в трагическом недоумении[150]. Непонятно, почему Артемида противодействует походу, направленному волей Зевса, в чем причина ее гнева. Хор намекает, сверх того, что сопротивление Артемиды каким–то образом согласуется с волей того же Зевса. Далее, жертвоприношение Ифигении, которого требует Артемида и которое необходимо, чтобы выполнить волю Зевса, жертвоприношение, которое Агамемнон совершает в горе, тягостных раздумьях и как бы смирении перед волей богов, этот поступок как раз и описывается хором как тяжкое, безбожное, нечестивое преступление Агамемнона, как та самая хамартиа–ошибка, которую ныне предстоит искупить Агамемнону.

Зевс ставит Агамемнона в ситуацию чисто трагической амехании. Услышав из уст Кальханта волю Артемиды, Агамемнон погружается в размышление: «Тяжкая пагуба — не послушаться; тяжкая пагуба и зарубить свое дитя, украшение дома, запятнав отцовские руки потоками девической крови, пролитой на алтаре. Как же избегнуть бедствий?!» (с. 206–210). Именно это, а не хитросплетение судеб само по себе интересует трагического поэта и зрителей: как человек решает, толкует оракулы и знамения, приводит в действие божественную волю, что с ним при этом происходит и как он «впрягается в ярмо необходимости»(ау&укая Z8v Xi–nabvov —с. 218).

Во взвинченном до предела напряжении Агамемнон (в рассказе хора) переходит от мучительного переживания амехании к решению. «Когда он надел ярмо необходимости и ветер его умысла(фреубя nviajv)изменил направление, став нечестивым, нечистым, безбожным, в этот момент(r66ev)его ум изменился так, что он стал на все способным, ибо смертных делает дерзкими злосчастное ослепление, дающее постыдные советы, источник всех бед» (с. 218–223). Решившись принести в жертву Ифигению, Агамемнон преступил амеханию собственной сознательной волей, он–поступил, сам ступил шаг по пути, который отныне втянет его в себя, станет необходимым. Очень примечательно, однако, что необходимость эта понята хором вовсе не как внешняя обреченность после принятого решения, а как внутреннее переустройство всего этоса Агамемнона в результате принятия решения.

Решением зарезать собственную дочь Агамемнон исполняет божественную волю, пусть к ней и примешивается доля своекорыстия[151]. Но этим же решением Агамемнон изменяет свой этос, делает его способным на бесчинное разрушение Трои с ее алтарями и храмами. И тем самым обрекает себя на то, к чему его заранее предназначили боги.

Так изменяется контекст возвращения. В счастливом окончании победоносного похода проступают черты иного конца, исполнения иных сроков. Буквально на следующей стопе хор мимоходом резко снижает тот героический пафос, с которым до сих пор говорилось о войне. «Он, — заключает хор свой рассказ об Агамемноне, — решился пожертвовать дочерью, чтобы содействовать войне, которая была предпринята из–за женщины» (с. 224–225).

В первом стасиме, после того как Клитемнестра сообщила старцам о победе Агамемнона, хор исподволь множит сомнения. С первых строк хор вводит зловещий образ роковой сети, которую Зевс и «милая ночь» набросили на Трою во исполнение приговора Зевса–ксениоса. Однако постепенно перспектива начинает смещаться. От Париса, преступившего закон гостеприимства, внимание хора смещается к Елене — «многомужнице», затем к домам Эллады, пославшим воинов на войну за чужую жену и получившим в обмен от Ареса урны с пеплом. «И глухо злость на Атридов зреет» (с. 450), подымается ропот в народе. Когда в заключительной строфе хор пророчит возмездие от Эриний тому, кто вкусил счастья не по заслугам, перед нами иной, тревожный оборот троянского триумфа, и этот намеченный хором перелом, первый, подготовительный перелом, разражается во втором эписодии, когда вестник рассказывает об уничтожении алтарей и храмов Трои и о гибели греческих кораблей при возвращении. У вестника две партии: прямая и обратная. Как в первом восклицании наблюдателя радость смешана с тайной тревогой, так и в словах вестника ликующее возвещение победы сменяется «пеаном Эриниям», радость смешана с дурными вестями (с. 648).

Второй стасим сосредоточивает всю двусмысленность, все трагическое оборотничество события в роковой двузначности имени Елены, принесшей одинаковую беду дому Приама и дому Атридов. Стасим завершается впервые вводимой темой «черного демона» мести, живущего в доме, где «старая Хюбрис любит рождать в дурных людях рано или поздно в предназначенный час юную Хюбрис» (с. 763–771). Сразу же следует эписодий третий, въезд Агамемнона во всей его «хюбрис», нарочито усугубленной Клитемнестрой, которая расстелила от дворца к колеснице пурпурный ковер.

Этот пурпурный ковер означает многое, но прежде всего остановку времени, воцарение на сцене божественного времени, времени Зевса–вершителя, которого призывает Клитемнестра, уводя Агамемнона на заклание[152]. Третий стасим хора пронизан дурными предчувствиями. Он вновь вспоминает тему Авлиды и мотив Эриний. Клитемнестра возвращается и приглашает войти во дворец Кассандру. Метафоры ее речи приглашают Кассандру как бы принять участие в мистериальном жертвоприношении (с. 1038, 1056–1057)[153].

Явление Кассандры — и драматический, и смысловой центр этой трагедии. Если до сих пор лирическая память хора поместила предстоящее событие в контекст, во–первых, жертвоприношения в Авлиде и, во–вторых, троянской войны в целом, Кассандра впервые расширяет его и вводит совершенно новую тему. Уже не десятилетие троянской войны объемлет событие, заканчивающееся сейчас, а мифическую даль рода Танталидов (с. 1095–1097).

«Еще до того, как Клитемнестра, — пишет Б. Отис, — появляется на фоне двух тел, прошлое уже подытожено, будущее стало видимым, открылась настоящая проблема трагедии и вместе с тем путь ее решения. Убийство получает решающее значение, потому что оно происходит в решающий момент времени, в момент, который остановлен Кассандрой, пока смысл его не становится ясным. Эпизод с Кассандрой — кульминация трагедии, эта сцена усиливает и усугубляет напряжение до почти невыносимой интенсивности»[154]. И вместе с тем открывается, что главное событие трагедии не убийство Агамемнона, а изменение смыслового горизонта, открытие в строе событий другого конфликта, другого миропорядка.

«Смотрите и свидетельствуйте, — обращается Кассандра к хору, — как, точно идя по следу, я учуяла след древле свершенных злых дел». Эринии, поселившиеся в этом доме, — «они поют песнь об изначальном злодеянии —ттрштархруатт/W/ (с. 1192), о древнем грехе, совершенном в доме (с. 1197). Она видит кровь детей Фиеста, сеть, набрасываемую на Атрида, собственную смерть, будущую месть Ореста — буйство Эриний, засевших в доме. Центр тяжести смещается. Уже не «патематика» (научение через страдания —ттава цавоя —с. 177) Олимпийцев, а неизбывное родовое проклятие вершит судьбу Агамемнона. Это раздвоение осознается хором в четвертом стасиме и повергает его в предельную амеханию. Не троянская война и не Елена — причина гибели Агамемнона. Демон мести рода Танталидов «не велит, чтоб утихла в сердцах жажда крови» (с. 1478–1479).

Клитемнестра клянется: «Справедливой мздой, взысканной за мое дитя Ате и Эриниями, которым я принесла в жертву этого человека» (с. 1432–1434). И вообще не она, Клитемнестра, убила Агамемнона, а, приняв образ женщины, древний злой гений–аластор (мститель) Атридов (с. 1500–1503). Перед хором обрисовываются две необходимости, две правды — дике, два трагических конфликта. Троянский поход, связанный с волей Олимпийцев и решением Агамемнона, впрягшегося в эту необходимость. Но тот же поступок Агамемнона составляет звено другой необходимости, родового проклятия, в ярмо которого впрягается теперь Клитемнестра. Это переключение из одного мира в другой и составляет действие трагедии, героем которой оказывается вовсе не Агамемнон, а Клитемнестра. Перед этой двойной правдой, сознавая к тому же, что единый Зевс — причина и виновник всего, ибо все у смертных делается и вершится через Зевса[155], хор останавливается в замешательстве и недоумении. Мы стоим в центре трагической амехании (a/x^avo)фроуг18од arepeOeis —с. 1530). «Кто виноват, невозможно решить (Suc7/xa a 8'eon Kplvat).Убит убийца, ловец изловлен… Кто же вырвет семя беды из дома!» (с. 1561–1565).

Здесь, в конце «Агамемнона», зритель впервые попадает в раскол миропорядков Эриний–Клитемнестры, с одной стороны, и Агамемнона–Олимпийцев, — с другой. Клитемнестра, разумеется, не просто воплощение Аластора, она имеет свою корысть, подобно тому как и Агамемнон в Авлиде, исполняя явную волю Артемиды, вмешивал в нее тайно собственное желание, которое, впрочем, совпадало, как кажется, с волей Зевса… Так плотно сплетаются нити вины, справедливого возмездия, тайного замысла бога и родового проклятия. Но здесь и сейчас наступает срок всему раскрыться, разделиться, определиться и сойтись на решающий суд. Теперь все должно выйти на свет, прийти в себя, обрести собственный голос, собственное лицо перед лицом другого.

С первых слов хор трагедии направляет наше внимание к некой изначальной амехании, лежащей в смысловом средоточии последующих событий. Теперь мы возвращаемся к ней в предельном недоумении.

Трагическая амехания предельна, когда кажется, будто сам космос — как раз в момент явления своей окончательной правды — выходит из строя. Тогда все перестает свершаться само собой, разуметься само собой… В этом и состоит основное открытие, приводящее хор «Агамемнона» (и зрителей трагедии вместе с ним) в трагическое недоумение.

Заключительная амехания хора означает нечто гораздо большее, чем недоумение здравого ума перед загадочностью Зевса, Дике и человеческих судеб. Амехания связана здесь с глубинным столкновением времен и миров. В срок исполнения прошлого, о котором вспоминает хор в пароде и первых трех стасимах, врывается другой «кайрос», срок исполнения другого времени, о котором говорит Кассандра. И с той надвременной вершины, на которую Кассандра возводит сознание, видится не только прошлое, но и будущее. Убийство Агамемнона освещает одной вспышкой эти не только несовместимые, но и враждебные время–и миро–порядки. Заключительный коммос осознает эту тотальную конфронтацию. Причем человек не исчезает на фоне этой теомахии. Напротив, смысл и космическое значение его действия небывало углубляются.

Вторая часть трилогии, «Хоэфоры» («Мироносицы», приносящие возлияния в честь умерших), как отмечают исследователи, построена контрапунктически по отношению к «Агамемнону»[156]. Начинаясь с молитвы Олимпийцам, с видения света, крика радости, действие «Агамемнона» движется вниз во тьму, которая постепенно сгущается; растет одновременно двусмысленность, тревожная запутанность воспоминаний, мотивов, предзнаменований; плотная сеть лицемерия, хитрости, коварства окутывает героев и разом разрывается словами Клитемнестры, выходящей из дворца после убийства:

«Я прежде много сказала такого, чего требовала минута, теперь же не устыжусь сказать противоположное» (с. 1372–1373). Заканчивается трагедия торжеством Эриний, но не как блюстителей зевсовой правды и персонажей в общем божественном космосе, а как олицетворения своей собственной правды, своего особого миропорядка. Хор и зритель оставлены перед лицом загадочной двойственности Дике.

«Хоэфоры» открываются молитвой вернувшегося в Аргос Ореста Гермесу подземному и траурной процессией троянских рабынь во главе с Электрой. «С тех пор как умер господин, — поет хор парода, — бессолнечный, ужасный смертным мрак окутал его дом» (с. 51–53). Лицемерие или хитрость царицы, напуганной страшным сном и желающей умилостивить мертвого жертвой, сразу же разоблачаются, и вместо умилостивления звучит мольба Электры к Гермесу, подземным божествам и самой Земле о мести и мстителе. С появлением Ореста действие движется вверх, к свету. Если Агамемнон был убит с помощью ухищрений и махинаций, теперь в ту же самую сеть хитростей должны попасться Клитемнестра и Эгисф (с. 556–587). Хор называет это «нековарным коварством» (aSoAoi SoAoi? — с. 955).

Итак, появление Ореста и его узнавание, казалось бы, и есть перипетия: настроение хора и само течение событий меняются на противоположные. Перелом этот как бы скрепляет две части трагедии. Теперь последнее — праведное — убийство, и после длинных и мучительных блужданий во мраке душа, следуя путем, предуказанным схемой ритуала, должна выйти из царства мертвых на свет, возрожденная и очищенная. Но место или порог, который проходит ритуал, оказывается непроходимым для трагедии.

«Агамемнон» завершился разверзшейся теокосмической пропастью, неразрешимой загадкой, погрузившей хор в амеханию. Дальнейшее только углубляет и предельно заостряет эту неустранимую и неразрешимую загадочность, лежащую в истоках бытия. Трагедия есть не что иное, как стояние над пропастью, которую проходит ритуальное шествие. Ее уроки извлекаются оттуда. Все, что в космосе движется друг за другом, все существа, образующие роковой круг возмещения–возмездия и по предопределению не встречающиеся друг с другом, как день с ночью, вся эта цепь, связывающая сущее в мир (миф), распадается: все предстают друг другу, сойдясь в одном месте на суд. Все договоры между Зевсом и Аидом лишаются силы, и тяжба за душу–Персефону остается нерешенной.

«Агамемнон» в самом деле контрапунктически связан с «Хоэфорами», но связывает их не ритуальная схема (вниз–вверх), а одно и то же трагическое открытие. Если в первой части за преступной неправдой Клитемнестры открывается вдруг страшная правда дома Атридов и глубже, странное противостояние и даже раздвоенность божественных велений, то «Хоэфоры» подводят нас к той же бездне путем, с которого уже нельзя свернуть.

Тема мести, оправданной, так сказать, безупречной мести, не замутненной ни тенью сомнения, определяет всю «лирику» этой трагедии. Открытие подготавливается иной, подспудной, еле слышной поначалу темой, ее единственный голос — это голос Ореста. В «Агамемноне» тревожные подозрения сразу омрачают радость вести о возвращении, и трагическое открытие разражается как кульминация последовательно нагнетавшегося напряжения. В «Хоэфорах» только непропорциональная замедленность действия дает сперва знать о том перевороте, который совершится в конце, разрушая все ритуальные предвосхищения хора и резко вдвигая Ореста в центр трагического раскола. Орест не стоит у пропасти, она раскрывается в нем. Он поле битвы божественных сил.

Орест (как и Эдип Софокла) — особый, чисто трагический герой, чисто трагический именно потому, что в нем и им весь драматизм героического действия превращается в трагизм обнаженного сознания. Мощный характер Клитемнестры, тень которого простирается на всю трилогию, безусловно делает ее центральным драматическим героем трагедии, но смысловая композиция «Орестеи» с той же непреложностью сосредоточивает в Оресте собственно трагический пафос, пафос сознания. Мы видели уже в эпизоде с Пеласгом из «Молящих», сколь далека трагическая амехания от простой растерянности, беспомощности и нерешительности, сколь насыщена она энергией возможного действия. Только предельное напряжение сил, равномощно сталкивающихся в груди героя, может высечь ту молнию сознания, при вспышке которой внезапно и на мгновение открывается, сколь глубоко коренятся эти силы и каков их осмысленный облик. Орест, едва ли не теряющийся в тени своей матери, гонимый, послушный, безмолвный подсудимый на суде богов, — именно Орест объемлет собой трагедию, в нем и с ним она разыгрывается.

Но присмотримся внимательней к тому, как Эсхил вводит нас в эпицентр трагедии.

Для Электры и хора азиатских рабынь Орест на протяжении всего действия долгожданный и справедливый мститель, признанный возродить к жизни славу отца, разрушенный дом и униженный город. После сцены узнавания хор уверенно запевает «трижды древнее слово Дике»:

«Убийство должно быть оплачено убийством, содеявшему надлежит претерпеть» (с. 312–315). Но что же сам Орест?..

Как камешек потоком, он постоянно увлекается мелодией хора и в дуэте с Электрой прочно входит в его строй. Его молитвы, плач и возмущение вплетены в общую песнь. И однако голос его едва заметными тонами отличен от других. Он сам, и довольно подробно, объясняет, что им движет. В первую очередь приказ Локсия. В 30 стихах описывает он ужасы, которые грозят, по словам Аполлона, тому, кто не отомстит за бесчестно убитого отца. «И что же, — странно вопрошает он в заключение, я не должен доверять таким прорицаниям?» «Впрочем, — заключает он, даже если бы я им и не доверял, дело должно быть сделано. Ведь многие побуждения слились здесь в одно: повеление бога, большое несчастье отца и грызущая нужда» (с. 297–300). Побуждения, как видим, вполне основательные и даже с тенью своекорыстия.

Но с самого начала сознавая всю роковую необходимость убийства, Орест сознает и его не менее роковую губительность. «Увы! О владыки мертвых, многомощные Проклятья погубленных, взгляните на остатки дома Атридов в их безвыходном (а/хт^а^) бедствии…» (с. 405–409). При всей страсти, с какой Электра и хор устремлены к действию, при непрерывно нагнетаемом напряжении Орест ощущает в себе трагическую амеханию. Эта амехания напоминает и «размышление Пеласга», и мрачный пафос Этеокла, и растерянность Агамемнона в Авлиде, но силой отчаяния и какой–то интимной проникновенностью гораздо превосходит их.

Между тем поступь вступительного коммоса все глубже и глубже втягивает Ореста в ритм мести, задаваемый хором. Начиная молитвой отцу под землей и сокрушением о его позорной смерти, песнь — под постоянный припев о «древнем законе — кровь за кровь» — вопиет к хтоническим силам и праву мертвых. Этот основной мотив сплетен с оплакиванием участи Электры при дворе и с проклятиями матери–мужеубийце. Орест, которому впервые, по существу, открылась вся мера обесчещенности отца, восклицает (точнее, вопрошает — вопросительная форма его реплики исчезла в переводах и А.И. Пиотровского, и С. Апта): «Неужели она не заплатит за бесчестие отца — по воле богов и по воле моих рук (т.е. по моей с богами единодушной воле. —А.А.)?»Но заканчивает это восклицание Орест странной для справедливого мстителя фразой: «Убив ее, и сам потом погибну!» (с. 435–438). А чуть ниже (с. 461), когда Электра и хор добавляют к жуткой картине смерти Агамемнона еще несколько штрихов и ободряют Ореста, взывая к его гневу, следует эта удивительная, уже упоминавшаяся мной реплика: «Арес столкнется с Аресом, Дике — с Дике».

Этим, однако, коммос не кончается. Вновь и вновь призывая богов преисподней, царицу мертвых Персефону, самого Агамемнона, хор обращается наконец к Оресту:

«…поскольку ты решился действовать(кавсЬрваюаи фреуь —выпрямил, направил, устремил свой умысел к действию —А.А.), —пришла пора действовать» (с. 512 — 513).«Еоваи! —отвечает Орест. — Так будет! Но… скажите мне, зачем послала вас мать на могилу?» В мыслях Ореста еще не исчерпаны вопросы. Его «кайрос» все еще не наступил. Хор рассказывает Оресту о сновидении Клитемнестры: она кормила грудью рожденную ею же змею, и сгусток крови вышел вместе с молоком. Орест мгновенно разгадывает сон: это я, обернувшись змеей, убью ее (с. 549–550). Тут мифическая метафорика впервые приоткрывает смысл раскола, исподволь мучающего Ореста, заставляющего его странно сомневаться, задавать ненужные вопросы, с непонятной обреченностью думать о собственной, едва ли не самовольной погибели. Решившись, устремив умысел и волю к действию, он должен изменить свой этос, превратиться в мстителя. Но в отличие от Агамемнона в Авлиде Орест при этом входит в скрещение двух противоборствовавших до сей поры сил, правд, миропорядков. Его волю к матереубийству образуют две разнородные воли: Олимпийцев, мстящих за бесчестную смерть мужа–героя, и как будто смешавшихся теперь с ними хтонических божеств, Эриний, мстящих за пролитие родственной крови. И эта внутренняя разнородность точно подчеркнута метафорой обращения Ореста в змею. Орест готов превратиться в змею, породу хтоническую, мифически родственную матери, Клитемнестре. Между тем он уже воплощает собой иную породу и послан соприродными ей Олимпийцами.

В первом эписодии едва узнанный Орест в объятиях плачущей Электры молится:

О Зевс, о Зевс–владыка погляди на нас! Здесь пред тобой осиротевший выводок Орла–отца, задушенного кольцами Змеи коварной… (С. 246–248. Пер. С. Апта)

И вот перед нами два сцепленных внутренним несогласием ряда, сошедшиеся в Оресте:

Зевс — орел — Агамемнон — орел — Орест; Эриния — змея — Клитемнестра — змея — Орест(?). Орест, как мы помним, пришел в Аргос по повелению Аполлона, горюя об отце и страдая от собственной страннической нужды. Но плач и гнев женщин (вступительный коммос занимает около 300 стихов, т.е. почти треть трагедии) вовлекают его в иную стихию, стихию кровной мести, в которой уже сам Агамемнон не столько герой, сколько мертвец, кровь, взывающая к отмщению. Магия коммоса обращает Ореста–орленка в Ореста–змееныша. В нем теперь впервые должны столкнуться лицом к лицу древнее и новое, ночь и день, мертвые и бессмертные, столкнуться здесь и сейчас, при свете дня, перед глазами зрителей, по поводу этого единственного поступка, как будто еще ничего не решено в мире…

Орест, заметили мы, — особый герой. Трагедия потому–то и сосредоточена в нем, — а судьба Агамемнона и Клитемнестры только ступени, только патетические предпосылки, — что он невинен, внутренне невинен, иными словами, предельно ответственен и сознателен. Никакая скрытая (бессознательная) страсть не подталкивает его, как толкала она руку Агамемнона на жертвоприношении в Авлиде и руку Клитемнестры в роли Аластора дома Танталидов. Орест бескорыстен, в нем нет того надменного пренебрежения бытием другого («хюбрис»), которое скрывает от человека, как он замешивает в свою праведную решимость тайную корысть. Именно поэтому только в нем, в связи с его действием трагический конфликт разверзается во всей его глубине и неустранимости. Здесь и теперь открывается, сколь неразрешимо равномощны сталкивающиеся Дике–Правды и Аресы–Страхи: правда отца и правда матери, страх перед Аполлоном и перед Эриниями.

Орест бескорыстен в своем действии, и это должно быть ясным. Перелом действия, в котором движущие им силы сталкиваются друг с другом и тем самым приходят в сознание, подготавливается поэтому Эсхилом так, чтобы контраст был особо разительным.

Прежде всего из нашей памяти изглаживается вся сложная многослойность и двусмысленность, открывшаяся в «Агамемноне». Хор рабынь не ведает о тяжком опыте, приобретенном хором аргосских старцев. В его траурных, а затем ликующих партиях нет и следа той подозрительности, тех сомнений и внезапных прозрений, которыми насыщена лирика «Агамемнона».

Первый эписодий заканчивается стасимом, в котором обличается преступность женской натуры вообще, а события в доме Агамемнона осмыслены с ясной однозначностью. Своекорыстная страсть Клитемнестры, ее связь с Эгисфом оказываются единственным мотивом ее преступления. Орест не совершает преступления, убивая мать, а лишь вершит справедливую казнь, смывая кровью позорную кровь, лежащую пятном на его доме. Во втором эписодии, напутствуя Ореста на убийство, хор поет: «Но ты действуй смело, когда придет час действовать. Когда она воскликнет, «Сын!», — громко крикни: «Отец!» — и соверши непорочное преступление (avem/xo/x^ov arav)» (с. 827–830). «Отец» здесь означает не только грозное напоминание об убитом. В лице Ореста перед Клитемнестрой сам восставший из гроба Агамемнон. Круг замыкается, орел разрывает удушившую его змею, точнее… змея убивает породившую ее… змею (?). И вот действие, которое без помех, в разреженном пространстве чистой правоты, уже сметя с пути Эгисфа, стремительно неслось к цели, вдруг… Этовдруг —одна из вершин драматургического мастерства Эсхила. Вот они встретились, Орест и Клитемнестра. Меч, поразивший ничтожного сожителя, уже занесен над главной виновницей, и тут сквозь облик преступницы прорывается мать. «Постой, сыне! — восклицает Клитемнестра, разрывая рубаху на груди. — Постыдись, дитя, этой груди, на которой так часто, дремля, ты сосал беззубым ртом молоко, хорошо питавшее тебя» (с. 896–898). И Орест останавливается, змееныш не может укусить змею, он не целиком совпадает с собой в своей решимости и все еще держит себя в поле сознания. Скрытая, но уже в первых словах помянутая им амехания мгновенной вспышкой охватывает его при виде материнской груди, и нужна уже другая сила, нужен он–другой, чтобы совершить то же дело, но в ином миропорядке, более, как увидим сложном, чем миропорядок кровной мести. Орест–другой присутствует рядом. Это друг. Странная фигура Пилада, который молчит и ничего не делает на протяжении всей трагедии, за исключением этого решающего момента, когда Орест буквально должен не только отщепиться от самого себя, но и стать другим. При виде открытой материнской груди Орест отшатывается и обращается к Пиладу: «Пилад, что делать? Постыдиться ли убивать мать, пощадить ли ее?» (с. 899). На что следует единственная реплика Пилада: «Как же быть в таком случае с прорицаниями Локсия, объявленными пифией? И с верностью клятве? Лучше уж иметь врагами всех людей, нежели богов» (с. 900–902).

Пиладу приходится напомнить о приказе Аполлона; он и сам как бы аполлонов ангел при Оресте или аполлоновской оборот его натуры[157], о котором вроде совсем забыли, а хор так и вовсе не знал. Это в последнюю секунду меняет все дело. Орест действует не обуянный Эриниями, а как посланец Аполлона, сознательно исполняющий его волю. Он отказывается вершить дело домашнего демона и вращать круг родового проклятия. Он принимает сторону Олимпийцев. И тут же завязывается спор, который не только не решится убийством Клитемнестры, но развернется в третьей части трилогии судом богов.

Решение Ореста не просто произвольное скатывание в одну сторону под действием внешнего толчка (его принадлежность к мужской линии — слабый мотив; в матереубийственной ярости Электра даст ему сто очков вперед). Решение это соответствует стремлению Ореста к ответственному сознанию. Истина же, которую он открывает на собственном опыте, а трагический театр развертывает перед гражданским собором, состоит в том, что никакая клятвенная сила, никакая древность, мудрость и авторитетность закона не может быть гарантией его справедливости, что единственным ее условием может быть только открытая ответственность, способность «мудрости» отвечать за себя, дать о себе отчет, способность ”мифа» открыться ”логосом», облечься словом. Решение это принимается Орестом потому, что только так он может вырваться из слепых обуяний — яростью ли гнева, паникой ли страха — в светлое поле сознания. «Он поступает так, как должно, — замечает Б. Отис, — но, поступая так, он не утверждает, что поступает хорошо, он не впрягается в ярмо необходимости. Он действует с открытыми глазами и бодрствующим сознанием»[158].

Здесь важно именно неотождествление героя с движущей им силой. Воля Аполлона указана словом, а не овладевает Орестом изнутри. Она отстранена, присутствует рядом с Орестом, в виде другой, «цельной» натуры Пилада.

Странность ситуации и всего облика Ореста сказывается в том, что в момент своего рокового самоопределения, завершающего свершения своей судьбы, он остается еще чем–то незаметным, теряющимся, почти исчезающим на фоне судящих и определяющих его сил. Он потому не отождествляется нацело ни с одной из них (и остается еще чем–то), что становится местом их встречи, столкновения, взаимоопределяющего суда. Он — человеческий индивид — не может быть «третьим царством», но благодаря нему образуется это «третье» как царство встречи двух царств, миров, бытий. Мифокосмический горизонт раскрывается в новом — онтологическом — измерении. Соответственно бытие человека начинает определяться «беседой души с самой собой» (так Платон понимает мышление) о том, что значит быть.

Орест действует в согласии с волей Аполлона, но не повинуясь его приказу от страха и не сливаясь в воле мести со своим отцом. То, к чему (к кому) он взывает и на что полагается, хотя мифически и близко Фебу, но здесь является само по себе — свет и око Солнца. Орест бескорыстен. Он хочет, чтобы все вышло на свет, обнаружилось и так оправдалось[159].

Когда отворяются двери дворца и зрители видят тела Клитемнестры и Эгисфа, Орест выносит на всеобщее обозрение сеть (сеть коварств и преступлений), с помощью которой совершались убийства. Разверните ее, говорит он слугам, «чтобы видел ее отец, не мой отец, но тот, кто за всем здесь наблюдает (о ттаут'етготгтеишутаЗе), Гелиос, пусть он узнает все нечистые дела моей матери, чтобы некогда на суде выступить моим свидетелем в том, что я законно добивался ее, моей собственной матери, смерти» (с. 984–989). Орест уверен в законности своего деяния (с. 1027), но это уверенность открытого сознания, она крайне далека от самоуверенности его отца, жертвующего Ифигенией «в интересах дела», и от дерзкой радости матери, покончившей с Агамемноном. Он знает, что будет суд, выяснение дела, которое еще не решено, и чем оно кончится для него, неизвестно (с. 1021). Он не ссылается на приказ Аполлона и даже взывает не к Зевсу, который ведь тоже замешан в деле, а к другому отцу, беспристрастному оку–свету. Среди всех героев Орест — впервые–только Орест: ни тайная страсть, ни явный бог не движут им, они — лишь «мотивы», стоящие у порога его сознания. Он — в сознании, т.е. в себе, только в себе. Это значит — он готов отвечать за поступок, который признает своим. Он готов к недоброму для себя повороту дела, к осуждению и гибели. Это значит, далее, что он сознает трагическую неоднозначность своего поступка и оплакивает «дела, и наказание, и весь злосчастный род, и свою незавидную, запятнанную (lwv /xiacr/xara) победу» (с. 1016–1017). Убийство не изменило его природы, он продолжает слышать то, чего, как мы заметили, не слышит и не помнит хор: кровную правду матери, винящую его.

Быть в сознании, собственно, и значит быть, не сливаясь со своим бытием, не совпадать с собственным «я». Быть собой в полном, конечном счете, который предъявляется не столько моим поступкам, сколько моему бытию, возможно только в результате особого деяния, которым я завершаю себя в «я» и не совпадаю с ним.

Греческая трагедия, вырастая из толщи и плоти мифа, открывает сознание со всей энергией глубинного онтологического парадокса. Она вдвойне поразительна для нас. Во–первых, нас озадачивает сам по себе парадокс сознания уже в той индивидуально–психологической форме, с которой мы исторически ближе знакомы. Но греческая трагедия предельно озадачивает нас и тем, что этот парадокс, лежащий в основании индивидуальности, открывается ею как онтологический. Странность феномена сознания состоит в том, что в нем явствует не нечто, принадлежащее миру, не нечто, сущее в себе и собою, а именно нетождественность сущего как сущего самому себе, различение сущего от себя в самой сути своего бытия. Удивительно, в самом деле, что прийти в сознание, в себя можно лишь усилием выхода из «я», хорошо мной (?) освоенного, обжитого, кровно сросшегося со мной, — мало того — усилием выхода из мира, обжитого и освоенного этим «я» в качестве своего, но существующего во всей его самобытности, от века данности и богом устроенности. Выйти из этого теплого и укрытого «нутра» наружу, вне, под всевидящее око, на подмостки, на позор, — в чистое поле сознания.

Странно и трагично это обнаженное, со всех сторон открытое предстояние на вечном суде, в вечном бодрствовании, — мгновении, остановленном молнией узнавания человеком своей онтологической странности: живя в мире, он не вмещается в него. Человек не имеет в мире «своего места», не защищен его заведенным порядком, его бытие не может быть гарантировано законом, которому оставалось бы только выучиться и подчиняться. Космическая и божественная педагогия формирует человека, но наставничество прекращается — и человек достигает настоящей зрелости, приходит в сознание. В этом месте, которое уже не будет пройдено, в эту минуту, которая уже не пройдет, все отступает от него: воли богов и космические махины судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, которое никакой бог не подскажет ему на ухо и которое приведет в действие все эти безмерно превосходящие его силы.

Эсхил мастерски высвечивает это открытое, неустранимо–неуловимое мучительное сознание, противопоставляя бытие–в–сознании Ореста сознанию хоровому, замкнутому в определенном образе бытия, слитому с традиционно–ритуальным видением и пониманием[160]. Именно в силу этой мудрой благоустроенности понимания хоровое сознание, как в «Агамемноне», так и теперь в «Мироносицах», оказывается не готовым к тому, что разверзлось перед ним, и охватывается амеханией. Плоскость однозначной правды раскалывается трагическим недоумением.

В ожидании решающего деяния Ореста, которое, по ритуально выверенной мысли хора, должно замкнуть роковую цепь убийств, он запевает что–то вроде пасхального лирического гимна, в схеме и метафорике которого явно просвечивает элевсинский образец[161]. Для хора тяжкий путь испытаний закончен, дом Атридов очищен и может восстать из руин. «Пой аллилуйю, возвышай в доме песнь освобождения от зла и раздора!» (с. 942–945). «Свет наконец виден, и я освободилась от жестокой узды, которая сковывала домочадцев. Воздвигнись, Дом! Слишком уж долго ты в прахе лежал! Но вот вскоре всесвершающее время войдет в двери дома и вся грязь будет изгнана от его очага с помощью очищающих ритуалов(кабар^ошм), которые изгоняют все преступления…» (с. 961–978).

Когда хор увещевает испуганного дыханием приближающегося безумия Ореста и убеждает его в том, что он поступил достойно и освободил жителей Аргоса, сам Орест уже слышит, как в сердце его пляшет ужас под напев Эриний, и видит этих «собак мстящей матери», остающихся невидимыми для хора. Орест убегает, гонимый Эриниями, а хор припоминает три громовых удара, обрушившихся на дом: Фиест, Агамемнон и теперь третий — «спасительный или роковой?..» (с. 1071–1074).

В третьей части трилогии, «Евменидах», происходят события, но не действия. Мы оставили драматический мир подвигов и преступлений и входим в мир разбирательства, осмысления, в мир «логоса» и тем бесповоротнее втягиваемся мы в недоумение, углубляемся в вопрос, движемся вглубь.

Так трагедия, заканчивая действие, вместе с тем переводит его в новое — смысловое — измерение. Пространство этого измерения «проецируется» в плоскость действия стоянием космической амехании. Мир в со–стоянии трагически напряженной амехании не движется, не действует, не «функционирует», а сходится, собирается в со–знании. Мир, в котором происходит действие последней части трилогии, — мир–вне–мира. Здесь на первый взгляд не соблюдается единство места (парод и первый эписодий разыгрывается в Дельфах, все остальное действие, спустя много времени, — в Афинах, но это только потому, что события происходят вообще вне места и времени. Орхестра трагического театра всегда представляет собой особую точку мира, но заключительная часть трилогии (можно думать не только «Орестеи») вводит нас в интерьер этой точки. Мы входим в божественный мир, где, казалось бы, должен поучительно разрешиться тот кризис, в который ввергло самовольного человека его надменное самомнение.

Вместо этого перед нами впервые раскрываются основания и собственное содержание трагедии. Трагический кризис героя развертывается божественным судом. Суд, суждение, осознание, осмысление, переосмысление, самооправдание, самообоснование, ответственность и отчетливость, способность \6yov SiSovcu — дать отчет, ответить за себя, иначе говоря,логосвходит во само–определение божественного бытия (или бытия в его божественной самобытности), и только потому определяет и существо человека, вводит его в онтологическую озадаченность, заставляет искать, решать, судить, обсуждать, рассуждать… Вот что осознает трагическое недоумение и вот почему именно такое удивление может быть началом (арх?) философской мысли. Мысль философствующая, т.е. углубляющаяся в себя, в свое начальное изумление, отвечает фундаментальной, бытийственной нужде человека потому, что соответствует бодрствованию ума, коренящегося в бытийном начале вещей. Именно это соответствие усилий, беспокойств, бдений, бодрствований образует форму изначальной истины — источника чего бы то ни было истинного вообще.

Итак, двигаясь вслед за Орестом на его долгом очистительном пути из Дельф в Афины, мы перемещаемся в смысловой топографии от прорицалища, за обладание которым Аполлон до сих пор вынужден скандалить с Эриниями, от места жуткого колдовства и загадочных вещаний, на афинский Ареопаг, открытую площадь судебного разбирательства, где действуют не клятвы, страхи и авторитеты, а ясные слова, различающие бытие и кажимость. Здесь сходятся все пути и времена. Извечно сущее прошлое сходится на суд с настоящим («новыми»), столь же навечно ставшим. Суд этот меняет их природу и переопределяет их суть, чему соответствует переименование Эриний в Евменид. И важно здесь не столько конечное примиряющее решение, сколько то, что, утверждаясь ныне на века: сам суд (а не решение его) входит в определение бытийной формы бессмертных — но друг другу вечно подсудных — существ. На фоне этой тяжбы богов почти теряется тот подсудимый, по поводу которого она затеялась. Сквозь эту индивидуальную точку, трепещущую в трагическом недоумении, мы входим на суд мировых эпох и космических сфер, втягиваемся в теологическую полемику о божественных правах, уделах, порядках, начинаем выяснять, что значит быть, а не казаться справедливым, что такое справедливость сама по себе, — мы начинаем мыслить, т.е. пытаемся дать возможность сущему облечься словом, его собственным словом, логосом. Энергия индивидуального сознания возводит нас в сверхиндивидуальную, но не безличную мысль.

Важнейшее событие «Евменид» — явление Эриний в виде хора–героя, выход на свет этих живущих под землей, в вечном бессолнечном мраке (с. 396), по природе невидимых и слепых сил. В прологе трагедии их, сидящих в дельфийском святилище, пробуждает призрак (сновидение) Клитемнестры. Ужас Пифии при виде этих чудовищ, освобождение загнанного Ореста, которого Аполлон отправляет под водительством Гермеса в его очистительный путь, — все это только предваряет начинающее трагедию событие: пробуждение Эриний.

Они пробуждаются, приходят в себя. Они выходят на свет, обретают облик. А обличенный ужас отличен от нас, это значит, мы уже как–то освободились от лишающей сознания одержимости им.

Напряжение, создаваемое их подспудной распрей с Аполлоном, лишает преследование Эриний неизбежности, а прямое вмешательство бога в их бег ставит под вопрос его издревле предустановленную необходимость. Натолкнувшись на сопротивление Аполлона, Эринии вынуждены с возмущением напомнить о своих правах, это значит — остановиться, повернуть вспять, вернуться к своим истокам, к своему началу и пред–определению. Если Аполлон именуется пророком Зевса (с. 19), верным истолкователем слов отца олимпийцев (с. 616–618), то Эринии апеллируют к древнейшим Мойрам–Уделам–Предопределениям, которые установили закон кровной мести, и закон этот был утвержден к исполнению богами (с. 391–393). Когда Аполлон, усыпив их, уводит Ореста у них из–под носа, они видят в этом преступление, попрание законов. «Так–то действуют новые боги, властвующие над миром, попирая правду» (с. 162–163). Он запятнал свое собственное святилище. «Преступая божественные установления, он чтит смертных и уничтожает древние предопределения(ira\aiy€V€s…noipai)»(с. 170–172).

Уклад или установление Зевса находится в противоречии с древнейшим распределением уделов (ттаЛсиа? Wo/xa? — с. 730), также получившим божественную санкцию. И вот второе важнейшее событие «Евменид» — встреча не встречающихся в божественном космосе, бегущих, чурающихся друг друга сил. Орест, предмет распри, сводит их друг с другом и втягивает в тяжбу, спор, суд. И если Аполлон сначала отвечает на обличения Эриний решительным«Е£ш!(«Вон!»), то Эринии уже не завывают в ответ, а обращаются к Аполлону судящим словом: «Царь Аполлон! Теперь ты в свою очередь послушай! Ты, — говорят они ему, — не совиновник (/хетситю?) в этом преступлении, а полный и единственный виновник (ттауситю?)» (с. 198–200). И разгневанный Аполлон озадачивается: «Как это?» — растерянно спрашивает он, просит их задержаться и разъяснить свои слова. Пока это еще не тяжба, а распря, почти скандал, но спор уже начался, и спор далеко не шуточный.

Изначальное космическое рас–суждение, т.е. распределение уделов–судеб, подлежит пересмотру. Дело не в том, что по каким–то причинам, в силу какого–то, скажем, прогресса оно должно смениться новым. Новый уклад — не просто нечто иное, устанавливаемое на место старого авторитетом силы, победой олимпийцев, загнавших, как известно, все архаические силы в Тартар. Эту односторонность нового в «Евменидах» воплощает Аполлон. Но более глубокое новшество воплощено Афиной.

Перебранка Эриний и Аполлона о пределах и старшинстве своих полномочий держится в рамках гомеровской эстетики.

«Дети ночи» выходят на олимпийский свет. Они проявляют характер, предъявляют требования, испытывают обиды… Но встреча с Афиной вовлекает их в предельное самораскрытие — в «логос», не только обнаруживающий, но и преобразующий всю их природу: собачье чутье преследователей обращается остротой внемлющего слуха, а неумолимая воля возмездия — силой обличающего вопрошания. Перед лицом ясного сознания хтоническая древность тоже оборачивается сознательным лицом.

Она не изгоняется, не подавляется, т.е. не удерживается насильно в своей собственной темной природе, — она, напротив, вызывается на свет, слепая сила распознается и признается как сознательный соперник, соответчик или ответственный соучастник в событии бытия.

Возвращаясь к «началам», трагедия не архаизирует, не пробуждает хтоническое обуяние, не бросается с классических, аполлоновских высот в дионисийскую стихию. Она дает древнему, загнанному в подполье голосу слово, превращает его в истца или ответчика на суде сознания. Но и «новые» на этом суде утрачивают собственное варварство: глухой и слепой деспотизм «правосудия», «закона» и «истины», неподсудных, безапелляционных, неоспоримых. В облике Аполлона обнаруживается надменная пренебрежительность («хюбрис») самих олимпийцев, так сказать, божественное самомнение, закон которого мнится благом самим по себе и ясность которого ослепляет. Между тем фундаментальное открытие трагедии в том, что благо (истинность, законность, справедливость) нельзя однажды и навсегда получить как некую вещь, которую оставалось бы только охранять от посягательств. В этом смысле человеческое устроение в корне неблагополучно, и тем более неблагополучно, чем более утверждается в нем нечто в качестве полученного, обретенного раз и навсегда блага. Ни беспечное благополучие «безначалия», ни силой обеспеченное благополучие «деспотии» (тб /хет'&vapov rfre Ьеатторобцеуоу —с. 696) не соответствуют, по согласному мнению Эриний и Афины, началам человеческого бытия. Для человека быть в своем начале значит пребывать в сознании: в трудном бдении и бодрствовании извечного начинания, изначального суждения, суда, пересматривающего все с самого начала.

Но вернемся к действию трагедии, которое, впрочем, уже целиком превратилось в действие мысли: разбирательство, рассуждение, осознание…

На передний план выходит Афина, и именно она, а не Аполлон, представляющий лишь одну сторону на божественно–космическом суде, продолжает начавшийся спор. Встречая Эриний у своего святилища в Афинах, покровительница города не смущается тем, чтов них отталкивает Аполлона, — их чудовищным безобразием, причастностью царству мертвых — словом, иноприродностью олимпийцам. Как будто и впрямь впервые увидев их, не похожих ни на кого из богов или смертных, она спрашивает:

«Кто вы такие?» Единственное, что ей нужно, — ясное (открытое, прямое) слово(e^avij \6yov — с. 408–420). Но объявившись словом, определив свой род, право и назначение, Эринии — древнейшие «дети ночи», «Проклятья», до самой смерти преследующие обреченного им преступника — оказываются лишь стороной, предстоящей слушанию суда вместе со смертным, с Орестом как другой равно–правной стороной. «Присутствуют две стороны, — замечает Афина. — Мы слышали только половину» (с. 428). Причем (в отличие от древнейшего обрядового суда) речь идет не просто об обмене клятвами. Их магической силой Эринии, конечно же, могущественней Ореста, они знают, что он не потребует от них и сам не сможет дать клятвы. Но клятвы, утверждает Афина, не обеспечивают правосудия, и, если желать на деле быть правосудными, а не слыть таковыми (с. 430), необходимы вразумительные показания, а не страшные клятвы. Эринии почтительно признают Афину достойной решать это дело, и начинается суд, точнее, пока еще следствие, которое ведет Афина.

Но, едва получив полномочия третейского судьи, выслушав ответ «второй стороны», Ореста, сама Афина попадает в тупик амехании. «Слишком трудное это дело, — замечает мудрейшая из богинь, — чтобы какой–нибудь смертный отважился его рассудить, да и мне не положено судить об убийстве в приступе гнева…» (с. 470–472). Подобно Пеласгу в «Молящих», Афина здесь не может ни оттолкнуть очистившегося и прибегающего к ее защите Ореста, ни прогнать Эриний, грозящих в отместку поразить страну тысячью бед. «Вот так обстоят дела, — говорит она как бы самой себе. — Оставлю ли я их или прогоню, и в том и в другом случае мне не избежать беды, ставящей меня в тупик (Sua^xavov).Но, если уж дело дошло до этого, я, связав их клятвой, отныне и на все времена учреждаю суд судить дела об убийстве…» (с. 480–484).

Итак, действенное решение, которым Афина вроде бы разрешает неразрешимую даже для нее самой амеханию, — это учреждение суда, который будет решать… Амехания, иными словами, не столько преодолевается, сколько обретает осмысленную форму суда, учрежденного навеки, иначе говоря, суда, раскрываемого как вековечное основание человеческого и космического бытия. Отныне ничто не может быть раз и навсегда таким–то. Все подсудно, подотчетно, ответственно. Все в самой сути своего бытия определяется не перво–сужденим предопределивших сущее судеб, а рассуждением вечно бодрствующего суда сознания и ума[162].

В пересмотре космического перводеления важно не столько содержание пересмотра, сколько сама его возможность. Отныне эта возможность входит в суть вещей. В «воздухе» этой возможности повисают могущества, власти, силы. Они обращаются вспять, к своему началу, истоку, как если бы вернулись начала времен, когда еще ничего не было решено и распределено, они вновь судятся друг с другом. Отныне — именно этот момент остановлен трагедией — это судящее, определяющееначалоне остается в мифическом прошлом, а определяет собой настоящее в том его средоточии, которое объемлет сбывающийся смысл бывшего и будущего. В центре космоса, как и в центре полиса, учреждается суд.

Суд начинается. Вот выслушаны стороны — Эринии, Аполлон, Орест, вот все их доводы, свидетельства, основания исчерпаны, и дело за решающим словом Афины. Но слово это — все то же: утверждение и обоснование суда, тайному голосованию которого и отдается последнее решение. Вспыхнувшая вновь перепалка Эриний и Аполлона прерывается действом голосования, при котором решение афинских старцев оказалось не в пользу Ореста. И только «камешек Афины», восстанавливая равновесие, оправдывает Ореста[163]. Следует заключительный коммос — плач Эриний, перемежаемый утешениями и увещаниями Афины. Эринии не изгоняются этой победой, напротив, их просят остаться и обещают высший почет и уважение. Они не изгоняются, они преобразуются в Евменид–Благосклонных с новым «логосом» — честью и предназначением. Но дело не только в новшестве этого «логоса», не в новом наречении, обрекающем их на новое предназначение. Дело в том, что основанием, определяющим смысл бытия, оказывается отныне самлогосилинус —вековечное бодрствование мысли как сверхсущего основания бытия.

«Орестея» заканчивается примирением «старых» и «новых», разумным преображением слепых мстительниц в благосклонных блюстительниц преуспеяния, с одной стороны, а с другой — безапелляционной власти — в беспристрастный суд, разбирающий свидетельства, доказательства, основания. Раздор сменился сотрудничеством, а распря — согласием. Космос, на мгновение расколотый молнией сознания, вновь сомкнулся в благоустроенный миропорядок. Кажется, найдена связующая формула и Эсхил–пифагореец стремится к этому примирению. Но Эсхил–пифагореец же знает, видимо, тайну несоизмеримости.

Пробужденное однажды и схваченное трагедией сознание уже не может вернуться к эпическому спокойствию. Озадаченность бытием, раз поразившая человека в самом средоточии его внимательного обитания, недоумение, однажды озарившее странным светом весь строй его добротного, казалось, быта, — эта изначальная, сокровенно хранящая его в сознании — т.е. в себе — озадаченность отныне будет царить в его бытии и правит всем, даже бегством от себя.

* * *

Расцвет трагической поэзии приходится на недолгую пору, но эта пора —акмеклассической античности, та спелость и зрелость, по которой определяется истинная природа существа и которой следует измерять не только прошлое, но и будущее. Сознанием, художественно открытым трагическим театром, греческая культура включена в историческое сознание. Неудивительно, что уже и гомеровские поэмы можно было понять как цикл трагедий.

Отчетливо распознается трагическое недоумение в иронии Сократа, под взглядом которого всякое сущее оказывалось чреватым неутолимой мыслью. Понятно, почему Платон начинал как трагик и закончил построением государства как «истинной трагедии»[164]. Продуктивной может быть попытка рассмотреть аристотелевскую философию в контексте его «Поэтики» и специальней — в контексте его учения о трагедии.

Если изъять свет трагедии из античной культуры, она распадется на мертвые слои «ницшеанской» архаики и «винкельмановской» классики.

Слышат ли в трагедии пьянящую песнь «про древний хаос, про родимый», извлекают ли из нее поучительный урок относительно сверхчеловечески умного порядка вещей, подчиняться которому должен человек, — оба «образа античности» по–разному выражают общую тягу современного человека уклониться от сознания, отвечающего тому, что было открыто древнегреческой трагедией.

1990.

Трагическая амехания, открываемая театром в средоточии человека, словно наталкивает человека на самого себя, заставляет обратить взор на себя, в себя (самоослепление Эдипа), из действующего драматического героя стать сознающимзрителемсвоей судьбы, загадочности и темноты. Но, как мы видели, загадочность эта космического масштаба: это не человек, это мир, открывающийся человеку в трагической перипетии, загадочен. Мир, боги, судьбы и существа — «фюсис», собственное существо всего, что есть — «любит скрываться», как скажет Гераклит. Все сущее открывается навстречу нашему знающему и узнающему действию явным лицом, но таит в себесвоелицо, ничего не знающее о нас. Чтобы усмотретьсамосущее, надо уметь отойти от него, отстраниться, занять место зрителя в театре мира.

Театр по–греческиdearpov — зрелище,смотреть зрелище —decopelv,а зрение зрелища —decopla — теория.Человек становитсятеоретикомвсего (та тт–ш/та), когда занимает положение всеобщего зрителя. Диоген Лаэртский рассказывает, что когда тиран Флиунта спросил Пифагора, что такое философ, тот ответил, что на торжище мира каждый занимается своим делом, философы же «приходят как зрители (#еатси)»[165]. А по словам Аристотеля, когда Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, он ответил: «Чтобы смотреть на небо(то 6eaoao6au rov ovpavov)и назвал себя созерцающим природу [вещей](6eai6v rijs фбоешя),и что именно ради этого он пришел в эту жизнь»[166].

Только так, отступив, отстранившись от непосредственногоучастияв делах с вещами, можно сделать их «теоремами», зримыми в их собственной природе. Скорее всего и чувственный восприятия будут все еще слишком участными, природа существ будет скрываться за тем, что бросается в глаза, лезет в уши, попадается под руки. Практически зоркий, чуткий и сметливый человек слеп относительно существа вещей самих по себе, как летучая мышь, говорит Аристотель. Правда, именно страсть к зрелищу и зрению, к разглядыванию и рассматриваниюпросто так,любопытство к сущему, его видам и различиям самим по себе свидетельствует о врожденном человеку стремлении к знанию (первые строки «Метафизики» Аристотеля), но чтобы усмотрть любое существо в полноте его бытия нужно особое зрение и особый опыт. Сущее по–разномы выглядит и дает себя знать в разных обстоятельствах. Нужно зрение, умеющее собрать воедино все (?) эти «выгляды», стороны, аспекты, облики сущего в его простую и единственную единицу, — нужно умо–зрение. Нужен и настоящий опыт такого зрения, некий живой посредник, направляющий, настраивающий и перестраивающий чувственное восприятие в умное, — теоретический эстесис. В чем заключается и как образуется этот опыт?

Особенность вопроса о возникновении теоретического мышления в том, что постановка его как исторической проблемы имеет непосредственно философский смысл. Теория, так сказать, не выводится из практики. В жизни практически озабоченного мышления (промышления) любопытство, ведущее к теоретической заинтересованности «самими вещами», производит впечатление остановки, праздного глазения, которое требует оправдания величием зрелища. Теоретически мудрый образуется театром мирв, в котором человеческое хозяйство вовсе не самое значимое явление. «…Человек не есть высшее из всего в мире, — уверен Аристотель. — …Человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое — [звезды], из которых состоит небо(кооцоо).<…> Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми <…>, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления(ваиулато),сложные и божественные, однако бесполезные…» (Эт. Ник. VI, 7 1141а35–1141b9[167]). Но зримые боги (звезды) приведены тут, собственно, для отвода глаз, потому что мудрец теоретического склада усмотрит звездную божественность в любом сущем. Суть, а стало быть, и начало теоретической отстраненности следует искать в чем–то другом.

Важно, что в теоретическом зрении внимание сосредоточивается не только на том, «каково» сущее, «чему» служит, «во что» встраивается, «к чему» подходит, а прежде всего на том,чтооно такоеесть.Значимым становится не «чем» оно стало или может стать по началом человека, а что оно такое в собственном начале. Усмотреть сущее из его собственного начала и значит увидеть его как «теорему», теоретически понять. В этом начале обретает собственное начало и теоретическая мысль. Тут вместе с понятием существа мысль получает существенное понятие о самой себе, о том, что значит понимать, знать по существу. Мышление, иными словами, становится теоретическим, когда оно озадачивается самим собой, словно заново — или впервые — задумывается о самом себе. Вот этот момент остановки, обращения внимания на себя и труднее всего уловить в содержательной пестроте разных «мудростей». «Многознание уму не обучает» гласит изречение Гераклита (DK B40), Чему, собственно? Что такое этот ум(vovs)?

Вот почему особое значение приобретает то преобразование в культуре античной Греции, которое привело к возникновению специфически философской рефлексии и к выработке теоретического отношения вообще. Причем существенным с этой точки зрения является не столько регистрация отдельных научных знаний, теоретических доктрин и философских систем, сколько исследование способов изобретения своеобразного искусства теоретически мыслить, отыскания, открытия или пробуждения ума, которому многознающие мудрости не обучают и который «может иметь своим предметом начала»[168].

Согласно Аристотелю (Метафизика. Кн. I, гл. I), наука (етпсттт^) в противоположность ремесленной опытности (e/xTieipia) есть обоснованное знание, или знание основ и начал того или иного ремесла. Ученый–врач и ученый–строитель не столько врачуют и строят, сколько изучают общие принципы своего искусства. Их предмет ─ «причины и начала» ремесла (тех^т/). В соответствии с этим предметом универсальной науки, или «так называемой мудрости», являются первые начала и причины. «Первичность» этих начал означает, что они составляют корень обоснования каждой отдельной науки, то что делает вещь знаемой, а знание (или умение) знающим. Начала эти — само существо занятий и вещей, отыскать их дело чрезвычайно трудное и прежде всего потому, что сами поиски не могут направляться искомыми началами и должны быть предметом внимания особого рода.

Если отдельные ремесла (принципиально отдельные науки) занимаются теми или иными частными предметами, то ремесло всеобщей науки должно быть занято всеобщим, то есть «первым» предметом: целым, единым, сущим как таковым, бытием. Но «первое» — не простой предмет, который можно представить наряду с другими. Там, где «первый предмет» становится предметом мысли, сама мысль также неизбежно возникает в качестве предмета — задачи — для самой себя. «Онтологическое удивление», если можно так сказать, заставляет мышление удивиться также и самому себе. Это действенное удивление и составляет начало теоретической основы философского мышления.

Именно благодаря философии повседневное ремесло мышления начинает рассматриваться как особое искусство, которое «наблюдает за ясностью, точностью и истинностью» (Платон. Филеб, 58 С.)[169]. Здесь мышление стремится действовать как бы под собственным наблюдением, оно приобретает опыт о себе (самосознание) и становится теоретическим искусством мышления, укрепленного на собственном основании(еттштгцлт]).

Но тем, что мы определили философию в качестве посредствующего звена в процессе возникновения теоретического мышления, мы лишь сдвинули проблему. Ведь само философское мышление рождается и развивается внутри определенного практического «ремесла» и является уже его анализом, истолкованием. Прежде чем «бытие» определилось в качестве собственно философского понятия или чистой категории, в культуре античной Греции существовали сферы, которые ближе всего стояли к этому всеобщему «предмету».

Сфера, в которой внимание к первым началам всегда уже решительно преобладает над обыденным практическим интересом к частностям, взятая в целом, есть сфера мифа. Но для нас важно то, что эта сфера также представлена неким «техне», «искусством–ремеслом», а именно искусствомритуальной хореи.

Мусические искусства занимают как бы срединное положение в мире античной Греции. Музыка и пластика суть центр, через который вечные начала проектируются в уклончивость человеческого мира, то, посредством чего вечность формирует свой подвижный образ.

В «Теогонии» Гесиода о музах, девяти дочерях Зевса и Мнемосины, говорится:

«Радуют разум (voov) великий отцу своему на Олимпе Дщери великого Зевса–царя, олимпийские Музы» (ст. 51–52)

«… Голосами прелестными Музы

Песни поют о законах, которые всем управляют» (ст. 65–66)

«Если кого отличить пожелают Кронидовы дщери,

Если увидят, что родом от Зевса вскормленных царей он, —

То орошают счастливцу язык многосладкой росою.

Речи приятные с уст его льются тогда. И народы

Все на такого глядят, как в суде он выносит решенья,

С строгой согласные правдой. Разумным решительным словом Даже великую ссору тотчас прекратить он умеет»[170].

Посредническое, срединное положение мусических искусств выражено здесь достаточно ясно. С одной стороны, музы обращены к Зевсу, к вечным законам, к тому, «что было, что есть и что будет» (ст. 40), а с другой — к смертным, которым они прорицают и вещают волю божественного полиевса[171], а также дарят их способностью судить, управлять, упорядочивать, умиротворять и успокаивать (ср. ст. 54–55 и 98–103).

Хорея небесных тел и космичность, то есть благоустроенность и упорядоченность мусических искусств[172], — это два источника и прообраза античного умозрения, мышления как особого искусства, содержащего в себе начала всякой умелости и искусности.

Для начала примем без дальних слов: зрение и слух человека, насыщаясь созерцанием божественных законов, начертанных на небе, и слушанием божественной гармонии, которой музы одаряют смертных, становятся чувствамитеоретическими,органами мышления. Именно эти две способности — астрономическая наблюдательность и гармонический слух произвели, по Платону, «род философии», благодаря которой «невозмутимые обороты» космического разума и гармонии образуют и устрояют уклончивые и нестройные «обороты» человеческой мысли и души (Тимей, 47 A–D)[173].

Словами «музыка», «мусический» в эпоху ранней классики, а часто и позже, во времена Академии, обозначались не только музыкальные искусства и не только вся совокупность певческих (эпос, лирика, дифирамб) и плясовых форм. Мусическим называли человека образованного, тонкого, просвещенного, ученого. Греческий ученый,liovaiKos, —это человек, обладающий не просто музыкальным слухом, но владеющий искусством гармонизации вообще, он прекрасный устроитель, воспитатель, управитель. Он сведущ в началах всякого «техне».

То, что в отдельных ремеслах и искусствах составляет совокупность приемов исполнения, интуитивно воспринятое умение производить, внутренний закон мастерства — будь это политическое, врачевальное или кожевенное искусство, — в произведении мусического (или пластического) искусства не только составляет принцип произведения или исполнения, но и само воплощается, выражается, делается явным, ощутимым, видимым и слышимым, то есть эстетическим. В силу этой особенности искусство в узком смысле слова становится с течением времени особой сферой мастерства, в которой не столько оформляется тело, сколько воплощаются всеобщие формы. Именно эта выраженность формы как таковой составляет специфическую интеллектуальность категории прекрасного в эпоху классической античности. В отличие от продукта любого другого ремесла, исполненного при участии ума, в прекрасном предмете, выполнен и выявлен сам мусически–пластический ум мастера.

Следовательно, в сфере искусства в узком смысле слова мы как раз и находим такую действительность, в которой начала и основы античного мастерства, умелости (ума) даны обособленно и отдельно от своего предметного практического применения — в своей чистой всеобщности[174].

Уже конкретность мифического существа выступает вформеобхождения или обращения с ним, в распорядке ритуала, в упорядоченности обрядовых хоровых плясок, в гармонии используемых музыкальных ладов[175], где существенно вовсе не «правильное представление», а совершенно технические детали: ритм движений, порядок позиций, техника жертвоприношений и т.д., строгая мелодика, рисунок священного танца.

Далее, мусические искусства являются, как мы заметили, мостиком, связывающим мифическую реальность со всем строем античного мышления. Принцип формы остается определяющим, и весь процесс, приведший к господствующему положению философии в интеллектуальной культуре античности, можно охарактеризовать как процесс обнаружения, выражения и преобразования той формы, непосредственно бытийным осуществлением которой был миф.

В этом отношении чрезвычайно интересно одно место из «Законов» (кн. III, 700а–701с)[176]. Когда Платон рассказывает здесь о крушении доброго старого порядка, он утверждает, что народ сначала как–то добровольно подчинялся «прежде всего тогдашним законам относительно мусического искусства» (700B). Из песнопений именно дифирамбы — вакхические праздничные песни, возникшие на почве культа Диониса, — назывались законами, точнее — «кифародическими номами» (ладами). После этого, рассказывает дальше Платон, пришли певцы талантливые, но не сведущие в благозаконии. Руководствуясь одним наслаждением, они смешивали «френы с гимнами, пэаны с дифирамбами, на кифарах подражали флейтам, все перемешивая между собой» (700D). Именно с этой игры формами начался, по Платону, развал архаического государства. И философия как мышление о фундаментальных началах бытия концентрирует свое внимание на форме прежде всего, а весь мир форм как таковых для грека классической эпохи — это мир мусически–пластических искусств. Поэтому практическая и теоретическая идея греческой философии сосредотачивается в центральном понятии прекрасной (идеальной) формы[177]— понятии, в котором теоретическое измерение не отделено от эстетического.

Если, с одной стороны, эстетическая форма служит воплощением, предметным выражением онтологического начала, то с другой — она непосредственно связана с обыденной, ремесленной деятельностью, необходимо предполагает активное участие человека, сама является делом смертных рук и смертного ума. Каким образом здесь может появиться идеальная форма? Вопрос состоит, видимо, в том, каким образом ограниченный субъект обретает в себе (припоминает) то, что выходит за рамки его ограниченности и субъективности, — истинное начало и управляющий им закон.

Мусическое искусство есть прежде всего искусство воспроизведение и уподобление. Правильность воспроизведения «в соблюдении величины и качества подлинника» («Законы», II, 668B)[178]. Мы можем, таким образом, оценить мусическую искусность, зная, насколько адекватно она воспроизводит образец. Все дело в том, каким образом человек находит сам образец. Вель мы не считываем идеальные формы кругов и пропорций прямо с неба и не вычисляем их танцуя или слушая музыку.

Участие смертных в мифо–мистерийной сфере мусических искусств осознается, разумеется, не как чисто человеческое творчество художественных форм. Здесь присутствует скорее противоположное понимание бытия, человека и мышления. Музыкально–песенно–танцевальная хорея архаических мистерий есть для смертного способ предоставить себя, подвижность своего тела, ритмико–интонационный строй души и ума в распоряжение бытийным силам, дать им возможность быть в себе или, что то же самое,уподобитьсяим. Тем самым всеобщий образец божественной жизни через посредствующее звено мистерии освещает и налаживает размываемую повседневными случайностями и отклонениями обыденную жизнь людей.

В мистерии бытие проступает в своих началах и фундаментальных потенциях, в своем всеобщем смысле. Поэтому способ его обнаружения, то есть законы хореической организации и ее внутренняя динамика, приводящая к порождению новых форм, решающим образом связан с образованием специфически теоретического мышления, занимающегося не сформированным, а самим формирующим. Мифический прием понимания при помощи уподобления некоему изначальному событию, хранимому родовой памятью, этот миметически–мнемонический характер архаического мышления, воспроизводится в структуре архаической хореи, которая в классическую эпоху выступает как бы парадигмой постижения вообще. Она и осознается как умная действительность, как бытие самого ума. «Умственный труд имел в Элладе свое религиозное освящение», — пишет Ф.Ф. Зелинский. «Вначале его главным проявлением и как бы совокупностью была поэзия — точнее говоря, раз мы на греческой почве, —хорея, т.е. соединение поэзии, музыки и пляски, триединая зародышевая ячейка позднейших обособленных искусств»[179].

Однако как воспроизводится в строении празднично–ритуального хора его миметическая функция?

В любом искусстве центральным пунктом оказывается некая исходная фигура, которая лишь развертывается, раскрывается, свершается в произведении (речи или вещи). В структуре хореи соответствующую роль исполняет центральный деятель, которого Гомер называет «головоходом», «прыгуном», жонглером–гимнастом (кибистетером). Его роль состоит в том, чтобы задавать фигуру хореического мимесиса, возбуждать, подзадоривать, давать пример всему действию. Кибистетер выступает в качествезачинателя —того самого, от которого в случае дифирамба или фаллической песни произошли, по Аристотелю, соответственно, трагедия и комедия[180].

И. И. Толстой в работе «Аэды»[181]исследует смысл этого слова «зачинатель» (e£aos).Он показывает, что такой «эксархонт» игры, пляски, песни, возбуждая то или иное действие, сам в дальнейшем не принимает в нем участия. Он выступает как «одержимый», как «медиум», передающий образец божественного движения. Между ним и участниками хора существует отношение вопроса и ответа. Такое соотношение эксархонта дифирамба и его участников может быть, по мнению Толстого, сопоставлено с соотношением актера («ипокрита»)[182]и хора в древнейших трагедиях Эсхила.

Развитие диалогического, речевого начала внутри этой исходной структуры, которое, собственно, и привело к созданию классической трагедии, выразилось в перестройке взаимоотношений между «актерами» (вопрошающими и отвечающими) и хором (сопричаствующим). В трагическом диалоге происходит идеальное (в мыслях), а в трагическом действии реально–идеальное (на сцене) испытание человеческой способности внимать божественным законам, понимать их и воспроизводить (мыслить).

Этот процесс стоит в непосредственной связи с развитием философской рефлексии. В рамках философской драмы он формирует мышление как «диалог, который душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Тэетет, 189E–190A)[183].

Исследование становления философского мышления в связи с развитием классической трагедии позволило бы понять такой важнейший нерв философии, как ее художественно–личностный смысл. Ограничивая свою задачу анализом философии как начала теоретического мышления, мы сознательно упускаем эту возможность[184].

Теоретизирующая способность вырастает, следовательно, не на пустом месте. Эстетически образованные слух и зрение, художественная способность идеально формировать предмет — вот потенциальные теоретики ранней классики, и философски–теоретизирующее мышление возникает на их основе и в их форме. Мир, космос, сущее даны здесь не как невнятный предмет ощущений — гносеологические абстракции нового времени применимы здесь менее всего, — а как всесторонне идеализированные предметы эстетически образованной способности различать[186]и понимать.

Теоретизирующий ум формируется в движении, объединяющим две функции эстетической формы, о которых говорилось выше. Вращаясь вокруг фокуса прекрасной формы, античное мышление внедряется в практический мир, мысленно преобразуя и оформляя его соответственно его «чистому» образцу, или возвышается к идеальному принципу самой эстетической формы, к источнику, в свете которого классический ум видит мир.

Для философии классического периода тождественны условия мыслимости, красоты и бытия. Классическая античная эстетика оказывается именно той областью, в которой само бытие дается в «технических» определениях, является предметом искусства, выступает в формах, доступных непосредственному анализу, испытанию, разбору. Если прекрасная форма есть чистая форма, форма как таковая, то отыскание всеобщих элементов или начал оказывается доступным эстетически образованному уму. Поскольку, с другой стороны, в эстетической форме объявляется божественный закон, это теоретическое исследование оборачивается своей мифологической стороной, оно воспринимается как проникновение в суть божественного законотворчества.

Вообще теоретическая мысль возникает, конечно, не потому, что произошло некое пробуждение от мифического сна. Ее корень находится во внутренних превращениях самого мифического сознания. Представление об этих превращениях можно получить хотя бы в отмеченном нами платоновском описании распада «кифародических номов». Теоретическая идея кроется уже в стремлении найти абсолютный закон в противовес этим частным и потому подверженным искажениям законам. Теоретическая рефлексия, радикально разрушающая все основы мифического сознания, рождается, стало быть, в благочестивейшем замысле найти чистую и истинную форму всеобщего закона.

Эта двоякая природа теоретического исследования мира как мира эстетически–идеальных форм создает специфическую двуликость той формы философствования, — во многом определившей все мышление классического периода, — которая в конце VI и в V веке до н.э. развилась на почве так называемого пифагореизма. Характерна двусмысленность, отличающая это явление. Религиозная община сочетается здесь с философской школой, мистический праксис — с математической теорией, теоретическое исследование — с магическими целями. Сама структура пифагорейского союза отражала эту двойственность. Его участники делились на «акусматиков» (послушников) и «математиков» (теоретиков), причем это деление относится скорее к различным сторонам деятельности, чем статусу участника. При этом важно, что хотя акусматические упражнения в пифагорейской педагогике предшествовали математическим, тайну их мистического сознания составляла именно математическая — аритмологическая — мудрость. Овладение мусическими законами бытия осознавалось ими как личное проникновение к источникам мифических сил, благодаря чему пифагорейцы воспринимают свое тайное «техне» исключительно магично. Геометро–аритмологические исследования, понятые как способ сопричастия божественной власти, внушают мысль о возможности управлять микрокосмом человеческого мира, воспитывать, врачевать и исцелять человеческие недуги. Это определяет также социально–культурное положение пифагорейцев, их противопоставленность обыденному мифу, эзотеризм, сектанство.

Легендарный основатель союза, выдающийся мусикос VI века Пифагор Самосский, судя по рассказам, исполнял, собственно говоря, роль центрального мусического лица, знающего тайны муз и прорицающего людям их законы. «…Используя некую невыразимую и трудно постижимую божественную способность, — рассказывает Ямвлих, — [Пифагор] напрягал слух и вперял ум в высшее созвучие космоса. Он один, по его словам, слышал и понимал всеобщую гармонию и созвучие сфер и движущихся по небу светил. <…> Вдохновляясь этим движением, утвердившись в своих принципах (Aoyov) и, если так можно выразиться, укрепив свое тело, он задумал открыть ученикам, насколько возможно, подобия этих звуков, воспроизводя их инструментами или одним пением»[187].

Сквозь эту неоплатоническую стилизацию мы ясно различаем традиционные черты «избранника Муз». Разница состоит лишь в том, что теперь не столько музы овладевают певцом, сколько мыслитель овладевает ими, и они как бы рождаются из его собственных «логосов». Традиционный мифический образ становится здесь воплощением новой интеллектуальной силы, благодаря чему этот новый теоретический интеллект может не только претендовать на всеобщность, но получает возможность противопоставить эту всеобщность сознанию обыденного мифа и утвердить ее в качестве основы своей автономии.

От Аристотеля установилась традиция рассматривать пифагорейцев как математиков по преимуществу, пришедших в результате своих исследований к философии числа[188]. Как мы видели, дело обстояло скорее наоборот. Аристотелевская точка зрения в особенности требует критического отношения, потому что ни пифагорейское число, ни операции с ним не имеют того абстрактного характера, который, по Аристотелю, присущ математическим объектам[189].

Аритмологическое и мусическое мышление пифагорейцев, всегда связанное с движущимся, звучащим и творящим, понимало и число в тождестве с этими бытийными формами, следовательно, не просто как математическую форму, чуждую движению. Музыка является той бытийной осмысленностью, в которой все пронизано числовыми гармоническими отношениями и вместе с тем космично и онтологично[190].

Пифагорейская музыка есть бытие, действительность, данная вместе со своим понятием, и, наоборот, она есть мышление, существующее как эстетически–предметная действительность. Соответственно, всякое понимание осуществляется при помощи уподобления понимаемого этому мышлению–бытию, то есть музыке, точнее, той же мусической схеме, которая, как мы заметили выше, является источником интеллектуальных конструкций античности.

Подобно тому, как космическое движение в одно и то же время есть инструмент и исполнение, движение и «теория» движение, «начало» и само произведение, — хореическая музыка не воспринимается как одна из возможных гармоний. Это произведение, в котором произведено само «начало» (архц),оно не нуждается в дополнительном понимании, поскольку как раз и приводит существующее в понятный вид. Мусическая организация не дополняет бытие и не представляет собой некую особую действительность, она только позволяет всему обнаружиться и выступить в том виде, в каком оно подлинно есть. Поэтому для пифагорейцев исследование гармонических законов становится исследованием выразимости, обнаруживаемости, слышимости и зримости бытия,самогобытия, бытия относительно себя, а не относительно нас. Пифагорейская «арифметика» — это исследование конструкции идеального музыкального инструмента, способного производить только истинную гармонию. Их теория касается не просто музыкальных отношений, она строится как теория мусической структуры бытия, как теория потенциальной гармонии, актуально развернутой в структуре космоса и мистерии.

Так в законах музыкальной гармонии, определяемых пропорциональными отношениями простых чисел, протсупают формы теоретического (умо–зримого) мира, т.е. мира самого по себе. Никогда никакой инструмент человеческой практики — слово, мера, действие — не станет предметом теоретического внимания, если он не будет увиден из своего теоретического, не ведающего ни о каких «применениях» мира. Таблицы, измерительные линейки, циркули, гномоны, веревки с узлами, приемы вычислений, хитроумные задачи, решаемые при обучении этим приемам, — все это не теоретические (в частности, не математические) предметы по той простой причине, что предназначены они для использования вдругих занятиях, — строителей, землемеров, экономов, хозяйственных администраторов, жрецов, купцов, мореплавателей и т. д. С помощью чисел тут вычисляют, с помощью линий и фигур измеряют. Но для теоретика, в данном случае, математика числа и фигуры не средства, а существа, значимые сами по себе. Математик не пользуется числами, не считает. Числа для него перестают быть чем–то считающим. Математик изучает законы самобытного мира чисел. Он занимается числом как таковым, причем цель или идея его занятия состоит в том, чтобы выяснить, что именно делает число таковым. Соответственно, геометр в отличие от землемера ничего не измеряет. Когда он определяет площадь или объем фигуры, ему важна обнаруживающаяся здесь внутренняя связь, характеризующая мир геометрических построений, а вовсе не то, что это открытие можно применить на практике.

Вот почемутеория, теоретическая мысль традиционно относились к сфере особой мудрости, требующей специального досуга. Изобретателей искусств, предназначенных не для удовлетворения потребностей, а для времяпрепровождения. «мы, — говорит Аристотель, — всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды» (Метаф. I, 1 981b13–24)[191]. Такие знания, продолжает он, были изобретены там, где люди имели досуг. «Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.» (Там же, 981b24)[192].

Прокл говорит: «…Математические понятия были изобретены пифагорейцфми с целью припоминания божественного <…> Согласно утверждениям тех, кто стремился исследовать их воззрения, они возводили числа и фигуры к богам»[193]. Когда пифагорейцы усмотрели, что идеальная (только мыслью уясняемая) членораздельность («логос») всеобщего устроения («космос»), его онтологическая структура (обнаруживающая, что собственно, в космосеесть),характеризуется чистыми, т.е. числом определяемыми формамаи (мерами), связанными пропорциональными отношениями («ана–логиями», «гармониями»), иными словами, когда, мысленно доводямузыкальный стройдо полной (идеальной) определенности и увидев в нем порождающее формальное начало мира, они увидели (мысленно) весь мир в его собственном идеальном существе какформу и число,какмир мер, —тогда тольковпервыевозникла возможность осознать числа и формы как существа самостоятельного — теоретического — мира. Иначе говоря, без пифагорейской аритмологической космологии и онтологии никакой теоретической математики никогда бы не возникла. И этот онтологический базис греческой математики — равно как и форм теоретизирования вообще — сказывается в своеобразных, легко распознаваемых чертах.

Как нам представляется, такой подход позволяет несколько лучше понять некоторые загадочные определения и высказывания пифагорейцев, которые в той или иной форме дошли до нас.

Строение идеального музыкального инструмента, виды гармонии, общие свойства числа как потенциального источника музыкальной гармонии — вот то, что составляет предмет пифагорейского мышления. Отсюда их, на первый взгляд, мистическое учение о «силах тетрады и декады». Они рассматриваются как потенциальный источник всех важнейших гармонических отношений и интервалов (октава 1:2, квинта 2:3, кварта 3:4, целый тон 9:8). Стобей относит к Филолаю следующие слова: «Произведения и сущность числ надо рассматривать согласно потенции (StW/xis-), которая заключена в декаде. Ибо она великая, всесовершенная и всепроизводящая, и божественной и небесной, равно как и человеческой жизни начало (архэ) и предводительница <…> А без нее все безгранично, и неясно, и невидимо»[194]. По свидетельству Никомаха, Филолай (фр. А13) объявляет декаду «коренящейся в самой природе и более всего способствующим завершению вещей числом, как бы некой художественной формой (эйдосом) для космических идей–произведений, существующей в себе (а вовсе не условно принятой или произвольно установленной нами) и предлежащей творцу Вселенной богу в качестве совершенного образца (парадигмы)»[195]. Декада как потенциальная гармония, как художественная идея, то есть причина и начало всякого произведения, содержащая в себе закон любого мастерства, следовательно, как бы умное существо, воплощенность самого ума, который можно изучать в ней, — вот цепь рассуждений, ведущих к философскому прославлению декады.

Начало всего, еще более свернутое в себе, этотетрада,четыре первых числа, заключающих в себе три основных интервала, соотв., три основных пропорции и в сумме дающих декаду. Основополагающее значениететрадыясно связывает с основным онтологическим тезисом пифагорейцев Секст Эмпирик: «Пифагорейцы же говорят, что [критерий истины это] разум (Аоуо?) — но только не вообще, а тот, который возникает из наук (rcDv /xa^/xarov), как и утверждал, между прочим, Филолай, будучитеоретиком природы целого (вешргупкбуте 6Warijs ra>v oXcov фистесоя) <…>Начало же основы всего — число (arj rijs r&v oXcov vTToardaeajs арьвцбя).Поэтому илогосв качестве судьи всего, будучи причастным его могуществу, сам может быть назван числом. И для выражения этого пифагорейцы имеют обыкновение в одних случаях произносить фразу

…числу же все подобно (арсв^лф 84 те tt<W ^rcWv), в других же клясться клятвой, наиболее проникающей в существо вещей, таким образом:

Тем поклянемся, кто нашей главе передал четверицу,

Вечно текущей природы имущую корень источный.

«Передавшим» они называли Пифагора. <…> «Четверицей» женекое число, которое составляясь из первых четырех чисел, создает совершеннейшее число, именно «десять»…»[196].

Наконец, всеобщая конструктивная сущность числа сосредоточивается в учении о чете и нечете. Платон (или его ученик) в послесловии к «Законам» («Эпиномис») называет науку о зарождении понятий «чет» и «нечет» главной и первой, ибо она является общей основой как геометрии, так и всеобщей науки о пропорциях («удвоении» и «раздвоении»). Почему же Платон считает эту науку «удивительной и божественной для вдумчивого мыслителя?»[197]. В чем ее сила и изначальность?

Во–первых, нечетное есть всеобщий прообраз или простая схема неделимости, уподобления единице, четное же, соответственно, — неопределенной двойственности, двоякости, того, что может быть «больше и меньше», и так и сяк. Но дело оказывается еще сложнее.

В пифагорейском учении о чете и нечете, развившемся и конкретизированном в учении о пропорции (avaAoyia), дано понятие о способе, каким начало производит становящееся. Всякое происхождение понимается пифагорейским умом как воспроизведение (/xi/xr|/xa) некоторого исходного образца по подобию, в некотором пропорциональном отношении (ava Aoyia), — производство дубликата, копии. Можно даже решиться сказать, что все античное теоретизирование есть не что иное, как разработка теории подобия, подобных преобразований, аналогичного воспроизведения образцовой единицы. Именно этот смысл — удвоения, дупликации, парности — и вкладывается в пифагорейское понятие четного числа. Отношение двух чисел и равенство двух отношений (пропорция) -это потенциальная четность. При этом, разумеется, только отношение здесь конструктивно, поскольку как раз и задает операцию воспроизведения, будет ли это консонантное воспроизведение тона в отношениях музыкальных интервалов, или увеличение площади в известном отношении, или же, наконец, задача типа делийской, — удвоение куба. Поскольку такая операция всегда в принципе возможна, коль скоро задан некоторый образец (единица), двоица выступает началом становления, порождения и неопределенности[198].

В «Послезаконии» «удвоением» называется, собственно, возведение в квадрат: 1 — 2 — 4 — 8 (по схеме зеркального отражения, см. выше). Противоположная же сила («раздвоение») связывается с задачей деления интервала, нахождение среднего пропорционального, гармонизация, уподобление неподобного, приведение в единство разного.

Эти две «силы», потенции, могущества (StW/xis-) составляют, таким образом, действительно две важнейшие конструктивные функции пифагорейского числа (пропорции, соотношения мер). Вечно производящая, неопределенная природа четного и ограничивающая, вяжущая, собирающая природа нечетного резюмируются и обобщаются в теории предела и беспредельного, концентрирующей в себе сущность всего учения пифагорейцев о числе и гармонии.

Понятие предела (всеобщей единицы, меры) есть уже известная теоретическая рефлексия самого числа, нечто, по сути дела, уже не численное, составляющее принцип числового определения[199]. Беспредельное, постигаемое пределом (и соопределяемое вместе с ним), не есть только внешняя безграничность, неопределенность соотносимых в пропорции величин. Беспредельное составляет такжевнутреннююнеопределенность числа. Мы получаем возможность понять некоторое сущее через систему пропорциональных отношений только в том случае, если нам заранее дан определенный образец, то есть принцип предела, по отношению к которому можно выстроить определенную «гармонию». Задача сводится, таким образом, к отысканию всеобщего предела, то есть всеобщей сущности числа как такового, которая, следовательно, должна быть и чем–то родственным числу и вместе с тем не числом. Эта проблема осознается в раннем пифагорействе как проблема единицы–монады, универсальной потенции числа[200].

Единица как начало всех чисел, в потенции являющаясялюбымчислом (четным, нечетным, треугольным, квадратным, гетеромекным [т.е. прямоугольным]…), сама вместе с тем не есть число. Внутри себя она оказывается столь же бесконечной, поскольку производит также и «несоизмеримые» числа. Понятие единицы (и точки) как всеобщей потенции числа становится центральным в движении пифагорейской мысли, сосредоточивая в себе все ее противоречия.

Например, основной задачей музыкальной теории пифагорейцев была задача деления октавы. Она заключалась в том, чтобы отыскать тон, консонантный с обоими крайними тонами октавы, найти, так сказать, середину октавы. Простейшее отношение (2 : х = х : 1) приводит к иррациональности, а иррациональные отношения дают, согласно пифагорейскому учению, не звуки, а «шумы»[201], то есть диссонанс. По–видимому, Архиту принадлежит заслуга сопоставления теории музыкальных интервалов с теорией трех пропорциональных отношений (трех «средних» [/xeW]) — арифметической, геометрической и гармонической. При этом видно, что арифметическая и гармоническая пропорции дают соответственно консонант квинты и кварты[202]. Квинта и кварта вместе составляют как бы приближенное выражение «геометрической» середины (√2), при этом между ними возникает, в свою очередь, интервал (9 : 8), именуемыйтоном,но отнюдь не представляющий неделимую единицу или простую меру интервалов. Неопределенность первоначальной ситуации воспроизводится, тон можно снова делить, предел чувственного восприятия тут есть, но умозримого предела нет. Эта внутренняя беспредельность конечного интервала, которая приводит к невозможности установить надежный критерий, определяющий абсолютный музыкальный метр или лад («ном»), оказалась решающей в развитии пифагорейского теоретизирования.

Иррациональность, воспринимаемая мыслящим ухом пифагорейца как шум в самомначалегармонии, заводит «акустическую аритмологию» в тупик и ввергает в процесс более радикальной рефлексии.

При этом происходит любопытнейший процесс смены «теоретического эстесиса». Слух оказывается лишь одной из чувственных способностей, формой же «чистой чувственности», с которой преимущественно связано мышление, становится зрение. Это и позволяет в дальнейшем понимать теоретический идеал как умо–зрение, интеллектуальное созерцание (qhwr…a). Еще и у Платона можно найти следы этой двойственности, хотя его идея теоретического мышления уже полностью связана со зрением и светом. Для классической античности именно геометрическая форма, идеальное тело, эйдос является содержательной формой, то есть формой понятия. Платон решительно противопоставляет точность и строгость пластического, архитектурного, домостроительного искусства интуитивной впечатлительности мусического. В «Филебе» он устанавливает два рода искусств: «Одни в своих творениях следуют музыке и причастны меньшей точности, другие же приближаются к строительному искусству и более точны» (56С)[203].

Точно так же, как первоначально пифагорейцы двигались от исследования законов звучащей гармонии ко всеобщей теории арифметической пропорции, они выдвинули теперь на первый план исследование структуры идеального инструмента. Чистая аритмология развертывается в систему геометрических и собственно физических (акустических, механических) исследований.

***

Геометрический стиль античной пластики выражается яснее всего в определении прекрасного как правильного (с помощью измерений и инструментов) построенного целого. Платон говорит в «Филебе»: «Под красотою очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картины; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров…» (51С)[204]. Плиний говорит скульпторе Поликлета: «Он изваял также статую, которую художники называют «Каноном» [«Правилом»], рассматривая ее как некий закон, седержащий предписания искусства [ваяния]. Его считают единственным из всех людей, кто произведением искусства создал руководство по искусству»[205]

Художественное тело есть тело числа, методы технического формирования предмета выступают здесь в чистом виде как начала и основания. Поэтому–то пифагорейское число, составляя единый принцип мусической и пластической формы античного искусства, действительно должно было выдвинуться в качестве всеобщего начала не только бытия, но и познания.

Эта последняя, познавательная функция числа известная, кажется, уже Филолаю. Он говорит: «Природа числа познавательна, предводительна и учительна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей — ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, — если бы не было числа и его сущности»[206]. А.Ф. Лосев удачно комментирует это высказывание: «Число рассматривается здесь именно какпринцип оформления вещи в целях овладения ею в человеческом сознании. Число есть то, что дает возможность отличать одну вещь от другой, а следовательно, и отождествлять, противополагать, сравнивать, объединять и разъединять и вообще конструировать вещи не только в бытии, но и в мышлении»[207]. Число, следовательно, выступает как орудие мысленного конструирования, основной инструмент логико–философского «техне».

Такое отождествление онтологического и познавательного порождает кажущийся круг в определении числа. Оно есть, с одной стороны, понятие чего–либо существующего, но, с другой стороны, само есть нечто существующее, само тождественно с музыкой или прекрасно оформленным телом. Число есть идеальное тело, которое в силу своей идеальности оказывается пределом преобразования мнимой видимости и слышимости в чистую и подлинную внятность существующего в его бытии, в непосредственной наглядности его понятия. Число есть посредник между обиходно–приблизительной формой хозяйственной вещи и идеально пригодной формой проектируемой модели (замыслом), между неуверенностью обыденного зрения и слуха и точной хваткой мастерски–художественного взгляда и музыкального слуха, между мыслимым телом и «телом» мысли. Число, следовательно, есть как бы правило и «угломер» зрения, превращающее его в мыслящее зрение. Поэтому аритмологическое искусствоведение оказывается вместе с тем онтологией, т.е. умо–зрением идеального строя сущего («космоса») и основанием логики, то есть определяющих форм искусства мыслить.

Но исследование выделяет «причины и основания», оно доходит до фундаментальных начал и элементов мысленного конструирования (то есть идеального оформления) тела вообще. Такими основными элементами, конструктивными началами бытия и понимания оказываются пифагорейские геометрические числа. Их началом является точка–единица — общая для всех чисел и вместе с тем потенциальная фигура, качественный эйдос числа.

Треугольные числа порождаются «треугольной» точкой (которая, таким образом, есть элемент числа–фигуры, потенциально–фигурна, но сама по себе не является ни числом, ни фигурой), квадратные — «квадратной» и т.д. Ряд однородных чисел есть актуализация единицы, то есть ряд подобных фигур, производимых «по природе гномона»[208]. Гномон —это фигура, подобно преобразующая исходную элементарную фигурку и делающая ее таким образом видимой, то есть познаваемой.

Будучи способом индивидуализирования объекта, то есть определяя операцию отождествления его с самим собой в некотором преобразовании, пифагорейское геометрическое число строится прежде всего как элемент симметрии, а вся аритмология как теория элементов симметрии.

В этом как будто наиболее статичном, геометрическом изображении числа тем не менее скрыт такой же динамизм, какой характерен для музыкально–гармонического числа. Ведь определение тела через его симметрию, через фигуру отождествления с собой есть вместе с тем определение самого движения, преобразования, внутри которого тело существует как сохраняющийся индивидуум. Фиксирование, индивидуализация и как бы статуарное определение тела оказываются, следовательно, не просто определением его в противоположность неопределенно текучему. Такое пластическое понимание тела сопонимает также и соответствующее движение, внутри которого тело и сохраняется как некоторая единица. Понимание единицы как способа индивидуализации зафиксировано в странном на первый взгляд определении единицы, данном в VII книге «Начал» Евклида: «Единицаесть (то), через что каждое из существующих считается единым»[209].

Подобным же образом и совокупность разнородного понималась только посредством превращения ее в гармонически–симметризованное единство, в некую целостность и завершенность. Отыскание середины, относительно которой можно было бы производить дальнейшую симметризацию, является поэтому важнейшим конструктивным актом пониманию. Здесь сливались в одно интеллектуальное усилие и «ана–логизирующий» метод мышления, уподобляющий неподобное[210]при помощи отыскания среднего пропорционального, и пластически–целостное умозрение, постигающее сущее как единое посредством выяснения его центрально–симметричной структуры.

Центр, середина выполняет еще одну важную функцию, познавательную, образуя пункт, в котором пассивная чувственность преобразуется в активно мыслящийэстесис. Сама симметричная структура является как бы серединой, средним членом в пропорции чувственности и чистого ума, предметом опосредующего «разумения». Она формирует реальность и представляет ее уму, и сама при этом является уже умом по отношению к реальности. В VII книге «Государства», начиная свой путь к умозрению, Платон говорит о том, каким образом простое чувственное восприятие может пробудить мышление (становится вызывателем мышления —ттаракХепка т–fjs Siavoias).Где ощущение однозначно, полагает Платон, там нет повода для размышление, но где оно в одной и той же точке двузначно, неопределенно, там пробуждается размышление. Где я в одно и то же время испытываю нечто горячее и холодное, высокое и низкое, тяжелое и легкое, жесткое и мягкое, там возникает недоумение и требуется рассуждение. Но именно этим свойством соединять в себе противоположное обладает центральная, серединная точка, переводящая качественные неопределенно–текучие характеристики в определения чистой формы, что и делает предмет мыслимым в целом. В середине качественная текучесть обретает нечто устойчивое («Филеб» 24D), и она превращает, таким образом, ускользающее («бегущее») движение в гармоническое единство.

Трудности и скрытые до поры препятствия этого симметрически–монадического (эйдетического) мышления выступают там, где его применяют к универсальному телу, то есть к космосу, где проблема единицы впервые выступает как логическая проблема единого.

В этом пункте начинается критика со стороны элеатов. Они выдвигают на первый план проблему чистойединицыбытия как такового, а не тех или иных качественных определенностей бытия. Эта проблема тождественна с проблемой формы понятия как такового. Понятия идеальной — числом определяемой — формы, как формы, определяющей существо сущего, развитое и разработанное пифагорейцами, испытывается здесь в своей крайней потенции, в способности мыслить само — всеобщее — бытие. Поэтому, собственно говоря, лишь после элеатов возникает философская проблематика в строгом смысле слова. Вместе с тем формируется также фокус собственно теоретической проблематики. Возникает апория, имеющая смысл только для теоретического ума. А это значит, что он уже налицо.

1973, 2004.

1. Что значит чтение?

Во–первых, просто: жанр семинарских занятий, проводившихся автором (чтения) на философском факультете РГГУ. На мой взгляд, нет лучшего способа освободиться от доксографических штампов или доктринальных дефиниций («измов») в изучении философии, чем самостоятельное, сколь возможно замедленное, сосредоточенное на том,какмысль приходит к тому,чтоона формулирует, — чтение оригинального философского произведения. При этом предполагается, что автор, где бы и когда бы он ни жил, пользуется презумпцией логической невиновности и, со своей стороны, допускает — даже предполагает —насв качестве возможных читателей. На протяжении двух семестров мы со студентами второго курса занимались такого рода чтением диалога Платона «Теэтет». Опыт этих занятий стал источником и стимулом кзаписимоих собственных попыток вчитаться в текст Платона.

Во–вторых,чтениеозначает: речьнеидет об объективном воспроизведении доктрины, новом истолковании текста, платоноведческом исследовании, научном, текстологическом, историко–культурном комментировании… Речь идет о чтении человеком, в голове которого все этиподходык тексту, к книге, к древней и инокультурной мысли каким–то образом присутствуют, в какой–то мере работают, но так, как они работают причтении(а не в специальном, положим. платоноведческом исследовании). Равным образом в этой голове присутствует все, что осталось в ней от чтения других произведений того же Платона, Аристотеля, Декарта, Хайдеггера и прочих философов, которыхчитателюдоводилось читать и удалось прочитать. В чтении философского произведения (или произведения, читаемого как философское) все это сосредоточено на одном: насоразмышлении. В этом смыслепишущее чтениепохоже накомментарийв старинном смысле слова (сочиняющее припоминание). Подобно тому, как комментирующее чтение, например, богословских тестов, было формой богословствования, чтение философского произведения само естьфилософскоечтение, когда оно отвечает основномузапросуфилософского произведения: включиться, втянуться в со–размышление. Читать философское произведение, сколь бы герметичным оно ни выглядело, значит включаться всимпозиум(«пир») мысли, где явно или неявно сведены друг с другом, столкнуты, стянуты разныемнения(понимания, образы мыслей, логики разумения, — словом, цельные мыслящие персонажи), — втягиваемые в воронкуодноговопроса.Размахэтой разности исилаэтой тяги определяют размах и силу философствующего мышления.

В–третьих, чтение — это соучастие в мысли, соавторство.ДиалогиПлатона самим своим строением как бы воплощают этотзапросфилософии. Сколь бы условна порою ни была в них диалогическая форма, сущностный диалогизм платоновской мысли олицетворен протагонистом его философской драмы — Сократом. Его мудроенезнание, рольсводникамудрецов–знатоков на собеседование, рольповитухи(маевтический метод), неплодной, но опытной помощницы в родах и в распознавании жизнеспособных «плодов», егоирония, умеющая обнаружить комизм всякого орто–доксального само–мнения, его внимательность к тому, чего мы можем коснуться вопросом и что плотно закрывается от нас ответом, — вот сократовское (философское) лицо платоновской философии (и , может быть, философии как таковой вообще), которым Платон обращен прямо к нам, людям XX века, предлагая принять участие в давно уже текущей беседе и, быть может, продолжить ее… Такие диалоги, как «Теэтет», «Софист», «Парменид», вовсе не случайно являют собой одновременно и предельное напряжение философской мысли Платона и предельно откровенный ее диалогизм (Платон открыто входит в спор с самим собой). Поэтому «Теэтет» и выбран для первого опыта нашегочтения.

Такомучтениюболее всего противостоит то, что именуетсяплатонизмом. Имею в виду не только традицию, но и тот расхожий «платонизм», который мы всегда уже знаем, даже если не читали ни строки самого Платона. Он как бы разумеется сам собой. Между темчтениеПлатона, в которое мы тут хотим погрузиться, приводит к странным выводам относительно этого платонизма. Стоит ведь обратить внимание на характерные особенности обыденного, публицистического или более профессионально ориентированного и доктринально разработанного «платонического дискурса» (как положено нынче говорить), как закрадывается странное подозрение. Риторичность, патетичность, суггестивность этого «дискурса», обращение с мыслью и словом — с самим «дискурсом» — как с инструментомвоздействияна другого, как средством к исправлению человека, общества и мира… , — разве все это и многое другое не характеристики вечных оппонентов Платона —софистов. И в так называемомплатонизмене торжествует ли ужсофистпобеду над Платоном, может быть, даже Платон–софист–ритор над Платоном–философом–собеседником?..

В–четвертых, чтение как соучастие есть одновременно и предоставление себя автору для прочтения. Читаем Платона мы, люди XX века, и все наши знания и предрассудки, опыты и разочарования, философии и безумия, — все это читает Платона вместе с нами. Если мы можем принять участие в этом веками длящемся диалоге, то только тем, что сами имеем за душой.Наука,научнаяобъективностьвнушила нам сознание своего рода божественной возвышенности над историей (как известно с XVIII века, разумность (= научность) это свобода от исторических предрассудков). Только–де научная критика может проникнуть в скрытые механизмы, порождающие историческиетексты, и выяснить, что они значат, независимо от того, что думал по их поводу автор. Относительно философских текстов такой подход был всегда сомнителен, а нынче, в XX веке и подавно. Наивно, на мой взгляд, думать, что Платон мыслил в предрассудке (идеалистическом, например, или рационалистическом, или метафизическом, или лого–фалло–центрическом), а мы — наконец–то — научились эти предрассудки замечать, изучили скрытые механизмы их производящие и… мыслим, стало быть, без предрассудков ( «а мы — наконец–то…», — вот на первый раз один из самых закоренелых наших предрассудков).Чтениепредполагает, что я не располагаю позицией божественного знания по отношению к читаемому: длячитателявсе филологические, исторические, культурологические и т.д.исследованиятекста — без которых, разумеется, не о чем и говорить — становятся только подсобными инструментамичитательскоговнимания и понимания, а вовсе не позициями понимания как такового (научно–объективного). Ведь может случиться, как это и случится с читателем «Теэтета», что его пригласят к обсуждению как раз самого смыслазнания, так что он не сможет опираться в понимании разговора на свойнаучныйсмысл, а должен будет и его поставить на кон без какой бы то ни было гарантии выиграть.

Но вовсе не тольконаучностьчитает в нас Платона и, если мы всерьез втягиваемся в разговор, сама должна быть предоставлена Платону (Сократу) дляпрочтения(обсуждения как одно измнений). Читая философское произведение, пытаясь читать его философски, мы то и дело ловим вычитываемую мысль на сходствах с другими, когда–то и где–то вычитанными, а то и с собственными выдумками. Отметить сходство или провести параллель дело столь же занимательное, сколь и, как правило, пустое. Дело не в сходствах, а в сократовскомсводничестве.

В–пятых, наконец,пишущее чтениеподвержено своим опасностям и неудачам. Две ближайшие из них таковы: болтовня и излагательство. Допуская свободу соучаствующего комментирования, читатель может заболтаться, поддаться соблазну эссеистской трепливости или кустарного глубокомыслия. С другой стороны, граница между комментированием и изложением вчтениинастолько размыта, что неприметно начинаешь ехать за чужой счет. Кто его знает, говоришь ты уже от себя или еще излагаешь Платона. Автор этого Чтения старался, как мог, не поддаваться этим соблазнам, но долго ли до греха.

2. Перевод.

2.1. И со студентами, и сам с собой автор читал «Теэтета» прежде всего и более всего в русском переводе Т.В.Васильевой[211]. Вторым по значимости был перевод В.Сережникова[212], во многих местах более ясный, но вместе с тем порою и упрощенный. Перевод В.Карпова (1879г.) не привлекался. Разумеется, автор (читатель) опирался на подробно комментированный пер. диалога на английский Ф.Корнфорда[213]. Использовался также пер. на английский Х.Фаулера[214]и недавний подробно комментированный пер. на французский М.Нарси[215].

2.2. Греческим языком автор владеет лишь в той степени, чтобы быть в состоянии разобраться в греческом тексте, отталкиваясь от перевода, и кое–где осмелиться на собственный перевод или на изменение имеющегося. Если цитируется перевод, указывается переводчик. К изменению имевшегося перевода или к собственному переводу автор прибегал только для того, чтобы передать возможно более аутентично (может быть, даже буквалистски) строение и лексику греческого оригинала.

2.3. Излишне напоминать, что всякий перевод возможен только потому, что между словами языков устанавливается эквивалентность. Уже это несет в себе толкование, не просто перевод с языка на язык, но и обратный перенос понятий. Если греческаяphysisпереводится на латынь словомnaturaи далее на соответствующие эквиваленты европейских языков, то в древней Греции тем самым появляютсянатуралистыинатурфилософы, относительно которых можно писать — в зависимости от расположения духа — либо историю первых (еще наивных, еще…) физических концепций, либо историю рождения натурфилософии из духа мистики[216]. Стоит греческуюepistemeперевести на латынь словомscientia, а затем соответствующими словами на европейские языки (science,Wissenschaft,наука), и в древней Греции появляетсянаука, ученые, научные исследования, научный метод…[217]Схожаяомонимия, которая, как видим, опасна не тем, что порождает непонимание, а как раз наоборот, скрывает непонимание, предполагая само собой понятность (речь ведь идет просто о переводе, а не об интерпретации), — схожая омонимия свойственна переводам и таких ключевых слов, какэстесис(«ощущение»),докса(«мнение»),логос…Только необычайно богатая многозначность последнего слова в греческом языке и не менее богатая история переводов заставляет переводчиков в этом случае заняться специальной исследовательской работой, результаты которой бывают весьма неожиданными[218]. Чтение философского текста, в особенности, текста, как бы впервые становящегося философским, не располагающего специальной терминологией, глубоко погруженного в язык культуры, в котором однако он проводит глубокие смысловые изыскания, совершает перевороты, изобретает неологизмы,придаетнеслыханные смыслы словам, которые у всех на слуху, — чтение такого философского текста требует пристальнейшего внимания к этой, языковой стороне дела. Тем более если речь в тексте и идет о смыслеслова. Слова в философском произведении приводятся, можно сказать, ввозмущенноесостояние (не менее, чем в поэзии); одновременно вызываются, слышатся, разбираются всевозможные смыслы слова; испытываются и вживляются в слово всего лишьвозможныесмыслы; само слово оказывается не столько что–то значащим, сколькоместом,источникомвозможного осмысления, стало быть, возможного понимания, инопонимания, перепонимания и т.д. Чтобы таким образом отстранить слово от его автоматических толкований–переводов, чтобы освободить его какместо,гдесовершается работа мысли, я и оставлял важнейшие греческие слова нашего текста в их греческой форме.

Не будет, пожалуй, слишком смелым сказать, что для философии в собственном смысле слова «Теэтет» (наряду с «Софистом» и «Парменидом») — ключевое произведение Платона. Не только потому, что это произведение зрелого периода, не только потому, что Платон начинает здесь великий смотр (и пересмотр) собственных философских оснований, но и по особому логическому устройству ведущей проблемы. Вопрос, который ставится в «Теэтете», — что такое знание? — в отличие от вопросов, которые обсуждаются в других диалогах — о бессмертии души, о природе любви и пр. — отличается собственно философской структурой, а именно скрытой до поры самообращенностью. Мы спрашиваем, что такое знание, хотимузнать,что такое знание, и, стало быть, некоторым образом знаем, чего хотим, знаем, чего именно не знаем. Мы попадаем сразу же в логический круг. Спрашивая, что такое знание, я полагаю, чтоне знаю,что такое знание, и тем самым утверждаю, чтознаю и не знаюодновременно. Парадокс вроде утверждения критянина: «все критяне лжецы» или изречения поэта: «мысль изреченная есть ложь».

Парадокс этот присутствует с самого начала, но обращает на него внимание Платон почти в конце диалога. Задавшись нашим вопросом, тем более, пытаясь отвечать на него, мы, замечает вдруг Сократ, с самого начала допустили своего рода интеллектуальную бессовестность. В самом деле, разве «это не бесстыдство, не зная знания, объяснять, что значит «знать»? Дело в том, Теэтет, что мы давно уже нарушаем чистоту рассуждения. Уже тысячу раз мы повторили: «познаем» и «не познаем», «знаем» или «не знаем» (т^ytyvcbcTKO^v» ка1«ои ytyvcbcTKO^v», ко! «еттют&цева» ка1«ovk еттют&цева»),как будто бы понимая друг друга, а меж тем, что такое знание, мы так еще и не узнали. Если хочешь, то и теперь, в этот самый миг, мы опять употребляем слова «не узнать»(ayvodv)и «понимать»(awtivat),как будто бы уместно ими пользоваться, когда именно знания–то мы и лишены» (196e, пер. Т.В.Васильевой).

Весь вопрос, стало быть, в самомвопросе, —как он возможен, что это такое? Ни «чистое» знание, ни «чистое» незнание не заключают в себе вопроса. Вопрос о знании (стало быть, и обо всем, что с ним связано у Платона, а у Платона с ним связано все) встает постольку, поскольку само знание есть нечто такое, что предполагает узнавание, распознавание, разыскания, движение в мысли, то есть, вопрошание: своего рода тождество знания и незнания. А ведь в подоплеке этого «тождества» со времен элеатов подразумевается и Платоном немедленно открывается (и становится главной проблемой «Софиста») его предельно апорийный смысл:какое–тобытие небытия и небытие бытия.

Трудность усугубляется тем, что в отличие от других вопросов, где мы не спрашиваем, что значит ответить на вопрос вообще, здесь, в вопросе о знании это как раз и не может быть заранее известно. Эта трудность выясняется лишь по ходу дела, поскольку собеседники замечают, что с каждым ответом на вопрос, что такое знание, тем самым одновременно дается ответ и на то, что значит вообще дать ответ.

Далее. Решается вопрос вовсе не о том, как мы познаем, и далеко не только о том, что такое знание в теоретическом (или в каком–либо другом) смысле слова: под вопросом самсмыслзнания. Разговор осмыслезнания, о смысловоймногомерностизнания (знание–формула, знание–состояние, знание–событие, знание–смысл…), тем более о смысленезнаниякак оборотной стороны знания, — этот разговор, непрерывно ведущийся в глубине текущей беседы (мы постараемся местами расслышать его), касается самых разных оттенков этого смыслового спектра, — от чисто логического до экзистенциально трагического (значимость «обрамляющей новеллы» диалога, ведущегося на пороге смерти — тогда Сократа, теперь Теэтета[219]).

Все это важно иметь в виду с самого начала, чтобы и самим всерьез озадачиться подобными вопросами, подвесить в воздухенезнанияи знакомый нам смысл знания–познания, чтобы не поддаться, например, соблазну понять исходный вопрос и далее читать весь диалог Платона в смыслегносеологии.Следует с самого начала допустить, что самсмыслзнания — во всем диапазоне: от повседневной семантики слов(уьуушикш,е–пч'стта/хси,voew — узнавать, распознавать, уяснять, смекать, понимать…)до логически всеобщего смысла соответствующих философских понятий — в греческой культуре и в греческой мысли может радикально отличаться отсмыслазнания как результата научногопознания,с которым мы свыклись уже не только в науке, но и в быту. Стоит нам заранее понять «Теэтета» как пропедевтику в научное, теоретическое знание, пусть и «платонически» возвышенное до метафизики, как это повлечет за собой и соответствующее истолкование всех опорных понятий Платона: «эстесис» в смысле сенсуализма, тезис Протагора в смысле «субъективизма», «доксу» в смысле теории «представлений, «доксу с логосом» в смысле, скажем, теории вывода etc. Между тем, такое понимание настолько напрашивается, что А.Ф.Лосев, к примеру, находит в «Теэтете» только «беспощадную критику сенсуализма»[220], а Ф.Корнфорд называет свой обширно комментированный перевод «Теэтета» и «Софиста» «Платоновская теория знания»[221].

1. Исходный вопрос.

Сократ диалога начинает, как водится у него, попросту, будто не ведая обо всех этих парадоксах, апориях сложностях. Ему важно начать с простейшего, с чем мы всегда уже встретились, что всегда уже на виду, на уме, на языке. Сократ (Платон) — не гносеолог, не эпистемолог, не теоретик знания. Он ведьфилософ, что поначалу значило чуть ли нелюбопытствующий[222].Знание занимает его не как специальныйпредметнекоего специальногознания–науки, а как феномен человеческой жизни во всей его многозначности и многозначительности. Поэтому он и начинает как бы с простого оглядывания по сторонам.

Вместе с тем Платон избрал для этого разговора вовсе не случайную компанию. Тем, что Сократ затевает разговор о знании с Теэтетом, учеником профессионального математика и педагога Феодора, заранее предвосхищается и даже предопределяется как путь исследования вопроса о знании, так и источник возможных ответов.Знаток, носитель знания, даже воплощенное знание присутствует среди разговаривающих в лице Феодора. Но воплощается им вовсе не толькотеоретическийобраз знания. Феодор ведь не просто геометр, он сведущ и в счете, и в астрономии, и в музыке и во всем, что относится кпайдейе(145a), кобразованиюв греческом, специальней, в платоновском смысле слова (см. ”Государство»; вообще схема: способный ученик Теэтет, метематик–педагог Феодор, мудрец Сократ аналогична схемепайдейив «Государстве»). Это значит: Феодор — геометр, астроном — знаток невнешнихформ, как живописец, а формвнутренних,формдуши,он мастер в искусстве устроения добротных и мудрых душ. Этот цельный платоновский образ знания —пайдейя —с самого начала неявно определяет поле разысканий, но он же и ставится под вопрос.

Вопрос этот ставится тоже с самого начала: что значитучиться? И что, собственно, значит обрести знание? В «Меноне» Платон уже замечал, что сам феномен обучения, образования, становления таит в себе тот парадокс, ту логическую апорию, о которой говорилось выше в связи с вопросом о знании. Как это возможно и знать и не знать, и быть и не быть одновременно? Мы знаем, что решение этой проблемы оказывается столь трудным и значимым, что Платону приходится придумать свой образприпоминания,мифопоэтическая сила которого, пожалуй, больше, чем теоретическая. Но здесь, в «Теэтете» Сократ вскользь отмечает другую связанную с обучением тонкость, которая комментаторами, как правило, пропускается. «Скажи мне, — спрашивает Сократ Теэтета, — учиться — это значит становиться мудрее в том деле, которому учишься?» — Не правда ли, странное, вовсе не само собой разумеющееся определение обучения? Не овладение умениями или навыками, не приобретение знаний. Ведь статьмудреев том деле, которому учишься, вовсе не значит стать в нем ловчее или набраться больше сведений. Здесь ближе было бы что–то вроде «становиться художником в своем деле», но Платон — философ — имеет в виду иное. Ведь мудрые мудры благодаря мудрости — «софии», так вот, — спрашивает Сократ, — «одно ли и то же знание и мудрость (етпстт^/хт/ка1 стофьа)?»(145d,e). Одно ли и то же, продолжим мы, знание знатока и мудрость знатока? Одно ли и то же олицетворяют собой знаток–Феодор и мудрец–Сократ, вся мудрость которого, как известно, вовсе не в многознании, не в полнознании, вообще, не взнаниях,а в том, что он знает о своем незнании? Что происходит в самой, сейчас ведущейся беседе? Чему тут обучаются Теэтет с Сократом, какой «эпистеме»? Не научимся ли мы скорее тому, что значит «становиться мудрее» в том деле, какому обучаемся?

Таков исходный вопрос «Теэтета» (не просто «что такое знание?»), таков фило–софский контекст диалога, в котором и заключительное недоумение может быть понято как ответ, ответ именно на этот исходный вопрос: что такоемудрость,отличная отзнания?

Теэтет не совсем понимает смысл исходного вопроса[223], и Сократ как бы спускается ступенькой ниже: «Ну, хорошо, давай спросим просто: что такое знание?» (как если бы ответ на вопрос, что значит учиться, гласил: «приобретать знание»). Но нам, читателям важно не упускать из вида то «место», где этот вопрос ставится, откуда он исходит, что заранее допускает и предполагает. Вопрос Сократа не предполагает существования какой–то специальнойтеории знания(скажем, эпистемологии, гносеологии, когнитивной психологии…), в которой Сократ был бы знатоком, специалистом. Если мы допускаем сам вопрос, допускаем, что не знаем, что такое знание, — какая сферазнаниямогла бы быть использована для получения ответа?Мудрое незнаниеСократа, сама беседа, затеянная по случаю, протекающая на досуге, вне каких бы то ни было специальных занятий, возможность рассматривать со стороны (где она, эта «сторона», как возможна?) разные гипотезы, идеи, смыслы, критерии знания (в свете какой идеи рассматривать, каким критерием решать?), — все это и открывает присутствие той «мудрости», которая не совпадает с «знанием», и которая оставлена до поры без внимания. Между тем, сам Сократ вовсе не забывает ее. Те эпизоды диалога, которые часто считаются некими вставками, отступлениями, а именно, описание Сократом своего метода как родовспомогательного искусства (149а–151d) и образ философа (172с–177с), вполне недвусмысленно напоминают нам об этом.

2. Первые определения.

Что такое знание? — Что такое дерево? Дерево это, прежде всего, вот это, это, это… Мыуказываемто, что всегда ужезнаем:мы понимаем,о чемспрашивается. Нельзя задать вопрос о неизвестном. — Знание, отвечает Теэтет, это, например, то, чему я учусь у Феодора, геометрия. Знание и то, чему можно было бы научиться у горшечника, сапожника. Знание — вырисовывается еще один и, быть может, важнейший, хотя и лишь мимоходом поминаемыйобраз —есть мастерство–искусства, т^. Этотобраз(и этотсмысл)знания — мастерство–искусство, — примерами которого Сократ в других местах пользуется так часто, что получает даже попреки[224], ни разу больше на протяжении диалога не появится на сцене, и тем не менее, может быть, именно его интуиция будет направлять весь разговор.

Привычным (слишком привычным) оборотом Сократ направляет внимание Теэтета от множества знакомыхпримеровислучаевк общемуопределениюзнания. Речь де идет не о том, какие и о чем бывают знания, а о том, что оно такое, что в каждом случае значит знать. Можно было бы возразить, что нечто общее Теэтетом все же указано: «то, чему учатся», «умение», «мастерство». Сократ, однако, как будто не замечает этой возможности, этого образа, не входит в разбор подобной «гипотезы». Если Теэтет демонстрирует одну сторону знания, которое предполагается самой возможностью вопроса, а именно, знакомство, знание того,о чемзадается вопрос, то Сократ обнаруживает другоезнание,всегда уже предполагаемое вопросом:идею ответа.

Теэтет налету схватывает, куда клонит Сократ, и приводит далеко не тривиальную аналогию из области их с Феодором занятий числами. Ему удалось разделить все числа (величины) на два вида относительно их линейной соизмеримости или несоизмеримости (иррациональные числа) с единицей. Площадь квадрата, построенного на первых, выражается квадратным числом (1, 4, 9…), вторых — «продолговатым» (3, 5, 6, 7…). Первые соизмеримы по длине, вторые — только Suva/xei — потенциально, в степени, то есть по площадям, построенных на них квадратов. Если Феодор последовательно доказывал линейную несоизмеримость для каждого числа такого рода и остановился на 17, то Теэтету удалось найти их общийвиди доказатьобщую теорему[225].

Итак этот образэпистемы,примертеоретическогознания должен пояснитьидеювозможного ответа также и на вопрос о знании. «…Попытайся же теперь, — предлагает Сократ, — подражая твоему ответу относительно степеней, когда ты охватил их многообразие одним видом, так же точно и множество знаний высказать одним логосом <определением>»(148d). Вот что значит ответить на вопросrl earlv;(«что такое?»): охватить, обнять(ттерьХац/Зауыу)многообразие «случаев» одним видом — «эйдосом» —Ыei'Sei — и выразить (букв. «обратиться с речью к»; «назвать» —ттрооептеХу)одним определением — «логосом».

Логический круг тематического вопроса сказывается здесь вполне ощутимо. Разве, определив,чтомы хотим знать, когда хотимзнать,мы, еще толком не начав самого исследования, не получили (или заранее не предположили) уже ответ: знание это «эйдос» и «логос», логический вид и эйдетический логос чего–либо; знать — значит найти эти «эйдос» и «логос». Таков ненароком полученный ответ на вопрос диалога и ответ далеко не сам собой разумеющийся. К нему, как рассказывает Аристотель, впервые подошел исторический Сократ (Arist., Metaph., XIII, 4 1078b3–30) и его–то довел до своей «теории идей» Платон (ib., I, 6 987а29–b14). Что же, Платон не замечает этого или сознательно заранее «наводит» Теэтета на ту идею знания, которая исподволь будет направлять все рассуждения? Может быть, все последующее и в самом деле только «педагогика», только школьное (и критическое) введение в теоретическую «эпистемологию» Платона? Хотя именно к этому «мнению» о знании в диалоге явно и не возвращаются, ответы на наши вопросы мы получим, а о «педагогике» в сократовском духе как раз и заходит речь. Сократ впервые обращает внимание собеседников на самого себя, на свою особую роль в их разговоре, на особоеначалознания, которое им олицетворяется. Знание это то, чему обучаются, — и перед нами способный ученик. Знание это то, чему обучают, — и перед нами знаток–педагог. Знание это то, самаидеячего уже — как–то — имеется. Но есть еще Сократ, знаток особого искусства, искусства вопрошания, обсуждения, наведения на мысль, вызывания на свет того, чему нельзя обучить так, как обучают другимзнаниям.

Сократовская маевтика менее всего похожа на введение в специальность. Сократ не Феодор, он непреподаетни «эпистемологию», ни «аретологию», ни какую бы то ни было теоретическую «мудрость» вообще. «Сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда»(150с; пер.Т.В.). В отличие от этих «мудростей–знаний» сократовская мудрость, которой он, по словам бога, мудрей других, есть мудростьнезнания.Есть в знании нечто, что в самом знании, во всей его теоретической связности не присутствует, но без чего оно незнается, а именно, —рождениезнания из незнания. Сократовская мудрость это умение поставить под вопрос то, что образует источник ответов: саминачала,в частности, начала знания,идеюзнания. Маевтика не просто хитроумный способ обучения, она помогает родиться тому, кто способен порождать идеи, логосы, знания:мыслящему уму. Этой–то мудростью Сократа, этим фундаментальнымнезнанием, умением поставить под вопрос собственные начала («Софист», «Парменид») Платон–философ превышает Платона–эпистемолога, Платона–политика, Платона–метафизика, основоположника направления, школы, традиции «платонизма». Это начало собственно философское, и философия ведет тут речь. Она возвращает знатоков в положение учеников, чем и обретается мудрость, большая, чем мудрость знания. (Ср. отношение «эпистем–наук» и «диалектики» в «Государстве»).

Присутствие Сократа не позволяет считать мимоходом полученную идею знания заранее подсунутым ответом. Эта теоретическая идея далеко не соответствует всему смыслу знания, и лишь аналитически выясняется (припоминается) наряду с другими моментами и сторонами в том, что мы всегда уже знаем, говоря о знании. Вместе с другими уже высказанными и еще только предстоящими «идеями» она — перед лицом Сократа — есть не заранее известный ответ, а предположение, подлежащее обсуждению в свою очередь.

3. Знание — (чувственное) восприятие.

Первое общее определение, призванное обнять все виды знания одним «эйдосом» и определить его одним «логосом», действительно сказывается одним словом:восприятие,«знание есть <чувственное> восприятие» (етпсттт^ —аХсв^ск).Это определение не помнит ничего из того, что уже приходило на ум относительно знания, и, разумеется, не обращает внимания на противоречие своего содержания своей форме (высказывание, а не восприятие). Оно однако не взято с потолка, а воспринято из того, что у всех на слуху. Этотслухнам, читателям, следует постараться расслышать, чтобы не торопиться со своими «сенсуализмами». «Если он <Филоктет> меня узнает <увидев> —ашв^аетас, —мне конец…» — говорит Одиссей в «Филоктете» Софокла (ст.75). Особенно интересен один текст из «Гиппократова корпуса», гдеэстесисближайшим образом мыслится как формараспознавания,никак непознания.[226]«С самого начала <следует распознать> или сходные, или несходные <признаки болезни> из тех, что распознаваемы больше всего, легче всего, повсюду и всячески. Которые можно и видеть, и осязать, и услышать; которые можно воспринять и на вид, и на ощупь, и на слух, и по запаху, и языком, и по приметам (признакам); которые можно распознать всеми способами распознавания» (Hp.Off.I.). Так врач, рассматривая, обнюхивая, ощупывая, выстукивая–выслушивая, пробуя на вкус, проводитSiayvaxns — распознаваниеболезни. Так жеребец по запаху распознает кобылицу (Hdt.3.87.), а собака чует зверя (Xen.Mem.3.1.18)[227]. Аристотель определяет т?оХавтцтккак86vapug стб^фотоя Yiv£<Wкрспк^(врожденная <живым существам> способность различения (распознавания, даже суждения[228]) (An. II, 2, 19 99b35). Повсюду здесь речь не просто об органах чувств, а о формах знания–распознавания: зрение этозоркость,слух —чуткость,обоняние —чутье…От этогочутья,которое еще недавно и у нас было синонимом знания («Чует кошка, чье мясо съела», «Чуют правду…»)[229], ичувство.И сегодня ведь вполне обыденная метафорика хранит понятие о «чуткости», «вкусе», «слухе», «трогательности», «внимательности» как уменииуловить, схватить, приметить, усмотреть(лат.intuitio), понятьнечто ускользающее от «вида» и «определения», и вместе с тем решающее. Прийти в чувство значит одновременно прийтив себяи сноваочутитьсяв знакомом, свойском, своем мире.

Словом, определение, высказанное Теэтетом, становится понятнее по содержанию и, может быть, впервые открывает свою основательность, если мы обратим внимание на тотсмыслзнания, который уже несет в себе «эстесис». Здесь нет речи ни опознании,ни отеориях:знание есть восприятие в смысле — прямое и простое (непосредственное и неразложимое)схватывание, опознание, распознание,причем все целиком здесь и сейчас. Речь идет о целостномсмыслезнания, а не о том, скажем, что чувственный опыт необходим для удостоверения наших знаний (в каком смысле?), не о «показаниях органов чувств», не о «sense data», вообще не обисточникезнаний, а о формеполного знания.«Эстесис» это чувственное восприятие, понятое не как материал, содержание, источник или средство получения знаний, а какформауже схваченного знания, форма понятости, постигнутости, осязаемой достигнутости.

Что речь идет о целостном смысле, об особойидеезнания, становится вполне ясно, когда Сократ (Платон) возводит вроде бы случайную догадку Теэтета в ранг диалектической «гипотезы», когда он развертывает вполне определенную философию и даже своего рода традицию, стоящую за этим определением. Первым делом он связывает определение Теэтета с тезисом Протагора, гласящим: «Человек — мера всех вещей(ttclvtcov PW<*™v),существующих, как (насколько, в каком смысле — со?[230]) они суть, и несуществующих, как (насколько, в каком смысле) они не суть» (152а)[231]. Не давая особенно вдуматься в это изречение Протагора, Сократ сразу истолковывает его так, чтобы в нем можно было увидеть раскрытие формулы Теэтета. Протагор де хочет сказать: «…Каковым каждое является <кажется> — ^aiVerai — мне, таковым оно и есть мне, каковым же — тебе, таковым, соответственно, тебе; человек это ведь ты и я» (152а). Один и тот же ветер кажется (является, есть) мне холодным, а тебе — теплым, потому что я воспринимаю (во всем диапазоне: от «ощущаю» до «переживаю, испытываю») его так, ты — иначе. Поэтому «… являться (казаться) и есть восприниматься <…> Ведь в теплом и всем таком казание (явление, явствование) и восприятие (фаутааьа /ecu систол?) одно и то же <…>“ (152с)[232]. Иными словами: то, как (и чем) сущее оказывает–ся, являет–ся, и то, как оно вос–принимается, — одно и то же. Существующее есть существующее того мира, которыйоказался очнувшемуся, очутившемусяв нем человеку. Мерой этого мира будет определено и то сущее, которое оказывается в нем не показывающимся…

Толкуя и развертывая определение Теэтета подобным образом, Сократ не только связывает эту догадку с мнением «знатоков» (софистов), с которыми пойдет спор (незаметно уже начавшийся:теплыйдля меня,холодныйдля тебя —один и тот жеветер) , — напротив, он первым делом подводит к самомуоснованиювозможной истинности этого определения. Основанию, вполне, можно даже сказать, единственно основательному: речь идет о самом бытии. Исходное уравнение: «знание есть чувственное восприятие» теперь развернуто так: «существовать значитоказыватьсебя (оказываться),явствовать, восприятие и оказывание тождественны (какоказатьсяиочутиться),стало быть, восприятие всегда воспринимает существующее»[233]. Шаб^тя &ра rou Svrog Ы eanv ка1 афеиЗк о><г €татгцлг} ovaa. —Стало быть, чувственное восприятие всегда есть восприятие существующего и в качестве знания само существует без обмана»(152с). (Теэтет отвечает:«Фамтаи», —ненароком отмечая скрытую двусмысленность приведенного основания, поскольку это выражение можно понять и как «ясно, очевидно», и как «кажется, по видимости»). Человек как воспринимающее (очнувшееся) сущее есть мера (место и форма) сущего в том, как (каким образом) оно существует, если существовать значитоказывать себя.

Обратим внимание на следующие моменты.

1) Перед нами не только обоснование данного Теэтетом определения, но и особый смысл, смысловой поворот самого «знания», который пока никак не сказывался в затронутых мимоходом смыслах (знание–умение и знание–определение). Знание естьэстесис,чувственное восприятиепотому,что знание — это то, в чем само сущее открыто нам (даже прямо входит в нас или захватывает в себя, поглощает) и как мы, соответственно, открыты сущему (даже становимся им). Знание–истина–естина.

2) Имея в виду дальнейшее развитие сюжета, важно заметить, чтооснованиеэто родственно как раз парменидову тождеству(то yapсштоvodv earlvтека1eivai — ведь то же самое внимание и бытие). [Я передаю здесьvoeiv,традиционно переводимое как «мышление», словом «внимание» потому что, во–первых, глаголvoecoнормально значил также нечто вродезамечаю, вижу, узнаю(тот же корень, что в рус.в–нять, по–нять;нем.nehmen, ver–nehmen[234]);во–вторых, у Парменида речь идет не о мышлении–рассуждении–размышлении, а о покоящемся в себе внимании покоящейся в себе полноты бытия]. Заметим к слову, что, по свидетельству Аристотеля (Метаф. 1009b13–26; О душе, 427а16–26), «древние утверждают, что разуметь и ощущать одно и то же». Аристотель ссылается здесь на Эмпедокла и на Парменида (фр.B16):

Какова каждый раз смесь многопеременчивого (стихийного) тела <членов>,

Таков становится иум (voos)у людей; ведь у каждого человека То же самое разумеет: природа тела <членов>,

И то что преобладает в смеси, и есть мысль (voTj/xa)[235].

Таким образом, возможна связь тезиса Протагора именно с элейской философией.

3) Основательность приводимого Сократом основания собеседники находят в том, что чувственным восприятием человек прямо входит в бытие, которое столь же непосредственно здесь входит в него. Нет никаких перегородок. Существующее нескрытоот наснашейчувственностью, которой«субъект»был бы замкнут в себе, а как раз напротив, — проникает в нас, пронизывает… Поэтому и определение Теэтета, иhomo–mensuraтезис Протагора по смыслу прямо противоположны известному тезису субъективизма Нового времени:esse est percipi[236]. Эстесисэто то, в чем и как само существующее всегда уже открыто каждому (оказалось) и чем каждый всегда уже вовлечен в него (очутился). Это стихия ихпроникновенности.В новейшее время философское переосмысление чувственного восприятия, происходившее вфеноменологии, двигалось именно в этом направлении, и без радикальной критики гносеологического психологизма никакая читательская внимательность не смогла бы освободить наше пониманиеэстесис’а от само–собой–разумеемости сенсуализма[237].

4) Все эти стороны вопроса и темы сходятся к одному понятию, которое в наши дни используется тем чаще, чем неопределеннее и многосмысленней оно является. Это понятиеопыта; и если мы скажем: «знание есть опыт», — возможно, мы сумеем яснее уловить и многообразие смыслов, подразумеваемых утверждением «знание естьэстесис», и то, почему самому существу знания присуще нечто такое, какэстесис.Есть собственно греческий смыслопыта, в контексте которого может быть определен и смыслэстесис. Платон методично и целенаправленно — на свой лад, который отличен, скажем, от аристотелевского — развертывает аналитику этого смысла. Между тем насвоемпути он минует такие смысловые повороты, которыенамнадо будет замечать. Среди них будет не только сразу же напрашивающийся (и потому на время отодвинутый) смысл гносеологическогоэмпиризмаи связанного с ним субъективистскогосенсуализма, но также и отмеченный нами смысл, открытый феноменологией. Дело этим однако далеко не исчерпывается, достаточно напомнить, например,переживаниеиливчувствование, чтобы указать лишь на ближайшее и не затеряться в тех мирах, куда ведут многообразные «врата восприятия», со всех сторон распахиваемые в наши дни. Менее всего хочу я этими упоминаниями провести аналогии или так называемые параллели с идеями иных философий, эпох, культур. Однако, определение «знание есть эстесис» представляет собой, на мой взгляд, своего рода перекресток возможных — и расходящихся — путей понимания и толкования, среди которых собственно платоновский (и античный) будет одним из.

Разумеется,опытэто не простоощущения, в нем участвует весь состав человека. Но иэстесис,как мы видели, не просто ощущение. Ведущей тут оказывается определеннаяидея знания: знание естьчувство, непосредственно переживаемоевпечатление,прямое восприятие сущего, а это значит, — прямое участие человеческого существа в существовании существующего; знание, истина естьсостояние(«тепло», «горько», «чудно», «хорошо», «страшно»…). То же, что прежде всего и всегда ужеощущается–воспринимается–знается: «есть», «происходит». Так или иначе речь идет о непосредственном знании, о знании как интуиции, переживании, откровении, и поскольку критический анализэстесис–гипотезы в «Теэтете» затрагиваетонтологическиеоснования, он имеет значение для всех вариаций этой богатой темы.

4. Кинематическая (или динамическая?) онтология.

Вместе с эстесис–гипотезой Теэтета на первый план выходит центральный момент в идее знания: отношение к сущему, к бытию (открытие? восприятие? отождествление?..). Можно было бы заняться рассмотрением «тела» или «психики» (органов чувств, способности к «фантасии» etc.) с целью выяснить, насколько этотэстесисвоспринимает и насколько искажает воспринимаемое им сущее. В «Теэтете» об этом ни звука. Никто не говорит, что ощущение нас обманывает, что мы не имеем дела с самим бытием в ощущениях, что оно свойство нашего тела, — не об этом речь. Да, в ощущении мы непосредственно соприкасаемся с бытием, находимся в гуще событий, вникаем, проникаем в само сущее, а оно прямо — лучами, запахами, звуками — втекает в нас. Но — каково оно тогда? Что такое ощущение (чувство, восприятие, — пока это не различается) какчерта бытия? В какомсмыслемы говорим здесь о бытии, о существовании?

Именно этот вопрос и оказывается для Платона решающим, определяющим и путь разысканий, и осмысленность возможных ответов. Идея знания рассматривается через идею бытия. Вопрос о знании у Платона (и в греческой философии вообще) ставится не какгносеологический, а каконтологическийвопрос. Смысл знания решается смыслом бытия. Вот почему буквально следующим шагом мы оказываемся не в мире психологической физиологи, а скорее уж в мире греческойфисиологии,которуюистория наукине могла понять иначе, как поместив в подготовительный класснатурфилософии.

То, что мы вступаем на путьпоследнихоснований Сократ специально отмечает: он объявляет, что за всеми этими популярными тезисами кроется тайное, предназначенное для посвященныхистинноеучение Протагора[238], к рассмотрению которого он и обращается. Все сказанное пред–полагает предельное основание: особое учение обытиисуществующего. Если исходный тезис: «знание есть ощущение» основан на том, что «ощущение есть всегда ощущение существующего», то в основе этого последнего в свою очередь лежит определенная идея существования: «ничто никогда неесть,а всегдастановится(l™^vАр остгот'ovUv, Ы 8± yiyverai)»(152e). Бытие есть всегда бытие–становление, никаких раз и навсегда существующих «что» или «как», все это случаи, совпадения, смешения — события, — моментально складывающиеся в потоке движущегося и тут же расплывающиеся.

В таком понимании существования, по словам Сократа, «сходились все мудрецы, кроме Парменида» (ib.) — от Гомера с его праотцом–Океаном, «от коего все родилося» (Ил. XIV, 201, 246), до Гераклита и Протагора. Речь идет, можем мы заключить, о том, что история философии связывает с ионийскими «фисиологами», о понимании бытия сущего какстихии[239].Совершают непоправимую ошибку, переводя или просто толкуя эти первостихии каксубстанции,из которых… Стихия это образбытиякактечения, проистекания, переливов, брожения,или — еще более яркий образ —горения.То, чтокажетсясуществующим,естьпереливы, завихрения, водовороты, смешения, порождения, временами появляющиеся и временами исчезающие. Все сущее, говоря иным языком, есть летучиевидения, фантазии,мимолетныесостояния[240].

Если мне тепло, а тебе тут же холодно, нам незачем вы–думывать или во–ображать некое особое существо (ветер, а может быть, Борей, или что (кто) — нибудь еще?), котороесамо по себедолжно либо быть и теплым и холодным, либо не быть ни тем, ни другим. Заметим сразу же, что в таком случае и на том же онтологическом основании «нам» незачем вы–думывать ни «меня», ни «тебя», сейчас и здесь испытывающих одно, а потом и там — другое. «Субъективизма» здесь быть не может уже хотя бы потому, чтоэстетический потоксмывает также и все, что могло бы сложиться в какого–нибудь «субъекта». Нет ни «что», ни «кто».

Речь теперь идет осмысле бытия.Здесь решается вопрос о возможности, смысле и форме знания. Знание–эстесис предполагает бытие как подвижность. Не становление здесь противопоставляется бытию, а бытие–становление (бытие–событие) бытию–пребыванию, одинсмыслбытия — другому. И чтобы это было ясно, чтобы «платонизм» заранее не заслонял читательское внимание, Сократ делает еще один шаг навстречу «текучим» (так он позже (181а) назовет сторонников этой онтологии), показывая, в каком смысле даже бытиечем–топредполагает непрерывноедвижение. Бытьзначит порождаться и порождать, сбываться, оказывать себя в действиях etc., тогда как «покой(riavia)делает все несуществующим и мертвым»(153а). Даже быть чему–тосамим собой,пребывать в своей форме предполагает постоянное движение: физические упражнения для тела, обучение для ума (души), питание, дыхание, чувствование, думание, — словом, если естьсуществительные, то все ониотглагольные.Движение Солнца, смена времен года, движение ветров, течение потоков — условия жизни, «а если бы вдруг это стало, как вкопанное, то все вещи погибли бы» (153d, пер.Т.В.)[241].

Здесь средоточие проблемы. К этой апории, к спору о том. что значит быть, собеседники, как мы увидим, будут возвращаться перед каждым крутым поворотом в рассуждениях. Платон глубже втянется в него в «Софисте», а в «Пармениде» вызовет тень самого Парменида, чтобы от его лица развернуть всестороннюю апорийность этой темы.

На основании принятого онтологического предположения можно дать нечто вроде теории чувственного восприятия. Мы воспринимаем только потому, что есть такие события, случаи, встречи, в которыхвозникаетзвучание, осязание, вкус, цвет. Их нет ни в «ощущающем», ни в «вещах», лишь вторичным образом несущееся навстречу друг другу от–носится как бы назад, создавая впечатлениекачеств,соотносимых свещами,а с другой стороны,чувств,относимых к чувствующему. Между тем, нет оснований «конституировать» не только эти «качества» и «способности», но и сами «подлежащие»[242]. Возможные «существа» суть мгновенные образы, порождаемые (осуществляемые) «их» встречей, которая онтологически первична[243], «сущность» же этих «существ», определяется лишьотносительнособытия, случая, положения[244], и таким образом, вторична, определяется из события их предполагаемой встречи, она релятивна, виртуальна… Не только разным людям, разным живым существам все открывается по–разному, но и отдельному человеку — в разные времена.

Чтобы мы не забылись, не растворились в этом всеобщем течении, Сократ на мгновение приоткрывает иной образ мира, являющийся чище всего в мире хорошо различимых дискретных форм. Ведь шесть костей, замечает он, останутся шестью, хотя по отношению к четырем это нечто в полтора раза большее, а по отношению. к двенадцати — в два раза меньшее. И ты, не изменившись, не можешь стать выше или ниже, хотя оказываешься таким по отношению к другим людям соответствующего роста. Прямое столкновение двух исключающих друг друга миров (онтологических предположений) высекают искру философского удивления в уме Теэтета, и нам на миг освещается собственное обиталище философии, располагающееся «по ту сторону» гипотез, в месте их взаимоисключающего столкновения (ср. местодиалектикив «Государстве»).

Между тем, ссылаясь опять на тайное учение неких мудрецов, предупреждая, стало быть, что намечается особый поворот рассуждений, Сократ возвращается кстихийной онтологии.Впрочем, облик чистой подвижности, текучести неожиданно сменяется другим, гораздо более, заметим, близким миру раннихкосмогоний.Сократ рассказывает своего рода космогонический «миф», правда, почти обратимый в «логос» онтологического учения, которое можно было бы назватьдинамическим(посколькудюнамисбудет играть тут главную роль). Движение (kiWi?) как начало всего существующего распадается на два вида, характерная способность одного из них производить, другого — испытывать (StW/XlV 8еrb ф, Tvoielvov,rb hk 7T<Loeiv,156а)[245].

Итак, не просто в подвижности, текучести, изменчивости дело, а в возможностипроизвести,скажем, впечатление, оказать действие и, с другой стороны,испытать, воспринятьэто впечатление. Причем то, что в один момент действующее начало, в другой, по отношению к другому может стать испытывающим и наоборот[246]. Обязательна, однако, эта внутренняя раздвоенность, двоякость,двуполостьбытия. «…Из общения (сожительства — d/xiAia?) и трения(трьфешя)этих «сил» друг с другом рождается потомство (l/cyova), бесконечные числом двойняшки (SiSu/xa): с одной стороны, ощутимое, с другой стороны, ощущение»(156а–b). От встречи этих «сил» (Suva/xeoj?) рождается цветной, звучащий, пахнущий, вкусный и осязаемый мир, с одной стороны, и, соответственно, зрение, слух, обоняние, с другой. «Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа» (156b). Соответственно, и мир наполняется приятным и противным, страшным и милым, желанным, тоскливым etc. «…Все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, чтоздесь действующее, а чтострадающее <…> Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем–то <tivi — относительно чего–то» (157b, пер. Т.В.).

Не забудем, что речь идет обощущении, чувстве, восприятии, испытывании, переживаниикак формахзнания —на том основании, что именно они находятся в самой гуще существования, касаютсясамих вещей,как сказал бы феноменолог[247]. События действенного, рождающегообщениявстречающихся и разлучающихся «силовых потоков», — вот какоесуществующееоткрывается за тем (открывается тем), что часто называют опытом живого переживания и который противопоставляют «абстрактным понятиям».

Некая неопределенность в онтологиизнания–чувствадолжна привлечь наше внимание.Стихияэтоединыйобраз существованиямножестваобразов возникающего (порождаемого) и гибнущего сущего. Соответственно двойственна природаэстесис: ощущение есть знание сущего потому, чтосливаетсяс сущим, но также и потому, что разлучается с ним, являя пару: ощущаемое–ощущающее. Так все–таки:кинесисилидюнамис?..

Пофантазируем. В самом деле, разве несобытие(живой опыт) любви порождает любящего и любимого так же, как событие видения, по словам Платона, наполняет глаз зрением, а сущее — цветом? Всякие «качества» и «способности» сами по себе суть лишь мертвые метки, памятки, следы бывших событий, встреч, случаев, про–исшествий, порываний и столкновений. Каждое переживание, вос–приятие порождает «двойняшек», — существо восприимчивое к впечатлению, с одной стороны, и сопряженное с ним существо производящее впечатление, с другой.

«Прекрасно», «страшно», «уныло» одинаково подразумевает и «мне» и «тут–это–оно»[248].

«Человек» здесь столь же мало дан заранее, как и «вещи». Сам человек, который очутился (ощутился)вместес оказавшимися вещами (и с теми, которые тем самым скрылись, не оказались) в мире, измеряется неким порождающим этот мир (такие–то вещи вместе с таким–то человеком) событием, — мгновенным, случайным, текущим, минующим. Все, чточувство, кажется, обретает в непосредственности испытания, оно тут же и теряет в потоке впечатлений[249].

Впрочем, мы, кажется, слишком спешим понятьэстесискакэмпирию —опыт. В мире движения сама граница между производящим и испытывающим не может быть проведена с достаточной определенностью. Всякое «что» есть моментальная видимость, неизбежно расплывающаяся со временем, и это касается также и возможной фиксации того, «что» действует, и того, «что» испытывает. Никаких «что», «то», «это», «мое», «чье–то», вообще никакихимен,которые могли бы кчему–тоотноситься, быть здесь не может. И «если бы кто–то вздумал остановить что–либо с помощью слова (тЛ\6уа>),он тот час же был изобличен»(ib)[250]. Между тем мы должны признать, что этими именами и местоимениями пронизана вся наша речь, в том числе и та, которую мы ведем: ведь когда мы говорим одвижении, действии, испытывании, встрече,мы явно говорим или неявно подразумеваемчто–тодвижущееся, производящее, воспринимающее etc. Чтобы событие ощущения, переживания могло быть ощущением чего–то — цвета, звука, горя, благодати — нужно, стало быть, что–то большее, чем переживание. Платон проводит тут аналитическую работу, выявляет, выделяет — может быть, впервые, — феномен чистого ощущения в том, что кажется чувственным восприятием, но содержит в себе еще что–то помимо чистого ощущения.

Вернемся, однако, к исходному тезису —чувственное восприятие всегда есть восприятие существующего и в качестве знания само существует без обмана —и зададим более привычный нам («гносеологам») вопрос: точно ли без обмана(афеиЗсюя)?А сны, видения, галлюцинации, болезненные ощущения, «измененные состояния сознания»? А — продолжим, понимая, что вовлекаемся уже в нешуточный спор, — озарения, откровения, мистические вознесения, тайновидение, ясновидение etc.[251]? Сумеем ли мы быть столь наивными, чтобы апеллировать к какому–тонормальномусостояниюздоровогочеловека[252]. Впрочем, нельзя вообще различить одно состояние от другого (чтобы, например, отметить некое состояние как здоровое, а другое как больное), потому что, если «знание есть ощущение», и ощутимое возникаетвместес ощущающим иотносительнонего, нет никакогосравненияразных состояний, нет ни «что» возможного сравнения, ни «кто», некому их сравнивать. Сон порождает одну двойчатку (мир–человек), болезнь — другую, здоровье — третью, и миры эти несообщимы. Строже говоря, каждое мгновение порождает особый мир, и непонятно не только то, почему я каждое утро просыпаюсь в самого себя, но и почему я сейчас все еще я (окомречь вообще?) и все еще в тех же впечатлениях. Ощущение (чувство) не может ошибиться, потому что ощутимое соотносительно ему, в качестве ощущаемого оно и есть только сущее–относительно–него, относительно сущее (160bc)[253]. Поскольку же все ощутимо сущее есть сущее относительно моего существа в качестве ощущающего (естьмоесущее), я и есть единственный судья (к/мтт)?) в моем мире. «Так, если суд мой непогрешим (ш/киЗт??) и я не ошибаюсь в своих мыслях (тй Siavoia) о существующем и становящемся, как же могу я не знать того, что ощущаю?» (160d, пер.Т.В.). Словом, мы вроде бы выяснили, в каком смысле тезис Теэтета (а вместе с ним и тезис Протагора, и даже стихийный мир ранних «фисиологов») истинен. Правда, последним утверждением сделан незаметный шаг, выводящий из чистого ощущения: появился некийсудья,имеющиймысли,стало быть, отличный от потока ощущений.

5. Восприятие и мнение.

Можно заметить, как в речи Сократа будто бы невзначай появляются странные, вроде бы синонимические подмены. То он заменит пару «ощущаемое» — «ощущающее» на пару «то, чтомнитсятому, ктомнит — та Sokovvtol — то Sokovvti»(158е), то, как мы видели, возведет ощущающего всудью,способногосудитьи не ошибатьсяв мысляхо своем мире. И когда собеседникам кажется, что справедливость гипотезы утверждена, он наконец обращает внимание на противоречие самой формы гипотезы ее содержанию: ведь нам в качестве знания, претендующего на истинность, предлагается не ощущение, неэстесис,алогос —высказывание, суждение, мнение.

Тезис «как каждому кажется, так оно для него и есть» некажется,асказан.Сказанный в сочинении под названием «Истина», он подразумевает, что возможны и другие,ошибочныетезисы, хотя содержание тезиса Протагора (в редакции Сократа) как раз такую возможность не допускает. «…Если для каждого истинно то, что он мнит (Зо^сЗД, опираясь на (Sia) ощущения, и никто не может разбираться (SiaKpiVei) в переживаниях(ттабод)другого лучше, чем он сам, никто же другой и не более властен, чем он сам, рассматривать его мнение, правильно оно или ошибочно, если, как часто говорилось, каждый исключительно сам составляет свои мнения, и все они правильны и истинны, с какой же стати, друг мой, Протагор столь мудр, что справедливо почитается достойным быть учителем других за большую плату, мы же — неучи и должны ходить к нему в школу, тогда как каждый из нас сам есть мера своей мудрости»(161e, пер.Т.В.). И всядиалектика,которой занимается Сократ, т.е. рассмотрение, обсуждение и опровержения «фантазий и мнений» друг друга, — пустое дело (ib.).

Стоит, значит, перетолковать (и без того уже перефразированный) тезис Протагора, почти синонимически заменив в нем «казаться–являться»(фаговой)на «казаться–мниться» (таSokovv, —см. 170а), как его спорность станет очевидной. В непосредственной «истинности» (тождестве) ощущаемого и ощущающего равны не только все люди, но и все живые существа (более того, все сущее вообще, посколькубытьозначает производить действие и/или испытывать его). Животные (и растения — см. 167с) в этом отношении даже «равнее», их чутье, их инстинкт не испорчены рассуждениями, они знаютсразу.Тождество ощущаемого и существующего —знание —для них просто условие выживания. Они не нуждаются в том, чтобы на основании (Sia — через, с помощью, т.е. уже не в тождестве) испытываемого составлятьмненияотносительно испытываемого. Составленное же мнение (в отличие от ощущения) само по себе вовсе не тождественно мнящемуся, оно предполагает некое выпадение из мира производимых и тут же испытываемых впечатлений.

Внутреннее столкновение по сути дела двух мнений о знании — знание–эстесис и знание–докса (мнение), — происходящее в самомлогосеТеэтетовой гипотезы, показывает, чтоидеязнания не может быть сведена кэстесис.Она сама себя опровергает. Мы обращаем внимание на то, что знаниесообщенонам Протагором в формемнения(в форме одного логоса–определения, высказанного относительно того, что охвачено однимэйдосом),что онобучаетсвоему знанию, что он утверждает свое мнение в качествеболеемудрого, более знающего, чем другие, — что, стало быть, все это как–то относится к самой идее знания. Как именно, остается тем не менее не ясным. И главная неясность в том, что этим, слишком, может быть, формальным сомнением не затрагивается самооснованиеэстесис–гипотезы: ощущение есть ощущение существующего. Все иные смыслы — источники возможных возражений — будут висеть в воздухе, пока мы не усмотрим их возможность в отношении к определеннойидее существования, бытия.

Поэтому после всех этих забегающих вперед сомнений приходится все же вернуться к исходной гипотезе и снова испытать ее на прочность.

Если знать, значит, например, видеть, то разве, закрыв глаза, я не продолжаюпомнитьто, что видел, т.е. все еще знать? Что же я одновременно и знаю (помню) и не знаю (не вижу)? А из того, что у ощущения есть степени, не следует ли, что степени есть и у знания, между тем, если знание есть ощущение потому, что то, что производит впечатление, тождественно с тем, что его воспринимает, то никаких степеней быть не может? В ответ на эти — содержательные — сомнения, ставящие собеседников в тупик, Сократ широким жестом не только возвращает заподозренную было «Истину» Протагору, но и в произнесенной от его имени апологетической речи (166а–168с) существенно расширяет смысл протагорова тезиса. Во–первых, надо быть последовательным: то, что происходит, положим, в потемкахвнутреннегозрения, — совершенноновоесобытие. Закрыв глаза, «я» оказываюсь другим, да ведь и то, что я в этом случае «вижу» — другое. Чего я не вижу, — а потому и не знаю, — так это связи одного с другим, которую вы называетепамятью. То же самое справедливо и относительно степени: все эторазныесобытия восприятия, а не степени одного. Близорукий видит столь же истинносвое, как зоркий —свое. И почему, в самом деле, видение здорового истиннее видений больного? Все подобные противоречия возникают оттого, что неявно допускают нечто, что эстесис–гипотеза как раз отрицает, а именно, нечтонеизменноев потоке существования, например, некую запечатлеваемую в произведенном впечатленииформуили нечто, существующее независимо от производимых им впечатлений.

Но почему же тогда Протагор почитается и ценится каксофист–мудрец, чем он мудрее головастика, вполне тождественного своим ощущениям? А говоря серьезно, почему, утверждая, что каждый сам мера своего мира, он все же полагает это утверждениеистиннейдругих? Вот тут в речи Сократа–Протагора открывается кое–что новое.

Каково каждому чувствуется, таково оно и есть для него. Что тут спорить? Кто вырвет меня из мирамоихзахватывающих переживаний и безусловных значимостей? Можно ли заставить больного изменить свое мнение о звучащей музыке, которая на мой, скажем, слух приятна, если каждый звук причиняет ему страдание? Разве это страдание не настоящее? Разве для него мучительность не существующее качество существующих звуков? И если онскажетэто, он скажет только то, что испытывает, т.е.истину.«…Никому еще не удалось заставить человека, имеющего ложное мнение, изменить его впоследствии на истинное, ибонельзя иметь мнение о том, что не существует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно»(167а, пер. Т.В.). Я выделил курсивом развернутую и внутренне обоснованную формулировку нашего тематического тезиса. Существовать значит оказывать себя, производить действие; знать значит испытывать эти действия (в этом смысле камень, например,знаетводу в качестве того, что его точит); высказать то, что испытываешь, значит высказать то, что есть, значит высказать истину. Связь сущего(то6V), ощущения (77aiad–qms)и истинного мнения (аЛт^ 8о£а), связь, которая и составляет знание(rj еттштгцлт]),здесь прямая и ясная. Протагор прав,знаниетаково. НомудростьПротагора–мудреца (софиста) заключает в себе кое–что еще.

6. Мнения и логос.

Больного нельзя переубедить, но его можновылечить,и то, что причиняло ему истинную боль, будет доставлять ему истинное удовольствие… Нет различий знающего и неуча, есть различие лучшегосостоянияи худшегосостояния.Так вот, если мудрость врача, например, состоит в умении изменить состояние человека к лучшему с помощью лекарств, то мудрость софиста в умении делать это с помощьюслов, речей, рассуждений —\6yois. «Я полагаю, — продолжает сократовский Протагор, что те, кто в дурном состоянии души имеют и мнения сродные этому состоянию, могут изменит свои мнения на другие в хорошем состоянии» (167b, пер.Т.В.)[254]. И следует говорить не об истинных и ложных мнениях они все истинны, — а о мнениях, соответствующих лучшему состоянию души и худшему, о вредном и полезном.

Вот как поворачивается или раскрывается теперь исходный тезис. Во–первых, в эстесис–гипотезе речь идет, как мы и подозревали, вовсе не просто об «органах чувств», человеческое существо ощущает, воспринимает, испытывает —распознает —существующее всем собой: язык вкусит горечь, когда горько на душе, на душе становится светлее, когда глаза видят Солнце. Во–вторых, стало быть, есть нечто такое как^iT–fjs фихця — состояние души, —в котором открывается, которым испытывается соответствующее состояние сущего. В–третьих, эти состояния находятся — не забудем — в постоянном изменении, движении. В–четвертых, они могут меняться к лучшему (полезному) или к худшему (вредному). Врач умеет с помощью лекарств изменять к лучшему состояние тела; земледелец умеет с помощью обработки земли и нужного ухода улучшать состояние растений, помогать заболевшим растениям обрести «вместо дурных (вредных) ощущений хорошие (полезные), здоровые и вместе с тем истинные (тоГ?фитоьд avrl irovqp&v олоЦоыу, Srav п aurcbv aadevrj, xp–qur^ xal vyieivbs ашв^стесдтеко! аХфьде/хтто^)» (167с)[255]. Софист же умеет изменять к лучшему состояние души с помощьюлогосов.Наконец, в–пятых, такимсуществом,для которого опять–таки то, что ему представляется (Зокт/) справедливым и прекрасным, то и будет для него таким, пока он так полагает (vo/xi£ei), может быть целыйгород, и умный софист–оратор может — с помощью речей — изменить к лучшему гражданские души так, что более полезное для городской жизни и будет ими на деле восприниматься как более справедливое и предпочтительное (168с)[256].

Конечно, мы сразу же замечаем странный раскол: есть люди и целые города простознающие,как оно есть, в соответствии с тем, каково им сейчас ипокаоно таково, — и естьмудрецы(софисты), знающие как–то иначе, умеющие разными способамиизменятьсостояния сущего (растений, людей, городов) клучшему,т.е. знающие к тому же,чтолучше[257]. Софист же отличается от других умельцев тем, что он умеет изменять состояния душ с помощьюлогосов, —речей, рассуждений… Своего родапсихотерапевтыилипроповедники.Они не просто убеждают или доказывают, они буквально позволяютувидеть, услышать, ощутитьто, о чем говорят. Все это возможно только потому, что есть нечто такое, какдуша,которая может иметьсостояния,и состояния эти могут изменяться не только от внешних обстоятельств, но и силоюлогоса–слова,стало быть, этотлогоскак–то присущ самой душе, коренится в ней (или она в нем?). А это в свою очередь означает, что душа способна испытывать воздействия (получать впечатления) не только со стороны сущего, производящего свои ощутимые воздействия, но и со сторонылогоса,ни способ действия которого, ни, соответственно, характер существования которого совершенно не ясен. Попросту, первоначальная эстесис–гипотеза и связанная с ней динамическая онтология ничего этого не предполагает. Это истина уединенного и молчаливого знания. Знания, просто тождественного с бытием.

Либо каждый замкнут от других в своем для себя всегда истинном состоянии (в «автаркии собственного разумения —аитаркт) екаотоу els cfrpov–qoivri— 169d),более того, замкнут даже от самого себя в точке своего сиюминутного состояния, — и тогда невозможны ни садовники, ни врачи, ни софисты, вроде Протагора, ни геометры и астрономы, вроде Феодора, ни сам давно уже идущийразговор —обсуждение, оспаривание, защита, опровержение, переосмысление — мнений Теэтета, Протагора… Ведь мнение лишь сказывает (выявляет, объявляет) в словах то, что оказывается (является–воспринимается) в восприятии. Правда, эта непогрешимость знания–восприятия покупается ценой его моментального утекания и полной несообщимости, ведь сказанное — истинное — «мнение» (например, «жарко», «страшно», «скучно») не нуждается в ответе, ононикомуне сказывается, как реплики героев в пьесах Беккета. «Если же ты, составив себе о чем–то суждение, объявляешь [высказываешь — атто^сш^] мне свое мнение об этом, то пусть даже оно будет истинным для тебя, как того требует рассуждение Протагора, нам–то или другим нельзя разве судить о твоем суждении?» (170d). Обсуждение предполагаетсуждение о суждении,стало быть, возможность отстранения от знания–восприятия (отличение себя судящего от себя испытывающего), отщепление от (этой) истинности, от (этого) бытия. Мы как бы выходим из потока непосредственно переживаемого бытия, приходим в город, на площадь, встречаемся друг с другом (и с самим собой).

И здесь встает один из самых трудных для греческой мысли (и для Платона, в частности) вопрос: как это возможно,не знать,утратить чутье, восприимчивость к существующему, попасть в некое небытие? Как можно настолько потеряться в существовании, что уже не знать, где ты, кто ты, как себя вести, чего опасаться, утратить всякое чутье, слух, вкус к бытию? Как возможно такоеневежество,как возможныошибки, заблуждения, ложь, незнание?[258]Как возможны препирательства, споры, суды, разногласия? Как возможны знатоки и неучи, опытность и неопытность? Как это все возможно, если «восприятие есть восприятие сущего и поэтому безошибочно»? А между тем, «весь человеческий мир» полон разногласиями, противоборством, нуждой друг в друге опытности и неискушенности, знания и незнания,мудростииневежества.Ведь вот софист потому и софист, что, видно, мудрее других.

Причем, уточняет Сократ, мудростью считается «истинное мышление —о\Ц6т\ bi&voiavJ],а невежеством «ложное мнение —феиЦ Щау^(170b). Ненароком, простым оборотом речи Платон производит существенную переакцентировку. Он относит предикат истинности — характеристикузнания —кмышлению,и как раз в мышлении, а не в знании находит саму мудрость (вспомним исходный вопрос Сократа: одно ли и то же знание и мудрость). Предикат же ложности относит кмнению,а ложное мнение, по Протагору, невозможно, так как нельзя иметь мнение о том, что не существует. Мышление — в отличие от знания — есть суждение о суждении, столкновение мнений,диалектика,беседа, разговор. И вопрос, который мы начинаем слышать в подоплеке вопроса ознании:как возможно мышление, которое ведь и будет вскоре определено Платоном как внутренний, неслышныйразговордуши с самой собой о том, что она имеет в виду?

Софист,мы помним, владеетлогосом.С помощью логоса он умеет изменятьсостояния душитак, что изменятся сами ощущения —вкусы, очевидности —людей, а вместе с ними изменятся, оставшись между тем истинными, мнения людей.Философ —тоже мастерлогоса[259],но его искусство подобно не врачеванию, а сводничеству: он сводит друг с другом «наши впечатления и мнения (fxvrcunV теко!8^а?)»(161е), позволяет им встретиться друг с другом, оспорить друг друга, выяснить отношения. В философской беседе, — впрочем как и в софистической–звучит гражданскаяагора,и она, оказывается, имеет прямое отношение кзнанию[260].Ясное дело, что здесь–то, в стихии логоса и развертывается вовсю спор софиста и философа. И спор этот идет о природе и смыслемудрости.

Но дело далеко не только в том, как заставляет нас взглянуть на проблему знания, истины, чувства, мнения, мудрости городскаяплощадь. Влогосефилософской беседы лишь развертывается тот всегда уже неслышно ведущийся разговор, в котором каждый человек встречается с самим собой, обращен к самому себе, сведен с самим собой, и его собственные мнения, всегда истинные, пока длятся вызвавшие их состояния, сталкиваются друг с другом, суждения выносятся неизвпечатлений, аовпечатлениях и суждениях, — человек выясняет отношения с самим собой, иными словами, втягивается вмышление, истинность которого (мышления, а не знания, т.е., скажем, бескомпромиссность, внимательность, открытость этого внутреннегоразговора, спора) и естьмудрость,философскаямудрость[261].

С предельной, можно сказать, кричащей открытостью эта неустранимая встреча человека с самим собой явлена классической греческой трагедией. Если чувствоэфемерности(однодневности, мимолетности) человеческих состояний, настроений, мнений, характерное для монодическойлирики(VII–VI в.до н.э.), можно некоторым образом сопоставить с идеей знания–чувства, то в трагедии человек выхватывается из потока лирической стихии и останавливается в непроходимом (апорийном) столкновении лицом к лицу с собой. В однойоче–видности(и тождественном ей истинном мнении–знании) открывается другая, трагически противоположнаяоче–видность, и это взаимоисключение очевидностей гасит видящие очи, человек погружается во внутренний слух речи и противо–речия…Так что отзвук трагедии совсем не случайно слышен в этом «эпистемологическом» трактате Платона.

Наконец, воспользуюсь поводом, чтобы сказать несколько слов об одном из героев диалога, который молчаливо стоит за спиной Протагора. Речь идет о Гераклите. Важно отличать мысль и мир Гераклита от тогогераклитизма,к которому эту мысль сводит Платон. Мир Гераклита течет, впадая в самого себя, это мир, обращенный к себе, собранный, вобранный в свойлогос,мир–встреча, мир–общение, мир–полемос–спор–с–самим–собой, текущий — или горящий — спор, в котором пребывают день и ночь, жизнь и смерть, бессмертные и смертные…

Трагический логос Софокла, полемический логос Гераклита, диалектический логос Сократа–Платона, — все это образы тоймудрости,которая отличнаот знания,которой, по слову Гераклита, многоученость не обучает, которая есть мудростьнезнания.А мы только что убедились, что возможность незнания гораздо труднее понять, чем знание, которое всегда уже все целиком здесь в том, что мы просто видим, слышим, переживаем, испытываем. Ведь греческая истина —аХг/веса, —как заставил нас затвердить М.Хайдеггер, это простонесокрытость,первое, бросающееся в глаза, хотя и замечаемое последним.

Вспомним, мы встретились смудростью,о которой идет спор между софистами, политиками и философом, когда обратили внимание на общественную жизнь (полис), Жизнь обществом подразумевает, во–первых, наличие разных знатоков своего дела, учителей, начальников, советников. Она подразумевает, значит, во–вторых, что знание есть нечто такое, что можно (и необходимо) получать и передавать, чем можно пользоваться, хотя сам им и не обладаешь. Если, стало быть, знания–мнения есть нечто,отделимоеот владельца (от его тождества с непосредственно воспринимаемым, переживаемым, испытываемым), они могут сталкиваться друг с другом, возможны обсуждения суждений–мнений, т.е. возможно хотя бы временное пребывание в незнании, как бывнебытия. Впрочем, с самого начала Сократ (Протагор) заметил, что вся община может обладатьобщим мнением,т.е. выступать мерой всех вещей, и то, что ей кажется очевидно справедливым, священным или нечестивым, будет для нее и по–настоящему таким, до тех пор, аккуратно замечает каждый раз Сократ, пока она будет так считать(167с; 172b; 177d)[262]. Есть, следовательно, своего рода общественное чувство (даже ощущение), и можно было бы, вероятно, говорить о чем–то, что способно произвести на некую общину впечатление, скажем, священного и что, соответственно, станет обладать этим качеством, а в душе общинников породит по отношению к себе способность испытывать священный трепет…

И здесь–то, перед лицом гражданской мудрости судей, политиков, ораторов Сократ внезапно, изменив жанр беседы почти на монолог, открывает лицофилософа, —тот (философский)смыслмудрости, который оказывается до такой степени несовместимым с политико–софистическим смыслом, что философу не до споров. Ему нужно спасаться бегством…

И сам Сократ, и многие коментаторы считают, что это отступление от темы, интермедия диалога. Отступление, однако, значимое для основной темы: нам впервые открывается горизонтвсеобщности,в котором должна быть переосмыслена проблема знания и бытия, и сверх того, мы уясняем характер той мудрости, которая, не будучи сама знанием, позволяет о знании рассуждать.

В набрасываемом здесь Сократом, характерном до хрестоматийности образе философа–платоника (на взгляд людей общественных и практичных, витающего в облаках чудака, идиота, эскаписта, на взгляд иных, — почти богоподобного небожителя) отметим специально только одну черту: едва ли не главным условием возможности философии являетсядосуг —стхоЛ» — и возможность пользоваться свободой ведения бесед — rrj eXevdepia ко1 цетаЦфеь rbv \6yaiv (173b). Иными словами, возможность как раз пускаться в какие–угодно отступления и не зависеть ни от вещей, всегда уже шумящих вокруг, бросающихся в глаза и всячески производящих свои впечатления, ни от людей, нетерпеливо ждущих от философии результата. Может быть, даже это и есть характерный шаг философии:отступление(Платон говорит прямо:бегство — фиуг) —176b). Отступление отзнаний,ежеминутно диктуемых кажется самим бытием в восприятиях, отзнаний,повседневно диктуемых слухами, очевидностями, осязаемостями так называемого общественногобытия,отступление от складывающихся сами собой, напрашивающихсямнений…Ведь именно возможность отступить отзнания —в некоенезнание —позволяет вообще задаться вопросом о нем, а возможность отступить отбытия —в некоенебытие —впервые заметить нечто такое, какбытие само по себе.Сколь бы краток ни был момент философской беседы, она внутренне не может считаться с уместностью и временем, не может измеряться «водяными часами», как если бы времени у нее было столько, сколько нужно, чтобы «удалось дойти до сути —rvojat rod ovros»(172d). Философия беззаботно сосредоточена на вопросе и беседе, она утопически отвлечена от того, чем захватывает и во что вовлекает место и время, и только потому ей удается схватить суть или смысл захватывающего и увлекающего.

Между тем, смысл давно уже предчувствуемой трудности обозначился достаточно ясно. Мысль о знании разрывается двумя противоположными тягами: знать значит испытывать сущее, которое есть само сущеев том смысле, что присутствует на деле здесь и сейчас, — и — знать значит иметь в виду сущее, которое есть само сущеев том смысле, что открывается, появляется в виду только в результатерассматриванияс разных сторон путемсо–общения,обсужденияразных частных мнений, в которыхоно самосказалось в разные времена, в разных местах, для разных людей. Дело идет о противоборствующихсмыслах бытияи только потому о разных эпистемологиях. В согласии с речью Платона, а также имея в виду последующее, назовем ихэстетическим(или феноменальным)илогическимсмыслами бытия.

Пока Сократ подводит собеседников к открытию логического смысла бытия. Мы входим под его руководством вполис, в сообщество людей, которое само возможно только потому, что люди могут составитьобщеемнение о том, чтоестьи какбыть, мнение, хотя, возможно, и временное, но все же не меняющееся каждую минуту. То, что мнится сущим общине (полезное, спасительное etc.), что может быть закреплено обычаем или законом,есть, хотя ивременно, хотя иотносительноэтой общины, но также и относительно независимо от текучих обстоятельств времени. В отличие от непосредственного опыта отделимое от опыта мнение (суждение) придает знаемому (логическому субъекту суждения) тот характер, что назван в феноменологииинтерсубъективностью.

Впрочем, мы замечали уже, что пример полиса, сообщества, связанногологосом,позволяет заметить, что и отдельный человек представляет собой своего родаполис, внутренне связанный собственнымлогосом[263]. Он не растекается с течением времени, не распадается на толпу разных существ[264], поскольку также связан внутренним логосом (разговором, памятью, размышлением) с самим собой. Он может привести нечто бывшее напамять,способен сообщить себе свое бывшее мнение–впечатление, изменить его, оспорить, прийти с самим собой кобщемумнению, иными словами, — набратьсяопыта,статьбывалым,и — в этом смысле — знающим, мудрым. Соответственно и то,о чемскладывается его общее мнение (знание) приобретает характеробщегодля разных времен и обстоятельствбытия,так чтобывалыйчеловек может сказать о том сущем, в котором онопытен,не только каким онобывало,но и каким оно скорее всегобудет.Он может не толькополагать(So£a£eiv), но ипред–полагать(ттро–bofrleiv)наперед[265].

В таком случае открывается измерение большей и меньшей опытности, знания истинного и неистинного. Знание, узаконенное городом, в этом отношении ничем не отличается от знания отдельных людей, общепринятое далеко еще не всеобщее. Более того, степень общественногосамомнениябывает, как правило, неизмеримо больше самомнения одиночек, а чрезвычайная значимость «предметов», о которых составляется это мнение (общее благо, добро, зло, справедливость), делает промах, ошибку тут неизмеримо вредоноснее. Стало быть, далеко не каждый человек, но и не сообщество людей могут претендовать на рольмерытого, что полезно, а что вредно, что существует, а что не существует, — но толькомудрый(т.е. бывалый, опытный, знающий). Ведь не каждый мера правильности геометрических чертежей, а Феодор.

7. Состязание онтологий.

…Время заметить, что мы слишком увлеклись и забежали вперед, что мы, кроме того, давно уже обсуждаем совсем другой тезис, чем тот, с которого начали. В самом деле, пользуясь близостью значений слов (£aiVo/xai —<мне> кажется–является —иЗокесю — мне кажется–думается,собеседники неприметно стали обсуждать тезис Протагора в формулировке: «как каждый полагает <мнит>, так <то> для него и есть (тбSokovv ек&стта> тоито ка1 elvaii & Зокеь)(170a). Поэтому, с одной стороны, «восприятие» невольно наполнилось большим содержанием, чем оно на деле заключает, а, с другой стороны, мы вошли уже в сферулогоса,толком не разобравшись с тем, что собственно, такоемнение.Впрочем, такое уклонение от темы, может быть, далеко не случайно. Может быть, обсуждая гипотезу «знание–ощущение», мы, не сознавая того, привносили в ее содержание нечто большее (начиная от тех интуиций, которые несет с собой словоэстесисв его повседневном употреблении вплоть до значенияопытав самом широком смысле) и не могли поступать иначе.

Если однажды мы спаслись от видимых нелепостей, связанных с этой гипотезой, тем, что нашли в эстетической душе началологоса,то теперь, когдадокса,незаметно подменившая собойэстесис,обнаружила свою двусмысленность и ненадежность, не следует ли вернуться сновак эстесисв чистом, первичном смысле, в смыслеистинностикак прямого восприятия сущего. Вернуться и попытаться уже ничего в нее не привносить. Предельное основание — онтологический вид, предполагаемый истинностью чувствующего знания, это, как мы помним, онтологиястихии:движущееся, текучее, бродящее, горящее, как раз лишенное собственноговидабытие, соответствующее космогоническими «началам» ионийцев, а более всего, как полагают собеседники, учению гераклитовцев.

Здесь корень вопроса. И именно здесь Платон на миг раскрывает коренной, кроющийся за всеми расхождениями беседы раскол двух взаимоисключающихонтологий.Речь до сих пор была связана главным образом с одной онтологией. Но по мере того, как в рассмотрение вовлекались все новые и новые феномены знания, и прежде всего та сторона знания, что связана слогосом–эйдосом,стал обозначаться иной горизонт вопроса, иное возможное начало, иное — противоположное — онтологическое основание всего исследования. Сократ напоминает о нем, как бы внезапно вспомнив, хлопнув себя по лбу: «Да, чуть было не забыл! Есть ведь другие, вроде Мелисса и Парменида, которые полагают бытиеединыминеподвижным(180с).

На пути исследования вопроса, «что такое знание?», который приводит к вопросу «что значит бытие?», разверзается пропасть. Поскольку речь идет об онтологических началах, их противоположность бескомпромиссна. Никакой «самодвижный покой самотождественного различия» не поможет перепрыгнуть бездну, не спасет от противоборства в центр которого мы попали. Нельзя остановитьсамо движение,как и нельзя двинутьсамо стояние.Нельзя и примешивать одно к другому.

Если до сих пор собеседники, кажется, избегали рассматривать онтологическое основание эстесис–гипотезы в упор, теперь Сократ берется это сделать, берется рассмотреть «тех, с кого мы начали, то есть этих «текучих»(rovs iovras)»,так, чтобы уже не примешивать к этойтекучестиничегопребывающего.Итак (далее резюмируется отрывок 181с–183с), если «все движется (та–пчЬ–такмшбси)»,то движется так, что нет никакого сущего, которое как–то оставалось бы неподвижным (а то двигалось бы невсе),иначе говоря, — есливседвижется, то все движетсявсячески.По меньшей мере, движениедвояко:носящееся и изменяющееся(фербу^уб.теко! аХХоюб^а).Всеносится,носящееся же не остается собой, но еще и изменяется (нельзя сказать,чтодвижется,чтоизменяется). В свое время был придуман красивыймиф,своего рода космогония ощущений (159d). Логика всеизменчивости заставляет развеять этот миф: ничто не может родиться в каком–то определенномкачестве(белого, острого, страшного) на пару с каким–то определеннымощущением,ничто не может быть застигнутым врасплох, пойманным, как на месте преступления, на том, чточто–тоиликак–тоостается тем же самым. Стало быть, нечего и говорить о «желтом», «горьком», «страшном» и прочих как–либоименуемыхкачествах–чувствах. Имя условно — текущее сущее же по сути своейанонимно.

Чтоже в таком случае видит(знает,т.е., как мы полагали сначала, следуя смыслу слова, — распознает, различает, замечает, воспринимает) зоркое зрение, что слышит (чему внемлет, что схватывает) чуткий слух, что узнается по запаху тонким обонянием, чего касается прикосновение «зорких пальцев»…? Тезис «знание–восприятие» навел нас первоначально на мысли о схватывании, улавливании, распознавании, об интуитивном усмотрении и т.п., но — как раз что бы то ни было и как бы то ни былосхватитьв текущем нельзя.Поток,в котором сливаются ощущаемое и ощущение, смывает всякоекто,всякоечтои всякоекак.Ощущение, можно сказать, ощущаетускользание.Поскольку в видении, слышании, осязании, в чувстве и переживании (если не примешивать к ним ничего иного) нет ни «что», ни «кто», то они не больше видят, слышат и т.д., чемничегоне видят, не слышат, не переживают, а стало быть, и незнают.Поэтому, отвечая на вопрос «что такое знание?» мнением: «знание есть ощущение», — мы ответили не более о знании, чем о незнании (182е), а надо было все же отличить знание от незнания.

Быть может, следует особо подчеркнуть, что онтологическая аналитика «эстесис–гипотезы» приводит Сократа не просто к тому заключению, что ощущения де не дают знания о сущем. Во–первых, суть в том, что само ощущение как состоявшеесявосприятиенекоеговпечатления(увидение, услышание, учуивание) невозможно, если держаться только ощущения. А это значит — можно предположить, — что самочувственное восприятиеестьвосприятие ,благодаря чему–то иному, чем чувство. Во–вторых, поток бытия, в который погружают нас ощущения и чувства, сливающиеся с ним (в этом смысле совершенно истинные) своей неуловимой текучестью, лишен существ, качеств, — всего, что можно было бы распознать, наименовать, определить в словах: оно анонимно, нераспознаваемо и неизреченно(avSw^ov, Zyvaiarov, ZXoyov).Ононеопределенно — аттироу —если назвать «вещь» ее собственным, т.е. анаксимандровым, именем. Но оно есть тем не менеебытие,поскольку бытие — нечто,поскольку «оно» есть «то», «что»ускользаетот всех восприятий, вниманий, пониманий, схватываний, определений etc. Наконец, охотясь на знание, мы, возможно, натолкнулись на глухие дебри, где скрывается истинноенезнание,на то в самом существующем, что заставляет нас блуждать, путаться, теряться в догадках, промахиваться, ошибаться…

После того, как внимательное рассмотрение онтологии «текучников» вроде бы привело Сократа с Феодором в тупик, Теэтет, естественно, ожидает, что следующим шагом Сократ примется рассматривать противоположное начало, а именно, единое и неподвижное бытие Парменида. Сократ, однако, уклоняется, объясняя свое замешательство священным трепетом, который он испытывает перед Парменидом. Столь радикально поставленный вопрос слишком де громаден и сложен, слишком далеко заведет собеседников. Платон откладывает его — до «Софиста».

8. Открытие души.

Пока же, продолжая рассматривать с разных сторон феномен знания, Платон прокладывает путь к идее бытия, отмеченного парменидовскими признаками (единое, неподвижное, непрерывное…). Мы заметили, что все, до сих пор рассматривавшееся под именемэстесис,на деле никак не сводится к простому ощущению. Ощущение как ощущениечего–то,восприятиечего–то,переживание, тем болееопыт,на основании которого люди составляют себемнение, —все это предполагает участие в деле чего–то, что пока ускользало от внимания, хотя и допускалось. Протагор, как помним, говорил (устами Сократа) одуше,которая, собственно, и ощущает, будучи в определенномсостоянии,каковое состояние можно к тому же менять с помощьюслова,после чего и ощущать душа станет иначе. Но что такое душа, мы, запутавшиеся в ощущениях, до сих пор не знаем.

Наводящий вопрос Сократа звучит довольно софистически, он построен на неприметном различии в употреблении грамматических форм. «Суди сам, какой ответ правильнее: глаза — это то,чеммы смотрим илис помощью чегомы смотрим? Также и уши — это то,чеммы слышим илис помощью чегомы слышим? (184с, пер. Т.В.)[266]Курсивом я выделил выражения, разница между которыми только в том, что в первом случае стоит дательный падеж (8ат.ivurpv^vn),который может быть передан и фразой «с помощью чего (глаз, ушей)», и просто «чем (глазами, ушами)»; во втором же случае — предлогомЫас местоимением в род. пад., что может быть переведено выражением «с помощью чего», на также и «черезчто». К чему клонит Сократ, можно яснее понять, если задать следующие вопросы: смотрим ли мы окном, с помощью окна или через окно? — радуемся ли мы душой, с помощью души или через душу? — думаем ли мы etc. Теэтет полагает, что на заданные Сократом вопросы следует отвечать скорее «SiSv —с помощью чего (как через что)», чем«ок —чем». «Было бы ужасно, дитя мое, — заключает Сократ, — если бы у нас, как у деревянного [троянского] коня, было по многу ощущений (aiV^crei?), а не сводились бы они все к одной какой–то идее(els \da.v nva ISiav),будь то душа или как бы ее там ни называть, которой (#) мы как раз и ощущаем ощутимое(ашвауб^ва бета ашв^та), пользуясь(Std)прочими [органами чувств] как орудиями(органами — olov opyavaiv[267])»(184d, пер. Т.В.). По невольной подсказке Сократа наш доморощенный платонизм уже готов увидеть этудушу,заключенную в «темнице тела» и выглядывающею в мир через перископы глаз[268]. Но разве речь здесь не о том, чтобы «охватить одной идеей, одним видом» само чувственное восприятие подобно тому, как в исходной постановке вопроса требовалось охватить одним видом многообразие знаний? Если многообразие знаний охватывается однимэйдосоми высказывается однимлогосом:«знание этоэстесис», —то что же такоеэстесискакодно(если не просто имя). Чем, в самом деле, распознает Филоктет Одиссея, ичто,собственно, он в Одиссее распознает? Как — осматривая, выслушивая, выстукивая, ощупывая, обнюхивая и пробуя на язык, ставит свойдиагнозврач? Пока мы имели дело с перечислением разныхэстесис,что же такоеэстесиссама по себе? Что же такое ощущение (чувство, чувственное восприятие), охватывающее множество различных ощущений? Как они собираются воедино? Ведь зрением мы не слышим, а осязанием не видим, т.е. каждыйорган ощущенияцелого и одушевленноготеланекоторым образом ощущаетвместесо всеми другими, причем надо включить в рассмотрение также и другой родчувств:радость, страх, удовольствие, любовь и бесчисленное множество тех, что не имеют названия. Мы ощущаем, чувствуем, воспринимаем, переживаемсущеевсеми чувствамисразу.Так что это такое —сразу?Как все эти ощущения и чувствасливаютсявоедино? Что это засинэстезия, которая, собственно, и должна впервые открытьэстесискакодин вид.Вопрос о смысле (переосмыслении)эстесис,а не о том, что стоитзаощущениями[269]. Исходную формулу можно было бы уточнить: знание естьэстесис,еслиэстесиспонимается не как одно из ощущений, не как многообразие ощущений, а как одинвид,охватывающий все разновидности ощущений, вид цельноговосприятия.

Собственно, именно этот смыслэстесисмы, кажется, и имели в виду с самого начала, говоря обэстесискак осхватывании, улавливании, усмотренииситуации или вещи в целом.Теперь же, после проведенного различения, анализа мы видим, чтоэстесистаит в себе два противоположных смысла: смысл стихийного потока ощущений и смысл собирания в цельное чувственное восприятие, восприятие чего–то, что по сути своего бытия оказывается также собранным воедино, в один вид.

Присмотревшись и прислушавшись к тому, о чем нам говорит само множество разныхорганов, собранноев образ цельного и одушевленного тела(организм),мы откроем совершенно особыекачестваисущности.Органов чувств, скажем мы,пять.Каждое из нихотличаетсяот других итождественносамому себе. Одни из них, как, например, вкус и осязание,подобныдруг другу, другие, как зрение и слух,неподобны.Кроме того, мы заметим, чтообщеевсем этим чувствам то, что ониесть.Но какое же «зрение» или «слух», сколько бы мы ни присматривались и ни вслушивались, откроет нам нечто такое, какбытиеинебытие, подобиеинеподобие, тождествоиразличие, числа, меры, формы…?Какиморганомвоспринимаем мы этипонятияи, соответственно, характеристикисущего?Теэтет сам задался этим вопросом и сам отвечает на него: «…По–моему, нет никакого особого органа для этих вещей, как для тех, и… душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает(етскотгеЪ)общее во всех вещах»(185е). Сократ в восторге, что Теэтет так точно схватил суть дела и пришел именно к тому мнению, которого держится сам Сократ (впервые он явно отступает от маевтического метода).

Итак, оказывается, что, как только многое собирается воедино, возникает множество такого, для восприятия чего нужно предположить некий особый «орган», способный воспринимать то, что телесные органы чувств по самой своей природе не воспринимают. Общая черта всего такого —общность.Необходим «орган», способный сравнивать, соотносить разносящееся друг с другом, удерживать уносимое временем, «сравнивать[270]в себе настоящее и прошедшее с будущим»(186b), схватывать черты сходства и различия, улавливать фигуры в переливах, распознавать ритмы, владеющие жизнью космоса и человека…[271]Однажды мы уже сталкивались с такой способностью. Этологос. Это одаренная логосом (разумной сообщительностью)душа, благодаря которой человек сообщает себя себе, связывает себя воедино собственного бытия, сообщает других себе и себя другим, связывает себя с другими воедино совместного бытия (и мы тут же заметим, что к воспринимаемому исключительно этим особым органом, относятся такие «вещи» какблаго, зло, справедливое, прекрасное) , сообщает все сущее себе и себя сущему, связывается со всем существующим воединообщего бытия. Разумная (чтобы не сказать по нашим временам слишком дерзко —логическая) душа, связывая, не сливает все воедино, как это было свойственно стихии ощущения. Это разборчивое собирание, различающее сообщение,членораздельная речь, различающая и судящая (пользуясь калькой греческого слова, —критическая).

Мир, который различается, распознается разумной (мыслящей и говорящей) душой (которая этим — мыслью и речью и сама отличена в качестве особого существа в этом мире), мир, который надо каким–то образом схватить, уловить, установить в стихийномхаосеи потоках ощущений, настроений, переживаний и который вместе с тем как–то всегда уже самостоятельно воспринят душой, — этокосмос,населенный существами, имеющимисобственноебытие (т?ovala). Смыслбытия, как видим, меняется: самое общее, бытие, однако, каждый разсвое,определенное(186а). Истина — это не просто сущее, с которым мы совпадаем, в поток которого мы впадаем ощущениями. Истина это сущее как оно есть всем своим бытием, всем бытием — ведь можно только либо бытьвсембытием, либо вообще не быть — как своим. Сущее усмотренное в том егособственномбытии, которым это сущееестькакопределенное,особое сущее. Знать, соответственно, значит знать существо (rjovala)[272]в сути его собственного бытия, т.е. в егоистине.Но если в чувственных восприятиях мы и испытываем некиевпечатления (ттаб–ц^ата),производимые на нас сущим, то прямо испытать (усмотреть) его истинную сущность мы не можем. «Стало быть, не в испытываемых впечатлениях знание, а в силлогизмах (evЫ тф…аиХХоуш^лф[273])о них существо и истину можно, как кажется, схватить в них <в силлогизмах>, а с помощью впечатлений невозможно» (186d[274]). Странным образом мы ближе подходим к истине бытия не когда бросаемся в его потоки, открыв настежь все свои чувства, а напротив, когда отступаем, отходим от бросающегося под ноги, в глаза, в уши сущего, уходим туда, где душа наедине с собой занимается своимилогосами.

Следовательно, наше онто–логическое умозаключение теперь звучит так: еслибытьзначит быть само–бытным, определеннымсуществом,если истина этого существа в определенности его собственного бытия, если далеезнатьзначитсхватить (афаибаС)этуистину,т.е. определить,что такоесущество в сути его собственного бытия, — если, далее,эстесисесть общее имя для всего, что включает в себя видение, слышание, обоняние, испытывание холода или тепла, а ничем из этогосуществов его бытии т.е. истине не схватывается, — то эстесис (ощущение, чувственное восприятие) не может быть знанием.

Не забудем, что анализ иного смысла бытия — соответственно, истины и знания — привел нас к тому, что в потоке этого существования знание ускользает потому, что с потоком сливается и в нем ускользает само ощущение: никогда нельзясказать,чтоты, собственно, ощущаешь, всегда уже поздно. Т.е. даже для того, чтобы ощущение произвело некоевпечатление,необходима остановка, необходимо схватывание, выхватывание чего–то из потока. А также «выхватывание» из этого потока самого себя, способного запечатлеть это впечатление. Говоря «тепло» или «горько», мы обнаруживаемсо–стояниепроизводящего и испытывающего впечатление. Стало быть, именно в говорящей и разумной душе можем мы искать основания не только для знания в смысле схватывания сути бытия, но и для возможности любого впечатления, любого хоть как–то уловимого ощущения, не говоря уж об «этических» переживаниях ипатосах —ненависти, любви, страха, радости, надежды… А это значит также, что самаэстесис, —если только словом этим в самом деле разумеетсявосприятие, запечатление впечатлений, узнавание–распознавание, то есть все то, что мы нашли в повседневной семантике слова, — возможна не иначе как при участии разумно–говорящей души.

Итак, источник и возможность знания можем мы теперь искать в тех занятиях души существующим, которые она ведет самостоятельно, независимо от размывающего ее натиска ощущений и впечатлений. Когда душане увлекаетсяпотоками ощущений и переживаний, но вос–принимает (принимает в себя) так, что воспринятое воспринимаетсявсей душой —всеми ее силами, способностямисопоставлять и различать, помнить, предугадывать, воображать, соображать, страшиться, надеяться…,в душе образуется (зачинается, — как в душе Теэтета зародилось мнение о знании) — и сама душа образуется (рождается) как —внутренний образ,дажевнутренний мир.Заниматься этим и значитсоставлять мнение — ho^eiv(187а)[275].

9. Как возможно ложное мнение?

С мнением мы уже знакомы, уже приходили к нему. Где высказываются мнения, начинаются споры. Ощущение казалось истиной, знанием, поскольку существующее в ощущении находится во мне. Точнее сказать, ощущением я нахожусь в существующем. Еще точнее, мы вместе с ним уносимся единым потоком в не–что, в ничто. Возможность же иметьмнениепредполагает другое положение вещей, такое, к которому имеющий мнение относится, но с которым он не сливается: он может дать в немотчет —хотя бы самому себе. Когда, озираясь в темноте, я говорю себе: «темно», — все изменяется. Если сказанноеистинно,тооткрываетсянечто такое, кактемнотасама по себе, онавыхватываетсяиз потока, слово относится к ней, а не к тому, что уже унеслось. Кроме того, мы стемнотойвступаем в отношения самостоятельных существ. Моемнениеотличает меня, выхватывает меня из простой приобщенности к испытываемому в самом испытывании. Оно отличает меня (испытывающего) от меня самого (составляющего мнение). Ведь ясамсообщаюсебео нем. Я не простовнем, яонем. Если я не просто плачу, а говорю: «я плачу, я стражду, душа истомилась и т.д.», то это уже другое состояние, не совпадающее с тем,чтоговорится. Традиционный «плач» столь же выражает горе, сколь и отстраняет от него, освобождает от егохватки.

Кроме того, мнение, сообщенное пускай только мне самому, сообщается однакословом,которое по своей природе принадлежитвсем.Кажется, если я сказал: «мне жарко», я сказал истину, потому что заранее отнес это «жарко» ко «мне». Но это уже предполагает, что, во–первых, я нашел в этой жаресебя,отличного от жары, и тем, чем я испытываю жару или холод, не испытываемоего, и, во–вторых, найдя себя, я тем самым отличил «мне» от возможного «тебе», т.е. пребываю уже не просто в ощущаемой жаре, но и в пространствах междумноюи возможнымтобой,которому вдруг да и холодно, — в пространствах, стало быть, где нет ни жары ни холода.

Мы в общем уже знаем, что, если «каково кому кажется, таково оно ему и есть» бесспорно, товысказанная«кажимость» может быть оспорена, и нет ничего более распространенного в человеческом мире, чем пререкания, суды, споры и прочие сутяжничества о том, таково лионои каковоонона самом деле. Так что если в ощущениях никто ошибиться не может, то в ложных мнениях недостатка никогда не бывает. Если же рассмотрев разные мнения, сопоставив их и обсудив, мы — в результате такого размышления — пришли к некоторому заключению, которое может быть истинным, то такое истинное мнение и будетформой знания, —т.е. теперь —формой,которой само сущее (определенное этой формой в сути собственного бытия) совпадает сформой,сложившейся в душе. Так ведь и собеседники, тщательно обсудив первоемнениеТеэтета (а также мнения Протагора, гераклитовцев и других мыслителей, не всегда поименованных), отвергли это первое мнение, и Теэтет теперь выдвигает другое: «знание — это истинное мнение —rj aX^drjs 86£a к–тот–ц^-ц€ivai»(187b).

Ощущение, мы помним, было принято в качестве знания потому, что (совпадало с сущим и было поэтомувсегдаистинным. Оставалось неясным, как же тогда возможны невежество, заблуждения, ошибки, споры и, соответственно, знатоки и неучи, умельцы и недотепы, люди мудрые и лишь кажущиеся таковыми… Теперь, когда ощущение, совпавшее с потоком существования, там же и пропало, а на роль знания претендуетистинное мнение,то же сомнение не отпускает Сократа.

Ведь истинное мнение в качестве знания также предполагаеттождество.Еще Протагор (сократовский) замечал (183а), что мнение (знание) о том, что мне холодно, не может быть ложным, если мне холодно и пока я нахожусь в этом состоянии (испытываю холод). Так что же это засостояние (то ттабод),когда у нас складываетсяложноемнение, и каким образом оно может возникнуть, — так ставит вопрос Сократ.

Мнение мы составляемочем–то. О чем же? О неизвестном мнения составить вообще нельзя, о том же, что известно, можно иметь только истинное мнение[276]. Т.е. мнение как будто ничего не прибавляет к уже каким–то образом имеющемуся знанию (известности, знакомости). Если же мы скажем, что ложно мнящийошибается,т.е. принимает что–то ему известное, за другое, ему тоже известное, то надо будет заключить, что оба ему в одинаковой мере и известны и неизвестны. Таковы же и прочие комбинации известного и неизвестного. Известное известно, неизвестное — неизвестно. И точка. Как же возможна ошибка? Да и что, в самом деле, может прибавить форма мнения к уже известному, т.е. знаемому?[277]

«Так не следует ли нам, — предлагает Сократ, — попробовать усмотреть искомое, отправляясь не от известности и неизвестности, а от бытия и небытия»(188с).

Перед нами далеко не просто очередной поворот темы. Стоит еще раз заметить, что у Платона и в греческой философии в целом мы имеем дело не просто с отличными от знакомых нам «научными», «психологическими», «натурфилософскими» и пр.концепциямиощущения, например, или знания, а с совершенно иным пониманием самого понимания (понятности). Некак мы познаеммир с помощью наших способностей, ачто такое бытие,существующее как дающее — и не дающее — себя знать. Вся трудность как раз и связана с тем, что само знание определяется какчерта бытия.Тогда–то и оказывается главным вопрос, как возможнонезнание, заблуждение, ошибка, вопрос…

Вспомним, что и в обсуждении первой гипотезы «тайное» основание открылось в том, как понимаютбытие(ощущение есть знание,потому чтобытие есть движение). Теперь, когда оказалось, что ощущения ускользают вместе с ощущаемым, Сократ неприметно переходит к инойидее бытия,идее, которая, разумеется, заставляет вспомнить Парменида, хотя, как мы помним, впрямую эту онтологию Сократ и отказался рассматривать. Тем не менее ведущей в рассмотрении докса–гипотезы оказываетсячто–идея бытия. Мнение можно иметьо чем–то.Ни о чем (тем более о ничем) мнения иметь нельзя. Дело не в том, что мы имеем способность составлять мнения, с одной стороны, и мир существующих существ, с другой стороны: выявление тогочтоесть и есть образование мнения о нем.

Если теперь отправной точкой в уяснении феномена знания оказывается мнение, которое может быть толькоо чем–то,то соответственно переосмысливается и тот «патос» души, с которым связано мнение и все, что к нему относится. В том числе иэстесис.Ощущать так, чтобы можно было иметь мнение: видеть так, чтобы увидеть, слышать так, чтобы услышать и т.д. , — значит ощущатьчто–то.И вот все чувства снова возвращаются к нам, только теперь — зрение видит, слух слышит, осязание осязает и т.д.потому, чтоони видят, слышат, осязаютчто–то,что–тоодно,что–то односуществующее(188е–189а).Тогда… Тогда мы получаем парменидовское заключение: так же, как видение ничто ничего не видит (есть не–видение), мнящий о несуществующем мнит ничто, т.е. ничего не мнит: ничего неимеет в виду[278].И если ложное мнение есть мнение о не–существуюшем, то оно попросту невозможно.

Но мы ведь, кажется, знаем что такое ложное мнение: это, например,ошибка:вот один из спутников Агамемнона, спасшийся вместе с ним и прибывший в Аргос, вспоминает своих спутников, и предполагает, что, буде они живы, они точно также считают его погибшим, как он их. Мы принимаем живого за погибшего… Впрочем нет, вестник ведь здесьгадает, предполагает,определенного мнения (=знания) у него еще нет. Мнение, когда оно есть, соответствует воспринятому, принятому, признанному, узнанному мною. Как же на его месте может появиться aAAoSo£ia —иномнение, —как же я могу одно узнанное и признанное мною спутать с другим узнанным и признанным мною? Признанное мною безобразным я не могу вдруг спутать с чем–то, признанным мною же прекрасным. Оковы протагорова — а теперь, после переопределения того, что значитбыть,и парменидова —тождествавосприятия и бытия прочно удерживают нас, не позволяя понять, как же возможны «мнения смертных, которым нет истинной веры» (Parm. fr. 1,53). С одной, правда, оговоркой…

Мнение составляется душой ив душе.Оно, в отличие от ощущений не слито с существованием.[279]Когда, опровергая возможностьаллодоксии,Сократ говорит о мнении, он говорит, что оно складываетсямышлением(тт/ Siavoia) и существует какмысль (то biavoelaBai).А мышление, далее, определяется Сократом вот как. «Речь–отчет (Aoyov), который душа ведет с самой собой о том, что она рассматривает <…> Душа, как мне представляется, размышляя, занимается не чем другим, как разговаривает, сама себя спрашивая и сама себе отвечая, утверждая и отрицая. Когда же определила, мало–помалу или сразу схватила, уже повторяет то же самое и не колеблется, это мы и полагаем ее мнением. Итак я называю составление мнения разговором, а мнение — речью, произносимой не для других и не в звучании, а молча и для себя» (189е–190а)[280].

Мнение, стало быть, не прямо впечатывается в душу существующим, которое таким образом производило бы свое впечатление. Оно образуется в мышлении, т.е. вразговоредуши с самой собой. Заметим на будущее, чтологосвсегда уже, значит, включен в мнение, впитан им. Он уже тут, и в последней части диалога никакой другой логос не привлекается к ответу. Словом, мнение образуется так, как образуется мнение о знании в беседе Теэтета, Феодора и Сократа, которую ведь мы — читатели — молча ведем с самими собой. И только что мы разделались с однимложным мнениемо знании. Почему же эталожностьускользает от нас?

Потому что мнение есть там, где ясогласен с самим собой относительно моих вещей в моем мире.Если япришелк мнению, согласился с собой, прекратил разговоры, перешел от колебаний, вопросов и ответов к прямому понимающемувидению, слышанию, переживанию,то я — для себя — уже имею не мнение, а знание, и спутать то, что я знаю как что–то одно, с тем, что я знаю как другое, не могу. Образуя мнение о чем–то, я встраиваю это что–то в образ моего мира, который уже образован во мне. Это уже не потоки ощущений, уносящиеся в следующую минуту, а как раз согласованный с собой и со мной мир, населенный существами, с которыми я сосуществую. Это миркак мой мир.Мой мир, со своими красотой и безобразием, которые я безусловно различаю, своими правдами и неправдами, радостями и бедами, — приобретший для меня смысл, значимость, силу сущего, а не мнимого. Мир, ближайшим воплощением которого был мирмифа.Здесь, на почвемнения(а не голого ощущения), тем более, общего мнения, в котором не только я согласился с самим собой, но, положим, сошелся целый человеческий мир, — homo–mensura тезис Протагора обретает почти абсолютную силу. Поскольку невозможно ложноебытие,постольку невозможно в мире мнения и ложное мнение, ведь оно здесь только форма присутствия самого сущего как исконно известного.

Если, конечно… я не поселил в своем мире (или в своей душе, ведущей разговор) некоего Сократа, вся мудрость которого, все искусство состоит в том, чтобы не понять, отщепить мнение от вещи, уметь снова затевать разговоры там, где казалось бы, по всеобщему согласному (единомысленному) мнению, говорить не о чем.

До сих пор мы исходили из того предположения, что мнение может быть либо составленным, либо еще не составленным, и тогда его попросту нет. Возможно либо знание, либо незнание. И если так, то ложное мнение невозможно. Теперь Сократ пытается предположить иное. Об одном и том же сущем можно иметь де ясное, неясное, ошибочное, правильное и неправильное мнение, иначе в чем бы заключалось обучение, забывание, воспоминание, приобретение опыта т.п. Вся загвоздка в том, что мы ищем возможность ошибки, обмана,отправляясь от бытия.Знание, будь это ощущение или, как сейчас, мнение, если оно знание, тождественно с бытием, и невозможно допустить какое–то бытие, которое вместе с тем и не было бы бытием. Пока мы не допустим, что небытие в каком–то смысле существует (так проблема и ставится в «Софисте»)…

Вот Сократ и пытается усмотреть в мире некую онтологическую трещину, как бы два разных существа: мир и «душу», в которой мир можетотпечатлеться.По всему видно, чтобытие душикакое–то особое в бытии мира и доставит еще много хлопот.

Выдвигается затасканный впоследствии по векам образ души как восковой таблички, на которой мир оставляет свои отпечатки. Душа располагает этими отпечатками и в отсутствии ощущений, которые теперь хочется назватьвнешнимии отличить их таким образом отвнутренних.«Ведая (ei'So.?)[281]Феодора и помня в самом себеЪе/хсштй — внутри себя, в своей памяти> какой он есть, и также Теэтета <…>, я помню вас и знаю(кшатаули)внутри себя(evе/хсштй)» ничуть не хуже, чем если бы видел, слышал, осязал вас (192d). Благодаря тому, что в душе образуются внутренние образы–виды —эйдосы —сущего, оно может бытьведомов качествесущегои не только там и тогда, когда непосредственно ощущается (192е). Существование такихвидов,таких видений, впечатление которых может глубоко врезаться в память человека[282], вести в нем свою полноценную — душевную — жизнь: преследовать, утешать, забываться и вспоминаться, быть желанным и ненавистным… — предполагает совсем другуюонтологию, чем то существование, которое безошибочно ощущается ощущениями, но тут же и ускользает вместе с ними. Мы об этом уже говорили.

Мир души, населенный запечатлевшимися образами, предполагает мир, в котором сама душа как самобытное существо сосуществует с другими самобытными существами, образы (впечатления) которых может носить в себе. Во внутренних образах душа получает возможность общаться с сущим также и в его отсутствии. Вот, собственно, что значит, иметь мнение: иметь в виду существо, котороеестьне в том смысле, чтоощущается, а в том, чтопомнится,воображается, ожидается…Впрочем, отделив «отпечаток» от «впечатления», не должны ли мы будем допустить и впечатление от впечатления и т.д. ?!

Чтобы не слишком загораживать суть дела образом «восковой дощечкой», надо помнить все, что было сказано (да и то, чего не было сказано) о душе: во–первых, дело идет вовсе не просто о впечатлениях, впечатываемых в нее печатями вещей, она ведь составляет эти впечатлениясама, как отдельный «орган»; ведь даже для того, чтобы запечатлеть в себе внешний облик вещи или человека, надо много «аналогизировать» и «силлогизировать»; во–вторых, души разные, даже и Сократ тут различаеткачествавоска, но дело, конечно, далеко не только в характере восприимчивости, а в особенностях души в целом; в–третьих, вид, образ сущего, образуемый внутри души, не какой–нибудьтеоретический, не отвлеченноепредставление(с чем иногда связывают инстанциюмнения[283]), он насыщен всемипатосамидуши; в–четвертых, он составлен с помощьюречи, в разговоре с самим собой, его вид уяснялся не путем присматривания, а путем обсуждения с самим собой того, что, собственно, я имею в виду. Например, внутренний образ города Парижа сложился у меня, разумеется, далеко не только из тех впечатлений, которые он произвел на меня за те два дня, когда мне удалось там побывать, но задолго до этого — из фильмов, романов, рассказов, из поэтических схватываний и вольных фантазий, в сочетании многих смыслов и сталкивании разноречивых мнений. Так что при встрече пришлось даже долго искать в Париже «мой Париж», узнавать его, а более — не узнавать…

Теперь, похоже, определилась ситуация, в которой возможно нечто такое, какложное мнение.Это ситуация встречи внутреннегоэйдосаи чувственного восприятия внешнего существа, с которым я связываю мой внутренний эйдос[284]. Они могут по разным причинам не совпасть. Можно не распознать, не узнать (хотя и воспринять, но теперь ведь бытие заключено в целостном образе этого сущего, а не в голом восприятии чего–то), можно обознаться, ошибиться, промахнуться, скажем, в прилаживании отпечатка к соответствующему ему видимому существу (193с). Не чувственное восприятие (аГст^т/сп?) (оно, как видим, никуда не делось) и не отпечаток–знак–образ(то отцлсюу)сами по себе содержат знание, а их возможное совпадение. Поскольку ложное мнение (соотв., знание) определилось как ошибка в узнавании, истинное мнение (знание) заключается, надо полагать в правильномузнаваниитого, что на деле, наявуесть[285].

Тем самым мы, кажется, освободились от хваткитождествачеловека со своим миром. Люди могут иметь ложные мнения, в большей или меньшей степенисоответствоватьсуществующему в зависимости от характера и состояния души. Чтобызнать —а это значит здесьузнавать, распознавать —душа должна стать мягкой, пластичной, легко принимающейобразы и подобиясуществующего и самого мира. Не столь, впрочем, податливой, чтобы сразу же наполнится сиюминутными впечатлениями, которые загромоздят, загородят или непоправимо исказят иные впечатления. Ведь дело не только в том, что вещи могут плохо отпечататься в плохой душе, но и в том, что душа может заблудиться среди вещей, получить свои впечатления от случайных видов, и впечатления, тем более глубокие, чем более она обстоятельствами оказалась связанной с этими и только этими вещами. Другое дело — получить впечатление от вещей в том виде, который все сущее имеет в целокупности своего существования, т.е. в мире. Душа, хотящая истины, должна суметь не только сделать подходящим свой «воск», но и суметьобратитьсявниманием к миру,расположитьсятак, чтобы сам мир производил на нее впечатление. Вот какие перспективы внезапно распахиваются перед нами…

Впрочем, не следует торопиться. Кое что мы все же оставили без внимания. Во–первых, саму душу. Она ведь не просто табличка с отпечатками, но как–то участвует в деле. Спросим, например, акто,собственно проводитсопоставлениедвух внутренних образов или печати с отпечатком. Сократ мимоходом ответил на этот незаданный вопрос:rj Stdvota — мышление(189е1,194а8). Душа сопоставляет внутренние образы с чувственно воспринимаемыми, разговаривает сама с собой, т.е.мыслит.Но душа не есть и набор отпечатков потому, что впечатление–то на нее производят не отдельные вещи, а мир в целом (в связях, взаимоотношениях, в тайне целого и неисчислимости частичного). Так что душа, надо полагать, в разговоре с собой наедине занята разбором единого впечатления мира на детали и собираниеммираиз отдельных впечатлений. Так может быть и в этой, собственноумственнойработе, она может ошибиться (в противоположность тому, что казалось поначалу). Конечно, один образ, который мне известен, я не могу спутать с другим образом, который тоже мне известен. Но что если некий образ есть одновременно связь, сложение, сочетание разных образов? Что если разные образы могут сложиться в один? Возьмем, к примеру, самое простое: самосложениедвух чисел. Что отпечаток«пять»и отпечаток«семь»могут быть сложены в отпечаток, тождественный уже имеющемуся отпечатку«двенадцать»,распознать не так трудно. А если числа взять побольше? Не ошибаемся ли мы сплошь и рядом в простейших арифметических действиях. Есть в уме, положим,квадрат,ничто не препятствует тому, чтобы в том же уме имелся квадрат в два раза больший. Но вот мальчик–раб в «Меноне» находит в уме квадрат, которыйполагаетв два раза большим данного, но который таковым не является, и Сократу приходится долгорассуждатьиперестраиватьобразы, прежде чем мальчикувиделискомый квадрат. Стало быть, ложное мнение это вовсе не только расхождение умственного образа (в тексте просто:мысли — Stavolas)с чувственным, иначе мы никогда не заблуждались бы в области мыслей самих по себе (196с)[286].

10. Знание как то, в чем пребывают, и знание как то, что добывают.

Если Сократ, сколько можно судить, все–таки привел собеседников к определению того, как возможна ситуация ложного мнения, а, стало быть, истинное мнение оказалось на самом деле отличным от ложного, то определение Теэтета: «знание есть истинное мнение», кажется, подтверждается. В самом деле, разве я не обладаю знанием, когда знаю, что «мера лучше всего» (Клеобул), что «не следует делать того, что возмущает тебя в ближнем» (Питтак), что «есть четыре корня всего» (Эмпедокл), что… см. бесконечные «Мнения философов». Впрочем, — чтобы мнения были очевидней истинными, — разве я не обладаю знанием, когда знаю, что «диаметр делит круг пополам» (Фалес), что «существует пять правильных многогранников» (пифагорейцы), что «музыкальные созвучия определяются пропорциями и существует три рода деления тетрахорда: энгармонический, хроматический и диатонический» (Архит), что «в прямоугольном треугольнике квадрат на стороне, стягивающей прямой угол, равен <вместе взятым> квадратам на сторонах, заключающих прямой угол» (Евклид), что «в равновесии грузы на плечах относятся обратно пропорционально длинам плеч» (Архимед)… Могу ли я сказать, что язнаю,если та истина — положим, что в самом деле истина, — которой я владею, дарована мне во сне, в откровении?..

Да ведь и весь разговор затеялся примерно с такой трудности. Мнение о знании и даже истинное мнение у нас есть, иначе бы мы не могли и спрашивать о нем. Безошибочно укажем мы пальцем на знатоков своего дела, на умения, на знания–науки, знания–откровения и т.д. Но это, как выяснилось, вовсе еще не значит, что мызнаем,что такое знание. Если мы обратили внимание на этот «предмет», если уловили, что кое–чему уже выучились в этом вопросе, то можем, как сейчас вот, заняться им специально и продолжитьисследованиезнания.

Тут Сократ и указывает на парадокс самого вопроса о знании, с которого мы начали наше чтение «Теэтета». Теперь, уловив эту логическую трудность (круг в определении), Сократ, «отбросив стыд», решается положить сам этоткругв основание определения и рассматривает с формальной точки зрения совершенно недопустимую формулировку. Отталкиваясь от того, как «теперь толкуют», а именно — «знание, говорят, есть обладание знанием <состояние знания> —«Еттштгцх^ ttov Цм cf>aolvсшто eivai» (197b), он предлагает заменить в нейЦк — обладание, сложившееся состояние[287]накт–fjcns —тоже некоевладение, имение,но связанноес добычей, приобретением[288].

Если знание, чем бы оно в остальном ни было, определяется тем, что можетприобретаться(например, ему можно обучиться — или же — прийти к нему, как составляют мнение в результате внутреннего разговора души с самой собой, — или же — отыскать его, открыть, поймать как бы охотясь за ним, если воспользоваться излюбленным платоновским образом), то в одном смысле я его, конечно,имею,в другом же, — толькосодержу(храню в уме —rfj Stavola —198d8), как хозяин содержит голубей в голубятне. Знающий не совпадает со своим знанием. Обладать знанием и привести его на ум, ввести в дело — разные вещи. Феодор владеет арифметикой, но арифметика несостояниеего души[289].Он умеет «взять» те или иные части арифметики, «передать» их другим (обучить), оставить без внимания и забыть и потом «изучить» снова, «поймать» то, что скрывалось в том, чем он владел, но ускользало из–под рук (как например, теорема о несоизмеримых, которую привел Теэтет в начале разговора). Иными словами, как разобучение, разыскания, охота, исследованиевыходят теперь на первый план в определении знания. Мы помним, с вопроса о том, что значит учиться, и начался весь разговор. И с самого начала Сократ заметил, что учиться значитстановиться мудрее,в том, чему учишься. Это–то, — а вовсе не просто истинное мнение, не важно как полученное, — и определяется теперь какзнание,определяется нарочито некорректной формулой:знать значит приобретать знание.

Когда знающий арифметику или грамматику, считает или читает, соответственно, он как бы одновременно и владеет знанием, и тут же припоминает его, узнает заново, бывает и ошибется. Знанию, видимо, вообще присуще это постоянное, более быстрое или требующее изрядного времени,приобретение,своего рода новое обучение или, добавим от себя,припоминание[290].Поэтому мы можем одновременно и обладать знаниями (в возможности, как скажет Аристотель) и не знать (на деле), поэтому–то мы и промахиваемся, ошибаемся, составляем ложное мнение.

Итак, мы снова убедились в возможности ложного мнения. И снова готовы согласиться с Теэтетом, что «знание есть истинное мнение». Но беда в том, что мы–то, со стороны, предположив схему истинного и ложного мнений, нашли возможность их различения, для самого же ложного мнения обнаружить в самом себе свою ложностьневозможно.Когда мы ошибаемся и схватываем в нашей умственной голубятне не ту «птицу», мы–то как раз и не ведаем — и ни по каким внутренним признакам не сможем распознать, — что промахнулись. Ведь ложное мнение и состоит в том, что я,не зная, полагаю, что знаю.С какой же стати мне вдруг допускать, что я не знаю того, что не толькосчитаюзнаемым, но что и в самом делераспознаюкак знакомый видсуществующего(вовсе не как мое проблематичное понятие о существующем). Каково выводить людей из этогосостояния души,Сократ испытал на собственной шкуре[291].

Ложных мнений, как водится, пруд пруди, вопрос теперь в том, как же, не будучи богами, отличить их от истинных. Говоря: «знание есть истинное мнение», — мы высказываем, вообще говоря, тавтологию, поскольку не указываем критерия истинности, присущего самому знанию. Если бы мы знали, что такое истинное мнение, тогда ничего не стоило бы определить и ложное мнение, но из определения мнения нет пути к различению истинного и ложного мнения.

Кроме того, повсюду славятся мудрецы–риторы. Их искусство не в том чтобы обучить знанию, они, словно пользуясь этой внутренней неопределенностью формы мнения относительно истины и лжи,убеждают (TrdBovaiv)изаставляют принять мнение, какое им хочется(So£a£eivTTOtovvresиSlv /3o6Xajvrat)(201а).

Мнение,стало быть, не может быть формойзнания,поскольку эта форма сама по себе не позволяет отличить ложного мнения от истинного.

11. Знание и речь[292].

Мы разговариваем, обсуждаем, рассматриваем мнения о знании, одни отвергаем, другие допускаем, но если есть то,о чемвсе эти разговоры «на досуге и на свободе» с отступлениями, блужданиями, тупиками, возвращениями, новыми начинаниями.., если вся пространность этих разговоров сосредоточена на одномимеющемся в виду —и выясняемом в этом своем собственном единственном виде — существе, — пожалуй, этотвид(эйдос, идея) и может быть искомымзнанием. Идеязнания таинственным образом с самого начала ведет весь нашразговоро знании, хотя ивыясняется(если, конечно, выясняется) — может выясниться — только в самом этомразговоре.Иными словами, она —идея —присутствует всем своим видом,виднатолько в стихии речи, разговора —слова.Такая герменевтика… Река сама показывает, где в ней брод, искомое незримо направляет разыскания, и сама дичь наведет охотников на след (ср.200е–201а).

Собеседники пересматривали порождаемые Теэтетом мнения о знании и отбрасывали их как выкидышей, негодных к жизни. Они зачеркивали все, что было сказано, и начинали с начала, как бы на пустом месте. Но разве, отбрасывая ложных претендентов на звание знания, они необучалисьмыслить, понимать знание, а обучаясь, не становились ли онимудреев том, чему обучались? Разве пройденный в беседе путь сопоставления, оспаривания, исследованиямненийо знании не направлен от мнений о знаниик знаниюо знании? И может быть, знание в отличие от мнения вообще есть мнениевместес таким вотпутемк нему, проложенным в распутице со–мнений? Тогда, какие ориентиры позволяют вообще прокладывать этот путь, или — как мы заранее знаем (нашли) то, что ищем?

С чего обычно начинал Сократ свои беседы? Он просилдать отчетсебе и другим в том, что, как ты думаешь, ты знаешь. Дать отчет — \6yov SiSovcu: не простоиметь в виду,как будто видишь сами вещи, авысказатьто, что имеется в виду, каксвой взглядна вещи; высказав,выслушатьвозможное иное понимание, инойвзгляд,т.е. оторвать свой взгляд от (своего же) вида вещей, увидеть имеющееся в видуиначе,втянуться в рассматривание и в обсуждение, соответственно, научитьсявидетьсущее как нечто не совпадающее совзглядамина него, не отвечающее самойформеоднозначного (декларативного) высказывания о нем,форме,а не содержанию мнения… Вот что значит подойти к чему–то истинному, а не мнимому.

Так может быть, это и есть недостающая деталь в идее знания: правильному мнению надо еще \6yov SiSovcu,дать слово,оправдывающее правильность? Слово, в котором это мнение(взгляд, воззрение,внутреннийобраз,то чтоимеется в виду, —словом,эйдос[293])высказывалось бы не просто каксуждение,а как «сил–логизи», связь суждений, —излагалосьбы, могло бы себяотспаривать, обосновывать,указать мысленный путь к себе(метод),чтобы его не приходилось каждый раз заново ловить и то и дело промахиваться.

Тогдаопределениезнания… Уместно вспомнить, что где–то в самом начале Сократ объяснил Теэтету, что значит ответить на вопрос: это значит «охватить одним видом и выразить одним логосом» (148d, см. с.00).Логостут означаетопределение,и именноопределениязнания были предметом всего разговора. Так, может быть, мы наконец и пришли к тому, что нашли эту мимоходом сказанную формулу в качестве самой идеи знания?Определениезнания, говорим мы, может звучать теперь так: «знание есть истинное мнение <воззрение; истинный взгляд, вид>, сопровождаемый логосом, а то что без–логосно — вне знания (r^v ^v ^тб: Хбуои Щвт\ 86£av emar^Tjv thai, r^jv 8± oiXoyov ектбд етпсттт^г); и то, по отношению к чему нет логоса, есть не–допускающее–знания (оик статута), как они это назыывают, то же, что имеет <логос>, то — допускающее–знание (67TC7T7 Tci)[294]”(201d).

Мы оставилилогосбез перевода, как место возможных толкований. Но как же нам еготолковать,как перевести ? Какпонятьлогос в этой формуле? Прежде всего, обратим внимание на то, что в этой последней части беседы Сократ как раз этим–то и занимается: как понятьлогосв этом определении, что оно будет означать, еслилогоспонять так, что, — если иначе. В этом отношении нам лучше следовать за Платоном[295].

Во всяком случае «определение» тут подойдет едва ли: определений знания собеседники разобрали несколько, тем не менее все еще ищутправильноеопределение (пришлось бы снова добавлять некийлогос,оправдывающий илогос–определение,впрочем, мы ведь в нем и находимся). Не будем однако гадать, посмотрим, как развертывается темалогосасамими собеседниками.

Отправной точкой Сократ делает нечто противоположноелогосу — алогон,и понимает это прямо: то, что не может быть высказано, о чем ничего не может быть высказано, от чего ничего нельзя услышать и чему ничего не может быть при–писано. Таковы (таково) первоначала (первоначало). О них нельзя сказать ни «есть», ни «не есть», ни «само», ни «одно», ибо каждый раз это были бы предикаты, т.е. какие–то части, стороны, качества, и подлежащее не было быпервым, простым,ни к чему далее не сводимым и ни на что далее не разложимым.

Отправной точкой, правильнее сказать, Сократ делает, конечно, не смысл слова, а опять–такионтологию:то,о чемвозможно — или невозможно — знание. Простое единство первоначала — единого или единицы — не допускаетлогоса.Если логос — в виде членораздельной речи, суждения, определения, слова — являет собой членораздельную связь, — строй, склад, соотнесенность —сложного,то первыеначала,«из которых составляемся мы и все прочее», равно как и первые начала, из которых составляется сам логос, — по определению —логосане имеют (\6yov ovk eot). Первые начала алогичны, переводя на латинский — иррациональны. А значит — не допускают знания, не могут быть тем, о чем может быть знание (oweстатута)(201е–202с). Между тем, казалось бы, что единственное, о чем как раз может быть знание, причем знание только истинное, ибо тут невозможно ошибиться, промахнуться, — это и есть само единственное, простое: оно либо есть, либо нет, его можно либо знать, либо не знать и все[296].

Сократ далее поясняет эту предельную онтологию на самом простом и ближайшем: на самомслове.Слово, которым мы что бы то ни было сказываем, способно сказывать, и тем самым давать знать, потому что речь складывается из фраз, фраза из слов, само слово складывается (слагается, сплетается) из слогов, а те, в свою очередь, из букв. Буква же имеетнаименование(альфа, бета, гамма…; аз, буки, веди…), но сама есть нечтоалогон(несложенное). «Вот почемустихии <первоэлементы, — в д.сл. буквы> не суть ни сказываемое, ни узнаваемое, а чувственно воспринимаемое (аАоуа ко! &ууо>ата elvai ашвута &=)» (202d).

Обратим внимание на это неожиданное возвращениечувственного восприятия,причем опять–таки по отношению к первостихии, теперь уже, правда, противоположного рода (неделимые, неуничтожимые, неизменные единицы–фигуры; возможно, тут Платон и в самом деле имеет в виду атомистов), но так же точноалогичной, агностичнойкак и текучая стихия ощущений. Как видим,эстесис —в каком–то ином, видно, смысле, чем тот, который уносил нас в потоке, — оказывается снова в деле, к тому же на первых ролях. Роль эта, кажется понятной. В самом деле, слово составленное из букв, что–то само говорит и о чем–то дает знать, буква же имеет название и собственный неделимый вид (фигуру), который можно только видеть, или звук, который можно только слышать (а не понимать, как звучащее слово). Не зная языка, мы слышим только высоту звуков и видим только очертания и цвет букв(см. 163с). Тон, означаемый нотным знаком, мы слышим, музыка о чем–то нам говорит. Единицу мы видим («Единица есть <то>, через что каждое из существующих считается единым»[297]), число сообщает нам о количестве или величине. Вот, пожалуй, что значит, что первые начала не имеют логоса, а имеют тольковид,стало быть, распознаются только чувственным восприятием… Впрочем, каким таким зрением мы «видим» единицу и на каком языке говорит нам музыка или вещают числа?!

Если же знание есть «мнение (воззрение, взгляд)с логосом»,то такому знанию первостихии не подлежат. О первых началах, значит, мы не можем иметьзнания,а толькоистину(202с), причем истину чувственного (?) восприятия.

Знание и речь, без которой, как мы предположили, знания нет, возникает, когда мысочетаем, слагаембуквы в слоги, слоги в слова, слова в фразы. Но как, собственно, это происходит? Как две порознь «алогичные» буквы вместе образуют «логос» например, слога? Что тут значит этовместе? Обе?Илиодно? Дване дающих знания начала не могутобадать его. Это было быaXoyov, —говорит Теэтет («нелепо», «не имеет смысла», absurd, non–sense, — переводят переводчики; надо слышать это обиходное значение слова, когда Сократ называет первоэлементалогон)(203d). Но все же, может быть, что–то тут происходит еще, помимо простого сочетания, некое превращениедвухвтретье.Ведь многобуквенное слово значит (говорит) что–то одно. Даже длинная речь может иметьоднутему. А разве музыкальная мелодия это просто набор различных нот? Илитройка, четверка, пятерня, дюжина —просто три, четыре и т.д.единицы,а не каждое число — единица в своем роде? Не образуют ливсеэлементы,составляющие целый слог, да более того — складный, связный, хорошо со–чиненный — целостный —логос«одну какую–то идею — /xiWnva ISiav»(203с)[298], «один образ, имеющий свою собственную, отличную от элементов идею» (203d).

Но чем же тогда этот единый, неделимый, по нашему предположению, на части («другой, чем элементы»)образ, видбудет отличаться от столь же единого и неделимого (атомарного)видаэлемента? Ведьцелостность(единство) логоса, не имеющего частей, превращает этот логос в «алогичный»эйдос,который можно тольковидетьи о котором ничего нельзясказать,а если такого эйдоса (идеи) не складывается, то можно ли говорить и о логосе?

Итак. Логос, в котором, как предполагалось в обсуждаемом теперь определении знания, следует высказать (сообщить другим и самому себе) свое мнение, раскрыть единыйобразмоего мнения (воззрения, взгляда) в словах, превратить его в суждение, провести через сопоставления с другими мнениями натот же«предмет», через «аналогизирование» и «силлогизирование» и таким образом, возможно, дать ему силузнания, —этот логос (силлогизм, даже система аподиктических, как назовет это Аристотель[299], силлогизмов) исполняет свою задачу, т.е. Достигает связности и сосредоточенности целостногознания,когдаисчезаетв неделимомэстесисе,в восприятии единого вида, имеющего свою собственнуюидею,которая должна быть отмечена апофатическими определениями«алогон», «агностон».Которая не допускает знать себя так, какзнаетлогос. То сущее, которое по самому определению его бытия вообще можно знать, имеет — по этому самому определению — характерпервоначала(единство, атомарную целостность, неделимый вид, — если слог не имеет частей и есть одна идея, говорит Сократ, он относится к тому же виду, что и буквы (205d)) и, стало быть, по тем же самым определениям знать себя — логосом — не допускает, а ведь простоэстетическое восприятие,равно как иимение своего взглядана вещи также не могут претендовать на тронзнания.

Впрочем, убежденные этим рассуждением, мы пришли бы к ошибочному мнению, будто знание заключено в некоем интуитивном схватывании целого[300]. Если бы мы первым делом и более всего в каждом искусстве не изучали то, что в нем самое, казалось бы, частное и частичное — первоэлементы во всем их множестве и различии (азбуку, натуральные числа, ноты и т.д.), то ни о каком знании вообще, тем более о схватывании целого не могло быть и речи. Недаром часто вместо «он (она)знает»говорят «она (он)разбирается»в своем предмете. Знание детально, подробно и различительно, и, не знаяболее всегопервоэлементов, ничего вообще различить в хаосе сущего нельзя. Вот почему наиболеесовершенное(теЛесотатт/у) знание должно быть все же «с логосом» (206с).

Такова одна из фундаментальных апорий греческой (и всей нашей) мысли, которая легко распознается в неприхотливых примерах Сократа с буквами и слогами[301]. илогос,понятый какотчетологическом(из первоначал) строении сущего, приводит к пониманию не столько возможности, сколько глубокой апорийности знания(эпистемы)Присмотримся же снова к тому, что стало главным предметом рассмотрения,к логосу.Что если \6yov SiSovcu понять не по–сократовски, а по–простому: не дать отчет, а дать слово. Дать слово мнению значит просто высказать его (Aeyeiv), т.е. «с помощью глаголов и имен[302]вывести в звуке на свет свою мысль, запечатлевая мнение в потоке, льющемся из уст, как в зеркале или воде» (206d). Логос есть просторечь.Говоря, я, стало быть, вывожу на свет то,чтохочу сказать; высказывая, показываю, выявляю свою мысль в потоке речи, даю течь изменчивой речи, чтобы в ее потоке могла отобразиться неподвижная и единаяидея(говоря проще,мысль, мнение), —то,чтоя имеюв виду.Может быть, определениезнаниякак «правильного мнения с логосом» и значит только то, что знание не есть простоимениеправильного мнения.Внутреннийобраз, вид,единый и неделимый,восприемлемыйнекимвнутреннимчувством, — выясняется, становится собственновидным(т.е. самим собой:видом), лишь будучи проявленным, явленным в потоке речи? Вот это–то и естьзнание.Знание же, которое оставалось бы только внутренним, «несказуемым», «неизреченным», — было бы толькомнимымзнанием[303]).

Что же, все делознаниясводится только кумению правильно высказатьсвое мнение? Высказать то, что кто–либо имеет в виду. А это, если только человек не слеп и не нем, рано или поздно сможет каждый. «…и следовательно, ничье правильное воззрение не окажется вне знания» (206d; пер. Т.В.[304]). Не надо только забывать, что нельзя иметь в виду «ничто». Имея в виду что–то, каждый что–то и знает, а высказывая, показывает, что знает. Ведь в основании мнения (моего воззрения, взгляда) лежит нечтоосязаемо, зримосхваченное — тем более схваченноевнутреннимчувством — всей душой, — а это значит обладающее некой интимной (чтобы не сказать мистической) очевидностью и проникновенностью, — т.е., скажем точнее, — не столько схваченное мною, сколько схватившее, охватившее меня, т.е., далее, стало быть, — еще точнее — невид,неэйдос,неидея,не то, что можно охватить взором, не сливая с собой, а некаясила[305].Что же, спрашиваем мы, умение сказать, показать захватившее нас, умение говорением, речью захватывать слушателей, — таковознание?..

Но ведь это и есть то самое каждому свое истинное знание, это и есть то, каким–то странным образом вполне совместимое с ним верховное искусство–знание, искусство владениялогосом,о котором с самого начала беседы говорил и, видно, все еще продолжает говорить нам сократовский Протагор[306]? И еслиидеявыходит на свет, сообщается, может стать общей, может открыться для приобщения к ней, только отражаясь в потокелогоса;если, далее, некоеотражениев потоке логоса может восприниматься какидея,то и в самом деле тот, кто владеетлогосом,владеет, можно сказать, всем. Если логос есть голос сущего, идущий сквозь душу человека, если он есть вещание вещей, то владеющий этим вещанием, владеет силами самого сущего…

Но может быть,логосв определении знания значит нечто иное, чем простослово, речь, высказывание,дажеобъяснение? «…Может быть, говорящий <так> сказал <имел в виду> не это, а то, что каждый, если его о чем–то спрашивают, должен быть в состоянии дать ответ вопрошающему, исходя (8«х) из первоначал <стихий>» (207а). Вот что значит \6yov StSovat — дать отчет, дать ответ — не простовысказать свое мнение,аразобратьсяв этом мнении, разобрать его до первоначал, т.е. до чего–то по природене разбираемогои затем ответить на вопрос, исходя из этих первоначал, связывая, сплетая их в некийсил–логизм[307].Итак, мы, кажется, возвращаемся к тому —логическому —пониманиюлогоса,с которого и начинали рассмотрение.

Однако, приводимые примеры не советуют нам спешить с такими определениями. В качестве образца дается знание мастера, знание–искусство. Мастер восполняет правильное мнениелогосом,поскольку способен изложить существо вещи во всех деталях (297с). Впрочем и этого еще мало.

Плотник не только имеет правильное мнение о том, что такое телега (может с первого взгляда распознать ее), не только может рассказать о деталях телеги, но кроме того — главное — может и на деле, и на словах разобрать телегу на все ее сто частей, а затем собрать ее снова. Вот что такоелогос,и вот что такоезнание.

Теперь мы замечаем: мало иметь правильное мнение (знак в душе, с помощью которого распознается то, о чем это мнение составлено), мало также и знать все части–первоначала этого сущего, потому что простое перечисление частей (или букв имени) не есть знание вещи, Знаток знает свой предмет потому, что знаеткак, в каком порядке, по какое схемесобирать целое из первоэлементов. Знание, скажем мы теперь, есть знание (мы уже не стыдимся этих кругов в определении)порядка.Вот этотстрой, складвещи и есть тотлогос,который надо присоединить к знанию первоэлементов и к правильному мнению о целом, чтобы получилосьзнание.

Впрочем, мы ведь умеем правильно писать имя «Теэтет» не потому, что просто знаем буквы, но и не потому, что являемсязнатокамив грамматике. Мы знаем буквы, мы умеем правильно написать и распознать имяТеэтет, —но знание ли это знатока? Да и тот, кого мы назвализнатоком,знаеткакпостроить целое из деталей, потому что уже имеет в головеобраз целого,который он не строил и, вообще говоря, не знает , как построить[308]. Стало быть, можно и без знания иметь правильное мнение с логосом (сливающимся здесь сэйдосом)и знание деталей.

Итак, после истолкованиялогосав нашем определении знания какречи, —истолковании, прямо приведшем нас к софистам, после истолкования его как способа построения целого из первоначал, — истолкования, во всех своих элементах (первоначало, целое, форма, лежащая в основе способа) приводящего в тупик, Сократ переходит к третьей и последней попытке истолкования логоса:признак(сте/xeiov), по которому то, о чем спрашивают, можно отличить ото всего остального, отличительный признак (208с)[309]. Если спрашивают, что такое Солнце, достаточно, пожалуй, ответить: «самое яркое из небесных тел». Это и значит, «как говорят некоторые», схватитьсобственный логосвещи в отличие отобщего логоса(например,небесное тело) (208d)[310]. Но, во–первых, отняв этототличительный признак,мы вовсе не остаемся справильным мнением, а еслиправильностьобраза, который я составил о чем–то или ком–то, как раз и состоит в том, что я улавливаю их отличительные признаки, или — если правильно иметь в виду и значит правильно различать, то никакого дополнительногологосав отличительном признаке не содержится…

… И так далее, как говорил, обрывая чтение стиха, В. Хлебников. «Мы все еще беременны знанием и мучаемся им…» (210b).

Что же, знаем ли мы теперь, «что такое знание»? Или наши разыскания и блуждания оказались тщетными? Ведь все пути, на которых мерещились нам ответы, как кажется, заводят в тупик. Впрочем, если вспомнить исходный вопрос диалога — «учиться, не значит ли становиться мудрее в том, чему учишься?» — то отрицать нельзя: возможность кое–чему научиться у нас была, наше понимание знания могло бы стать чутьмудрее.

Выслеживая знание, платоновский Сократ посвящал собеседников в собственную мудрость, мудростьнезнания. Что же в этой мудрости: смиренное признание человеческой ограниченности (конечности)? — трезвая констатация того, что ответ все еще не найден, но поиски надо продолжать? — трагическое недоумение?.. Что же значат подобные выводы для Платона, утверждавшего, как нас уверяют, что корень всех добродетелей — в знании и что никто добровольно, т.е.зная,что делает, дурно не поступает?

Но ведь именно только тот, ктовсепоставил назнание(на ответственное бытие), и может открыть глубиннуюзагадочностьэтого «феномена». Напротив, заранеезная, что «наше человеческое знание всегда ограниченно», что «есть, конечно, рационально постижимое, но кругом полно также и иррационального», что «чувство, жизнь умнее разума» и т. д. мы останемся в неведении и о знании (мышлении, понятии, разуме, ratio…), и о том, где пролегают и что означают его «границы». Мудростьнезнания —это мудростьзнатокав своем деле, мудрость художника. Только знатоку, в совершенстве владеющему своим делом, своим предметом, этот «предмет» открывается (может открыться) в егосамо–бытности, т.е. неподвластности, неуловимости, своеволии, — в загадочности собственного бытия.

Первый же ответ Теэтета вполне правилен: узнавать — значит научаться, обучаться: усваивать, присваивать, делать своим (знанием = навыком, умением, искусством). Но и заключительный вывод Сократа, — что за время беседы мы не только ничего не усвоили, но скорее уж утратили и то, что имели своего, и вот остались с пустыми руками и тяжелой душой, — и этот вывод имеет смысл очередногоответа: знать — значит стать мудрее относительно знания, т.е. (1) узнать, открыть, заметить свое собственное (человека) незнающее бытие (своего рода бытие небытия); (2) узнать, открыть, заметить собственное, не–при–сваемое, не–знаемое бытие сущего, узнать его в томотпоре, который сущее оказываетнапоруусвоения и которым оно — сущее — дает знать о себесамом.

Неизбывная спорность знания, внутренний спор самихидей, пониманий,толкований —целостныхлогик —знания как раз и обращает внимание к сущему во всей загадочности его бытия. Ясно также, что только сам этот спор и способен задать загадку бытия, озадачить бытием так, что никакое мистическоезнаниене сможет успокоить нас своим недоразумением.

То, как сущее дает о себе знать своим противлением знанию, сказывается в диалоге по–разному.

Во–первых, —всем диалогом. Менее всего представляется он педагогически выстроенным путем через ложные мнения к истинному. Учительский–то результат диалога как раз отрицательный. Мы не выходим из блужданий слепой чувственности к свету идеи. Будь это уместно, не трудно было бы показать, что все моменты знания — «эстесис», «докса», «эйдос», «логос», «нус» — не могут быть у Платона сведены в однозначную иерархическую структуру, все они могут быть «главными», определяющими идею знания[311]. Платон не ведет нас хитроумно к своим «идеям». Каждый раз рассматриваетсяцелостная идеязнания, соответствующаяцелостной идеемира. И спор, который ведется в диалоге, вовсе не только спор философа с софистами по поводу знания. Глубинный спор ведется между разными целостными идеями знания, которые не могут быть сведены в одну. Если наше упражнение в замедленном чтении диалога, стремившееся — вслед за Платоном — вдуматься в «правду» каждой выдвигавшейся идеи знания, умножил разночтения, вовлек в разговор новых собеседников (среди них в качестве собеседника, способного оппонировать античной идее знания в целом, следовало бы, разумеется, дать слово и тому, кому я с порога заткнул рот: нашему собственномугносеологическомупониманию знания, все еще слишком самоуверенному, чтобы отказаться от роли окончательного истолкователя и согласиться быть всего лишь собеседником) и тем самым увел с прямого пути, — оно был успешным.

Во–вторых,неуловимая знанием бытийность сущего дает себя знать вапориях, открывавшихся вкаждойидее знания. Каждая идея знания, продуманная до своих оснований, оказывается также вполне определенной идеейнезнания.

Подытожим в двух словах наше чтение, пересмотрев основные гипотезы с этой точки зрения.

1. Уже в разборе первой гипотезы (знание = чувственное восприятие) выяснилось, что о знании вообще можно говорить лишь там, где естьразличие, где — уже в самом бытии — возможна игра между знанием (восприятием) и незнанием (ускользанием). Если знание понимается как совпадение с самим бытием, впадение в бытие, слияние с «предметом» и т. д. то именно потому здесь нельзя уловить никакого знания, что исчезает различие: нет ни возможного «что» знания, ни возможного «кто». Поток существования уносит все (и само существование) в неопределенность. Чтобы здесь возникла ситуация возможного знания, необходимо предположить некуюдвоякость: производящее впечатление и испытывающее его или схватываемое и ускользающее. Неуловимая стихия несущегося (текущего, горящего, сражающегося) бытия дает себя знать только «логической» хватке мерного космоса (Гераклит).

Художник знает «натуру» вовсе не как поток переживаний, но, разумеется, и не как мертвую модель. Его «природа» — жизнь форм, текущих ритмов, бегущих очертаний, мгновенно складывающихся смыслов, соцветий, созвучий. Здесь нужно, как говорил Ван Гог, во–ображение, введение изменчивого в уловимый образ. Нечто такое как знание возможно потому (скажут пифагорейцы), что в потоках существования пробегают ритмы, метры, симметрии, аналогии… В мире, как в музыке, естьстрой, — уловимый, запечатлеваемый, — хотя строймираи неуловим, как музыка. Мы не расслышим музыки без математики, но не расслышим ее также и без текучей стихии звука.

2. Другая идея. Знание — это особенность человеческого существования. Планеты, деревья, животные и так «знают», как быть, человек же — единственное существо, способноене знать(как быть, что значит быть) и потомуозадаченноезнанием. Мы отвечали на вопрос: «Что такое знание?» Обратим же внимание теперь набытиенезнания, на незнание как бытие. Стоит спросить, — «что такое или как возможнонезнание?» — и человек открывается как существо, в средоточии своего существованияозадаченное самим существованием.

Лишенное естественных «умений» (зоркости, чутья, скорости, ловкости, клыкастости, инстинктивной реактивности…), это существо получило способность изобретать искусственные. Оноузнало, как расположиться со своим человеческим хозяйством в божественном хозяйстве космоса (см «Труды и дни» Гесиода). Оно — это существо — живет не в хаосе впечатлений, состояний, ситуаций, случаев, вкосмосеилогосе, — в сообществе с богами и стихиями. Здесь мало одной впечатлительности и восприимчивости, здесь возможны знатоки и неучи, умельцы, мастера своего дела, специалисты, к чьим знаниям мы вынуждены прибегать за помощью.

Кроме того, человек сам одарен «логосом» — разумной, членораздельной речью, позволяющей ему договариваться, сговариваться, но также и разноречить, оспаривать, судить, — словом, жить сообща не «по природе», а «по установлению», которое само может быть обсуждаемым, поскольку «логос» (общение по поводу общности) и составляет «природу» этого «животного». И вот мы попадаем в новуюстихию, — стихию речи: утверждений, отрицаний, оспариваний, опровержений, обсуждений, разногласий, согласований… Царство софистов и ораторов, но и поприщефилософа, который и тут, в опасной сфере, где от знания зависит благополучие, а то и жизнь человеческого сообщества, открывает предопределенное и скрываемое этим знанием (общепринятым, традиционным)незнание: сомнительность убеждений, проблематичность благодетельной мудрости общепризнанных мудрецов. Знание, не мнящее о себе, но и знающее себя как знание, не просто имеется (как мнение, пусть и истинное), не просто утверждается, но доказывается, т.е. держится не человеком, его имеющим, асобственными началами, истинность которых никак не зависит от человеческих мнений. Характером своей всеобщности знание бесконечно превосходит вековые общепринятости любой общины. Оно держится не принятостью (пусть и обще-), не чьей–то убежденностью или верой, а собственной формой, собственными началами.

3. Третья идея. Знание есть знание, а не мнение, поскольку оно таково (т.е. знание, а не мнение) по собственной форме, а не по чьему–то убеждению, если онологичностроится из первоначал и само поэтому являет собою нечто начало–подобное. Здесь–то в конце концов или начале начал, мы и сталкиваемся вновь с фундаментальным незнанием, вне–знанием, которыммыслимэти самые первоначала. Мы вновь открываем, что если и можем знать первоначала, то также некойэстесис, правда, смысл этого «восприятия» едва ли не противоположен смыслу чувственного восприятия в первой гипотезе. Речь идет о чем–то вродеощущения ума, о том, как умкасается(Аристотель) своего «предмета» (мыслимого), чуть ли неосязаетего умом (?). (До крайности странно, что Платон не обращает никакого внимания на эту вторичную «эстесис», явившуюся снова в конце пути). Перед нами также новая и тоже противоположная первой («текучей») идея бытия. Соответственно, и новое пограничье знания и незнания. Знать, т.е. соприкасаться с самим бытием, значит теперь как раз несливаться,несовпадать,неуноситьсястихиями существования, а именнокасаться,точкой касания и общаясь и онтологически различаясь — как одно само–бытие и — всем бытием отличное от него — другое самобытие. Они стоят лицом к лицу.

Что же, этим касанием обретаем ли мы желаемоезнание,завершаем ли наконец космос и логос в цельный прекрасныйэйдос,эйдос ума, знающего собственное место и назначение каждого существа, — как чему лучше быть? Вопреки недальновидным предвосхищениям метафизиков, поэт и философ — внимательность которых не дает им увлечься захватывающими состояниями мистиков, — замечают другое. Именно там, где космос готов открыться нам во всей своей божественной красоте и завершенности, развертываются великие «космические войны». Божественный космос вспыхивает огнем, разражается космическим сражением, которое, по слову Гераклита, «отец всего и царь всего» («сражение» хаоса и космоса, смертных и бессмертных, старых и новых богов). Взор трагического поэта и мысль философа, стремящиеся дойти «до оснований, до корней, до сердцевины», открывают здесь, — в средоточии космоса, в основаниях логоса (речь идет об античности, хотя и не прошлой, а настоящей), — открывают всей силой поэтической «космичности» художника и теоретической «логичностью» мыслителя, — стало быть, необходимо, неустранимо, неукротимо — само бытие как некое «алогон» (несказуемое), «анонюмон» (неименуемое), «аноэтон» (немыслимое), «агностон» (неузнаваемое).

Беседа не привела кзнаниюо том, что такое знание, все родившиеся «дети» оказались «нежизнеспособными», но, возможно, мы сталимудреев понимании знания и приметили, что знание и мудрость — не одно и то же, как не одно и то же рожденное и рождающее. В результате обучения у Сократа и долгих размышлений, мывернулисьв положение учеников, казалось, давно преодоленное. Из сложившихся и усвоенных знаний, к которым люди, казалось, однажды пришли, мы возвращаемся в стихию продолжающегося мышления. Видимо, Сократ сохраняет свою иронию до конца: говоря, что помогает рождать знания, он обучает собеседников толькосвоему собственномуискусству, искусству родовспоможения, которое и считает настоящим даром, полученным им вместе с матерью от бога (еквеоиeAcixo/xev).

1997.

Давным–давно мы проводили семинары–чтения по «Элементам теологии» Прокла. Если не ошибаюсь, мы пришли тогда к выводу, что логикапро–ис–хожденияединого многим, развертываемая Проклом, гораздо ближе логике средневековой мысли, чем античной. Меня же сейчас интересует как раз отличие, причем отличие принципиальное,из–начальное. На мой взгляд, неоплатонизм в самом деле доводит античную логику до того предела, которым она внутренне граничит с логикой средневекового ума, но эта–то граница и разделяет их радикально. Иными словами, мы оказываемся здесь в той логической ситуации, которая в диалогике называетсяточкой трансдукции. Это точка, в которой одна эпохальная логика (одна логическаякультураума), сосредоточиваясь в своем начале, вдумываясь в основополагающее начало своей архитектоники, одновременно — и (1) внутренне (= логично)переходитв логику, изначально (эпохально) иную (пред–полагает ее, допускает, делает мыслимой), и (2) решительнорасходитсяс этим допущением, отступает от этого пред–положенного ею жеходамысли, не допускает своегоснятия, отвечает открывшемуся новшествуновымсамоопределением. Трансдукцию ─ в отличие отиндукции(«переход от частного к общему») идедукции(«переход от общего к частному»), — можно определить как переход от общего к общему. Этовнутреннийпереход к тому, что оказывается целиком и полностьювне, переход к тому (допущение того), что изначально, в корне ума и бытиярасходитсяс исходным. В отличие отредукции(«сведение логического к нелогическому») трансдукция естьвозведениелогического мира к его собственному началу и открытие в нем — в собственном начале — начала иного (возможного логического мира…[313]

Что касается первого движения, а именно, — преобразования классической античнойэйдологикив неоплатоническую, — то обсуждавшийся нами не раз платоновский «Парменид» дает очень хорошую точку отсчета. В «Пармениде» рассматриваются различные взаимоотношения междуначалами бытия(для античного мышления), и каждый раз мы сталкиваемся сапориями, —с тем, что начала единого и многого в отношении к бытию оказываются взаимоисключающими и взаимопредполагающими. Я напомню вкратце (хотя это напоминание всем известного), что единое — необходимоеначало бытия, —рассматриваемое как единое, может быть определено тольконегативно(апофатически) путемотрицаниявсех предикатов, которые так или иначе относятся как раз к бытию. Иными словами, в едином самом по себе нет (не есть) ничего («есть» ничто)… Нет ничего, что могло бы отнести его к бытию. Соответственно, оно не может быть мыслимо как сущее, хотя сущее не может быть мыслимо не единым.Существующее же единое(то ev 6v)по необходимости, стало быть, должно быть внутренне соотнесено со многим, равно как и многое оказывается существующим, когда внутренне соотнесено с единым. Рассматривая это внутреннеесоотнесение,мы находим, что существующее (бытие) определяется взаимоисключающими, противоречащими друг другу (внутренне спорящими друг с другом) определениями: оно и конечно и бесконечно, и в себе и вне себя, и покоится и движется и т.д.

Вот эти–тоапориив неоплатонизме ирешаются,решаются путем переосмысления всей логики рассуждения. Во–первых, на местоапорииставится своего родадедукция,платоновская философскаядиалектикапревращается в своеобразную теоретическую дисциплину(эпистема).Во–вторых, эта дедуктивная — выводная — связь(ттрбоЬод — про–ход, выход, исхождение, —термин, известный нам в латинском переводе — emanatio, от emano —вытекать, проистекать)мыслится иерархически, от высшего начала к низшему. Важно, что исхождение (истечение) еще не определяет смысл начальности начала (истока), если само исходящее не существует таким образом, что одновременно ивозвращаетсяк этому началу. Апория — столкновение двух определений бытия в одной «точке» — разрешается путем разведения этих определений по двумшагам, этапам, направлениям:туда и обратно, вовне и внутрь: единое происходит, проистекает многим, но множественноеесть(складывается в сущее) лишь поскольку возвратновосходитк единому. Бытие есть поэтому явление единого, так сказать,генофания(теофания). Это двойственное движение, с одной стороны,замалчиваетапорийность начала, укрывая его сверхмысленной и сверхбытийной неприступностью; с другой же, развертывает своего рода логику возможного — теоретического, едва ли не аподиктического (как в «Элементах теологии» Прокла) — мышления о том, что начато в этом начале. Философия готова распасться — и распадается–на мистику и схоластику.

В частности, первые три «ипотесы» (гипотезы–предположения) платоновского «Парменида», т.е. (1) единое, которое едино и лишено всех определений бытия, затем, (2) единое, которое существует, и, стало быть, существует как многое, в отношении ко многому, и (3) многое, которое будучи в отношении к единому само существует как единство, — эти три первые ступени, три первыеапории, которые разбирает Парменид у Платона, становятся у Плотина тремя первыми, как он выражается, «природами» или «ипостасями» в процессе исхождения и возвращения[314]: единое, мыслящий себя ум, умно–чувственная душа. Первое единое понимается теперь не просто как некотораяапория: что–де единое, в котором всякое сущее мыслится в нем самом, в средоточии его бытия, это–то единое, рассмотренное само по себе,отрицаетвсе определения бытия. Единое Плотинаестьсверхбытийное, сверхмысленное начало сущего и мыслимого, некоторым образом их порождающее. И то, что у Платона было в виде намека, логической тенденции, становится действительно исходным пунктом у Плотина. Единое как некое начало, которое до бытия и до мышления.

Затем следуетум. Это то же начало, то же самое единое, но, какодноито же, т.е. единое, знающее, мыслящее себя единым.Формаединства, где мыслящее и мыслимое — одно и то же.

Третья форма, — где мыслящее и мыслимое разные, — это душа. Соответственно, каждая предыдущая ступень по отношению к последующей будет началом. Т.е., например, чувствующая душа способна мыслить потому, что есть ум, потому, иначе говоря, что есть начало, которое дает возможность видеть видимое, слышать слышимое, но само в видимом или слышимом не находится. Мы чувственно воспринимаем воспринимаемоев свете ума, как мыслим мыслимое в свете единого.

Такую логику выявления начала, принципа (выявления в смысле логического выяснения) можно назвать логикой онтологического априори или логикой онтологических предположений. Будем искать начало как необходимое предположение, как априорное условие возможности того, что душа способна воспринимать (определенным образом), а ум мыслить (в определенной логике). Так, для того, чтобы сама ощущающая работа души (вместе с ее рассуждениями) была возможна, необходимо пред–положить начало, которое не ощущается в ощущаемом и не ощущает в ощущающем, но без которого ни то, ни другое не было бы возможны; стало быть, оно должно быть предположено в качестве условия возможности деятельности души. Таким началом —умнойидеейчувственноговосприятия — является сам ум, для которого мышление и мыслимое — одно и то же, и который дает душе принципы ее суждений о том, что онаможетчувствовать, видеть, слышать, осязать, воображать и т.д. Но сам ум, для которого мыслить и быть мыслимым — одно и то же, свой собственный принцип (вот это «одно–и–то–же», например, как принцип понятности, мыслимости) — также должен пред–положить себе, т.е. предположить начало, которое уже не является ни мышлением, ни мыслимым, ибо всякое мышление есть мышление о другом, а принцип мышления, идея мышления (внимания, понимания, схватывания) — единство, единое. Значит, ум как мыслящий мыслимое в качестве мыслимого (мысленного) и всегда поэтому как тождественный себе, так и различающий себя от себя, нуждается в некотором более высоком начале самого себя. То, что прежде ума, по простоте своей заумно(еттекыуа vov)(Enn. V 3, 11, 28).Началомышления не может быть ни мышлением, ни мыслимым потому, что мышление всегда предполагает различение мыслящего и мыслимого в самом знании или мысленном созерцании — как знанииочем–то или созерцаниичего–то.

Отметим этот определяющий момент самого понятия начала, а именно, — начало должно быть (онто)логически другим, чем то, что оно начинает, чему началом оно служит. Это не просто безначальноевсеи не просто начало–возможность (ещеничто),а онто(логически) другое по отношению к начатому или tve подначальному. Т.е. началом мышления должно быть то, что бытием (в том смысле, в какоместьпервое, обосновываемое бытие) не является.

Еще один момент, который начинает во всю силу работать у Плотина, это аристотелевское понятиеэнергии.Зримое есть зримоена деле(evеруср)только когда есть зрящее его зрение (равно как и зрение есть зрениена деле,когда оно что–либо зрит). Так и вэнергиимышления мыслящее и мыслимое оказываются одним и тем же, потому что, когда мыслимое мыслится в качествепредметамышления, отличного от мышления, оно еще не мыслится, это еще только возможно мыслимое, а, действительно, на деле, энергийно мыслимое присутствует только в деятельности самого мышления, т.е. тождественное с самим мышлением[315]. Так аристотелевская энергия позволяет Плотину с легкостью решать многие трудности Платона. В результате, повторим, на месте диалектических апорий появляется едва ли не аподиктически развертываемая логика исхождения и возвращения, образцом которой является «Элементы теологии» Прокла. Прокл — это вообще систематик и теоретик того, о чем Плотин рассуждает еще в платоновской манере, в вопросах и ответах. Плотин готовит из философских апорий Платона возможность строитьтеоретическоемышление, а вовсе не философию. Получается, что можно развертывать теорию от единого ко многому, строить разного рода ступени бытия, уровни бытия и т.д.

Таков неоплатонизм как определеннаяступень в развитии античного мышления.

Что же касается Средневековья, то близость этой логики к средневековой видна очень хорошо, но есть весьма важные различия, различия принципиальные, касающиеся самихначал. Именно это расхождение и послужило источником спора между неоплатониками и христианскими богословами, — спора, который важен для философии, поскольку он не сводится к конфессиональному спору язычества и христианства, но касается понимания смысла начала. А поскольку различие касаетсясмысланачала (которое у Плотина именовалось не только в среднем роде, — Единое, Первое, То — но и в мужском — Единый, Сам[316]— могло даже именоваться вполне богословски — Царь, Господь, Отец, первый Бог[317]), и при этом смысланачалабытия и мышления (а ведь это значит, что в разных смыслах будут пониматься и бытие со всеми его предикатами, и мышление со всеми его категориями), — уловить суть этого спора как спора онто–логического оказывается крайне трудно. Нет общего основания, ведь как раз об основании спор–то и идет. По условиям задачи спор этот возможен только там, вточкеначала, за–умной и для эллинского и для средневекового ума. Здесь, за пределами всякого образа и всякого логоса невозможно, кажется, опереться ни на усвоенныйобразмира, ни на усвоенныйобразмысли. Оба «образа» тут как раз должны быть оставлены, они уже не могут служитьопорами, разве чтопутями, причем путями выхода за собственные пределы.

Одна надежда: путь к первоначалу у Плотина (и в неоплатонизме) в самом деле ведь выводит — логически выводит — за пределы умного мира эйдосов и логосов. Даже идея формы форм к нему уже не подходит. Плотин улавливает здесь только неуловимость, неопределенность. «Что же такое единое, и какова его природа? Ничего удивительного в том, что ответить на этот вопрос не легко, поскольку оно не сущее и не эйдос; а ведь все наше знание опирается на эйдосы. Насколько же душа подходит к безвидному (fcavdSeov),она, будучи не в силах охватить его вследствие того, что никак не определяется и не впечатляется разнообразными впечатлениями, поскальзывается и боится как бы не оказаться ни с чем (^ovUvад)» (Enn. VI 9, 3 1–7)[318].

Тем не менее это начало естьединое,от этого «предиката» оно не освобождается, в нем содержится парменидовское тождество мышления и бытия, идея идей Платона, форма форм Аристотеля, т.е. оно есть начало–основание мира мер, определений, форм, идей. Хотя оно и другое, запредельно и из–начально другое. Оноза(«мета») этим миром, но оно и тождественно с этим миром какегоначало. По известному сравнению Плотина, единое и умный мир подобны источнику света и самому свету, источаемому источником. Не источать–ся миром, не порождать мир это начало не может, хотя это истечение миром не только не истощает его, но и вообще не затрагивает. Мир — это явление самого единого («теофания»), которое само не является миром ни в каком смысле — ни в смысле умного, ни в смысле чувственного, ни в смысле сущего. Само единое миром не является, оно даже не участвует в бытии мира, потому что оно начало–для мира, а само по себе — не в том, чтобы начинать что бы то ни было. И все же оно тождественно с бытием этого мира. Тождественно — т.е. не может быть, не испуская мир, как свет, не происходя миром, не исходя миром от самопреисполненности[319].

Вот здесь, по–моему, и следует копать. Здесь та точка, которая определившись в качестве центра круга, может оказаться чем–то иным, чем центр круга, некимничтокруга, возможностью иных пространств, времен, логик. Последний шаг, замыкающий мир форм в окончательную завершенность, есть так же первый шаг в иной мир. Неопределенная без–видность единого таит в себе возможность предельного переосмысления неоплатонического единого: в непостижимой тайнеисточникаформ готово открыться лицотворца.

Шаг, который подводит эту логику собственно к средневековой логике, — это шагвнутрьединого, вслушивание во внутреннюю речь, ведущуюся в молчании единого.Внутриединства единственной идеи ума и бытия (идеи умного мира) открывается как бы особое логическое пространствовозможныхидей–миров.Субъектэтойвнутренней речине тождественединомукак субъекту–подлежащему, сказуемым которого является логос эйдетического космоса. Логически мы подходим вплотную к иной «идее»начала.Говоря поневоле намеками, можно сказать, что это начало неиспускающеемир, адопускающееего («Пусть будет!»). Исторически это определялось как вопрос о творении: из ничто творение или из Бога? Совечно оно Богу или нет? Идет ли речь только остепеняхбытия или же между Богом и миром онтологическое различие? и т.д.. Так, для неоплатонизма сотворенность мира есть логический абсурд, поскольку единое начало не может не являться миром, это его внутреннее качество, а для христианских мыслителей несотворенный мир есть также логический абсурд.

Вот такую грань я вижу между неоплатонизмом и средневековой логикой, т.е. переосмысление «субъекта», открытие субъекта–творца, бесконечно превышающего мир творимых форм. Мир, стало быть, не естьявлениесубъекта, а егопроизведение, которое не тождественно ему ни в какой мере, а самоестьв той мере, в какойпричащаетсятворящейволемастера, возвращается в его руки, в его слово…

Само собой разумеется, у Плотина нет слов «субъект», «объект», которые мы порой встречаем в переводах. Есть что–либо вроде noesis, noema, т.е. мышление, мыслящее, мыслимое, вообще разные формы слов «мыслить», «узнавать».

В предыдущем сообщении я говорил о том, что неоплатонизм имеет для диалогики серьезнейшее значение прежде всего потому, что позволяет подойти к точкетрансдукцииантичной логики (в целом) в логику средневекового разума, — подойти, чтобы выяснить внутреннюю логику этой трансдукции. А логика фундаментальных трансдуктивных превращений и есть не что иное, как один из собственно логических базисов философии как диалогики, т.е. логики логических начал–начинаний. Можно даже сказать, здесь, в эпохальных трансдуктивных переходах, совершающихсявнутрипервоначал, собственное место философии, поскольку она не смешивается ни с метафизикой, ни с конфессией, ни с мировоззрением…

По–моему, у нас — во всяком случае в моем собственном философском хозяйстве — средневековая логика как логика меньше всего разработана, по сравнению, например, с логикой нового времени и логикой античности. Некоторые образы, понятия, определения, скажем, антитетический строй, разум причащающий, бытие в округе храма[321], — все это слишком общие наброски, почти намеки по сравнению с той деталировкой античной логики, которую удается развернуть благодаря, конечно, в первую очередь, доступности трудов Платона и Аристотеля. Античная логика, именно как логика определения, логика, обнаруживающаяся даже в особом строении формальной силлогистики у Аристотеля, может быть, вместе с тем подробно реконструирована и в онтологической полноте по эйдо–или идео–логике Платона, по «Метафизике» Аристотеля, по сочинениям Секста Эмпирика и др. Проблема начала (Гераклит, Парменид), понятие числа или — шире — эйдоса как образа понятия (пифагорейцы, Платон), понятие внутренней формы (Аристотель), диалектика платоновского «Парменида», — все это достаточно хорошо разработано.

Нечего и говорить про логику нового времени. Основные труды В.С. Библера посвящены ее неслыханно детальному анализу и в варианте Гегеля, и в варианте Канта. Здесь ведь и истоки самой диалогики, которая Библером, можно сказать, трансдуцирована из гегелевской логики.

А вот средневековая логика остается в некоторых начальных определениях. Между тем, без развертывания логических начал в системы, без выяснения внутренней диалогической связи этих систем сами начала остаются пустыми и логически невнятными. Ведь только связнаяречьлогики артикулирует логический смысл своего начала. Хотя диалогика определяется как логика логических начал (началвозможныхлогик, логических замыслов или допущений), начало само получает свою логическую содержательность изнутри той самой логики, началом которой оно является. Так, спинозовское понятиеcausa suiмы можем уяснить в собственно спинозовском смысле, не путая его со схоластическими аналогами, только если будем иметь в виду, что оно получено в онтологическом анализе мира как системы причинно–следственных связей и т.д. Так же точно мы можем логически конкретно осмыслить такие понятия неоплатоников, как единое, ум, мир (казалось бы, куда уж абстрактнее, общее и общепонятнее), — поскольку понимаем их как начала, принципы, обосновывающие вполне определенную логику: логику эйдетическую, логику определения, логику про–исхождения единого многим и т.д. Это, безусловно, помогает нам также глубже понять философию и в ее собственно исторической феноменальности.

Так вот, такого рода представление средневековой логики не только и не столько в ее философских началах, а в ее собственно работающем виде, как логику теоретической (схоластической), вполне рассудочной мысли — такое представление в работах нашей группы практически отсутствует. А потому и те определения, которые связаны с понятием начала в средневековой логике, остаются слишком аморфными.

Одна из главных трудностей, которая (по меньшей мере, для меня) существует, — трудность, связанная с выяснением логического смысла рубежа, отделяющего античную логику от средневековой, иными словами, точка трансдукции. Здесь есть некоторые неясности, на мой взгляд достаточно серьезные: с одной стороны, логика Плотина, тем более Прокла по некоторым определениям (бытие какпричастие, осуществляющееся вэманацииивосхождениимежду пределами сверхбытия и не–бытия[322]), — это уже средневековая логика, т.е. логика разума не эйдетического, а причащающего. Если мы хотим иметь дело именно с логикой, а не с богословием или какой–нибудь гностической мифологией, то вот, кажется, она — средневековая логика — представлена, например, у Прокла.

Мне же думается, что это все еще античная логика, развернутая теоретически, но вместе с тем доведенная до того предела, где она готова допустить неприметное, кажется, смещение, но смещение в самом начале, а потому принципиально меняющее все. Чем основательнее укореняется эйдетический космос всвоемразуме, чем глубже вдумывается ум в свое основание (единое), тем более странные допущения приходят в головы. Тем более в головы, уже допустившие в себя чуждые (восточные)духи. Это кажется безумием, с–ума–сшествием. И вся трудность в том, что за этим «безумием» кроется не просто новаявера, отвергающая разумность как таковую (эллинскую мудрость — безумием веры), но новыйразум. Как же это вообще возможно, каким «разумом» можно уразуметь разумностьобоихразумов? Вот это и есть сверхпроблема моего сегодняшнего сообщения.

Моя гипотеза состоит в следующем: неоплатоническая логика не есть средневековая логика, а есть логика античная[323], доведенная до того предела, где средневековая и античная логики, во–первых, могут друг в друга превращаться, во–вторых, могут, соответственно, друг с другом сообщаться (отталкиваться, отвергать, спорить, диалогизировать, самоопределяться…).

Второй момент, который следует отметить заранее, связан вот с чем. Мы находим у неоплатоников их знаменитую триаду — единое, ум и душа или космос (душа здесь это умная душа мира и созидательница чувственного космоса, а не просто человеческая душа). Душа — это мир как жизнь, как живое единство многого; ум — начало (начальник) самой жизни (души); единое — начало ума. В таком описании единое, ум, душа даются в метафизической форме. Но эти три «ипостаси» вполне распознаваемы и в их собственно логической функции. Поэтому и рассмотрение точки трансдукции — этого рубежа между античностью и средними веками — можно вести по всем трем направлениям. То, что называется у неоплатоников душой, душой мира или самим одушевленным космосом, — это, в согласии вообще со всей античной мыслью (я и буду подчеркивать постоянно согласие с античной мыслью), определенный образпонимания, взятый вместе с тем и наряду с тем, чтоподлежитпониманию.Эйдоскосмоса, есть то, чтоесть, поскольку охвачено —понято —целостным, завершенным в себеобразом. Ноэтотмирестьтакже и мирстихий, еще толькоподлежащих«космизации». Понять же, в свою очередь, означает — оформит хаос в космос, определить–определить, охватить, схватить эйдетическим вниманием то, что вчувственном мире, говоря платоническим языком, утекает от такого охватывания единым образом, ускользает от эйдетического понятия. Этой способностью у Плотина обладает умная душа. Она обращена в обе стороны: к эйдетическому,уже понятомукосмосу ума — и — к «нашему» текучему миру, которыйподлежитее пониманию — или творению — в качестве (в виде) космоса. Душа пускается в стихии мира, чтобы возвести его в прекрасную форму. Душа есть эстетический ум или умный эстесис мира, посредник между умным и чувственным, вечным и временным.

Душа, иными словами, естьпосредникмежду миром умным, т.е. уже понятым, и миром, еще только подлежащим пониманию, т.е. еще не понятным, хаотическим, ускользающим от единой формы, от единого образа. Она содержит в себе и образ понятости, и без–образие подлежащего пониманию.

Соответственно,началомтакого образа мысли (понятия) является то, что не принадлежит этому миру, и в этом смысле внепонятийное, сверхпонятийное и т.д. Умный мир есть просто чистое понятие мира, не образ понятий, не то, как понимается, чем понимается, а понятие–эйдос влогическомвиде. Ум поэтому и определяется неоплатониками как мысль, мыслящая саму себя в форме мыслимого. Он не просто мыслит нечто, понимает мир, существующее в нем, понимает жизнь и т.д. (он, как сказал бы Платон, не просто знание в смысле правильного мнения), — его понимание понимает также и само понимание, дает себе отчет в том, почему и как это есть в самом деле («эн эрго») понимание. В этом и двойственность, и единство ума; это уже эйдетическое понимание самого эйдетического понимания, т.е. логика эйдетического понимания как теоретическая логика. Мысль, истинность содержания которой определяется ееформой, и есть сфера ума.

Началом этой логики (эйдетической в данном случае), вне–логическим по отношению к уму, являетсяидея ума(идея мыслимости, логичности, понятности). Здесь это — само единое, то, что делает ум умом и что самому уму поэтому и принадлежит (какегоначало) и не принадлежит (ибо в нем, в уме не обосновывается).

Примерно так можно перевести неоплатоническую троицу на язык знакомых нам понятий: внелогическим началом эйдетической логики, которая представлена умом, является единое. Оно вне ума, сверх ума, до ума, и поэтому является началом — за–мыслом, пред–положением, допускающим такой образ мысли.

Но у самого перво–начала — единого — имеется тоже как бы две стороны. Одной стороной оно само полностью определено тем, началом чему онослужит, возможность чего оно пред–определяет, тем, иными (метафизическими) словами говоря, что онорождаетили чем оноисходитиз себя. Единое, стало быть, естьопределяющееначалоопределеннойлогики, начало той логики, которую оно обосновывает, эйдетической логики. Единое есть начало ума, имеющегоопределенныйстрой,определеннуюархитектонику. Определяя эйдетический ум, будучи его началом, само единое им определяется: хотя и сверхумное, единое в своем «сверх» определяется превзойденным умом. Это одна сторона, и эта–то сторона как раз и представлена неоплатонизмом. Это уже не эйдетическая логика, разумеется, а ееначало, т.е. нечто внелогичное по отношению к ней, но смысл этого начала, смысл идеи разумения полностью определяется тем, началом чему оно призвано служить.

Но это же начало имеет и другую сторону, а именно, —свободнуюот того, что оно начинает, что оно обосновывает. В этом начале таятся неслыханные возможности, возможности переосмысления самой идеи разумения. Здесь–то и намечается та самая точка трансдукции, которую В. Библер детально проанализировал на другом эпохальном рубеже, на рубеже между средневековьем и новым временем, насколько этот рубеж отмечен мыслью Николая Кузанского. В едином неоплатоников мы находим аналогичную точку возможной трансдукции, потому что это единое — точка, ничто — обладает не только способностью обосновывать ту логику, в качестве начала которой оно само было получено, но еще и открывает сферуничто, вводит в сферувозможныхидей и начал, вводит мысль в искушение иными замыслами. Этотфилософскийискусметафизикивозможен только в сфере абсолютного начала, начинания, в сфере ничто, потому что нигде в другой сфере переосмыслить перво–начало невозможно.

Единое есть, стало быть, с одной стороны, все–единое эйдетического космоса, а с другой —ничтоэтого мира идей,ничтоэтого ума. Отсюда чувство мистического мрака и полной неопределенности, которое испытывает душа, приблизившаяся к единому. Но и в этой мистике таится своя логика.

Мы попадаем в сферу ничто, в сферу возможных замыслов. Замыслов чего? — Мысли. Мира. Блага… Попадаем в сферу возможных начинаний. В этой сфере нет, кажется, и не может быть никакой логики, никакой необходимости. Как и что там происходит, не знаю, это как раз и есть самое что ни на есть трудное, спекулятивное. А более эмпирически подойти к делу мы можем, потому что у нас уже имеется исторически состоявшаяся логика, та логика, которая в этом начале исторически же и возникла, а именно, средневековая. Разумеется, я не собираюсь развертывать это событие ни логически, ни исторически. Дело может идти только о том, чтобы подойти к проблеме, опираясь на некоторые легко доступные тексты. Я попробую воспользоваться этими текстами как намеком, чтобы понятьрезультатпереосмысления: не логику самой трансдукции, а что получилось в результате переосмысления. И даже еще проще, еще косвеннее, а именно, — по каким пунктам шел спор. Я могу зафиксировать только некоторые моменты исторического спора, а не логического, к сожалению. А именно, спора между неоплатонизмом и христианством.

Этот спор безусловно велся, и мы можем воспользоваться им как наведением, намеком на его логический смысл. Конечно, это спор велся преимущественно как богословский спор, почти исключительно как богословский спор. И читая, например, Августина (хотя это совсем не обязательно, почти все учители и отцы церкви так или иначе вели этот спор), нам придется входить в богословские материи также точно, как мы должны будем вдаваться в тонкости метафизики XVII века, чтобы войти в суть спора логических начал разума нового времени. Не могу сказать даже, что мне удалось добраться здесь до логической сути дела, довольно будет хотя бы наметить те пункты, где, кажется, стоит копать.

Буду двигаться по трем направлениям, соответственно трем указанным неоплатоническим началам.

2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца[324].

Основной богословский спор шел о соотношении трех первых «ипостасей». Для неоплатоников это отношение подчинения, субординации и последовательного перехода от единого через ум к логосу–космосу (миру), христианские же богословы утверждали совершенно другое — координационное — отношение трех равносущных ипостасей как внутренние отношения (рождение, исхождение) единосущного божества (логики троичности я касаться не буду), а в творение мира видели онтологически иное событие.

Во–первых, речь пойдет о соотношении начала и начатого, о смысленачинания.

Не трудно отметить важное расхождение между неоплатониками и христианами в толковании взаимоотношения начала — Единого, или Бога, или Отца, или Творца — и начатого, т.е. мира. Говоря логически, различие это касается смысла связкиестьв суждении «единое есть многое». Смысл слова–связки у неоплатоников, пожалуй, можно лучше всего передать русским словомпроисхождение, если обнажить его внутреннюю форму:про–ис–хождение, т.е. «единое происходит многим». Это слово вполне подходящее, потому чтоproodosнеоплатоников почти то же самое, что русскоепроисхождение, исхождение(по–латински оно традиционно передается словомe–manatio — ис–течение[325]). Мы передаем греческое словоproodosрусским словом(про)исхождение. Разумеется, дело не просто в исхождении, истечении из единого. Это, как мы помним, возвращающееся исхождение. Всеестьне путем простого про–исхожденияизединого, но путем (про)ис–хождения самого единого в мир, лучше даже сказать,миром: ведь зримый мир естьмир, а не хаос, прекрасный космос, образ умного космоса (который сам — образ единого), поскольку он естьвозвращениек единому, обращение к нему, обращение в него[326]. Мир, стало быть, не толькоскрываетединое (своей множественностью и изменчивостью), но иявляетединое (своей красотой и гармонией)[327]. Бытие этопроисшествиеединого многим и многого — единым. Происшествие, происходящее постоянно (вечно) и однообразно (единообразно). «Справедливо поэтому, — говорит Плотин, — называется этот космос вечно образующимся образом, потому что первое и второе стоят, да и третье само тоже стоит, но в материи и привходяще — движется» (Enn. II 3, 18, 16–19)[328].

Формулу «мир как вечное происшествие единого» я сочинил для того, чтобы контрастнее очертить этот образ в отличие от того, который христианское богословие противопоставляет здесь неоплатонизму. Речь, разумеется, идет отворениимира Творцом, которое никоим образом не может быть истолковано как происхождение Творца миром. Сотворенный мир не есть «постоянно образующийся образ» Творца. Не мир, не «космос» есть «икона» Бога.

Слово «пойесис» — творение, мы, конечно, найдем и у Плотина. Еще у Платона в «Тимее» доклад о космосе построен так, как будто мы присутствуем при изготовлении мира неким мастером–демиургом, который работает по идеальномуобразцу, используя необходимый для чувственного воплощенияматериал. Впрочем, гораздо чаще говорится орождении. Отец (единое) рождает Сына (ум, премудрость, мир–в–уме, умный мир[329]), — это мы найдем как у неоплатоников, так и у христиан. Но христианские богословы с самого начала решительно протестуют противисхождениямира из Бога и соответствующейсубординациипервыхипостасей. В итоге термины «рождение», «исхождение» описывают в христианском богословии внутренние отношения троичности, «творение» же (причем творение изничто) — отношение Творца и твари (мира).

Августин, буквально научившийся богословствовать у неоплатоников, с тем большей определенностью формулирует: «Господь всемогущий, Ты создал нечто из «ничего», Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от субстанции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло. А кроме Тебя, Боже, Единая Троица и Троичное Единство, не было ничего, из чего Ты мог бы создать мир. Ты и создал из «ничего» небо и землю…»[330].

Если говорить предельно схематично, суть «трансдуктивной ситуации» можно очертить следующим образом. В Едином как сверх–бытийном начале бытия открывались и непримиримо сталкивались разные смыслы начала в его отношении к «начатому»:неоплатоническийсмысл Единого как запредельного начала определенного (прекрасно оформленного) космоса;гностическое(говоря с долей условности,восточное)расщепление начала на Единое, никак не причастное бытию мира, полностью ушедшее в свое сверх–бытие, свое не–бытие, свое ничего не начинающее ничто, с одной стороны, и негодного (злого) демиурга (падшую или безумную душу), творящего негодный — ничтожный — мир, с другой;христианскоепереосмысление сверх–бытийности Единого (Три–единого) каксвободной субъектности(личный Бог, творящий не по природе, а по благому волеизъявлению, творящий не «из себя», а из ничто).

Казалось, гностицизм лишь доводил до логического конца платонистское «бегство отсюда» от чувственного мира, «бегство одного к одному(фиут) ixovov ттрбя ixovov)»(Enn. VI, 9, 11, 51). Ведь и согласно Плотину первое же само–отличение единого, отпадение в простейшую двойственность ума есть ужепадение.Однако, когда Плотин столкнулся с такимивыводами,он решительно от них отмежевался. В специальном трактате «Против гностиков» (Enn. II, 9) Плотин защищает Платона и всех «древних и мудрых учителей», «великих эллинов, <…> тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков»[331]. Плотин — греческий ум, — подойдя собственными путями к тому, что можно было бы рискнуть назвать здесь «восточной» безмерностью, отпрянул, как бы опомнился, припоминая свои исходные эстетические интуиции и конститутивные предрасположенности[332].

«Разве можно представить себе, — восклицает Плотин (Enn. II, 9, 4), — более прекрасный образ высшего мира, нежели наш чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая–то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное Солнце, что более светозарно?»[333]. В мире правит мировая душа, благодаря которой наш mundus sensibilis есть прекраснейший из возможных миров, совершенное отображение mundus intelligibilis. Да и какой демиург смог бы творить мир, отвернувшись от божественного образца или забыв его?!.. Душа не может творить космос в результате падения, сойдя с ума, потому что, забыв умный космос, она не сможет творить и чувственный. «Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть следствие не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи»[334].

Живой космос не есть также и некоеизделие,произведенное душой и отличное от нее, она творит не по рассуждению (Siavoia), а естественно, по собственной природе(фбаеь),мирестьее собственная повсеместная жизнь, обнаруживающая (высказывающая) ее неутомимую мудрость (ib. 4, 15–17; 8, 1–10), — «как же не назвать его чистым и благородным изваянием умопостижимых богов?» (ib. 8, 17; Плотин цитирует здесь Платона — Tim 37с 6–7). И, конечно же, душевный ум живого мира не может быть злобным, он дружествен нашей умной душе и дружелюбен к ней.

Важно обратить здесь внимание на то, что творение мира естьестественноеследствие бытия души (которое само есть необходимое отображение бытия ума, вечно отображающего неизменно Единое). «Спрашивать, почему Душа творит космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит…» (ib. 8? 1)[335]. Этот прекрасный космос есть чистейшее изваяние или образ(икона)умного (эйдетического) мира, — образ, образование которогонеобходимоприсуще самому прообразу и не является результатом предварительных планов, проектов, замыслов и изобретательности (етптех^стеа^) (ib. 8, 22). Иными словами, связь между бытием Единого (или божества) и бытием мира есть связь столь жеестественная(и в этом смысленеобходимая),как связь Солнца и его сияния[336].

Именно здесь и проходит тот рубеж, собственно логическую природу которого мне хотелось бы уяснить. Признаюсь, однако, что сделать это здесь мне вряд ли удастся и придется ограничиться констатацией некоторых важных указаний на суть дела, насколько их можно распознать в богословских спорах эпохи, в частности в полемике Августина.

Основное расхождение христианского креационизма с неоплатонической теорией эманаций, можно, пожалуй, увидеть в разрыве «естественной» связи — в онтологическом разрыве — между Единым и миром. Между ними, говоря патетически, разверзается безднаничто. Бог творит мирсквозьничто иизничто. «Ты создал нечто из «ничего», — говорит Августин, — <…> Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло»[337]. Творя мир, Творец свободен от тварного, как мастер от своего изделия, стоящего не самим собой, а оживляющим его духом, творческой энергией.

Если воспользоваться этим — опорным для нас — сравнением с автором и произведением, то можно сказать так: неоплатонизм говорит о тождестве произведения и автора, в произведении полностью выражено только то, что произвело это произведение. А вот для христианского креационизма мастер, творец, автор и произведение, творение, есть разные, по природе разные вещи. Мастер безусловно превосходит то, что сказалось, выразилось, обнаружилось в произведении, он внутри себя еще имеет бесконечно много всего, что не выразилось.

Бог свободен от творения. Значит ли это, что «было время, когда не было…», что Богу однажды пришла мысль сотворить мир, иными словами, Бог изменчив?[338]Легко ответить, что само время, предполагающее изменчивость, сотворено вместе с изменчивым миром[339], но что–то (пусть это «что–то» и естьничто) должно препятствовать мыслить мир прямымследствиембытия Бога[340].

Вдумаемся еще раз. Для Августина, как мы помним, мир не сотворен Богом из божественной природы (не есть ее излияние или сияние), — он сотворен из ничто, которое входит в собственное бытие твари, но которогонетв собственном бытии Бога. Это первое. Второе: для Плотина мир совечен Богу, поскольку творение есть то же самое, что бытие. Быть единым значит творить, точнее — происходить многим. Это и значитбытьединым. Но быть Богом не значит творить мир, он мог бы, вообще говоря, и не творить его.Тварностьозначает: «могло бы и не быть“. Стало быть, мир, хотя и не возниквовремени (а вместе с временем), тем не менеепо природене совечен Богу, его бытиеусловно[341].

Конечно, проблема остается. Ведь все неоплатонические определения божества — неизменность, вечность и т.д. — сохраняются. Что же такое акт творения мира, если мир не совечен Богу, если это не просто форма бытия, обнаружение бытия самого Бога? Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, то естественен вопрос: «С чего бы это вдруг он стал твориться?» Это вопрос обосновании, а не о времени. Этот вопрос снова возвращает нас к первому: «Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, и тем не менее он сотворен, то мы необходимо должны допустить какое–то изменение в Боге, а Бог есть неизменный». Вот богословско–логический вопрос, который можно допустить в качестве темы воображаемого диалога между Плотином и Августином.

«Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit — Потому что захотел»[342].

Августин — слышащий свои словаоБоге как обращенные к самому Богу, какисповедьБогу — ставит во главу угла тот божественный атрибут, который был чужд неоплатоникам, а именно —волю. Мир не есть просто естественное или необходимое следствие бытия Единого, он был созданпо воле, так захотел Бог[343]. Однако, и здесь звучит для Августина тот же вопрос: «Так что же, мы в воле Бога теперь должны находить изменчивость: то он не хотел, а то он захотел?» «Нет, конечно, — отвечает Августин. — Конечно же, воля Бога такая же неизменная, как и сам Бог»[344]. Значит, он вечно хочет творить мир, и разница тут оказывается совершенно на волоске: мир действительно творится вечно, но он творится «по желанию», а необнаруживаетединое «по природе», он есть результат волевого действия, но воля эта, впрочем, неизменна.

Воля отличается от простого бытия, от необходимости. Воля Богасвободная, но неизменная. Неизменная, но свободная воля Бога отличается от неоплатонической необходимости одним единственным обстоятельством: Богмог бы и не творить… Он благ, и он творит, и творит всегда, но мог бы и не творить. И творит онсловом, зовом, призванием к бытию[345].

Соответственно, во всем сотворенном сущем субстанциальное значение приобретает не столько «природа» («форма»), скольковоля, которая может либо отвечать воле Творца и призыву Слова, соучаствуя в их творящем деянии, либо устремиться к небытию. Если, рассуждает Августин, райское дерево принесло «злой плод», то «это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничто»[346]. Так что дело не только в том, что мир понимается как мир сотворенный из ничто, а не исходящий из Бога: тварный мир этодругоймир, нежели неоплатонический космос, он населен другими существами, субстанциальная форма которых характеризуется такими определениями, какволя, actus, intentio…

В этом мире изменится и — соответствующая его онтологии —логикамышления. Собственно, только об этом и должна была быть моя речь, но, как я вижу, в наших богословских материях след моих благих намерений давно затерялся…

Коснусь вкратце двух оставшихся моментов.

2.2. Космо–логос и воплощенное Слово.

Второйпункт — это умный мир, т.е. среднее между началом (Единым) и космосом (миром). Я могу здесь (опять–таки сильно смазывая всю логическую сторону) сказать только то, что мне дает в руки Августин: богословские по сути темы. Вся полемика между христианами и неоплатониками, — полемика не на уровне критики демонологии, многобожия, римского язычества и пр., — а, так сказать, высокая полемика касалась больше всего, конечно, не столько первого начала (т.е. творения или нетворения), а среднего.

Неоплатоники, гностики, христиане мучительно разбирались в этих материях, сливая и по–разному различая Ум–Сына, Премудрость Божию, Душу мира, сам Мир… Я буду говорит обобщенно:среднее. Ведь когда мы говорим «среднее», то это имеет все смыслы и логический (например «средний термин»), и космологический, и теологический. Вместе с тем, именно в этом посредничающем (между началом и чувственным миром) звене, где «первое» артикулируется, а «последнее» собирается, образуется — в мир, именно в этой формесредостениямысль обретает свою логическую конкретность.

В частности,эйдос, образ или космос есть в античности эстетическое понятие или умное чувство, образ ума, понимающая форма и т.д. То, что позволяет переводить бытийные формы в логические и наоборот.

У неоплатоников, это то, что, нарочито упрощая, я мог бы назвать умной душой, или же умным миром, содержащим как бы замысел мира чувственного: то, что всегда уже провидится умным взором в чувственном мире какмире(целом, прекрасном…) и что одновременно раскрывает, развертывает, высказывает (в Логосе) самуидеюума и мира.

Так вот, по поводу этого «среднего» идут самые серьезные богословские баталии. Посредник, среднее, посредующее между тем, что вообще ускользает от понятия (или бытия чем–то), и тем, в чем скрыта идея понимания (и бытия), испытывает на себе всю силу тогоонтологического разрыва, о котором речь шла выше. Богословски это тема Сына Божия, Бога–Слова. Что значит рождение? Сотворен ли Он вместе с миром или, напротив, пребывает в недрах Отца? — Все это темы не только споров с неоплатониками, но и многочисленных направлений в самом раннем христианстве. Ум, в котором мир содержится предвечно, Премудрость, Слово, которым мир творится и спасается, — все эти «понятия» сливаются, сталкиваются, противоборствуют с неоплатониками.

Христос —СловоБожье, — а не образ, не вид, не космос. Спор идет между умной космической душой неоплатоников и Словом Евангелия от Иоанна.

Логос, нус, космос, псюхе оказываются теми четырьмя словами, коварная омонимия которых доводит взаимонепонимание до предела.

Можно было бы рассмотреть этот спор в самом что ни на есть лингвистическом плане, как столкновение разных толков в понимании взаимоотношений слова, звука, мысли, образа… Во всяком случае, сравнения с речью (произнесение слова и т.д.) весьма распространены в спорах раннехристианской эпохи, начиная с так называемых апологетов. Эти сравнения встречаются и у Августина. Большая доля работы была здесь выполнена стоиками, которые очень много занимались как раз речью, формальной логикой и грамматикой, т.е. речевой стороной мысли, логосом именно как речью. Они различали логос внутренний, т.е. внутреннюю речь, и логос произнесенный, внешнюю речь. Вообще стоики строили космос уже не столько эйдетически, сколько по образу произносимой речи. Это сравнение творения с произнесением слова и было подхвачено ранними христианами. Истоки его в творениях Филона Александрийского, т.е. в слиянии библейского «слова» и эллинского «логоса»[347]. Вообще библейское — слышимое, созидающее и разрушающее слово — начинает играть решающую роль[348].

Так вот, греческий логос, постепенно переосмысливается. Во–первых, Логос–склад (отношение, определение, понятие) тонет в стихии говорящего, обращенного, ждущего личного понимания Логоса. Во–вторых, эта энергия слова подчеркивается тем, что Логос отождествляется с Христом, т.е. Богом, открывшемся как личность. как «Сын человеческий» В–третьих, космос как явление — откровение — единого (своего родатеофания) отодвигается в сторону, он более не есть непосредственное откровение Бога. Бог открывается в слове (Писания, в личности Христа). Он обретает интимность и проникновенность человеческого слова, звучащего прямо в душе без посредников. Оказывается, что между Богом (единым, или началом) и человеческой душой связь гораздо более близкая и тесная, чем через весь космос, чем через творение. Не столько в прекрасном космосе обнаруживается и «происходит» Бог, а в произнесенном, молитвенном, проповедническом, исповедальном слове, которое не тождественно самому себе, всегда отсылает к тому, кто сказал и кто больше сказанного, и — к тому, кто слушает и кто больше того, что он услышал.

2.3. Судьба и промысел.

Наконец,третиймомент, связанный, так сказать, с практическим разумом. (Три этих сферы, три темы «трансдуктивных» споров соответствуют, напомню, трем первым ипостасям неоплатонизма: Единое, Ум, Душа–Мир. Первая — сфера философских начал, вторая — сфера посредничества, т.е. образа логоса–логики. И третья сфера — условно, конечно, говоря, — жизнь, судьба.).

Спор о судьбе также мог бы быть развернут Августином с неоплатониками или со стоиками, но ведет он его с Цицероном, — спор о судьбе и предопределении или предвидении и промысле Божием, с одной стороны, и о свободе воли, с другой. Эта тема неизбежно возникает там, где мир складывается в строй, определенный особой логикой. Изменение логического образа мира должно привести к изменению образа того, что в античности связывается с понятием судьбы. Судьба — это ведь человечески переосмысленный образ законченного внутри себя космоса, космос (или эйдос) жизни. И эта идея должна переосмыслиться, если переосмысливается логос космоса. Августин оспаривает стоический фатализм, с одной стороны, но также спорит и с Цицероном, который яростно спорит со стоиками, противопоставляя им полную свободу воли[349].

Мы, кажется, стоим перед неизбежной альтернативой: или утверждать божественное предведение событий и тем самым принять фатальную предопределенность наших поступков, отрицая надобность законов, порицаний, наказаний и наград, или же, утверждая вместе с Цицероном свободу человеческой воли, отказать Богу в способности предведения. «Но религиозная душа, — говорит Августин, — выбирает и то и другое…»[350]. Ведь если мы предположим, что Бог — это судьба, что все полностью предопределено, то у человека не остается никакой свободной воли, а стало быть, Бог сотворил несвободное существо и сам не является свободным по отношению к миру.

Вот проблема, над которой бьется Августин и опять решает ее, как можно догадаться, с помощью понятия божественной воли. Он говорит: «Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божьей, мы не отрицаем, но не называем и именем судьбы; разве только слово судьба —fatumбудем производить отfando,т.е. говорить. В последнем случае мы не можем не признать, что в священных книгах написано: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это, что сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость; ибо ты воздаешь каждому по делам его» (Пс. 61, 12–13). Выражение:Однажды сказал Бог, значит сказал непоколебимо, т.е. неизменно, как неизменно знал все, что имеет быть и что он сам имеет совершить. <…> Тот же вывод, якобы, если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо (обратите внимание! —А.А.) и самая воля наша находится в порядке причин, который как порядок определенный содержится в предведении Божием»[351].

Иначе говоря, не мы, люди находимся в порядке некоторых внешних для нас причин, а самая наша свободная воля находится в порядке причин. Но эта воля может согласовываться с волей Боа, который приказал (ведь «сказал неизменно» — это значит приказал). Это значит — на место простого рока, вершащегося по «железной логике естественной (в античном смысле) необходимости», становитсяволяБога, которая неизменна и которая говорит одно и то же, указывает, сказывает или приказывает одно и то же, но воля эта обращена к волям же, которые могут следовать ей, могут — не следовать, и то, что они могут не следовать, также предвидит Бог.

В результате такого переосмысления возникает весьма наглядное различение, а именно — изменение самого образа мира. Если в античной логике, в античной этике с соответствующим понятием судьбы перед нами известный образ мира как космоса — во всех его смыслах, от гераклитовского до неоплатоновского, — то здесь перед нами выступает совершенно иной образ мира, а именно — образ мира как драматического взаимодействия воль, идея мира какистории. Известно, что с Августином и связана идея мира как истории, как противоборства двух Градов, земного, основанного на любви человека к себе вплоть до забвения Бога, и небесного, основанного на любви к Богу вплоть до забвения себя. В горизонте этой священной драмы мы открываем мир, еще не завершенный, чреватый неожиданными превратностями, могущий завершиться так или иначе… Тут дело не в том, что меняется образ истории, но сам мир по своей онтологии приобретает характер исторического, а не космического. Именно мир мыслится как история, а не история внутри мира как космоса.

ИЗ ДИСКУССИИ

В. Библер. Можно ли быть Богом Отцом, не рождая Сына?

A. А.Нельзя.

B. Б.…и не относясь к Сыну как к единосущному?

А. А.Нельзя. Но это касается внутрибожественных отношений, логики троичности.

В. Б.Но Бог Сын лишь в той мере Бог Сын, в какой он одновременно одной природы с Богом и одной природы с человеком, в какой он одновременно и сын человеческий.

A. А.Да, именно во Христе (в посреднике) и кроется тайна взаимоотношений сферы божественной, нетварной и сферы тварного мира.

B. Б.Но связь, идущая через человека?

A. А.Да. Христос это бого–человек и относится ко всему тварному миру в человеке, через человека.

B. Б.Но Христос не просто Сын Бога, а сын человеческий. Он причастен человеческой природе со всеми ее страстями, страданиями, мучениями вплоть до смертных, вплоть до переживания богооставленности. Он причастен природе вот этого смертного человека. Это исходный парадокс, лежащий в основе средневековой логики. И в этой связи второй вопрос: не происходит ли в средневековом мышлении, в средневековой теологии, — а тем самым и в логике, — изменения в субординации ума и души, не оказывается ли душа уже не подчиненной уму? Может быть, она приобретает самостоятельное значение наравне с духом, наравне с единым, и поэтому они в ней нуждаются не менее, чем сама душа нуждается в Боге? Поэтому душа тут заменяет ум. Душевные отношения человека к Богу, человека к человеку, оказывается, действительно замещают умнокосмологические отношения.

A. А.Это все правильно, я со всем согласен. Только это пока богословие. Вы занимались богословием, а мне был интересен смысл логический…

B. Б.Тут именно логический смысл.

А. А.Как возможен логический смысл «души»? Я не вижу.

1997.

1.1. О понятии «научная революция».

В истории и философии науки разговоры о научных революциях стали уже наскучивать. Между тем вовсе нельзя сказать, чтобы вопрос был в какой бы то ни было степени решен. Видимо, просто, что называется, меняется парадигма. А может быть, дело вообще оказалось не столь уж важным, если каждый может на свой вкус выбрать характеристику события, его масштаб и исторический смысл, чтобы учредить новую «революцию» или упразднить некогда признанную. Ведь идея радикальных переворотов в науке, ее внутренних рубежей и организационных трансформаций столь же свойственна самосознанию науки, как и идея прогрессивного роста, непрерывного развития науки. В самом деле, ученый не может работать, не включаясь в преемственный и солидарный процесс цехового дела, не определив своей проблемы в контексте профессионального знания, не осознав своего результата в качестве строительного элемента единого здания. Что же означают тогда «революции»? Как они встраиваются в развитие науки? Пожалуй, прежде чем описывать революции или отрицать их, надо, видимо, прояснить само понятие «научная революция», определить основания самой возможности (или невозможности) такого события в движении научного познания.

Нетрудно заметить, что в самосознании науки Нового времени с момента ее зарождения в XVI в. странным образом совмещаются пафос радикального обновления, периодических переворотов в мире знаний и пафос непрерывного прогресса, методического восхождения разума в познании мира. Сознание радикального обновления всех наук наглядно сказывается уже в названиях основополагающих научных трудов этой эпохи: «Новая наука» Н. Тартальи (1537), «О магните. Новая физиология…» В. Гильберта (1600), «Новая астрономия» И. Кеплера (1609). 23–летний Р. Декарт сообщает И. Бекману в 1619 г., что собирается основать «совершенно новую науку»[390]. В 1620 г. появляется «Новый органон» Ф. Бэкона, в котором отмеченная связь идей полного обновления и прогрессивного развития «восстановленных» наук прослеживается вполне отчетливо. В 1638 г. Г. Галилей публикует «Беседы о двух новых науках». «Новые исследования», «Новые опыты», «Новые изобретения» — подобные слова мы будем то и дело встречать в названиях трактатов Р. Бойля, Р. Гука, О. фон Герике и других ученых XVII в.

Как бы само собой срывается с языка и слово «переворот». В 1637 г. римский священник и ученый Р. Маджиотти, рассказывая в письме своему другу Ф. Микелини об открытии кругообращения крови В. Гарвеем (1628 г.), замечает, что этого открытия «достаточно, чтобы перевернуть всю медицину, подобно тому как изобретение телескопа перевернуло вверх дном всю астрономию…»[391]. В «Новых диалогах мертвых» (1683) Б. Фонтенель говорит о «революции» в медицине, совершенной В. Гарвеем, о «революции» в математике, вызванной открытием дифференциального исчисления И. Ньютоном и Г. Лейбницем. В XVIII в. революционность открытий В. Гарвея, Г. Галилея, И. Ньютона не вызывает сомнений. Гленвиль в XVII в., Ж. Д'Аламбер в XVIII в., Дж. С. Милль в XIX в. одинаково считают, например, революцией в математике декартову алгебраизацию геометрии. В свою очередь, были по праву признаны революционными механическая физиология Декарта[392], кислородная теория Лавуазье, теории Дж. Дальтона, Дж. Джоуля, Фарадея—Максвелла, Ч. Дарвина, Г. Менделя… Любой ученый или историк науки на свой вкус добавит к перечисленным другие революции и оспорит какие–либо из названных.

Очевидно, впрочем, что, чем больше разных революций мы усмотрим, тем серьезнее становится подозрение, что перед нами не экстраординарные события, а нечто, внутренне определяющее сам механизм прогрессивного развития науки.

До некоторых пор революционный характер изменений, произошедших в XVII в, был бесспорен[393]. «В шестнадцатом и семнадцатом веке, — пишет автор предисловия к хрестоматии текстов, призванных иллюстрировать эту революцию, — интеллектуальная карта Европы подверглась наиболее глубокому за всю историю западной цивилизации преобразованию. Этому сдвигу было дано имя научной революции, ставшей источником нашего современного научного и технического мира… Это уникальное событие, не встречающееся более нигде и никогда, и влияние его на развитие западной цивилизации ставит его на уровень величайших событий человеческой истории»[394]. Однако к настоящему времени тщательное изучение средневековой науки и работ предшественников ученых XVII в. ставит это привычное мнение под вопрос[395]. Теперь нетрудно уже выстроить почти непрерывную линию развития по крайней мере математики и физики от античности до XVII в. Вообще же говоря, ничего не стоит продлить ее еще дальше в прошлое, хотя для этого придется полностью стереть следы логической структуры в знании, все еще признаваемом научным.

Странным образом самосознанию науки присущи обе тенденции: понимать историю науки как последовательность радикальных переворотов и неуклонно восстанавливать образ непрерывного — по внутренней логике — развития науки. Последнее тем более естественно, что наука сама собой принимает форму единообразного (методичного) процесса познания единого предмета — природы. Сколь бы сложные исторические приключения ни приходилось испытывать разуму на пути познания, поскольку это путь раскрытия в природе ее разумных структур, сквозь все зигзаги истории проходит единая логика этого развития.

Понятие научной революции размывается, стало быть, в двух направлениях. С одной стороны, умножением количества «революций» делается неопределенной та мера изменений, которую можно счесть революционной. Всякое серьезное открытие, усовершенствование техники, принципиальное изменение теоретической модели, выдвижение оригинальной и продуктивной идеи — все это можно назвать революционным. Но для научного познания, весь смысл которого в открытии нового, в постоянной ревизии основ, такие события и есть норма существования. С другой стороны, это понятие все больше включает в себя социологические и часто даже психологические смыслы, характеризуя некие изменения в культурном и социальном статусе науки, в структуре научного сообщества, в истолковании смысла научного знания. Понятие революции относится в таком случае к науке не поскольку она занята делом познания, а поскольку это занятие есть также занятие человека в исторических обстоятельствах.

Часто в трудах историков и философов науки эти различные аспекты смешиваются, так что одни революции выделяются по эпистемологическим признакам (например, возникновение «неклассической» науки), другие — тут же — по социологически (например, дисциплинаризация и институтиализация науки в XIX в.), третьи по социально–техническим (например, компьютерная эпоха), что же касается XVII в., все толкования сплетаются обыкновенно в однородной ткани исторического повествования, исполненного в эпическом стиле.

Так можно ли всерьез спорить о научных революциях, если каждый понимает «революционность» на свой лад? Можно ли придать этому понятию более определенный смысл?

Разумеется, дело идет не об уточнении терминов. В первую очередь следует не только классифицировать, в каких смыслах употребляется нынче термин «научная революция», сколько попытаться ответить на принципиальный вопрос: в каком смысле можно — если вообще можно — говорить о научной революции? Допускает ли сама архитектоника познающего разума такое событие? Словом, прежде всего следует ответить на вопрос критический: как возможна научная революция? Лишь после этого мы получим отправную точку для выяснения всех других смыслов этого понятия.

Среди множества трудов по истории научных революций, затрагивавших самые разные ее аспекты, известная книга Т. Куна[396]привлекла к себе особое внимание именно потому, что, кажется, впервые подчинила историко–описательную задачу аналитической. Спрашивается, что в самой структуре научного мышления допускает нечто такое, как революция, более того, делает подобное событие неизбежным.

Если бы пресловутая «парадигма» имела только социально–психологический смысл, для нашей задачи исследование Т. Куна утратило бы значение, но «парадигма» — во всяком случае, по замыслу — как раз такое понятие, которое показывает, как может быть связано «внешнее» и «внутреннее». Научная деятельность может сложиться в форму «сообщества», «школы», «направления» именно потому, что само научное мышление устроено парадигматически. Этот аспект и важно осмыслить.

Несколько обобщая, можно сказать, что Т. Кун обратил внимание на двумерную структуру научного знания: грамматика теоретического текста включает в себя не только правила поверхностного синтаксиса, но и правила глубинных парадигматических трансформаций. На мой взгляд, не так важны примеры конкретных парадигм, приводимые Т. Куном, как осознание своего рода двумерности научного знания, уяснение смысла его глубинного измерения.

В едином, по видимости, контексте научной деятельности, в непрерывном процессе развития науки Т. Кун различает события принципиально разного рода, движение как бы по двум ортогональным направлениям: работа внутри парадигмы («нормальная» наука) и работа по изменению самой парадигмы («революция»). Соответственно, различаются жанры научных текстов, предельными формами которых является «учебник», с одной стороны, и открытие некоего немыслимого «монстра», — с другой. Различаются типы научных задач: нормальная наука методично решает множество все более частных «головоломок», занимается уточнением понятий, систематизацией теории, совершенствованием техники, тогда как в эпоху революции внимание привлекает к себе чаще всего одна проблема, фундаментальная аномалия, трудность которой заключается в том, что эта единичность таит в себе новую форму теории. Соответственно различаются и типы научного самосознания, и сами формы научной жизни: нормальная наука порождает идеологию традиционализма, авторитаризма, позитивистского здравого смысла, сциентизм; научное сообщество принимает эзотерические формы технически утонченного профессионализма. Напротив, в ситуации смены парадигм учеными овладевает философское беспокойство, обостряется их культурное чутье, сообщество размыкается, вместо профессорски–просветительской популяризации «достижений науки» развертываются принципиальные дискуссии с иными сферами культуры — дисциплинарные, иерархические, культурные перегородки становятся проницаемыми.

Помимо примеров, приведенных в книге Т. Куна, каждый читатель сам легко наполнит сказанное конкретными историческими образами, стоит только припомнить, скажем, противостояние университетской учености и научного духа «республики ученых» в XVI—XVII вв. или же споры «классиков» и «копенгагенцев» в теоретической физике первой четверти ХХ в.

Итак, следуя Куну, можно сказать, что научная революция возможна, мыслима в силу того, во–первых, что научное мышление вообще имеет структуру, внутреннюю форму, парадигмальное измерение, и потому, во–вторых, что само движение познания может привести к необходимости изменения структуры научного мышления. Но какова все же природа этой «парадигмы»? Каков собственно логический смысл этого понятия, если имеется в виду внутреннее измерение знания, а не внешняя форма, привносимая социально–психологическими обстоятельствами, в чем часто и не без основания упрекали Т. Куна?

Возьмем для ясности такой феномен, в котором социальная и познавательная стороны предельно сближены. Человек вводится в научное сообщество и одновременно формируется в качестве познающего субъекта путем обучения. Процесс обучения и встраивает учащегося в господствующую парадигму. Что это значит?

Обучение — не просто процесс освобождения от предрассудков и усвоения накопленных знаний. Обучаясь, человек овладевает особым искусством мыслить научно, осваивает исследовательскую технику — не только экспериментальную, но и интеллектуальную «аппаратуру»: способность установить значимую проблему, навык идеализирующей абстракции, моделирующего воображения, конструктивной интуиции etc. Наконец, он неприметно для себя усваивает некие базисные онтологические и логические предпосылки и допущения — «векторы», изначально формирующие и направляющие исследовательское внимание, предопределяющие для него мир возможных событий и форму возможных понятий. Все это — от метафизических и методологических предпосылок до множества частных методов и теорий, используемых в каждом акте познания, — образует особый органон научной мысли. Образование научного субъекта и состоит в овладении этим органоном, посредством которого он вообще может что бы то ни было научно познавать и знать.

Между субъектом и миром стоит сложная машина экспериментирующего разума, посредством которой добывается знание, и содержание знания обусловлено тем, как именно оно добывается.

Если рассматривать куновскую «парадигму» в таком контексте, она оказывается элементом познавательной техники и продуктивной логики. В самом деле, вне определенных «концептуальных рамок», «способов видения», «профессиональных предписаний», «онтологических категорий», без «понятийной сетки, через которую ученый рассматривает мир»[397], — словом, без особой интеллектуальной оптики, с помощью которой ученый видит природу в определенном свете, и техники, с помощью которой он преобразует видимость, чтобы добраться до сути вещей, никакое научное познание вообще невозможно. Только потому, что парадигматическая структура присуща самой логике познания, она обнаруживается и в субъективном мире ученого (как «гештальт», «установка», «стереотип»), и в социальном мире науки (как «норма», «концепция», «предписание» сообщества). Но именно логический («архитектонический») смысл парадигмы остается у Т. Куна менее всего раскрытым. Его внимание привлекает скорее прагматика науки, чем ее логическая архитектоника, а когда он в дополнении 1969 г. окончательно истолковывает парадигму как «образец», проблема без остатка растворяется в социопсихологии.

Итак, первое, что следует предположить, чтобы допустить саму возможность феномена научной революции, — понятие о технике познания вообще, об органоне, устройство которого определено парадигматическими структурами. Если считать, что знание возникает само собой в результате непосредственного контакта естественных чувств и здравого смысла с естественным миром и в дальнейшем только растет, или же, что наука развивается элементарным гипотетико–дедуктивным методом, ни о какой революции в науке речи быть не может.

Второе предположение состоит в том, что допускается возможность (и необходимость) парадигматического переустройства техники познания. Следует предположить такие познавательные ситуации, когда движение вперед осуществляется не путем применения органона, а путем его изменения, путем трансформации его парадигматических структур. Внимание должно быть переключено с «предмета» на «орудие». Принципиальная аномалия говорит о том, что должен быть переустроен сам познавательный «аппарат». Так революция может быть вписана в логику познания.

Здесь, однако, необходимо сделать ряд важных оговорок.

1). Подлинно радикальная и неустранимая революция (а не случайный исторический зигзаг) может быть только внутренней, т.е. логически необходимой.

Во–первых, потому, что серьезная, чреватая глубинными изменениями аномалия может быть только предельной проблемой, т.е. проблемой, которую можно поставить только в рамках предельно развитой теории. Опасные «облачка» появляются, как известно, на предельно чистом теоретическом небе. Иными словами, заметить аномалию, построить «монстр», уяснить неразрешимость проблемы может лишь высокопрофессиональный ум[398]. Нужно очень хорошо знать, что небо неизменно (по Аристотелю), чтобы понять значений «новой звезды» (вспышки двух сверхновых звезд, в 1572 и в 1604 гг., описанные Тихо Браге)[399].

Во–вторых, потому, что речь идет о проблеме, решение которой предполагает не просто устранение одной парадигмы и принятие или придумывание новой. Если парадигма есть то, чем мыслят, то новая парадигма может появиться только в результате радикальной рефлексии и переустройства старой. Научная революция есть результат внутреннего переустройства научного мышления, а не внешнего выбора иного «образца» неким неопределенным умом вообще.

2). Научная революция была бы практически немыслимым событием, если бы профессионализм действительно совпадал с владением парадигмой в узком смысле системы норм, образцов, алгоритмов. Здесь следует внести существенные коррективы в наше первое предположение. В отличие от автомата, обучаясь, мы обучаемся не программе, а именно проблемам. Хорошо работающий, способный к оригинальным поворотам и глубинной саморефлексии ум образован не в парадигме, а на скрещении разных парадигм, в их конфликтах и возможных альтернативах. Не школьная образцовость, а многомерность реальной культуры формирует пространство степеней свободы продуктивного ума. Таким именно умом отличались И. Кеплер, М. Фарадей, А. Эйнштейн, Н. Бор…

3). Феномен научной революции открывает нам, что связь науки и культуры имеет не внешний, а глубоко внутренний характер. Не подвергаясь внешним влияниям, а углубляясь в себя, мысль усваивает культуру. Она обнаруживает многообразие интеллектуальных традиций, образующих реальную культуру работающей мысли. Она питается иными энергиями культуры, помимо собственно познавательной. Словом, она становится культурной мыслью.

Вернемся однако к более узкому смыслу научной революции.

1.2.Конструктор или архитектоника?

О каких именно переустройствах «аппарата» идет речь? Ведь любое научное понятие является одновременно и теоретическим представлением предмета, и инструментом его дальнейшего исследования, так что каждый шаг в познании некоторым образом изменяет и инструментарий познания. Какое же изменение в структуре понятий, моделей, теоретических идеализаций, экспериментальной техники следует считать парадигматически значимым? В этом главном пункте царит наибольшая неразбериха. Мало того, что на роль парадигмы может претендовать любая фундаментальная теория или определенный метод моделирования, — в этом понятии безнадежно смешаны собственно логические, прагматические, социологические, психологические смыслы.

В книге Т. Куна мы можем прочитать, что смену парадигм вызывают «только аномалии, пронизывающие научное знание до самой сердцевины», что различия между парадигмами субстанциальны, поскольку они «по–разному характеризуют элементы универсума и поведение этих элементов», что вовсе не внешний авторитет, а как бы сама природа требует трансформации парадигм[400], и вместе с тем в той же книге это событие характеризуется как «гештальт–переключение», как смена «профессиональных предписаний», «правил игры», основания которой «проистекают не из логической структуры научного знания», а из «согласия», или «расположения» научного сообщества[401]Смешение этих вполне реальных и значимых аспектов будет неизбежным, пока останется невыясненной архитектоника познавательногоорганонав целом, в ее основоположениях и несущих конструкциях.

Что в самом деле значит «сердцевина знания»? Что за философия определяетсубстанциальностьонтологических элементов теории? Почему природа начинает светиться теоретическим смыслом, лишь рассматриваемая через призму идеализирующего концепта, через сеть понятий и категорий? Что значит, чтоприрода —а вовсе не предпочтение научного сообщества — вызывает революцию, т.е. требует радикальной рефлексии и переустройства самого познающего субъекта?

Пока мы не выясним, как формируется и логически обосновывается структура научного разума и что в ней допускает возможность фундаментального самоизменения, указанная выше неопределенность в истолковании научной революции, более того, сомнения в реальности этого феномена останутся неизбежными.

Одна из наибольших трудностей, с которыми сталкивается сегодня исследователь науки заключается вообще в том, что можно назвать ее прагматическим плюрализмом. Возникает впечатление, будто в науке нынче мыслят не понятиями и даже не теориями, а микродисциплинами и целыми методологемами, к тому же альтернативными. Способность современной науки к порождению новых объектов, неслыханные междисциплинарные связи и переходы крайне затрудняют понимание архитектонического единства научной мысли. Стремясь как–то разобраться в этом многообразии и уловить формы единства, чаще всего теперь приходят не к образу органона, а к образуконструктора: набору элементов, строительных блоков. Эти элементы и составные части охотно описываются, но при этом не слишком заботятся об их «дедукции»[402](т.е. о выяснении их внутренней связи в акте познания). Если к тому же открыть в этих «блоках» социокультурные размерности, мы обретем неограниченные возможности объяснять разные факты научной жизни, но сила подобных объяснений будет обратно пропорциональна их свободе.

Разумеется, внимательное исследование хотя бы одной реальной революции в истории естествознания позволяет выделить «блоки» достаточно конструктивные, чтобы за ними можно было различать черты более органической архитектоники. Например, в процессе реконструкции становления электромагнитной теории Фарадея–Максвелла В.С. Степин обособил три главных компонента познавательного «аппарата», изменение которых может быть охарактеризовано как научная революция: «идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки»[403]. Поскольку эти компоненты выделены как независимые «блоки», перед нами конструкторская модель, поскольку же «метод», «мир» и «основоположения» действительно архитектоничны для научного разума, они образуют три стороны, три аспекта единого познавательного органона.

Это создает явные (и неявные) конфликты и напряжения в концепции В.С. Степина. С одной стороны, речь идет о нормативных «презумпциях», онтологических «постулатах» и философских «принципах». Научная мысль как бы расчленяется на три отсека, каждый из которых оказывается детерминированным извне («культурой»), а культурная автономия научного разума скрадывается в более неопределенной форме «стиль мышления». С другой стороны, В.С. Степину ясно, что идеалы и нормы систематизируются в «сетку метода», а эта сетка существенным образом предопределяет и предметный состав, и структуру соответствующей «картины мира» (ибо определенный ответ на вопрос «что значит знать?» предопределяет и то, что можно знать), так что «презумпции» и «постулаты», логика метода и онтология мира оказываются внутренне связанными[404].

«Картина мира» не просто «табло», которое «имеет» и которым «пользуется» теоретик. Некоторым образом он сам определен и ограничен ею как познающий субъект. Если теперь взять ту же самую структуру, так сказать, в ее субъективной проекции, мы получим систему норм и идеалов «объективного» знания. Так, механика как форма объективного мира для теоретического субъекта есть и норма объективного (истинного) представления вещей, идеал теоретической ясности и отчетливости. Для теоретической мысли, согласно известной формуле Спинозы, порядок и связь вещей тот же, что порядок и связь идей.

Не менее ясно и то, что философские идеи и принципы «обосновывают идеалы и нормы и онтологические постулаты»[405]. Философия — собственная работа которой остается за пределами естественнонаучного познания, пока не затрагиваются его первоосновы, — как раз и обосновывает это тождество формы мира и нормы мысли, порядка вещей (скажем, причинность) и порядка идей (соответственно дедуктивность). Это прежде всего означает, что философия, даже жестче — метафизика — не есть система «философских взглядов» или «мировоззренческих мнений» ученого, не система, иными словами, его метафизических предубеждений, а то, силой чего производится и воспроизводится определенный субъект научного познания в конкретном устройстве (архитектонике и органике) его мышления и отвечающего этому мышлению мира. Предельная трудность революционного изменения структуры мышления и состоит в том, что речь здесь идет не о смене системы взглядов, не о переустройстве «парадигм», «блоков», «концептуальных рамок», а о самоизменении субъекта вместе с его онтологическими презумпциями[406].

Стало быть, «презумпции» и «постулаты» определены не столько социокультурными факторами, сколько метафизическими началами, обосновывающими логичность предметного (теоретического) мира и предметность рациональной (теоретической) конструкции. Исходно же они коренятся в том философском замысле, которым наука вообще самоопределяется в культуре.

Можно ли в таком случае говорить об особом типе революции, когда «картина исследуемой реальности» меняется, а «идеалы и нормы» не затрагиваются?[407]И разве переход от механической к электромагнитной картине мира, т.е. спор «эфира» и «поля», не был вместе с тем и спором об идеалах научного описания? С предельной ясностью эта внутренняя связь «мира» и «идеала» проявилась в известных спорах вокруг «эфира», а затем в споре А. Эйнштейна и Н. Бора о том, какой «мир» соответствует «идеалу» теоретического знания[408].

Возникает, однако, и более серьезное затруднение.

«Конструкторский» образ науки и исчезновение леса за деревьями «элементов», «компонент», «блоков», частных дисциплин, парадигм, школ, направлений привели к бесконечному дроблению и мультипликации научных революций. Если учесть все подготовительные этапы, неприметные новации, междисциплинарные переносы, если принять во внимание все локальные, частные, микро–и миниреволюции, возникает естественный вопрос, который возвращает нас к исходной двойственности научного самосознания: да не описываем ли мы самое что ни на есть нормальное развитие науки? Может быть, так называемая кумулятивная схема развития науки, привычный образ прогрессивного роста знаний вообще не имеет отношения к делу? Может быть, разбираясь в механизмах научнойреволюции, мы открыли подлинный механизм как разэволюционногоразвития науки? Ведь, по существу, каждый продуктивный шаг познания, каждое добытое знание заставляют увидеть в новом свете, изменить и как бы впервые правильно понять те самые представления, с помощью которых новое знание и было получено, — увидеть в новом свете и, значит, переосмыслить, перестроить всю систему; только так ведь можно встроить в нее новое знание. Элементарный акт познания состоит не в прибавке нового элементарного знания к совокупности старого, а в элементарномпреобразованиивсей системы, посредством которой акт этот и был осуществлен. Понять новое — значит изменить предшествующее понятие, а оно определено всей теоретической системой.

Словом, наука развивается рефлексивно: «результат» становится «началом», добытое знание становится основанием для переустройства всего исследовательского инструментария, новым инструментам )новой «оптике») и мир и форма его знания открываются иначе, — познание мира включает самопознание познающего в качестве познающего[409]. Постоянное преобразование структур познающего органона и есть форма непрерывного воспроизводства единого субъекта научного познания перед лицом его единого объекта — природы.

Вот почему далеко не случайно большинство так называемых постпозитивистских концепций развития науки, сколь бы «основательные» мутации в структуре научного мышления они ни предполагали, складывается тем не менее в формуэволюционныхтеорий, и мы не удивимся, прочитав в заключительных строках книги Т. Куна о «структуре научных революций», что он развил в ней «эволюционную точку зрения на науку»[410]. Разумеется, речь идет о теории эволюции дарвиновского типа, предполагающей существование самостоятельных организмов (познавательных), их конкуренцию, мутационные изменения глубинных структур, прогрессивные и тупиковые линии развития и т.д.[411]

В самом деле, несмотря на все перипетии и нелинейности исторической феноменологии, логика развития науки обнаруживает неумолимую тенденцию к унификации, соответствующей самому смыслу теоретического понимания мира[412]. По мере экстенсивного развития, охвата все более широкого круга явлений теоретическая мысль развивается и интенсивно, т.е. углубляет, унифицирует и связывает воедино свои принципы и начала в перспективе «великого объединения», «мировой формулы»[413]. Все революционные драмы объединены поэтому единым эволюционным сюжетом, соответствующим основной познавательной задаче: непрерывному продвижению в познании природы. Поэтому–то все исторические «революции» могут быть логически встроены в развитие единой теории сообразно принципу соответствия или же по рецепту «эрлангенской программы»[414].

Следует поэтому ясно различать нормальное преобразование исследовательского мира и познавательной стратегии, включающее возможное изменение картины предметной реальности, принципиальных моделей, методологических парадигм, т.е. идеальной (и реальной) техники исследования, — от ситуаций, в которых затрагиваются принципы самого познавательного «искусства», архитектоника познающего разума, основания гносеологического субъекта в его отношении к своему естественному объекту, — ситуаций, когда дело идет, скажем, не об изменении картины мира, а о самой возможности представить мир как картину (объектно–объективно). Так мы возвращаемся к тому, с чего начали обсуждение проблемы. Рубеж, отделяющий классическую физику от неклассической, по своей логической сути отличается от тех рубежей, которые можно нащупать внутри классической физики. Но философский опыт релятивистской и квантовой механики высветил и эти рубежи с особой резкостью, выявив существенную неоднородность, присущую самой классической физике.

В частности, концепция «замкнутых теоретических систем» и соответствующее истолкование научной революции В. Гейзенберга и К. фон Вейцзеккера, на формирование которой сильное влияние оказал принцип дополнительности Н. Бора, представляется мне гораздо более логичной, чем концепция «парадигм» Т. Куна или «исследовательских программ» И. Лакатоса. Она отработана, правда, только на материале теоретической физики и, в отличие от последних, не конкретизирована ни исторически, ни тем более социально–психологически. Тем не менее она с большей логической продуманностью отвечает на вопрос, как возможна научная революция. Не вдаваясь в детали, кратко поясню, что имеется в виду[415].

Квантовой механике соответствует не особая — очередная — картина мира, а новаяидея реальности, идея потенциальной реальности. Эта реальность представляется в дополнительных экспериментальных ситуациях, которые на деле актуализируют (объективируют) квантовую реальность в объектах, соответствующих разным, исключающим друг друга и поэтому дополняющим друг друга картинам мира. Отношение между теорией (идеализацией) и реальностью, представляемой в объективном мире теории («картина»), отношение, остававшееся «за кадром» в классической физике, стало собственным элементом неклассической теории. Эта философская тайна (что теоретически–объективная «картина мира» естьидеализацияреальности) открывается внутри самой физики. Соответственно история физики может предстать как последовательность универсальных (в этом смысле замкнутых) теоретических представлений, т.е. идеальных миров (механический, статистико–термодинамический, полевой, квантовый, возможный квантово–релятивистский), между которыми не может быть непрерывного перехода, ибо это тотальные миры, порождаемые особыми «мировыми идеями» (идеями объективирующей идеализации). Принцип дополнительности подсказывает также, что последовательность этих миров нельзя представить как ступени развития одного мира, мира миров. Реальность принципиально не представима в одной картине. Необходимо «дополнительное» сосуществование разных мировых картин…

Опыт релятивистской и в особенности квантовой механики уникален для понимания смысла и структуры научной революции. В те первые десятилетия века вполне успешное экспериментальное освоение новых явлений и не менее успешная разработка способов их математического описания не освобождали, однако, ведущих теоретиков от впечатления топтания на месте. Трудности — социально–психологические, философские, логические, — связанные с внутренней необходимостью переключить аналитическое внимание в другое — глубинное — измерение научного мышления, погрузиться в исследование «механики» мысли и уяснить, какие ее основания затрагиваются новыми проблемами, — трудности эти действительно были предельными. Ведь затрагивались принципиальные основы познающего разума, его «трансцендентальные условия»: абсолютность («априорность») ньютоновского пространства–времени, представимость реальности в единственной объективной картине мира, картезианское субстанциальное разделение res cogitans и res extensa. Затрагивались, словом, такие начала, которые на протяжении всей истории классической физики были априорными условиями самой возможности научного познания. По всей видимости, мы наталкиваемся здесь на границу, гораздо более фундаментальную, чем все предшествующие. Речь идет не о теоретических «парадигмах», а о коренных принципах «объективного» познания.

Ситуация столь радикального отстранения от собственного мира — глубоко укорененного в традиции, философски обоснованного, теоретически продуманного и экспериментально выверенного, едва ли не слившегося с миром обычного здравого смысла (до сих пор отождествляющего истинность с объективностью), — эта ситуация напоминает нам об историческом начале современной науки, об эпохе XVI–XVII вв., о «коперниканском» отстранении от птолемеевского, аристотелевского, томистского мира. Мы открываем своего рода современность научных революций начала ХХ в. и начала XVII в. Может быть, только в этих точках перед нами раскрываются в самом деле принципиальные изменения, охватывающие не столько парадигмы научного познания, сколько саму архитектонику разума, априорно определяющую его как разум научно–познающий (экспериментирующий, объективирующий, гносеологически озадаченный etc. ).

Попробуем теперь различить черты такого глубинного архитектонического переустройства самого разума (и под–разумеваемого им мира) на одном выдающемся и хорошо изученном приимере, — на примере так называемой коперниканской революции.

2.1. Тайный разум явной теории.

Прежде всего поражает контраст между тем, что именно сделал Коперник, и эпохальным переворотом, именуемым «коперниканской революцией». С одной стороны, трактат с традиционным названием «О круговращении небесных сфер»[416], предназначенный для узкого круга профессионалов («математика пишется для математиков»), содержащий несколько специальных астрономических гипотез и массу вычислений, выполненных с виртуозной по тем временам математической техничностью, с другой — мировоззренческий переворот, едва ли не сопоставимый с откровением новой веры. А.Ф. Лосев несколько гротескно, но ярко изобразил этот переход: «Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств… То я был на земле под родным небом, слушал о вселенной «яже не подвижется»… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни «яже не подвижется»… Читая учебник астрономии, чувствую, что кто–то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?»[417]

Конечно, А.Ф. Лосев нарочито мифологизирует картину, но подобное переживание откровения нового мира вовсе не надуманно. Достаточно вспомнить не менее выразительное описание нового мироощущения Б. Паскалем. Напомним эти знаменитые изречения: «Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie» («Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня)[418]; «…глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, — я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда»[419].

Ужас Б. Паскаля перед несоизмеримой с человеком вселенной, но также и восторг «героического исступления» Дж. Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты, свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. Не отвлеченные спекуляции, не трезвые наблюдения и, разумеется, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление[420]и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию, — изумление и страх, конечно же сливающиеся с восторгом и страстью. Страсть к познанию захватывает человека, пробудившегося в новом мире, всей мощью метафизического эроса, и нет ничего удивительного в том, что это новое самосознание отливается в традиционную для платонизма (от «Пира» Платона до «Пира» Фичино) форму трактата о божественном эросе, образцом которого может послужить «О героическом неистовстве» («De Gli Eroici Furori» Дж. Бруно[421].

Переворот действительно глубинный, проникающий до сердцевины духа и оказывающийся во всех сферах культуры — в религиозной, художественной, практической — далеко не только в научной. Пробужденные им энергии действуют во всей истории новоевропейской культуры, и вновь и вновь всплывает в сознании участников этой истории образ «коперниканской революции».

Зачинатели современного естествознания в XVII в. образуют своего рода общину «коперниканцев»; Дени Дидро в XVIII в. сравнивает формирование «истинно энциклопедической» точки зрения (планомерный и объективный обзор человеческих знаний) с коперниканским перенесением наблюдателя «в центр Солнца»[422]. И. Кант понимает свой критический переворот в философии как распространение коперниканской революции на метафизику[423]. С образом этой революции немецкие романтики (в частности, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) связывали учение об универсальности человека и бесконечно деятельной природе его духа[424]. В конце XIX в., повторяя жест паскалевского оcтранения мира, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше по–новому осознают «неуместность» человека (со всеми его воображаемыми и теоретически конструируемыми космологиями) во вселенной, ничего не знающей о нем[425]. О. Шпенглер также сравнивает свою «революцию» в понимании истории с коперниканской[426].

Словом, радикальность и эпохальность изменений налицо. Но как же неприметная астрономическая новация Коперника входит в средоточие этого мировоззренческого переворота? Как можно соотнести одно с другим?

Историки верно замечали, что смысл научной революции XVII в. не в совокупности отдельных открытий, не в том, иначе говоря, что Н. Коперник создал гелиоцентрическую систему, а В. Гарвей открыл законы кровообращения, Везалий в то же время создал негаленовскую анатомию, а Г. Галилей… и т.д., — смысл этой революции они видят по меньшей мере в полном изменении того, что Р. Коллингвуд назвал «идеей природы»[427]. Как же изменение этой идеи связано с изменением астрономической теории? Как вообще возможен мировоззренческий переворот, в котороммиризменяется раньше, чемвоззрение(человек словно просыпается в новом мире с ужасом или восторгом)?

Оставим в стороне просвещенческую идею «пробуждения» естественного разума, оставим в стороне и «обратную» ей современную идею деградации человеческого духа, начавшейся–де в эпоху Возрождения. Эти идеологемы философски не интересны[428]. Философски значимо продумать само поворотное событие: как одна культурно и метафизически полноценная (универсальная) осмысленность мира может быть переосмыслена, преобразована в другую, столь же полноценную (столь же основательно универсальную) форму осмысленности? Каков должен быть тогда характер связи между этими культурными универсумами? Что значит мыслить в этих «смыслах», что значит быть в этом «многомирии»? Значимо это философски, поскольку позволяет усмотреть в происходящем изменении не поверхностную «борьбу воззрений», а метафизическое событие, происходящее в их смысловых основаниях. Мы не станем здесь входить в обсуждение подобных проблем, но пусть они маячат на горизонте[429].

Наш тематический вопрос будет звучать более привычно: как оказалась вообще возможной, допустимой сама «гипотеза» Н. Коперника, почему эта «гипотеза» не только была понята, но и осознана как начало эпохальных изменений? Почему астрономическая теория, с деталями которой вряд ли кто, кроме специалистов, когда–либо знакомился, стала символом мировоззренческого переворота?

Одна из распространенных точек зрения состоит в том, что Коперник отважился на свое новшество именно потому, что не связывал с ним никакой метафизики, рассматривая его как некий формальный момент астрономического описания. Т. Кун в книге о коперниканской революции говорит, что учение о движении Земли было «непредвиденным побочным продуктом»[430]. «В труде Коперника, — говорит он далее, — революционная концепция движения Земли была первоначально аномальным побочным продуктом и попыткой посвященного астронома преобразовать технику, используемую при вычислении положения планет»[431].

Отечественный логик и историк науки Б.С. Грязнов фиксировал этот важный для теории развития науки момент — логически последовательное и вместе с тем логически непредсказуемое появление важного новшества, — используя понятие античной логической теории —поризм[432]. Поризм — это побочный продукт доказательства теоремы или решения задачи, неожиданный промежуточный результат. Оспаривая концепцию К. Поппера о возникновении новой теории из новой проблемы, Б.С. Грязнов замечал, что Коперник не решал проблему об устройстве Вселенной, он решал частную задачу старой птолемеевской теории, связанную с необходимостью реформы календаря. Утверждение о движении Земли получилось у него какпоризм. Точно так же, как поризмом, побочным результатом, было заключение М. Планка о квантованности энергии излучения, полученное им при решении классической проблемы излучения черного тела[433]. Эти неожиданные и поначалу совершенно искусственные предположения как бы ненароком наводят мысль на новые пути и приоткрывают дверцу в новый мир.

Сам Коперник, правда, изображает дело несколько иначе. Разумеется, основной замысел его вовсе не в том, чтобы учредить новую систему мира. Скорее наоборот — усовершенствовать традиционную. Но дело и не в решении частной задачи. «Я часто размышлял, — пишет он в «Малом комментарии», — нельзя ли найти какое–нибудь более рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все видимые неравномерности, причем каждое движение само по себе было бы равномерным, как того требует принцип совершенного движения»[434]. Привести космологическую систему в соответствие с каноническим аристотелевским принципом совершенства равномерного кругового движения и было исходной целью Коперника[435].

Многочисленные «птолемеевские» системы, бытовавшие в эпоху Коперника, были далеки от совершенства и в смысле внутренней связности, и в смысле согласованности с данными наблюдения, не говоря уж о том, что сами эти данные оставляли желать лучшего[436]. Но Коперника задевает прежде всего то, что они «не удовлетворяют разум»[437].

Говоря во вступлении к «De revolutionibus» о «вращении мира», о «форме вселенной», о прекрасном совершенстве неба, этого «видимого бога», Коперник сетует на несовершенство традиционных систем и объясняет это тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»[438]. Стремление к рациональной стройности, даже к совершенной космической красоте, — вот источник вдохновения Коперника. Источник настолько античный, что его труд — во всяком случае, по «идеалам и нормам» — следует считать скорее уж возвращением к античным образцам, чем попыткой мыслить по–новому. В смысле владения математической техникой он тоже представляет собой пример возрождения птолемеевского искусства. А поскольку и данными Коперник пользовался в основном птолемеевскими, прав был Кеплер, упрекавший его в том, что он «больше толкует Птолемея, чем природу»[439].

Труд Коперника отличается поэтому двойственным характером, одновременно традиционным и модернистским, консервативным и радикальным. «Революционизирующее произведение, — замечает в этой связи Т. Кун, — одновременно является и кульминацией прошлой традиции, и источником новой будущей традиции»[440].

Античный идеал рационально устроенного космоса, убеждение в том, что математическая стройность «разумного порядка» есть критерий красоты, а красота, в свою очередь, ясное свидетельство божественности космоса, — вот что открываем мы, вчитываясь в немногие страницы Коперникова труда, предназначенные не для «посвященных».

Нет, Коперник решал не частную проблему реформы Юлианского календаря, которая занимала Льва Х, Климента VII и Павла III в связи с накапливающейся ошибкой при вычислении пасхалий. Во всяком случае, ему было ясно, что ошибка в определении дня весеннего равноденствия — один из многих дефектов и что нужно полное переустройство системы, чтобы она согласовалась со своим собственным основополагающим принципом (равномерное вращение). Реформа календаря обсуждалась на Латеранском соборе (1512–1517 гг.)[441], а Коперник пишет, что скрывал свой труд 36 лет, т.е. проект его существовал по меньшей мере уже в 1506 г., а может быть, и раньше[442]. «Малый комментарий», содержащий «семь требований», формулирующих принципы гелиоцентризма, также был составлен в это время. Известно, что к публикации труда Коперника настоятельно склонял кульмский епископ Тидеман Гизе. Гизе, пишет Георг Ретик, понял, «…что не мало будет сделано во славу Христа, если церковь будет обладать правильно установленной последовательностью времен и надежной теорией в науке о движении»[443]. Но Коперник, как мы знаем, всячески уклонялся от публикации. Более того, основные расчеты новой системы Коперник сделал, пользуясь данными Птолемея, а к систематическим собственным наблюдениям приступил только в 1512 г., во Фромборке, когда Павел Мидделбургский, участвовавший в соборе, впервые обратился к нему с призывом помочь в реформе[444]. Решение этой частной проблемы требовало новых точных наблюдений и не имело отношения к построению самой системы.

Вряд ли, далее, можно вообще сомневаться в том, что, несмотря на шаткость физических аргументов, приводимых Коперником в защиту возможности движения Земли, он был уверен в реальности гелиоцентрической системы. Известно, как были возмущены Гизе и Ретик — ближайший друг и первый ученик, — когда они увидели предисловие А. Осиандера, самовольно и анонимно вставленное им в книгу при подготовке ее к печати и истолковывающее все учение в гипотетическом духе. Гизе в письме Ретику называет это «святотатством под защитой доверия»[445].

Кроме того, сама гелиоцентрическая идея вовсе не была неким неожиданным новшеством. Эта идея вместе с представлением о возможных движениях Земли издавна существовала в традиции, и Коперник в обращении к Павлу III ссылается на места из Цицерона и псевдо–Плутарха (сочинения, известные ему со времен учебы в Падуанском университете в 1501–1503 гг.), в которых упоминаются пифагорейцы Гикет и Экфанта, стоик Филолай, а также Гераклид Понтийский. Знает он и об Аристархе Самосском[446]. Почти все «физические» аргументы, приводимые Коперником в обоснование возможности движения Земли, обсуждались в университетах по меньшей мере с XIII в. и полностью содержатся, например, в трактате Н. Орема (ок. 1323–1382) «Вопросы о четырех книгах «О небе и мире»»[447]. Всеми этими проблемами серьезно занимались и в Краковском университете в годы учения там Коперника (1491–1495)[448]. Иными словами, «проблема» существовала, она не возникла из случайного «поризма» готовой математической теории. Напротив, потому–то гипотеза Коперника и превратилась в теорию, внушавшую автору и его последователям уверенность в ее состоятельности, что помимо успешных расчетов и наблюдений она поддерживалась глубинным движением интеллектуальной культуры эпохи.

Наконец, еще одно. Противореча «общепринятому мнению математиков и даже, пожалуй,.. здравому смыслу»[449], явно противореча показаниям чувственного опыта, будучи очевидным и подозрительным монстром в физико–метафизическом мире средневековой учености, система Коперника в действительности не обладала и той рациональной простотой и красотой, которая одна могла бы дать хоть какое–то основание для предпочтения ее птолемеевской. «В чисто практическом отношении, — замечает Т. Кун, — новая планетарная система Коперника была несостоятельна; она не была ни более точной, ни значительно более простой, чем ее птолемеевская предшественница…»[450]. «Распространенное мнение, что гелиоцентрическая система Коперника является значительным упрощением системы Птолемея, очевидно, является неверным, — пишет О. Нейгебауэр. — Выбор системы отсчета не оказывает никакого влияния на структуру модели, а сами коперниковские модели требуют почти вдвое больше кругов, чем модели Птолемея, и значительно менее изящны и удобны»[451].

О каком же «разумном порядке» говорит Коперник? Что за «гармония»и «красота» открываются его мысленному взору? Почему он так спокойно предоставляет физикам и философам выяснять вновь возникшие проблемы? Почему, наконец, и в самом деле появляются эти «коперниканцы»?

Конечно, едва ли не основным вкладом самого Коперника в «коперниканскую революцию» была высокая техника астрономических расчетов, впервые, вероятно, со времен Птолемея доведенная до такого совершенства, — техника, которая сразу же сделала шаткую гипотезу результатом точной науки. Но вероятно и то, что аргументы интеллектуальной эстетики были существенными для Коперника. В своих вычислениях и наблюдениях он видел воплощение разума. Впрочем, разума особого, разума, предшествующего созерцаниям и физическим объяснениям созидаемого им мира. Преимущественно математический склад ума Коперника сыграл тут свою роль, но не потому, что позволял с легкостью изобретать удобные для вычисления схемы, а потому, что давал опору «отвлеченному» анализу альтернативных схем, анализу возможных «порядков разума», независимых от традиционных идеальных образов. Принцип «порядка разума» (ratio ordinis, — буквально:разум порядка) состоит в том, что разум находит в себе разумные конструкции и лишь затем соотносит их с реальным миром[452].

Дело не в том, что явления, не «спасаемые» птолемеевской схемой, будут «спасены» коперниканской. Дело в том, что открылась возможность иных оснований разумного порядка (иной разумности порядка) вообще. И если Коперник еще мыслит в традиционном образе (лучше сказать, в идее) равномерного кругового движения как совершенного (в смысле самоочевидного, логичного, «умного»), то «с появлением Тихо Браге и Кеплера гипнотическое влияние традиции было сломлено[453].

Конечно же, не в одном математическом складе ума тут дело. Мы чувствуем в труде Коперника особую уверенность, уверенность разума, обретающего тайну мира в себе как источнике возможных форм и порядков. «…Живостью своего ума, — говорит галилеевский Сальвиати о коперниканцах, — они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта»[454].

Традиционно говоря о разумном порядке, разумных основаниях и красоте, Коперник неявно для себя руководствуется нетрадиционной идеей разума — автономного источника своих порядков. Пункт этот в самом деле центральный для коперниканской революции. Не гелиоцентризм его астрономической системы революционен, а «рациоцентризм» его теоретической установки. Для полной ясности напомним известные, но в нашем контексте, может быть, понятнее звучащие слова И. Канта, суть коперниканской революции видящего в том, что «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем»[455].

Присутствие и работу этого нового разума и замечали мы в труде Коперника.

Брожение новой «закваски» в традиционных формах, работа нового разума, сказывающегося повсюду, но стремящегося следовать традиционным «парадигмам», — вот характернейшая черта научной культуры XIV—XVI вв. Таков труд Н. Коперника. Таково еще космологическое мышление И. Кеплера. Обретенную втайне (часто для самих себя) свободу конструктивного воображения они направляют на то, чтобы найти совершенную схему идеального космоса. Новое же сказывается в другом, в свободе от традиционной метафизики, от той мощной логики, которая втягивает астрономический образ в определенную физически иметафизическиосмысленную космологию. Традиционная идея совершенного космоса нетрадиционно отщепляется от своего метафизического базиса, и может показаться, что она опирается только на наблюдения и математические конструкции, связывая их в гипотетический образ космоса. Но сама возможность такого отщепления и уверенность в том, что физико–метафизические оправдания не заставят себя ждать, говорит о присутствии этих оснований в том архитектонически новом уме (со своей метафизикой и даже своим богословием), который мы застаем у Коперника и Кеплера уже за делом.

2.2. «Коперниканская революция» до Коперника.

И все же, в чем конкретно, если не считать вроде бы ни на чем не основанной самоуверенности, проявляется «новый ум», новая позиция мысли, новое ее самоопределение? Как это новшество сказывается в структуре коперниковского мира, если конструкции математической астрономии по существу ничего нового не являют, (ведь первым делом в глаза бросается как раз верное следование птолемеевской парадигме)?

В самом деле, по куновским критериям Коперник не только работает целиком в птолемеевской парадигме, но даже доводит ее до совершенства. О. Нейгебауэр, например, видит одно из основных достижений Коперника в том, что он вернулся к строго птолемеевской методологии. «Нет лучшего способа убедиться во внутренней согласованности древней и средневековой астрономии, — пишет историк, — чем положить бок о бок «Альмагест», «Opus astronomicum» ал Баттани и «De revolutionibus» Коперника. Глава за главой, теорема за теоремой, таблица за таблицей, эти сочинения идут параллельно»[456]. Переход к гелиоцентрической системе нисколько не затрагивает эту формальную парадигму. Что же касается более глубоких пластов — космологического и физического, — то здесь Коперник опирается на иные парадигмальные основы. Не случайно, скажем, он описывает гелиоцентрический космос в терминах так называемого «герметизма», с которым он познакомился, видимо, в Падуе: «В середине всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепном храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может одновременно все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником Мира, другие — умом, а третьи — правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым богом…»[457].

Дело тут, разумеется, не просто в перенесении центра мира из Земли в окрестность Солнца, а в полном устранении физической и метафизической иерархии аристотелевского Космоса. Первым следствием, имеющим фундаментальное физическое значение, было глубокое изменение того, что можно было бы назвать космической динамикой. Согласно Аристотелю и средневековой космологии, движущая сила передается от периферии — от перводвигателя — к центру. В коперниканской системе энергия движения должна была исходить из центра, от Солнца, и Кеплер, например, делает в «Новой астрономии» именно Солнце перводвигателем[458]. Трудности новой динамики были бы непреодолимыми, если бы не существовало другое течение средневековой мысли, собственно физико–астрономическое, развивавшееся на почве оккамовского номинализма. Именно здесь был создан тот вариант космической динамики, в котором была стерта «лунная грань», грань между сферой «физического» и сферой «небесного», — была стерта, иными словами, грань между физическими предположениями и астрономической теорией. Мир стал познавательно однороден.

Номиналисты, как известно, развивали физику «импетуса», согласно которой тело продолжает двигаться после того, как отделилось от двигателя благодаря «оставленной в нем силе» (virtus derelicta ab ipso primo motore), почему и оказывается способным продолжать движение[459]. Жан Буридан в середине XIV в. начинает использовать это понятие для объяснения не только насильственного, но и естественного движения, в результате чего их различие перестает быть принципиальным. Ученик Буридана Н. Орем переносит естественность кругового движения в подлунный мир, а это значит, что возникает возможность приписать такое движение Земле в качестве естественного (что, как упоминалось, он и обсуждает). «Лунная грань» утрачивает свой принципиальный характер. В этой однородной сфере сфер сменить один центр на другой оказывается уже не столь трудным делом[460].

Более того, чтобы объяснить отсутствие видимого параллакса неподвижных звезд вследствие годичного движения Земли, Копернику пришлось допустить увеличение размеров космоса чуть не в 2000 раз. Он говорит, что мир «неизмерим и подобен бесконечности», оставляя решать физикам, конечен он или бесконечен[461]. Но образ совершенного космоса все же склоняет мысль к его внутренней завершенности. Коперник традиционно строит образ совершенного и прекрасного космоса, но допустимость хотя бы одной только мысли о его бесконечности свидетельствует, что сам он «обитает» уже в другом мире. Он именно не строит образ нового мира — образ–то как раз парадигматически мало отличается от старого — а незаметно для себя уже обитает в новом мире, в мире, которыйможет бытьи бесконечным…[462].

Словом, многое становится возможным, допустимым на закате средневековья, но ни астрономия, ни математика, ни физика не подскажут нам, почему все это становится мыслимым.

Так можно ли вообще считать новацию Коперника началом «коперниканской революции»? Или его труд — лишь симптом, свидетельство уже свершившегося глубинного переворота? Почему же тогда мы склонны именовать этот переворот «коперниканской» революцией? Что дает основания считать появление книги Коперника в 1543 г. историческим событием?

Главное, пожалуй, состоит в том, что коперниканская система стала местом встречи как раз традиционной математической астрономии (аксиома совершенства кругового движения, от которой впервые отказался только Кеплер) и нетрадиционного космологическоговоображения, свойственного новому образу мысли. Натурфилософская идея, кажется, выдуманная новым умом (или почерпнутая в источниках «герметической» мудрости), и точная астрономическая теория могли теперь подтвердить друг друга. Модель Коперника осталась бы гипотезой математического рассудка, противоречащей здравому смыслу и — что важнее — метафизическому разуму, если бы она не была неявно допущена и явно подхвачена самостоятельной работой философского разума, идеи которого сами остались бы натурфилософскими мечтаниями, если бы в технически точной модели Коперника не обрели фактически–наглядную документальность. Система Коперника открыла некое пустое пространство, для «заполнения» которого у разума уже имелись идеи, но эти спекулятивные идеи обрели в системе Коперника силу научного факта[463]. Верно, система Коперника как произведение точной науки, профессионально и глубоко укорененная в традиции, сделала предположение натурфилософской космологии реальной научной проблемой, но и сама гелиоцентрическая модель осталась бы среди множества гипотетических курьезов и была бы благополучно «снята» традиционным умом, если бы в культуре не существовало напряженное поле соответствующих космологических и философских проблем, если бы новый образ мышления не вызывал на свет новые образы мира[464].

У немногословного астронома–математика этот культурный пласт мысли основательно скрыт. Но уже у Дж. Бруно он начинает обнажаться. Благодаря Бруно, родившемуся через пять лет после смерти Коперника, мы можем выяснить философскую подоплеку коперниканства[465]и, соответственно, точнее определить историческое место рождения «коперниканского» ума. Фундаментальнейший архитектонический сдвиг, о котором напоминает нам натурфилософия Бруно, глубинное метафизическое допущение, определившее возможность нового образа мира и нового образа мысли, пожалуй, отчетливей всего выражается и продумывается в XV в. Н. Кузанским[466]. В размышлениях этого богослова подвергаются радикальному переосмыслению метафизические и логические начала того образа мысли, который можно было бы назвать средневековой культурой разумения, иными словами, принципиально изменяется смысл разумения, смысл ответа на вопрос: что значит разуметь, понимать, постигать. Присмотримся же внимательней к тому, как это происходит, как зарождается сам замысел новой идеи разумности, нового понимания, нового истолкования, новой логики разумения.

Gott wird und entwird. Meiste Eckehart.

3.1. Замысел «коперниканского» разума[467]

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций): традиция так называемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповеднимк) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский)[468]; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV–XV в. (Майстер Экхарт) и платонизирующие тенденции раннего Возрождения («герметизм»). При всем том Кузанский весьма далек от каких бы то ни была «модернистских» настроений (в частности, мне представляется глубоко ошибочным истолкование его философии в духе мистического пантеизма[469]). Напротив, его задача — надежнее, изначальнее, радикальнее, логичнее обосновать каноническую архитектонику Бого–и Миропостижения, встраивая в этот умопостижимый храм древнейшие и новейшие формы. Именно двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, в самом ее источнике, Кузанский неожиданно улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в том же источнике. В его речи различимы как бы свернутые, «бесконечно малые» отголоски всей будущей философии: Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля …[470]Иными словами, сочинения Кузанского позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры[471]. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «мудрое», «знающее» незнание Кузанский выражает основную идею традиционного апофатического (отрицательного) богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, предикациям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию[472]. Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, путем доведения соответствующих предикатов до максимума и отрицания их в этом максимуме мы восходим к единому «художнику», создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир со всеми его определениями. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя наименовать, определить, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений, в какую бы степень превосходства мы их ни возводили. Подобно тому, как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому, как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому, как единый разум, «судья суждений», единым искусством коего различает мир и судит о нем дискурсивный, бегущий соединения противоположностей рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умо–заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым образуется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289–291, 297 et passim)[473].

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (1.306). Знать истину — значит не обладать каким–либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (1. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — бывшие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. — 2. 135–181), а в одном из последних своих сочинений («Компендий») Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и даже канонические фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое?Во–первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение, стремится извлечьрациональныеуроки из опыта самопревосхождения ума, иными словами доводит апофатическое богословие до логического конца.Во–вторых, там, где в логике отрицательного восхождения к началам Кузанский находит источник положительных заключений относительно логической архитектоники разумно не–разумеющего разума.В–третьих, там, где он переосмысливает на этих основаниях логику определяющего, различающего, измеряющего etc. рассудка как логику гипотетических предположений.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Творцу, единому Субъекту всеобщего искусства быть и знать. Субъект этот не может не быть предположен миром–произведением и вместе с тем (и поэтому) сам не может быть уловлен в формах произведений, пространственно–временных разверток, конечных рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания об устройстве знания какнашегознания. Просвещенный «неприступным светом» мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть егов этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной и бесконечной простотой. И вот когда Кузанский рассматривает знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступном свете» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроеный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично–средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты»(1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.

Своеобразная (философская) логика подобных трансформаций, логика архитектонического переустройства ума (логика превращения логик), — центральная тема философских работ В.С.Библера. Мы рассматриваем «случай Кузанского» в таком же повороте, следуя путем, однажды уже намеченным по этому «случаю» В.Библером[474], а именно, фокусируя логический мир Кузанского в точке начала и понимая эту точку как точку превращения средневековой логики в новую, средневекового смысла понимания, постижения в иной смысл понимания. В этой точке совпадают: усилие предельного осмысления собственной логики, внутреннее ее переосмысление и выяснение — допущение возможности (замысла) иной, новой логики разумения (возможности радикально иного ответа на вопрос: что значит понимать, знать, быть). Именно здесь — у Кузанского — в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления (постигать значит прозревать бытие тварного в его причастии творящему) начинает просвечивать возможность иного самоопределения постигающей мысли, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как само–бытная бесконечная природа, подлежащая специальному познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Библер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности»[475]. Только тогда субъект не будет чем–то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто.., тогда он будет неиным.., Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение… Но — и вот мы уже на грани «превращения логик» — как только все предметы и все (лежавщие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира»[476]. В божественной простоте все свернуто в единство бытия (даже в возможность–мощь, превосходящую бытие), все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще только могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творческая мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его собственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога? Вот тут–то и может начать свое дело возможный Ум, Ум, традиционно (и даже этимологически) понятый как ум–измеритель (Mens–mensura) (1. 388), но в качестве всеобщей меры несущий в себе божественнуюбезмерность. Свертывал он тварный, томистский мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных)форм, а развертывать может иной возможный мир, мир однородных измеримостей, мерных, но бесконечныхрядов(См. «Об уме», гл.9. (1. 419–424)). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103–104; 329–330, 398, 422). Соответственно, интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само понятие о логике, что и происходит, например, в «Апологии ученого незнания» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терминизм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т.е. «искусства, в котором развертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к ее результатам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Кузанский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачиваясь» то к единому, которым вразумляется сам, то к космосу, который мыслит с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того — как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца, мощитворящеймир, а неявляющейсямиром, соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, скорее всеобщая формула, чем какая–нибудь универсальная форма, пусть даже и форма форм.

Мир внутренне расформировывается. Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по–разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так–то определиласьединая природа, составляющая единую сущность каждой единичной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некой общей функции. «Глубочайшая причина такой относительности (Relationitat), — замечает современный исследователь, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение способа вещественного бытия в мире как соотносительного, если рассмотреть его истоки у Н.Кузанского, оказывается строгим следствием библейски–христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действенным»[477]. Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофатической рефлексией». Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он–де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью[478]. Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из вида самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование этой связи «наукой незнания», онтологическое различение свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в системе Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натурально–онтологической связи с творящим субъектом. Между ними онтологическая пропасть[479]. Субъект лишь представлен в мире как точка, неопределенно развертываемая в бесконечном однородном пространстве–времени (здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальная для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он видит теперь мир не как единственное отражение единственного, а как отражение бесконечного Могу в бесконечных возможных мирах. Ум — платонистски — созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и всякого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого в все вещи» (1. 321). Но тот же ум, поскольку он есть апофатически просвещенный ум, усматривает здесь же и бесконечное различие. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство–время. Однако умонепостижимая основа мира — божественное ничто, с миром вообще несоизмеримое. Мир отражает эту основу своей беспредельной однородностью и униформностью. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию этой однородности, подобно тому, как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1. 67–71; 2. 151). Множество возможных вещей и неопределимое многообразие мира — это как бы превратности его сущностного единства. «…Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит сущность не есть ни одна из таких вот форм»(1. 333). Бесконечная однородная сущность осуществляется (проявляется) в бесконечном (точнее, неопределимом, не объемлемом некой общей формой форм) многообразии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» бесконечной множество видимых цветов[480]. Беспредельная множественность существования и единство сущности мира связаны друг с другом тоже апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как беспредельная множественность возможных форм, для которых то, что они есть (здесь и сейчас), всегда отличается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2. 153).

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающее всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии[481], а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности (seriatim ordinata — 1. 104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможностей быть. В мире как–то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2. 333). «…Для всего, что есть нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому. что есть возможность быть» (2. 340).

То. что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум–посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом–измерителем и развертывает мир экстенсивно измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления[482].

Для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, которое тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как закондействия, т.е. как меру изменения траектории движущегося тела под действием этой силы. В более общем виде: сила познается по действию, измеряемому движением стрелки по шкале прибора. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге «простеца» «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (1. 444–460).

Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и отметим некоторые важные определения нового мира.

В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же — это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так — отметим мы, глядя из будущего, — все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свертываются в формулировке всеобщего закона… Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет «апофатический» характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Место опыта–наблюдения занимает искусственный, идеализирующий эксперимент, предельно переходящий в мысленный.

Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, неисчерпываемая никакими развертками, нечто всегда незнаемое, нечто такое, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытость мира в себе.

Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты нового мира (безмерной, несоизмеримой с человеком «природы»), равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет «апофатической рефлексией», дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1. 129), природа, не исчерпываемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, природа как вечно незнаемое и вечно дающее о себе знать; 2) как идеальное бесконечное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий — природа, чувственно воспроизводящая свою внутреннюю непостижимую бесконечность (2. 254).

Мы видим, что в этом замысле заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII века, возможности как механической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеально–мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого «нутра», ни внешнего многообразия непосредственной «натуры». Мы видим также, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, — ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось.

Словом, «апофатическая рефлексия» Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности м средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии»[483], но и создает или открывает новую идею мира, — идею, включающую в себя иную идею, иную логику его постижения (научное, т.е. экспериментирующее, идеализирующее, объективирующее познание) и даже особую, скрытую до поры идею рационального праксиса (развертывание технических потенций природы).

Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в логических допущениях и предположениях Н.Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему «апофатической рефлексии», мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (человеческого). Между тем это различение существенно и существенно тем более, что как раз такое логическое осмысление апофатизма, какое мы находим и у Н.Кузанского, впервые, собственно говоря, и выводит на сцену гносеологически озадаченного «субъекта».

В сочинении «Берилл» Кузанский пишет: «Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта» (2. 99). Ум человека — прямой образ Бога (imago dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (1. 397–398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве человек действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т.е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только «как бы», только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатическое богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (1.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.

На мой взгляд, в своем «искусстве предполагания» Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико–дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени[484]. Здесь стоит, пожалуй, отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.

«Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей… Бог же совершает все посредством (propter) самого себя,.. так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» (1. 189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется неформамсотворенных «природ», аметодутворящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой, — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и анализа становятся конструктивные «рационалии»: элементарная причинно–следственная связь и ее логическая форма — элементарный шаг дедуктивного вывода. Вопрос «что такое?» сменяется вопросом «откуда следует?» или «как получается?».

Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, пред–полагаемая теоретическая конструкция (гипотетический мир, сотворенный человеческим разумом) испытывается, соответственно, двусторонне: фактической единичностью опыта и логическим единством системы. В обе стороны путь теряется в бесконечности: знание, бесконечно, как говорят, приближающееся к истине, тем самым в любой данный момент остается от этой истины бесконечно далеким. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория не просто проверяет себя на опыте, она творит этот опыт, ее сила испытывается ее способностью практически (в эксперименте) извлечь на свет реалии, соответствующие ее рационалиям. С другой стороны, свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, более того, основательность своих мета–физических претензий, иными словами, соответствие идеальному единству творящей природы. В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно–теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами[485].

Но, во–первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны, и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т.е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней (или превратили в измеримое), но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользает от измерения. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. Но именно здесь, в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.

Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся даже не в метафизическом (критическом в кантовском смысле), а в простом логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитичность его развертки из оснований, оказывается формой исследования оснований и открытием «бездн», таящихся в их мнимой простоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг доказательств, — пишет Б.Рассел, — является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, — вторит ему другой математик, — заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно наводит на сомнение»[486]. «Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, — подвел бы итог этой современной логической дискуссии Н.Кузанский, — тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть» (1. 189).

Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий единство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобретают точность чувства (1.211). Точное чувство — это измерительный инструмент.

Здесь важно подчеркнуть один момент.

С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до егобесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного «искусства», составляющего всеобщую суть всех вещей. Так складывается замысел эксперимента.

Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь побуждают к собственной — автономной — деятельности. Не в случайном (конечном) окружении, с каким бы совершенством разум ни закруглял это окружение в целостный мир, а только в самом себе — как подобии творящей божественной мощи — способен разум найти сущностное (теоретическое) единство (бесконечной) природы.

В «Компендии» Кузанский создает замечательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал…» (2. 330–331). Распознав в своем собственном уме знак творца, Космограф «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам» (2. 331). Из примеров, приводимых Н.Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобно тому, как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности (rationalia) подражают не многообразию сотворенных форм, а единообразию методов творения или, говоря языком более поздней эпохи, законам, определяющим возможности существования. Они — «рационалии» — суть средства и инструменты, с помощью которых познающий разум способен проникнуть сквозь видимость вещей и явлений к этим сущностным законам. «…То, с чем имеет дело математика, — замечает, в частности, Кузанский, — не является каким–либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему» (2. 161; ср. 2. 123–124). Соответственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение» (1. 442). Так вместе со своим умом–измерителем Кузанский вступает в спор с традицией. Классическое средневековое определение истины как «совпадения вещи и интеллекта» основывалось на идее, отчетливо сформулированной, например, Фомой Аквинским: «Res naturales mensurant intellectum nostrum, quia ipsae mensuratae sunt ab intellectu divino» («Естественные вещи измеряют наш ум, а сами измерены умом божественным»)[487].

Итак, картину, которую создает «наука незнания» можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т.е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (1. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно–следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего–то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.

Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории апофатического критицизма Н.Кузанского. «Наука незнания» онтологически (даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансцендентальную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом (кантовском) смысле слова. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы такого всеобщего искусства предполагания. Человек привыкает, во–первых, аккуратно отличать себя как познающего (предполагающего, идеально моделирующего) субъекта от мира, превосходящего всякую законченную концепцию этого мира (критика идолов разума у Ф.Бэкона; картезианское сомнение); во–вторых, отличать мир как предмет познания (опыта) от мира–в–себе (проводить границу, которую Кант назовет трансцендентальной)[488]; в–третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением, средством, инструментом дальнейшего познавания; в–четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в–пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искуства действия (метода) самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по–своему доведет до логического предела Гегель): ведь налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя, — как в отличие от Спинозы и Гегеля, добавил бы Н.Кузанский, — только предположительно.

3.2. «Наука незнания» и Наукоучение.

Мы видим, как в «апофатических опытах» Н.Кузанского с традиционным (средневековым) разумом складывается новая идея разумения, идея разумения, радикально отличная, как от классического аристотелизма или неоплатонизма, так и от их средневековых модификаций. С другой стороны, мы различаем в этой новой идее черты, хорошо знакомые нам по философии Нового времени. Здесь, иными словами, мы и касаемся тех глубинных пластов мысли, ее архитектонических начал, где можно уловить внутреннюю — философскую — логику переосмысления онто–логическогосмысларазумности, логику того архитектонического сдвига в понимании разума, который выразился в конечном счете эпохальным самоопределением философии как Наукоучения (Wissenschaftslehre). Попытаюсь яснее очертить еще несколько шагов «науки незнания» по этому пути.

Одно из наиболее радикальных следствий «науки незнания», — следствие, которое будет иметь решающее значение для образа мысли, свойственного Новому времени вообще и прежде всего новому естествознанию, — радикальное переосмысление понятия «теория». Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и лишь смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире уже и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма античного Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира (см. с. 000). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания устраняется.

Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок (метод) творения и абстрактно (символически, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства. Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира: мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики.

Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке.

Вспомним. Коперник во вступлении к первой книге «De Revolutionibus» вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты и совершенства неба, этого «видимого бога», но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»[489](заметим: «рассуждения», а не «созерцания»). В истинности новой системы мира убеждает нас, говори Коперник, «разумность порядка (ratio ordines)»[490], который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения, и оно — это разумное видение — может требовать решительного переустройства видения чувственного. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть, что должны видеть и почему мы видим совсем другое, чем то, чтодолжнывидеть.

«Не следует думать, — говорит Галилей в «Письмах, касающихся системы Коперника», — что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдения сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открытыми на небе разумом понимающих людей»[491]. Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жалкое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, сеньор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. — А.А.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину;живостью своего умаони произвели такоенасилиенад своими чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта»[492]. Теоретик, следовательно, буквально «измеряет» небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного небя, — замечает по этому поводу Г. Блуменберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает «теорию»; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений»[493].

Нетрудно заметить, что такое отстранение от опыта, который мнится непосредственным, от слившихся с ним образов, интуиций, понятий и методическое сосредоточение в интерьере рефлектирующего ума, в его чистой субъектности составляет суть методического сомнения у Декарта: оно постоянно отделяет мыслящего субъекта от случайных форм его представлений, противопоставляя ему «чистую чувственность» пустого пространства, лишь допускающего возможные движения, — пространства бесконечного и однородного, представляющего собой как бы идею чистой внешности, чистой пред–ставленности: отстраненности от субъекта и противопоставленности ему. Только в таком пространстве разум может методически развертывать свои «порядки». Запоминающийся образ этой «сцены» мировых событий создает Т.Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия, т.е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания. <…> Если мы вспоминаем какую–нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством»[494]. А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте… вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах <…> Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. —А.А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый <…> Придя благодаря этим (установленным Богом. —А.А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире»[495].

Так уединенный в своем мышлении (как малый бог) субъект начинает развертывать (творить) предполагаемый мир в абстрактном (чистом, пустом) пространстве, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода.

Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, сама собой подразумевавшаяся апофатически просвещенным умом Н.Кузанского, уходит в подтекст метафизического рационализма XVII века. Бытие как не–знаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным пред–ставлением («экраном» возможных теоретических картин мира). Но логический след темноты, таящейся в источниках этого света, различим и в картезианском сомнении, и в бесконечности атрибутов (способов представления) самой по себе непредставимой субстанции у Спинозы, и в монадологии Лейбница.

Дальнейшее развертывание (и переосмысление) этих антиномических начал нового (коперниканского) Разума мы найдем, разумеется, в критицизме И.Канта, но также и в Наукоучении Фихте, и в трансцендентальном идеализме Шеллинга, и в спекулятивной диалектике Гегеля… Архитектоническое переустройство разума, которое И.Кант называл «коперниканским переворотом в метафизике», получило в философии XIX века (вплоть до Гуссерля) имя трансцендентализма. Но мне кажется, что метафизическая глубина идеи трансцендентализма еще далеко не измерена, и тот исторический контекст, который мы тут намечаем для ее продумывания (философия Нового времени как Наукоучение — от «науки незнания» Н. Куазанского до «трансцендентальной феноменологии» Э. Гуссерля), может существенно помочь в уяснении метафизического смысла философского трансцендентализма и таящихся в нем возможностей[496].

В заключение этого раздела отметим еще одно следствие «науки незнания», — следствие весьма отдаленное, и тем не менее естественно вытекающее из ее логики: связь научного познания с техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако извлечено это заключение было чуть ли не два столетия спустя.

1) Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем «конкретно случившимся» миром, который непосредственно окружает человека.

2) Природа не строй, а искусство, продуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность.

3) Каждая вещь природы таит в себе возможность стать другой, произвести другое, она сама есть результат определенных действий и остается источником возможных действий.

4) Человеческий ум подобен свернутой в себе природе.

5) Он также развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экспериментальной техники.

Отсюда недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную «оболочку», сквозь любую единичную вещь (natura naturata) входим в мастерскую самой природы (natura naturans), схватываем не ее произведения, а производящие начала.

Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях натуралистов. Познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы (ее собственные инструменты), человек вместе с тем обретает возможность совершенствовать свои инструменты и искусства. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом.

Однако и этот, чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями вывод ,«наука незнания» заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, — замечает Кузанский, — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять–таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по–своему причастно обоим» (1. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем–то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим иное отношение к себе человека.

4.1. Трансформация космоса.

Вернемся, однако, к нашей основной теме. Когда Коперник начал свою работу, архитектонический сдвиг, суть которого я пытался показать на примере рискованных «апофатических экспериментов» Николая Кузанского, уже произошел. Формально совершенствуя птолемеевскую по сути систему правильных кругообращений, Коперник не был связан метафизическим образом аристотелевского космоса. Мысленно он обитал в неопределенной и полицентричной Вселенной, занимал, как скажут позднейшие коперниканцы, «точку зрения Вселенной», точку зрения, не связанную ни с каким привилегированным положением во Вселенной, как бы надмирную, божественную. Вскоре после Коперника такое мировоззрение торжественно и художественно развернул Дж.Бруно, но мыслимой, возможной и даже неизбежной новая, оторванная от особого места в мире точка зрения на мир стала у Кузанского.

Мы видели, какими неслыханными и вполне положительными спекулятивными выводами чревата наука «умудренного незнания». Но ее априорная продуктивность отнюдь не ограничивается сферой метафизики или гносеологии. В этой науке незнания таятся гораздо более предметные знания. Первые и, надо сказать, весьма радикальные умозаключения на этот счет делает сам Кардинал. Что же удивительного: новому образу мысли открывается новый образ мира, удивительность и неслыханность (inaudita) которого Кузанский прекрасно понимает (1. 130).

Так, «наука незнания» в принципе не допускает закруглять мир в образ идеального умопостижимого космоса. Реальность (бытийность) сотворенного заключает в себе соразмерную творцу бесконечность, не постижимую никакими идеальными (точными, однозначными) концептами. Это значит, прежде всего, что божественная точность (конкретность) вещей превосходит всякую возможную точность наших идеальных (абстрактных) мер и сказывается в «мире мер» неискоренимой и неисчерпаемой неточностью. В мире самом по себе не может быть никакой идеальности, никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозрительной форме или схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне определенным. Правда, в отличие от абсолютной негативности божественной бесконечности бесконечность мира лишь привативна, мир «интерминирован», неопределен. Подобно тому как всякая развернутая актуальность мира ограничена свернутыми в ней возможностями, его возможностность ограничена всегда уже данной определенностью. Мир не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (1. 98–99; 120). «Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром» (1. 131). Точность мира, повторим, бесконечна, и поэтому никакая фиксируемая нами точность — центра ли, периферии, орбит небесных тел etc. — не может соответствовать собственной точности мира, которая на фоне наших точностей выступает как бесконечная неточность, неопределенность. (Не упустим отметить еще раз, как опыт «науки незнания» выталкивает нас со всеми конструируемыми нами идеальными космосами из реального мира, как очерчивается, обособляется, возникает в мире особое положение некоего как бы вне мира находящегося и на мир направленного своими познающими способностями субъекта). Стало быть, еще до всех наблюдений и измерений, априорно, мы можем — и должны — сделать ряд следующих допущений. «Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно (заметим, обязательно, а не гипотетически. —А.А.) движется… И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо ближе к окружности… Центр мира не более внутри Земли, чем вне нее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой–либо сферы…» (Там же). «Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» (1. 133). Кузанский не рассматривает вопроса о том, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель его не в том, чтобы «спасти явления». В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника[497]. Но его «наука незнания» позволила ему вообразить такую картину, которая далеко превосходит космологические образы Коперника, Тихо Браге или Кеплера.

Та же логика требует заключить, что небесные тела не могут двигаться по истинной — математической — окружности, что Земля не может иметь в точности шарообразную форму. Нет предельно совершенного — математического — небесного тела. И внутри Солнца находится землеподобная часть, где могут обитать живые существа, а если подняться над Землей выше ее огненной сферы, она будет казаться такой же сияющей звездой, как и другие (1. 134–135). «Итак, Земля — благородная звезда», а поскольку Вселенная в своей многообразной неопределенности тем не менее онтологически однородна, «нет возможности отрицать, что в ней имеется множество миров, столь же обитаемых, как и наша Земля» (1. 135–138).

Нас не удивит, что набрасывая черты такой «интерминистской» Вселенной, Кузанский закладывает основы релятивистского мышления. «Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем–то неподвижным. В самом деле, если бы кто–нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни — находясь на Солнце, другие — находясь на Земле, третьи — на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде — окружность…» (1. 133–134). Мир, словом, начинает созерцаться с точки зрения странника в неопределенной Вселенной. И все это открывается «наукой незнания», т.е. вéдения о том, что чувственная реальность не может иметь ни актуального центра, ни абсолютного покоя, ни идеальных определенностей вообще. Мир своим неопределенным многообразием, подвижностью и относительностью воспроизводит собственную, апофатически постигаемую — т.е. актуально отсутствующую в нем — сущность: единство, покой, тождество.

Основная идея, в свете которой открывается путь к новому мировоззрению, идея, преобразующая в неопределенную Вселенную древний Космос с его иерархическим строением, — это идея онтологической однородности, единой сущности всего неопределенного многообразия мира[498]. Дело отнюдь не в том, как мы отметили выше, что образ коперниковской Вселенной чрезвычайно увеличил размеры космоса. Гораздо важнее, что Земля и Солнце были некоторым образом уравнены.

Тема необъятности Космоса и ничтожности человека, помещенного в самую несовершенную часть мира, — одна из традиционных тем средневековой мысли , начиная с Боэция. «И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, — писал Маймонид (1135–1204), — то каково вообще может быть место рода человеческого во вселенной? И как могут некоторые полагать, что все это существует ради нас и предназначено служить нам?»[499].

Но этот мир был тем не менее определенно ограничен и иерархически устроен. Сколь бы несоразмерным с человеком ни был Космос, он являл славу Божию, и страх перед ним был страхом Божиим. Теперь же в свете «апофатической рефлексии» Космос, можно сказать, расформировывается. Он лишается внутренних качественных различий, онтологически уравнивается, лишается иерархии степеней совершенства. И независимо от того, полагал ли Коперник Вселенную конечной или бесконечной, он «обитает» уже в однородном, лишенном внутренних пределов существования мире.

В знаменитой книге «Великая цепь бытия» А. Лавджой называет пять следующих радикально новых черт наметившегося мировоззрения:

1) предположение, что другие планеты нашей солнечной системы обитаемы разумными существами; 2) разрушение внешних стен средневековой Вселенной, кристаллической сферы неподвижных звезд и рассеяние этих звезд в беспредельном пространстве на неопределенных расстояниях; 3) понимание звезд как солнц, подобных нашему, из которых все или большинство окружены собственными планетными системами; 4) предположение, что планеты этих других миров тоже имеют разумных обитателей; 5) утверждение бесконечности физической Вселенной в пространстве и числа солнечных систем, в ней содержащихся. Эти пять положений стали основой космологии Дж. Бруно, но практически все они появились как косвенные следствия «науки незнания» Николая Кузанского[500].

Бруно — «евангелист» нового мировоззрения — развил их в трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» и с наибольшей ясностью и осознанностью в трактате «О безмерном» (1586 г.)[501]. Принцип, положенный Бруно в основу своих рассуждений, Лавджой называет «принципом изобилия»[502]. Мир должен соответствовать всемогуществу Бога: все возможное бытие должно быть осуществлено, причем всеми и всяческими способами. «…Если в первом действующем начале, — говорит Бруно, — есть бесконечное могущество, то оно есть также деятельность, от которой зависит вселенная, имеющая бесконечную величину и заключающая миры в бесконечном числе»[503]. Бруно, считавший Кузанского «одним из самых замечательных умов, дышавших этим воздухом»[504], тем не менее именно в этом пункте не ссылается и не опирается на него. «Незнание» Кузанского для Бруно уже не принцип мышления о мире, а просто «еще–не–знание». Вселенная Бруно утвердительна и потому полна[505]. Вселенная Кузанского не только мыслится, но и существует как бы предположительно, неопределенно, и потому то, чтo и как она есть, всегда отлично от того, чем и как она еще может стать, ничто в ней не полно и не закончено (2. 153).

4.2. Вселенная и Космос.

Словом, новое мировоззрение никоим образом не было дедуцировано из учения Коперника, считалось, что доктрина Коперника хотя и удобна для исчислений, все же ненадежна и неразвита в отношении естественнонаучных рассуждений, которые являются главными». Но оно и не сочинялось на пустом месте. Напротив, воображение Коперника, смело идущее, как мы помним, против общепринятого мнения математиков, здравого смысла и чувственного опыта, само уже втайне питалось теми метафизико–космологическими интуициями, которые как бы воплотились в его системе, вошли в нее, как дух, нашедший свое тело. Вот почему для сведущих людей сразу же открылся истинный масштаб стоящих за ней изменений. Изготовленная по канонам старой парадигмы система Коперника быстро стала реальным фрагментом нового мира, егопервым фактом. Благодаря Копернику, новое космологическое воображение доказало свою научную продуктивность, а трудами Бруно, Кеплера, Галилея новый мир окончательно доказался.

Первая космологическая деталь, обладающая значением концептуального переворота — остановка Неба. Космос необходимо конечен, если он вращается, ибо «бесконечное не может вращаться по кругу» (Arist. De Caelo. 1,5 271b26–272а20). Когда движение неба передается Земле и «восьмая сфера» останавливается, сферический образ мира распадается сам собой. В 1934г. Ф.Джонсон и С. Ларкей из Балтимора нашли в книге Леонарда Диггеса «A Prognostication euerlastinge…» (1576 г.) работу его сына Томаса, называвшуюся «Совершенное описание Небесных Сфер согласно древнейшему учению пифагорейцев, возрожденному недавно Коперником и удостоверенному с помощью геометрических доказательств». Работа эта примечательна тем, что показывает шаг, ведущий от «очень большого» космоса Коперника ко вселенной, открытой в бесконечность. Строя коперниканскую схему, Т. Диггес вместо изображения ultima sphaera mundi заполняет все поле гравюры звездами, открывая Космос во вне, включая в него предполагаемые неведомые миры. В результате не только Земля и сфера стихий, но и вся солнечная система наглядно представляется как ничем не выделенная часть однородной, разомкнутой в бесконечность Вселенной. Все эти бесчисленные звезды, — пишет Диггес, — «мы вполне можем помыслить себе как великолепный дворец великого Бога, о невидимой части неисследимого создания которого мы можем отчасти догадываться по этой видимой, ибо его бесконечному могуществу и величию соответствует только подобное бесконечное место, превосходящее все другие как количеством, так и качеством»[506].

Словом:

«Открылась бездна звезд полна,

Звездам числа нет, бездне дна» (М.В.Ломоносов).

Так, с помощью остановки вращающегося Космоса происходит своего рода гештальт–переключение: образ («эйдос») завершенного, совершенного и потому единственного мира сменяется картиной, фрагментарно отображающей безграничную вселенную для наблюдателя, отделившегося от своего естественного (земного) места и вообще не связанного с каким бы то ни бало особо выделенным местом. Наблюдатель, как мы замечали, занимает позицию вне–космического, сосредоточенного в себе ума, не объемлющего сферу Космоса своим определяющим умопостижением, а рассматривающего случайный фрагмент бесконечной (и неведомой) Вселенной, как зритель картины, всматривающийся в ее бесконечно теряющуюся в себе перспективу. Позиция, которая еще только предвещает бесконечное познание и требует для него специально вооруженных глаз. Перед тем, «кто понял движение этой мировой звезды, на которой мы обитаем, — говорит Дж.Бруно, — … откроются врата понимания истинных принципов естественных вещей, и он будет шагать гигантскими шагами на пути к истине»[507]. Еще только откроются, еще только будет…

Иными словами, шаг, которым Коперник надеялся достигнуть окончательного порядка, привел к новому началу. Надеясь создать новый образ традиционного космоса, Коперник открыл не просто новую Вселенную, — он открыл, обнаружил, сделал наглядной и фактически удостоверяемой новую позицию ума, таящую в себе новые понятия «порядка», «мира», «знания», — словом, новое самоопределение ума в его отношении к миру, открывшемуся по–новому.

Отныне не зримый Космос воспринимается умом как отображение и воплощение космоса идеального, умо–зримого, «феоретического», а, напротив, теоретический ум, уподобляясь Уму творящему, методически творит идеальную — и лишь возможную — Вселенную, — не мир идеальных форм, а возможный, предполагаемый порядок и закон творения.

Первое, что считает необходимым исследовать Коперник, — в каком отношении Земля находится к Небу, «чтобы мы, исследуя самое высшее, не забывали более близкого и… не приписывали небесному того, что свойственно Земле»[508]. Замечая, далее, что вращение является естественным для всякого сферического тела, он продолжает: «Предоставим естествоиспытателям спорить, является ли мир конечным или нет; будем считать твердо установленным, что Земля, заключенная между полюсами, ограничивается шаровидной поверхностью. Но тогда зачем же еще нам сомневаться? Скорее следует допустить, что подвижность Земли вполне естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и непостижимы. И почему нам не считать, что суточное вращение для неба является видимостью, а для Земли действительностью?..»[509]. Вот утверждение, наглядно обнаруживающее присутствие нового ума. Лишь для современного ученого и историка науки оно представляет собой констатацию элементарной относительности. Историк культуры и философ усмотрят здесь более значительный факт. В этом почти условном перемещении суть совершившегося переворота становится предельно наглядной: перед «новым» наблюдателем открывается совершенно неведомый мир, законы которого, и саму возможность существования еще предстоит открыть. «Именно таким образом, — пишет И. Кант, — законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника (вот кантова «коперниканская революция»! —А.А.) изменение в способе мышления только как гипотезу…»[510].

Ведь система небесных движений для античного, а отчасти и для средневекового мыслителя были непосредственным зрелищем космического ума, который теперь как бы исчезал из Космоса и вмещался в голову земного наблюдателя. Умный космос оказывался лишь проекцией условий земного наблюдателя, умственным призраком, как сказал бы Ф. Бэкон, поскольку «все восприятия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру»[511].

Однако, это отстранение ума от космоса и лишение Вселенной черт умного Космоса было в коперниканстве еще радикальней. Не только космический ум сосредоточивался в некоем внекосмическом уме. Гелиоцентрическая система выглядела как совершенный Космос только для наблюдателя, расположенного на Солнце (точнее, рядом с ним). Между прямым видением и собственным видом вселенной связь вообще разрывалась. «Точка зрения вселенной» предполагает наблюдателя, не связанного с каким бы то ни было положением во вселенной, она предполагает возможность мысленного перенесения наблюдателя в любую точку вселенной или же — точку зрения вообще вне вселенной, над вселенной. Такую точку зрения можно занять только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом. Легко узнать в этом вне–мирном существе «вещь мыслящую» Декарта, непротяженное Я познающего субъекта, «носящегося» над протяженностью объектного мира[512].

Итак, если универсум есть универсум ума, образ, в котором ум созерцает сам себя, то изменение этого образа, изменение структуры универсума мыслимо лишь в том случае, если сам ум может субстанциально измениться. Возможно ли это, и если да, то как? Отчасти мы могли проследить, как это происходит, разбирая ход мысли Н.Кузанского. Мне хотелось бы привести еще несколько свидетельств, подтверждающих, что в XIV–XVI веках дело шло именно об этом — о внутреннем переустройстве ума, его субъектной формы, его систематической логичности, его архитектоники, его органона.

4.3. Логика понимания.

…Аристотель доказывает (De Caelo. 1,9), что вне крайнего Неба нет и не может быть никакого тела. А раз так, «ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени» (ibid. 279 f13). Вне Неба находится бестелесный, вечный, самодовлеющий, неподвижный перводвигатель. Как это понимать? Как бестелесное может ограничивать, обнимать, содержать телесное?

Отрицая возможность движения Земли, Птолемей говорил, что Земля должна была бы рассеяться под действием такого движения, и нужно было бы предполагать какие–то специальные сдерживающие силы. Коперник, возражая в этом пункте Птолемею, замечает, что подобный аргумент тем более можно отнести и к Небу, которое — сообразно со своими размерами должно было бы двигаться с гораздо большей скоростью. «Но говорят, напоминает Коперник аристотелевский аргумент, — что вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, нет вообще ничего и поэтому небу некуда выйти. Тогда, конечно, удивительно, если что–нибудь может сдерживаться ничем»[513]. В трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» с этого же пункта начинает свою критику Дж. Бруно. Если мир находится не в «месте», а в «уме», то есть ли он вообще, если же он все–таки «имеет место», то что означает то «ничто», которое его объемлет. «Если ты скажешь, — мысленно обращается к Аристотелю Филотей (Бруно), — … что бог есть место всех вещей, то … каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом измеримой вещи»[514]. Не говоря уж о том, что ограничивать телесное, значит ограничиваться телесным, а это наносит ущерб достоинству божественной природы. Суть противоречия состоит в том, что, по Аристотелю, «объемлющее бестелесно, а заключенное в нем телесно, объемлющее неподвижно, а заключенное в нем подвижно, объемлющее имеет математический характер, а заключенное в нем физический»[515].

Точка атаки намечена точно. Аристотелевская идея Космоса обнаруживает здесь зеноновскую апорийность, внутренне присущую идее формы или предела, — идее, определяющей архитектонику античного ума вообще. Однако и основания такой идеи космоса находятся не в наивном чувстве и не в наивном веровании, а в уме. Поскольку ум мыслит (предвидит) космос как целое законченное в себе существо, чувства будут видеть вращение небесной сферы. Когда же ум занимает внекосмическую позицию (непротяженный зритель пространственной картины), всякая граница в пространстве будет для него случайностью, и умное зрение послушно изумится открывшейся бесконечности. Ведь из наблюдений нельзя узнать, что значит, скажем, наблюдать объективно или же созерцать то, что явно по природе, а не только для нас. Не различия в мнениях о Космосе или Боге, а различие в понимании понятия и ума лежат в основе спора Дж. Бруно с Аристотелем, и вовсе не случайно Бруно в упомянутом трактате начинает свою полемику с уяснения именно этого момента[516].

Исходную идею античного понятия с неподражаемой краткостью сформулировал Плотин: «Что есть каждое, через то (потому, благодаря тому. —А.А.)оно и есть — («Оу&р eanv Ikclotov,iтоитб еап).Я имею в виду, — поясняет Плотин, — не то, что эйдос есть причина бытия для каждого — это–то истинно, — а то, что, если сам эйдос каждого в нем самом развернешь, найдешь в нем «благодаря чему (Ы п')» (Enn. VI 7, 2, 19)[517]. Эйдос, идеальная форма, охватывающая все возможности существования в единой форме бытия («что»), одновременно есть и предельная форма понимания этого нечто («почему»), как в его бытии, так и в его возможностях, — его теория.

Так и для Аристотеля понять, значит обнять умом, охватить формой, определить–опредéлить. Предел, форма есть то, благодаря чему нечто вообще есть в качестве определенного «что». Благодаря этому же пределу оно и мыслится. Вот почему форма есть нечто идеально–реальное (то есть средоточие логических апорий). вот почему вечный Космос — вещь вещей — объемлется умом, «имеет место» в уме (заметим, и ум поэтому «имеет место» в Космосе), содержится умом — формой форм. Вот почему, далее, Космос идеален и единственен, ибо в отличие от других вещей, которые множественны вследствие неопределенности, вносимой материей в их единую идею, «Космос состоит из всей материи (е£аттао^ earl rijs Щя)(De Caelo. 1, 9 278a28). Идея Космоса, Космос «сам по себе» и «этот» Космос — совпадают. Если, следовательно, идеальные формы в других вещах лишь смутно напоминают о себе, то в Космосе оказывается непосредственно видимым (конечно, для умного зрения) сам ум.

Вечное, равномерное вращение Неба — первое «явление» покоящегося в себе ума. Движения Неба есть «развертка» умного покоя. Они не просто логичны, а есть как бы чистое изображение логического. Космос есть явление ума, а ум — собственный эйдос космоса. Бытие космоса совпадает с его теорией. «Энергия ума (не действие, а действительность, бытие ™n œrgw — «на деле», «актуально». —А.А.), —говорит Аристотель, — есть жизнь» (Metaph. XII, 9 1072b27).

Поднимаясь в Космосе от Земли к Небу (двигаясь от центра к периферии), мы переходим из сферы физической изменчивости в сферу правильных движений, неизменных структур и вечного идеального бытия. Снизу вверх Космос «умнеет», сверху вниз ум «воплощается». Переход этот непрерывен, так что идеальность Космоса может быть описана как качество особого тела. «…Космос шарообразен, — говорит Аристотель, — и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из элементов, входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент превосходит в этом отношении предшествующий ему <в той же пропорции>, в какой вода превосходит землю» (De Caelo. II,4 287b15–22).

Итак — конечность (определенность) аристотелевского космоса; его идеальность и единственность; повышение совершенства при мысленном переходе в нем снизу вверх; структура естественных мест и перемещение как физическое событие; наконец, фундаментальное значение трех форм перемещения («вниз», «вверх» и «вокруг») (ср. Arist. Phys. IV, I, 208b10 и сл.), — все это не произвольные мнения Аристотеля, а строгое следствие определенного понятия о понятии.

Вот почему новация Коперника попросту немыслима аристотелевским умом[518], и первые же главы «De revolutionibus» говорят нам, что перед нами произведение архитектонически иного ума. Дело не в том, что Коперник в большей мере математик, чем метафизик, дело даже не в самом переходе от гео–к гелиоцентризму. Довольно уже и того, что отсутствует сама мысль о субстанциальной иерархии Космоса, и перемещение в нем — метафизически и физически безразлично. В том элементарном обстоятельстве, что одна точка пространства не отличается от другой, соседней, и перемещение поэтому не является реальным событием, уже содержится вся бесконечность новой Вселенной. Достаточно понять инерциальность движения в бесконечно малом перемещении, и незачем будет теряться воображением в бесконечных пространствах.

В движениях неба созерцается отныне не явление ума самого по себе, а лишь иллюзия наблюдателя, «умственный призрак», гипотетическая конструкция, внушенная условиями наблюдения, от которых теоретическому уму надо суметь отвлечься.

Сущность научно–познающего разума характеризуется фундаментальным различением идеального объективного мира теории, вне структур которого невозможны предметы научного опыта, — и «вещи в себе», ничего не знающей об этих структурах и составляющей бесконечную природу всякого конечного предмета, бесконечную задачу для понятия. Этим бесконечным отличием незнаемого от знаемого, собственно говоря, впервые конституируется предмет как предметпознания. Если эйдетическое постижение направлено на предельное уяснение всегда уже сущей и всегда уже как–то ведомой, поскольку видимой, формы, то акт научного познания включает в себя методическое сомнение, методическое отличение знания от предмета, — отличение, воспроизводящее исходную позицию субъекта мыслящего как субъекта познающего.

Не следует думать, однако, что мы рассказываем известную историю освобождения от иллюзий и заблуждений. Логика эйдетического умозрения столь же основательна, сколь и логика экспериментального познания, и эта последняя чревата своими антиномиями, как и первая — указанными апориями. Во всяком случае, для перипатетика бесконечная однородная Вселенная Бруно была не меньшей нелепостью, чем для Бруно — образ Космоса, ограниченного и сдерживаемого «ничем». Если Космос есть все бытие, вне которого по определению ничего нет, если это целокупное бытие определяет мысленная (идеальная) форма, то неопределенная Вселенная Бруно не только не может быть понята, но и не может просто быть. Эта бесконечная бесформенность есть бытие небытия. Далее, Космос как определенное Все — единственен, ибо его идея совпадает с его бытием. Бесконечное же множество одинаковых миров есть бессмысленная мультипликация одного и того же в этом сущем небытии. И возможен ли вообще элементарный акт познания, если в конечном счете, — а только такой счет предъявляется теоретической задачей, — он предполагает раскрытие в определенном предмете его бесконечной природы?

Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: «Не существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения»[519]. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыпется в иллюзию. Но «что» имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие?

Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму «коперниканства» на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость.

Между тем, сама возможность формирования «коперниканского» ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание — христианский креационизм.

«Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit — «потому что захотел»[520]. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума?

Тварный мир — нечто принципиально, иное, чем эллинский Космос: вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение — о мастере. Оно не являет его, не является ни его «разверткой», ни его «эманацией». Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это — общее место патристики.

Показательно сравнить, например, представления Платона о Космосе–учителе и «платоника» Августина о мире–свидетеле. «…Нам следует считать, — говорит Платон в «Тимее», — что причина по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению…». Поэтому человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса» (Tim., 24c. Пер. С. С. Аверинцева). Более того: «…небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, — говорится в «Послезаконии», — да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом». А если так, то «… величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном…»[521].

Для Августина тоже «… сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом»[522]. Но Творец–то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе, исчезающей минимальности человеческой души. «… Вне себя не выходи, — заповедует Августин, — а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»[523]. Божественное открывается не в знаках Неба, а в слове Писания. Астрономия лишь вовлекает в бесконечные споры и вовсе не помогает в занятиях божественным словом, а поскольку в Писании мало что говорится о звездах, полезней и достойней вовсе оставить их в стороне[524]. «Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, — говорит Августин в другом месте, — … и теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам. Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает Землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг?»[525].

Читая Писание и уединившись внутри себя, человек слышит непосредственно то Слово, которым был сотворен мир. Сосредоточиваясь в смысле текста, ум обретает способность мыслить вне интеллектуального созерцания формы и соответственно освобождается от Космоса. Для его бытия открывается некое особое «пространство».

Итак,во–первых, интеллект уже не определяет Космос и не определяется им, он обретает собственное, независимое от Космоса бытие.

Во–вторых, креационизм приводит к уяснению того, что не идеальная форма — основа бытия и понимания, а неизобразимая творящая способность, невоплотимое и непостижимое искусство, которым художник бесконечно превосходит мир своих произведений. Творец — не форма форм, а источник форм, субъект, художник, искусство которого сказывается не в идеальности формы, а в выражении формой того, что формой невыразимо, что выразимо в форме как некое ничто, отсутствие, умолчание.

Так, красота определяется теперь не правильностью, симметрией, гармонией, а утонченностью, истонченностью, как бы зримым развеществлением. Духовная красота не столько изображается, сколько вызывается неизображенным как некое божественное озарение[526].

В–третьих, креационизм внутренне подрывает идею космической иерархической гетерогенности. Как тварное — Небо ничуть не отличается от Земли. Толкуя первые слова Писания — «Вначале сотворил Бог небо и землю» — Августин допускает, что «небо–и–земля» означает здесь всю неоформленную еще материю последующего творения, и то же самое разумеется словом «вода» в стихе: «Земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водою»[527]. Дух Божий формирует, не определяя и не ограничивая мир собою, не упорядочивая в Космос хаотически смешанные формы, а — словом, оставаясь в себе, бесконечно отличный от творимого, как замысел художника отличен от произведения, от которого всегда есть возможность отступить, чтобы посмотреть, хорошо ли оно. Именно внутренняя однородность творения перед лицом Творца и образ творящего духа, трансцендентного творению, послужат опорами в размышлениях Н. Кузанского, В. Оккама, Ж. Буридана, Н. Орема[528].

Наконец, еще один уже упоминавшийся богословский мотив, быть может, чаще всего использовавшийся в XIV–XVI веках, это то, что А. Лавджой назвал «принципом изобилия». Все–могуществу Бога и его свободе соответствует только все–возможность творения и бесконечному могуществу соответствует только бесконечность сотворенного. С 1277 г., когда Парижский епископ Этьен Тампье провозгласил, что «границы» эллинского Космоса не могут быть границами божественного всемогущества[529], этот аргумент использует Н. Кузанский, Н. Орем, Дж. Бруно и еще у И. Канта во «Всеобщей теории и истории неба» мы читаем: «Ясно, что для того, чтобы мыслить его (мир. —А.А.) в соответствии с могуществом бесконечного существа, для него не должно быть никаких границ. Ограничивая пространство божественного откровения сферой, имеющей радиус Млечного пути, мы приблизимся к бесконечности зиждительной силы бога не более, чем если ограничим его шаром с диаметром в один дюйм»[530].

Эти богословские презумпции христианского креационизма — внекосмическое совпадение божественного максимума и минимума; творческий замысел Художника, бесконечно превосходящий мир сотворенных форм; однородное пространство творения; бесконечность, которой преисполнено все в творении как творении бесконечной творческой мощи Творца, — все это с предельной логической последовательностью продумал Николай Кузанский в своей «науке незнания». Методами этой «науки» Кузанский прежде всего развернул христианский креационизм как определенную логику мышления (в этом ему помогла традиция средневекового неоплатонизма). Предельная рефлексия начал этой логики обнаружила возможность и даже логическую необходимость перейти к иной логике, развертывающейся в совершенно иной образ мысли и, соответственно, иной образ мира. Впервые обозначилась возможность того Разума, присутствие которого заметно уже в космологии парижских номиналистов; который сделает допустимой свободу космологического воображения Н.Коперника и тем самым внушит ему уверенность в истинности своей «гипотезы»; который сумеет развернуть безмерную Вселенную в натурфилософии и космологии Дж.Бруно; который обретет свою конструктивную экспериментально–теоретическую форму и фактическую почву у Г.Галилея; который продумает свои логические начала в спорах философов XVII века, конституируется, наконец, в XVIII веке в качестве собственно разума, осознающего себя единственной, всеобщей формой разумности — естественного света разума; эта всеобщая форма разумности будет подвергнута радикальной философской рефлексии в Наукоучении XIX века и только в XX веке всеобщность этого самоопределения Разума будет вновь поставлена под радикальный вопрос.

***

Мы спрашивали, как возможна научная революция? Мы нашил, что имеет смысл говорить о таком событии, если предположить, что научное знание двумерно, что его содержание обусловлено логической формой, структурой познающей «оптики», благодаря которой устанавливается «контекст универсальности», то есть особый идеальный мир и соответствующая ему теоретическая идея реальности (ньютоновская, эйнштейновская, боровская), мир, в контексте которого окружающее вообще может стать объектом познания. Научная революция связана с логически обоснованным изменением универсальной идеи реальности.

Чтобы измерить предельную глубину возможного преобразования, мы обратились к коперниканской революции, лежащей в истоках новоевропейской науки. Мы спрашивали, в чем она состоит и как она оказалась возможной. Мы пришли к выводу, что ее глубинный исток и суть составляет не новация Коперника, а фундаментальное — архитектоническое — изменение образа мысли, и соответственно, образа мира, затрагивающее не просто некую научную идею реальности, а сами основания, определяющие разумную архитектонику (формы умо–и мировоззрения). Следующим шагом надлежало бы перейти к анализу предельных философских начал содержащих ответы на такие вопросы, как: «что значит мыслить, разуметь, понимать?» (созерцать в идеальной форме? мыслить в Боге? объективно знать?..) и «что значит быть?» (предельно войти в форму? причаствовать бытию Бога? присутствовать в объективной картине?). Ответ на эти вопросы требует, однако, обширного и тщательного философского и историко–культурного анализа[531]. Здесь же мой задачей было лишь показать, что: феномен революций в науке стал проблемой только потому, что понимание развития науки долгое время определялось позитивистской схемой прогрессивного роста научного знания, упускавшей из виду то, что я назвал двумерностью научного знания;

1) то, что называют революциями в науке составляет нормальный архитектонический момент элементарного акта научного познания (понять значит изменить понятие);

2) осмысление опыта неклассической физики затронуло такие основы самого научного метода, которые заставили вспомнить о его исторических началах (ньютонианство, картезианство) и обнаружить, что сам этот метод входит в гораздо более глубинную архитектонику разума;

4) «коперниканская революция» — в широком, эпохальном смысле слова — знаменует собой фундаментальное, архитектоническое переосмысление Разума, его самопереопределение по отношению к другим его эпохальным самоопределениям: античному и средневековому; речь идет о таком переустройстве архитектоники Разума, вследствие которого впервые оказался допустимым (мыслимым) сам замысел научно–познающего отношения к миру в исторически, культурно и логически определенном, а именно, — новоевропейском смысле;

5) своеобразная логика такого самопереопределения Разума развертывается в философской «науке незнания» Николая Кузанского.

Мы сталкиваемся, таким образом, с фундаментальной философской проблемой, — проблемой эпохальных самоопределений Разума, особых форм (логик) определения мышления в его всеобщности, универсальности, логической обоснованности, особых культур разумения. Сама возможность уяснения такой проблемы обусловлена внутренним кризисом новоевропейской философии, — философии, осмысленной как Наукоучение. Кризис этот дает себя знать со второй половины XIX века, но философский смысл его начинает уяснятся только сейчас, в конце XX века.

1991.

Теоретическая физика XX в. преподала нам урок эпистемологии. Эта мысль Н. Бора вряд ли могла бы вызвать сомнение у самого что ни на есть позитивистски настроенного ученого. Урок был извлечен, на разные лады осмыслен и усвоен. Он оказался поучительным также и для историко–научной мысли, хотя на эту сторону дела до сих пор обращалось мало внимания. Между тем очевидно, что всякое серьезное изменение в нашем понимании природы теоретического знания влечет за собой не менее серьезное переосмысление его истории: иначе понимая то,чторазвивается, мы иначе раскрываем для себя исторические события, замечаем новые стороны, связи, формы, ритмы. Так логическое измерение научного знания оказывается внутренне связанным с его историческим измерением.

Философски значимых проблем, связанных с некоторыми фундаментальными понятиями неклассической физики, не так уж много, и они были с достаточной ясностью поставлены физиками–философами в 20–30–е годы XX в.

Копенгагенской трактовки квантовой механики было достаточно, чтобы осознать и поставить под вопрос своего рода «метафизические начала натуральной философии». В каком смысле теоретическая физика вообще может считаться однозначной формой знания природы (кстати, а, что, собственно, такое — знание)? Что такое объективность теоретического знания (истинность) и как она связана с понятием объекта? Что такое реальность? Сводима ли она к понятию «объективная реальность»: ведь теоретический объект, претендуя на представление реальности «самой по себе“, вместе с тем является результатом ее предельной идеализации? Что же такое «реальность», если она экспериментально и теоретически представляется двумя исключающими друг другаобъективнымиидеализациями? Каким образом наше экспериментальное вторжение в природу может привести к теоретическому знанию, к знанию того, что есть независимо от нас? Теория относительности и квантовая механика неожиданно для теоретиков втягивала их в эти почти метафизические вопросы не на досуге, а по ходу их собственного теоретического дела.

Работа П. Дирака по релятивистской теории электрона (1928 г.), открытие К. Андерсоном позитрона в космических лучах (1932 г.) и последующие опыты по аннигиляции и рождению пар частица–античастица дали В. Гейзенбергу повод задуматься над самим понятием «состоит из» и поставить проблему элементарности с предельнойлогическойостротой.

В ту пору вообще логика понятий занимала ведущих физиков–теоретиков ничуть не меньше, чем физика явлений и математический формализм. Сложные теоретические разработки не заслоняли глубины «простых» вопросов.

Еще в ранней юности чтение платоновского «Тимея» натолкнуло В. Гейзенберга налогическийпарадокс, связанный с понятием атома, неделимого, элементарного. Здесь ведь существуют не только физические, но и особые логические трудности. Как вообще мыслимо нечто такое, как атом, неделимое? Как он возможен? Если атом — конечное тело, которое можно наглядно изобразить и даже, быть может, увидеть в некий микроскоп, то почему и в каком смысле это обладающее формой и размерами тело следует мыслить неделимым? А если атом — не тело?.. Но это уж слишком! Так не противоречиво ли само понятие атома (последнего, неделимого элемента)?[532]

По всем этим давним вопросам философия ни тогда, ни теперь не сказала еще своего последнего слова, но они остаются ее отправными точками в размышлении о физических понятиях, и последнее слово науки мало что может ей подсказать. Во всяком случае для философского анализа формирование исходных понятий, история их трансформаций ничуть не менее значимы, чем новейшие исследования[533].

В таком контексте история науки приобретает неожиданную актуальность и для современного теоретизирования. Она перестает быть прошедшей. В привычной картине многотрудного, но неуклонно восходящего пути к знанию открывается новое измерение, в котором прошлое, скажем эпоха становления ньютоновой механики, а может быть, и более древние эпохи, оказывается некоторым образом современным настоящему. Когда специальные физические проблемы заставляют заняться фундаментальными понятиями, культурному уму[534]нетрудно заметить, что он участвует в многовековой работе мысли, в работе особого рода, отличной от той, что ведет к росту знаний, следы ее, как правило, стираются в результатах естественнонаучного познания. Внезапно замечают, что античные философы, средневековые схоласты, мыслители XVII в. бились над теми же проблемами и по–своему решали их[535]. Не трудно, к примеру, усмотреть аналогиюлогическойструктуры апорий Зенона и так называемых соотношений неопределенности В. Гейзенберга: понять движение значит «схватить», остановить его, дать двигаться значит оставит непонятным, неуловимым его «что», как остается неуловимым «что» любого сущего, пока оно не схвачено неделимым и неизменным образом («эйдосом») его бытия. Это «спекулятивное» заключение в сфере физически элементарного становится экспериментальным фактом. Г. Лейбниц в работе 1695 г. «Новая система природы и общения между субстанциями», содержащей основную мысль «Монадологии», в рассуждениях о первичных «субстанциях», по логике чрезвычайно напоминающих те, что озадачили Гейзенберга в гимназии, приходит к выводу: «принцип истинного единства» материального сам не может быть материальным. С другой стороны, материя не может и состоять из математических точек. Поэтому необходимо предположить то, что он называет «формальные атомы» или «метафизические точки». «Когда телесные субстанции, — пишет Г. Лейбниц, — стягиваются, то все их органы образуют, на наш взгляд, однуфизическую точку.Таким образом, точки физические неделимы только по видимости; математические точки — точки в строгом смысле, но они только мдальности; только точки метафизические, или точки–субстанции (а их образуют формы, или души), суть точки в строгом смысле, и притом реальные; и без них не было бы ничего реального, так как без настоящих единиц (последних неделимостей. —А.А.) не может быть и множества»[536]. И опять–таки, когда не только логика мысли, но и техника экспериментальных орудий добирается до элементарных «субстанций» такого рода метафизика (и даже мистика) обретает силу экспериментального факта, требующегопонятия.

Словом, история науки открывается не только как пройденный путь, но как непреходящее сотрудничество. Когда физик–теоретик, вынужденный логикой своего дела озадачиться логико–философскими вопросами, вдруг находит себя участником этого векового сотрудничества мыслителей, он начинает понимать, как сама физика уходит корнями в метафизику. Более того, он начинает понимать, что взгляд на историю мысли с точки зрения прогрессирующего познания, представление этой истории как «развития естественнонаучных взглядов», — позиция не только односторонняя, но упускающая саму суть дела — суть того дела, которым занят человек в своих усилиях уразуметь мир и себя в нем. Здесь, в этой подспудной работе, в редкие поворотные времена определявшей все направление интеллектуальных усилий, никто уже не стоит ни на чьих плечах. Мы должны стоять на своих ногах перед лицом гигантов, уметь понимать их и отвечать им, уметь, словом, сотрудничать с ними в общем деле разумения.

В горизонте таких принципиальных проблем существенно изменяется картина истории научной мысли. Возможность такого изменения я и собираюсь пояснить здесь, опираясь прежде всего на соответствующие работы Гейзенберга[537]

Эпистемологическая озабоченность теоретической физики первой трети века была вызвана ощущением уходящей из–под ног почвы, ощущением прыжка в пустоту. Оставим пока в стороне проблемы эйнштейновской теории относительности. Припомним, следуя Гейзенбергу, несколько шагов «над пропастью» в создании квантовой механики. Первый «монстр» появился, как известно, в лице кванта энергии. Он возник как бы случайно, в качестве едва ли не чистой условности, с помощью которой М. Планку удалось вывести формулу, выражающую закон излучения абсолютно черного тела. Вскоре, однако, прежде всего благодаря работам А. Эйнштейна по фотоэффекту и удельной теплоемкости твердых тел при низких температурах, это странное понятие неожиданно наполнилось реальностью. Следующий шаг сделал Н. Бор.

В те годы его занимала группа по видимости разнородных проблем, требовавших согласования. Во–первых, очевиднейшее и вместе с тем загадочнейшее с точки зрения механики и электродинамики: устойчивость химических элементов. Во–вторых, мир линейчатых спектров с таинственными «пифагорейскими» правилами расчета их частот. Наконец, результаты резерфордовских исследований структуры атома. Предложив свою модель атома, Бор позволил объединить и последовательно объяснить все эти факты, если не считать того, что сама эта модель представляла собой полную немыслимость с точки зрения законов электродинамики.

Модель атома со стационарными орбитами электронов отличалась наглядностью, но именно эта наглядность и сбивала с толку. Как «выглядят» орбиты, что происходит с электроном при «перескоке» с орбиты на орбиту, оставалось неясным. Частоты и интенсивности спектральных линий определялись только разностью энергетических уровней и вероятностью переходов. Поэтому Гейзенберг решил попытаться «построить квантово–теоретическую механику, аналогичную классической механике, в которую входили бы лишь соотношения между наблюдаемыми величинами»[538]. В 1925 г. он предложил вариант такой теории, которая вскоре в работах М. Борна, П. Йордана и самого Гейзенберга приняла законченный вид и стала именоваться матричной механикой. Математическая структура теории пришла в полный порядок, теория приобрела логически связный вид и аккуратную согласованность с экспериментальными данными. Однако интерпретация этой квантовой механики, исходя из обычных кинематических и механических представлений, оказалась невозможной. Такие понятия, как «положение», «скорость», «траектория», и связанные с ними представления о непрерывном течении событий и соответственно о причинности словно повисли в воздухе.

Мало того. В 1926 г. Э. Шрёдингер предложил свою, отличную от матричной, но математически ей эквивалентную волновую формулировку новой механики. Собственные решения волнового уравнения Шрёдингера можно было истолковать как систему стоячих электронных волн в окрестности ядра, определенным образом соответствующую системе стационарных состояний. «Столь простая интерпретация волновой механики, — замечает Гейзенберг, — оказалась однако невозможной. Дискуссия между Бором и Шрёдингером в сентябре 1926 г. в Копенгагене завершилась выводом, что такая интерпретация не смогла бы объяснить даже закон теплового излучения Планка. Таким образом, — заключает он, — даже в то время никто не знал, что же реально означает понятие дискретного стационарного состояния»[539].

Итак, существовала совокупность экспериментов. Существовала логически непротиворечивая, математически изящная теория (даже две), корректно описывающая эксперименты. Но — отсутствовалипонятия, спомощью которых можно было бы описатьобъектисследования. Материальная точка, траектория, волна — это не «образы». В системе классической физики это полноценные понятия со своей логикой и онтологией, позволявшими говорить о том,чтособственно мы наблюдаем и описываем. В новой механике все эти объекты превращались из «вещей», поведение которых описывается в теории, в «язык» описания неведомых «объектов». Было неясно, что же можно поставить на их место.

Такова типичная далеко не только для новейшей физики ситуация. В таких случаях пути исследователей обычно расходятся. Можно вовсе отказать от «метафизического» дела понимания, ограничиваясь расчетом наблюдаемых величин. Со свойственной ему четкостью стиль такой работы определил П. Дирак.«Единственная цель теоретической физики состоит в вычислении результатов, которые могут быть сравнены с опытом…», —курсивом выделил Дирак в первом издании «Основ квантовой механики»[540]. Работая над матричной механикой, Гейзенберг шел подобным путем, полагая, что следует методу, которым руководствовался А. Эйнштейн, закладывая основы специальной теории относительности.

Однако в это время сам Эйнштейн уже думал иначе. Началом каждой физической теории, — говорится в «Эволюции физики», — являются мысли, идеи, а не формулы[541]. Работать без понятий — значит не понимать. Главное — формирование новых понятий.

Таков второй путь. Этим путем шел Бор, и тесное общение Гейзен–берга с Бором в 1926–1927 гг. сильно повлияло на Гейзенберга. Колоссальное значение для него имела также встреча с Эйнштейном в Берлине весной 1926 г., когда Гейзенберг рассказывал тамошним физикам о новой механике. Поясняя суть своего метода, Гейзенберг сослался на философию Эйнштейна, согласно которой–де в теорию следует включать только величины, поддающиеся непосредственному наблюдению и измерению. К удивлению Гейзенберга Эйнштейн заявил: «Может быть, раньше я использовал и даже формулировал такую философию, но все равно она бессмысленна»[542]. Ведь только теория, заключил Эйнштейн, определяет,чтособственно мы наблюдаем. «Этот довод, — замечает Гейзенберг, — был для меня абсолютно новым и произвел на меня тогда глубокое впечатление; позже он оказался чрезвычайно плодотворным в процессе развития новой физики»[543].

Здесь–то и стоит «крест», указующий разделение путей: сочтем ли мы теорию формальным способом вычисления результатов или же формой понимания природы вещей[544]. Гейзенберг решительно сворачивает на второй путь. Теория мыслится им теперь как система понятий, раскрывающих то,о чемона, ичтосоответственно мы наблюдаем в эксперименте.

Нельзя сказать, что идея теоретического знания как понимания только теперь была осознана Гейзенбергом. Беседы с Бором и Эйнштейном лишь напомнили ему проблемы, живо обсуждавшиеся им с друзьями и коллегами в период учебы в Мюнхенском университете. В одной из первых бесед с Бором в 1922 г. речь об этом уже шла. Бор, в частности, заметил, что все эти квантовые странности можно будет понять, если только мы вдумаемся в смысл слова «понимание»[545]. В конце же 20–х годов Гейзенберг окончательно утвердился в том, что физическую теорию можно считать полноценной лишь в том случае, если она базируется на определенной логически связной системе понятий, в которой раскрыто то, о чем она и что в ней «описывается». Формирование новых понятий — со своим типом связей, своей онтологией, своим способом проектировать и теоретически схематизировать эксперимент — есть один из фундаментальных актов теоретического понимания природы вещей.

Если так, естественно задаться вопросом: как же формировались классические понятия, как они трансформировались, как возникали но вые, как новая система понятий соотносится со старыми? Вот почему с этих пор философский анализ понятий всегда связывается Гейзенбергом с историческим анализом их формирования. «История физики, — пишет он, — не просто накопление экспериментальных открытий и наблюдений, к которым подстраивается их математическое описание; это также и история понятий»[546]. Или в другом месте: «История физики не есть только лишь последовательность экспериментальных открытий; она сопровождается развитием понятий или влечет его за собой… Именно неопределенность понятий принуждает физика обращаться к философским проблемам»[547].

История физики как история понятийных систем, история их становления и изменения, вызывающего глубокие преобразования структуры всего теоретического мышления, — в этом средоточие историко–научной концепции Гейзенберга, которую он начинает развивать с начала 30–х годов и продолжает до последних лет жизни (доклады: «Изменения структуры мышления в развитии науки», 1969 г.; «Развитие понятий в истории квантовой теории», 1972 г.; «Что такое элементарная частица?», 1975 г.).

Подчеркну еще раз, что историческое исследование является для Гейзенберга измерением актуального понимания «логической ситуации» современной физики. Входя в изучение прошлого, он не выходит из горизонта настоящих проблем. История для него не столько обзор пути к новой физике, сколько попытка осмыслить существо новой теории путем развертывания во временной последовательности тех понятийных систем, среди которых возникла и обособилась новая система — то ли как их продолжение, то ли как их объединение, то ли как нечто особое, отдельное…

Во–первых,история вовлекается в дело потому, что таким способом можно было как бы приживить «дичок» новейшей физики к прочному стволу классической физики. История науки служила для обоснования квантовой теории, и важнейшим принципом был при этом боровскийпринцип соответствия.Первоначально он работал как эвристический принцип при решении отдельных задач, каждый раз им нужно было суметь воспользоваться заново. В работе 1925 г. Гейзенберг попробовал «угадать», следуя этому принципу, общую математическую схему квантовой механики. Так он заложил фундамент «здания замкнутой математической теории квантовой механики в замечательно тесной аналогии с классической механикой…»[548]. Отныне квантовая механика приобретала самостоятельный статус и могла освободиться от псевдоклассических монстров. Принцип соответствия естественно входил в ее структуру, но этого нельзя было сказать о понятиях. Они не получались из классических неким «соответственным» переходом.

Отсюда и возникает особый «квантовый» взгляд на историю науки как на последовательность подобных замкнутых теоретических систем, в основе каждой из которых лежит своя система понятий.

Стало быть,во–вторых,попытка взглянуть на историю физики с квантовой точки зрения приводит к серьезному ее переосмыслению. Она лишается видимой непрерывности и распадается на последовательность «замкнутых теоретических систем», в ряду которых квантовая механика может получить законное место. Эта картина, однако, осложняется другой, не менее для Гейзенберга существенной, идеей исторического развития научного знания — традиционной идеей непрерывного роста общности теории, охватывающей все более обширные сферы природы единым, все более общим и абстрактным принципом. Когда Гейзенберг занялся физикой элементарных частиц, в особенности же когда в послевоенные годы он работал над единой теорией поля, идея эта стала доминирующей.

Стало быть, в квантовой теории имеются основания для обеих как будто бы взаимоисключающих точек зрения на историю науки. И это далеко не случайно. Теоретическим понятиям квантовой механики свойственна совершенно особая историчность, особый тип соотношения с исторически предшествовавшими понятиями. Ее понятия — принципиально отличные от классических, более общие, служащие основанием их объединения, — тем не менее не «снимают» в себе классические понятия, а как бы складываются из них, причем так, что сами слагающие их понятия остаются несовместимыми ни друг с другом, ни с тем, что из них «складывается». Понятийное единство квантовой теории есть, таким образом, единстворазнородныхпонятийных систем. Это единство, связанное другим боровским принципом,принципом дополнительности.Отсюда и исходит свет, в котором Гейзенберг видит возможность рациональной реконструкции истории физики и науки в целом.

Я не хочу сказать, что Гейзенберг последовательно проводит подобную реконструкцию. В разных работах то одна, то другая тенденция берут верх, но «логическая ситуация квантовой механики» остается тем регулятивом, который не позволяет ему сбиться в намечающуюся временами односторонность.

Попробуем теперь войти в некоторые детали.

Начнем с понятия замкнутой теоретической системы. Гейзенберг вводит это понятие уже в докладе 1934 г.[549]и затем не раз возвращается к нему в более или менее специальных разработках.

Гейзенберг различает в истории новой физики четыре таких системы и намечает возможность пятой. Исторически первая — это системаньютоновской механики,включающая астрономию, акустику, аэродинамику, гидродинамику и т. д. Вторая замкнутая система —теория теплоты,объединяющая феноменологическую термодинамику и статистическую физику. Третья замкнутая система вырастает из исследованияэлектромагнитных явлений.Она представлена в первую очередь теорией Дж. Максвелла, но окончательно оформляется в работах Г. Герца, Г. Лоренца и в специальной теории относительности Эйнштейна. Эта система включает в себя оптику, а также дебройлевскую теорию волн материи. Наконец, четвертой системой являетсяквантовая теория,включающая квантовую и волновую механику, теорию атомных спектров, химию и т. п. Относительная независимость и необходимые пересечения релятивистской и квантовой теорий наводят Гейзепберга на мысль о возможности возникновенияпятойзамкнутой системы понятий[550].

Каковы же основания для определения некой теоретической системы как замкнутой, завершенной в себе? И еще более важный вопрос: как мыслится взаимоотношение между этими замкнутыми системами?

Гейзенберг приводит разные основания, позволяющие считать систему понятий замкнутой: непротиворечивость математической структуры теории, возможность ее строгой аксиоматизации; надежная согласованность ее с широким кругом наблюдений и экспериментов; своеобразная компактность теории, т. е. тесная связь основных и производных понятий, образующих единую логическую систему, в которой нельзя изменить ни одного элемента, не разрушая всю систему; наконец, естественно вытекающий из перечисленного последний критерий — присущая такой системе тенденция к универсальности, всеобщности.

Возникнув на основе анализа ограниченного круга явлений, система понятий становится теоретической, поскольку выходит за рамки своего непосредственного эмпирического базиса, утверждается в качестве системы универсальных определений природы, в качестве самой логики естественнонаучного мышления, всеобщей методологии научного исследования, развертывается как теоретическая картина мира. Именно теоретическая «безграничность» и делает ее, как ни парадоксально это прозвучит,замкнутойсистемой.

Такая система обретает логическую самостоятельность, некую непреходящую истинность, ее нельзя ни улучшить с помощью новых понятий, ни просто отвергнуть. Она остается, как говорит Гейзенберг, априорной предпосылкой последующих теорий, сколько бы они от нее ни отличались. Новая система понятий, т. е. новый способ понимания, возникает на основе исследования особого круга явлений, но несет в себеравномощную потенцию универсальности.Она поэтому полностью преобразует предшествующую систему, но вместе с тем не отбрасывает, а лишь… ограничивает сферу ее применимости. Впрочем, мы забегаем вперед, отсюда и парадоксы.

Основной критерий замкнутости теоретической системы Гейзенберг видит не в связности математической структуры, всегда достаточно сложной, и, разумеется, не в эмпирической общности, всегда достаточно проблематичной, а в том, что он называет компактностью теории, т. е. в систематическом единстве понятий, образующих ее логику и онтологию. «Компактность замкнутой теории, — пишет он, — относится больше к логическому и понятийному, чем к формально математическому аспекту. Недаром в истории возникновения замкнутых теорий прояснение физического смысла понятий, как правило, предшествовало полному пониманию математической структуры»[551]. В основе любой замкнутой теоретической системы лежат некие развертываемые в ней фундаментальные понятия. Так, понятия точечных масс и действующих между ними сил лежат в основе ньютоновской механики. Они развертываются в системе кинематических и динамических понятий этой теории (координаты, скорость, импульс, ускорение, момент, кинетическая и потенциальная энергия и т. д.). В основе статистической физики лежит понятие канонического распределения и ансамбля, изображаемого точкой в фазовом пространстве. С помощью них интерпретируются специфические понятия термодинамики: теплота, температура, энтропия, свободная энергия и т. п. В основе электродинамики лежит понятие поля, подлинную универсальность которого впервые показал, как увидим, Эйнштейн. В основе квантовой механики лежит понятие состояния системы, описываемое функцией вероятности.

Каждое из этих фундаментальных понятий не может быть «дедуцировано» в системе прежних понятий. Оно формируется в попытках теоретически истолковать особый круг физических явлений и осмыслить тот математический формализм, который может быть уже создан для описания этих явлений, как было, например, с уравнениями Максвелла или матричной формулировкой квантовой механики.

В развертывании теоретической системы существует также своеобразный внешний симптом приближения к внутреннему пределу. Обнаруживается некая неуступчивая группа явлений. Пусть даже отдельный факт, упрямый факт, факт, в котором кроется новаясистема понимания.Требуется формирование новых идеализации, новых моделей, схематизирующих эксперимент, новых понятий со своей логикой (типом связей) и онтологией (картиной мира). Требуется как бы заново начать работу понимания, а в контексте прежней — универсальной — системы это в особенности трудно.

Явления электромагнетизма или атомные спектры кажутся поначалу очередными открытиями в непрерывной работе экспериментаторов. Казалось бы, и работа теоретика состоит в соответствующем непрерывном совершенствовании своих теорий. Теперь мы можем заметить, что это далеко не так.

Дело в том, что фундаментальные физические теории строятся не просто как «описание» определенной совокупности фактов, скажем механических, или оптических, или электрических. Теория прежде всего устремлена к выяснению фундаментальных же, т. е. всеобщих, структур и законов природы как таковой.

Ньютон не создавал теорию особых механических явлений (даже неясно, что это такое). Он разрабатывал математическую механику как «Начала натуральн ой фи л осо фии», как теориювсех возможных явлений.В XVIII в., как известно, ньютоновская механика представлялась именно универсальной системой естественнонаучного мышления. Она стала буквально мировоззрением — и не в силу своих внешних успехов или популяризации, а потому, что в ней были воплощены одновременно и идея полноты, точности и осмысленности теоретического знания вообще, и некая идеальная картина мира, идея реальности. Даже в XIX в., замечает Гейзенберг, — «механика прямо отождествлялась с точным естествознанием. Ее задачи и сфера ее применимости казались безграничными»[552].

Итак, вдумываясь в концепцию замкнутой теоретической системы, мы, пожалуй, вправе установить еще один ее критерий: понятия, образующие основание ее систематизма, непосредственно связаны с определеннойидеей реальности.Она обладает универсальной значимостью, поскольку представляет собой некий универсум, идеальный мир, в контексте которого познается мир реальный. Вот почему переход к другой теоретической системе, необходимость которого поначалу связана с попыткой осмыслить особый круг явлений, как бы частный случай, — оказывается столь трудным делом. В действительности, речь идет здесь обизменении идеи реальностии способа ее теоретического представления, а это значит — о глубинном преобразовании теоретического мышления. Уникальные в истории науки ситуации, когда оказывается необходимым изменить саму структуру мышления, Гейзенберг трактует как научные революции. Он подчеркивает, однако, что необходимость такого изменения носит сугубо внутренний характер. К этому вынуждают не внешние— психологические или социальные — обстоятельства, а сама логика научного познания. «Революция, — говорит он, — производится исследователем, пытающимся решить некую частную проблему и при этом стремящимся вносить как можно меньше изменений в предшествующую науку. Именно это желание вносить как можно меньше изменений обнаруживает, что введение новшества вынуждено самим предметом (Sachzwang), что изменить структуру мышления о явлениях требует сама природа, а не какой–нибудь человеческий авторитет»[553].

Посмотрим теперь, соответствуют ли такому пониманию перечисленные Гейзенбергом системы. В самом ли деле образуют они подобные замкнутые миры? Могут ли они претендовать на универсальное теоретическое представление реальности?

Гейзенберг не распространяется о статистической физике. Не стану и я входить здесь в обсуждение этого вопроса. Что же касается теории поля, утвердительный ответ вполне возможен. Тот человек, который впервые сделал понятие поля универсальным и связал его с новой идеей реальности, — Эйнштейн — не раз, в частности в «Эволюции физики», написанной совместно с Л. Инфельдом, именно с этой точки зрения описывал историю возникновения теории относительности.

Понятие поля сформировалось, как известно, в экспериментах М. Фарадея. Уравнения Максвелла показали его теоретическую самостоятельность, которая окончательно утвердилась благодаря работам Герца и Лоренца. Когда Эйнштейн заменил классические преобразования Галилея преобразованиями Лоренца, он показал его (поля) подлинную всеобщность. Специальная теория относительности не уточнила, не усовершенствовала, а полностью преобразовала всю систему теоретической механики на новой основе. «Хотя теория, — замечают авторы «Эволюции физики», — возникла из проблемы поля, она должна охватить все физические законы… Законы поля, с одной стороны, и законы механики, с другой, имеют совершенно различный характер. Уравнения электромагнитного поля инвариантны по отношению к преобразованиям Лоренца, а уравнения механики инвариантны по отношению к классическим галилеевским преобразованиям. Но теория относительности требует, чтобывсезаконы природы были инвариантны по отношению к лоренцовым, а не классическим преобразованиям»[554]. «Механистическое мировоззрение, — заключают они, — потерпело крах. В уравнениях Максвелла мы создали новый образ для законов природы»[555]. Специальную теорию относительности можно поэтому считать как бы новыми «Началами натуральной философии».

В понятии поля заключена новая идея реальности. Нагляднее всего это проявилось в эпохальной борьбе «поля» с «эфиром». Механическая субстанция (а теперь, перед лицом поля механика должна была отстаивать именно своюсубстанциальность) —это система движущихся материальных точек, связанных прямым взаимодействием. Точки суть источники сил, которые зависят только от массы и расстояния. Действие этих сил всегда уже дано во всех точках предположенного абсолютного пространства одновременно. Способ (а стало быть, и скорость) распространения силового поля исключается из теоретического рассмотрения. Само это поле определено одновременно по всему пространству. Электромагнитное поле, напротив, определено как раз локально или, как говорит Эйнштейн, структурно, через способ индуктивного порождения и распространения, что делает его реальностью, независимой от возможных источников.

Распространяющаяся с конечной скоростью электромагнитная волна, в которой векторы электрической и магнитной напряженности перпендикулярны друг другу, приобретает субстанциальный характер, что, разумеется, предполагает радикальное изменение картины мира, в первую очередь его пространственно–временных характеристик. Нетрудно наметить и дальнейшую перспективу: устранение кажущегося различия между веществом (массами) и полем (энергией) — единая теория поля.

Теперь можно было бы перейти к квантовой механике и показать, что ее «замкнутость» также связана с новой лежащей в ее основе идеей реальности — идеейпотенциальной реальности. Мы заметили бы, что, анализируя поначалу специфический круг явлений атомной физики, квантовая механика последовательно вырастает в систему универсального теоретического понимания и тоже становится новыми «Началами натуральной философии». Она тем самым превращает также и всю предшествующую физику в своеобразную замкнутую систему, в системуклассической физики,в основе которой лежит особый фундаментальный принцип теоретического представления реальности, картезианское разделение субстанций:вещи протяженной(объективная картина мира) ивещи мыслящей(познающий субъект, не присутствующий в этой картине). Понятно, что изменение структуры мышления затрагивает при этом столь глубокие начала и основания научного познания, что вызывает особые трудности, и Гейзенберг не раз отмечает, что они оказались непреодолимыми для физиков даже такого ранга, как Эйнштейн и Шрёдингер.

Но остановимся здесь на минуту. Нам важно уяснить одну уже явно наметившуюся трудность, касающуюся самой историко–научной концепции.

Понятие «замкнутой теоретической системы», как, верно, уже заметил читатель, страдает двусмысленностью. Что собственно, значит «замкнутость» этих систем? Их независимость и рядоположенность или же их «вложенность» друг в друга по степени общности, когда более универсальная система очерчивает пределы и границы применимости предшествующей, лишьказавшейсяуниверсальной системы? Словом, как соотносятся друг с другом замкнутые системы?

Возьмем для сравнения более однозначную историко–научную концепцию, скажем концепцию «Эволюции физики», благо мы уже частично ее представили.

Развитие физики — это эволюция, «рост идей». Эволюция эта, разумеется, не так проста, как кажется историку–индуктивисту. Научное творчество питается двумя источниками: экспериментальным вопрошанием природы и независимой работой конструирующего и систематизирующего ума. Эксперимент наводит на мысль, но не порождает ее. Он и наводит на мысль только потому, что мысль его спроектировала. Самостоятельно теоретизирующая мысль формулирует новые вопросы и проектирует новые эксперименты, которые со своей стороны могут поставить под вопрос теоретическую идею. Но магистральная линия развития — последовательное развитие теоретической идеи, создание системы, охватывающей все более широкий круг явлений все более простыми основополагающими принципами. Образ истории науки, доминирующий не только в «Эволюции физики», но и во всей философии науки Эйнштейна, в особенности со времени разработки общей теории относительности, — это образ восхождения на вершину горного хребта, достижение точки зрения, с которой видны границы предшествующих теорий и весь «рельеф» пути. Историческая связь теорий выражается универсальным принципом соответствия. В результате возникает та концепция «вложенности» предшествующих систем в более общие, которая представлена, например, так называемой эрлангенской программой в физике[556].

Правда, анализируя квантовую механику, авторы «Эволюции физики» замечают, что дело здесь сложнее. При описании, например, световых явлений мы вынуждены пользоваться двумя исключающими друг друга картинами реальности, рассматривать эти явления как бы стереоскопически, с двух принципиально различных точек зрения. Более того, Эйнштейну было ясно, что и структура общей теории относительности при таком повороте подобна структуре квантовой теории. Ведь геометрия реального пространства–времени определяется с помощью закона преобразования, связывающего разные, локально определенные псевдоклассические геометрии, представляющие пространственно–временные характеристики возможной экспериментальной ситуации (наблюдения, измерения). Такое отношение между экспериментом и теорией, соответственно между классической физикой и неклассической не нарушало еще, по мнению Эйнштейна, классического идеала теоретического знания в отличие, например, от принципиальной статистичности квантово–механических законов.

Для Гейзенберга, как и для Бора, осмысление квантовой теории требовало пересмотра именно этого классического идеала знания. Дополнительность двух классических систем при описании квантовой реальности возведена Бором в принцип, который и стал основанием нового взгляда на историю физики. «Ситуация, сложившаяся в квантовой механике, — говорит Гейзенберг, — в двух весьма характерных отношениях отличается от ситуации в теории относительности: во–первых, невозможностью прямо объективировать математически описанные обстоятельства, во–вторых, — и это отличие, пожалуй, даже более важно, — вытекающей отсюда необходимостью продолжать использование понятий классической физики»[557]. А это значит, что система понятий классической механики наряду с другими классическими системами сохраняют свою силу не просто в качестве предельного случая, а в качестве равноправных дополняющих друг друга способов объективного пред ставления квантовой реальности. Именно в этой связи и возникло понятие «замкнутой системы понятий».

Отношение включения по принципу соответствия сталкивается здесь с отношением сосуществования по принципу дополнительности. Классическая механика содержится в теории относительности и в квантовой механике как предельный случай, когда скорость света можно считать бесконечно большой или соответственно планковский квант действия — бесконечно малым. Но классическая механика и отчасти электродинамика необходимы также и «как априорное основание для описания экспериментов»[558][14, с. 75].

История классической физики раскрывается при этом не просто как путь к единой универсальной точке зрения, а как совокупность различных самостоятельных систем, развертывающих разные способы теоретической объективации реальности. Опыт квантовой механики позволил увидеть эту внутреннюю неоднородность классической физики. «На здание точных естественных наук едва ли можно смотреть как на связное единое целое, — говорит Гейзенберг в докладе 1934 г. — Простое следование предписанному маршруту от какой–либо данной точки не приводит нас во все другие части этого здания. Это объясняется тем, что здание состоит из отдельных специфических частей; и хотя каждая из них связана с другими посредством многих переходов и может окружать другие части или быть окруженной ими, тем не менее она представляет собой замкнутое в себе обособленное единство. Переход от одной уже законченной части к другой, только что открытой или вновь возникшей всякий раз требует новых умственных усилий, которые должны быть направлены уже не на простое естественное развитие имеющихся представлений»[559].

Механика точки, статистика и волновая теория суть три необходимых и не сводимых друг к другу способа описания экспериментов и теоретического представления квантовой реальности. Соответственно классическая механика, статистическая физика и электродинамика вновь восстанавливаются в своих правах как самостоятельные и универсальные теоретические миры — разные способы теоретического представления реальности вообще.

Но что же значит это сосуществование равно истинных и все же исключающих друг друга теоретических миров–представлений, совокупность которых необходима для описания реальности? Как вообще возможнатакаякоординация теоретических систем?

Гейзенберг напоминает в этой связи одно по видимости простое и тем не менее редко продумываемое до конца обстоятельство. «Если мы описываем группу связей, — говорит он, — с помощью замкнутой связной системы аксиом, определений и законов, что, в свою очередь, может быть представлено в виде математической схемы, то мы фактически изолируем и идеализируем эту группу связей —с целью их научного изучения. Но даже если достигнута полная ясность, то всегда остается еще неизвестным, насколько точно соответствует эта система понятий реальности»[560][14, с. 82]. «Изолируем и идеализируем»: экспериментально (искусственно)изолируеми теоретическиидеализируемопределенную группусвязей(а не группу явлений), которую мы, собственно, и изучаем в качестве сущностных структур природы. В этом — главное.

Всякая теория строится на абстракции, на целенаправленном отборе из бесконечного богатства опыта определенного типа связей. Понятия теории непосредственно схематизируются в этих связях, образующих мир идеальных объектов, предметный мир теории. Ньютоновскую механику можно с этой точки зрения представить как единый большой эксперимент, начатый трудами Галилея, — эксперимент, практически преобразующий и теоретически рассматривающий природу под определенным углом зрения, при определенных условиях, а именно, так,как если быее можно было представить движением и взаимодействием точечных масс[561]. Электродинамика, строящаяся на экспериментах иного рода, изолирующая иного рода связи (полевые), задает свой угол зрения, свою возможность идеализации реальности, предельно развернутую в теории относительности.

Ясно, что возможность такого понимания истории физики — прямое следствие уяснения «логической ситуации» квантовой механики. Именно здесь оказалось крайне важным понять, что всякая теоретически объективная (классическая) картина, всякий мир объектов есть результат практической (технической) абстракции, идеализируемой в теории изоляции одних возможных связей реальности за счет других. Мы видим, как крепко связаны здесь анализ понятий, философское осмысление природы научного мышления и концептуализации истории науки. Об этой связи я, собственно, и толкую в данной статье.

Вся сложность в том, что существенное различие историко–научных концепций Эйнштейна и Гейзенберга — отнюдь не столкновение их личных взглядов. Противоборство этих «историй» коренится глубоко в природе самого теоретического мышления. Оно поэтому, как мы уже отмечали, присуще историко–научным размышлениям самого Гейзенберга.Координациязамкнутых систем при описании реальности, — связанная спринципом дополнительности, —никак не исключает картины их последовательнойсубординациина основепринципа соответствия.Современная теоретическая физика развивается целиком под знаком «великого объединения» в смысле общей теории поля и эрлангенского понимания истории теоретических систем. Понятие замкнутых систем в концепции Гейзенберга не столько разрушает, сколько усложняет этот классический образ развития физики и делает его многомерным.

Ясно, что рациональная реконструкция истории физики Гейзенберга, как и «Эволюция физики» Эйнштейна и Инфельда, сами являются идеа–лизациями, предназначенными для того, чтобы кое–что понять в этой истории, а не просто ее описывать. Насколько они не исчерпывают возможности подобной реконструкции, показывает, например, история классической физики в представлении Луи де Бройля, которую я вкратце изложу, чтобы оттенить оригинальность концепции Гейзенберга еще с одной стороны.

Исходной точкой для де Бройля была та же квантовая механика, но его позиция дала ему особую точку зрения, столь же классически ориентированную, как и позиция Эйнштейна, но содержательно иную. В его реконструкции развитие физических понятий обнаруживает неожиданные стороны.

Отправную точку де Бройль находит в понятии кванта действия. Установив возможность с помощью этого понятия связать воедино корпускулярное и волновое представления движения, де Бройль кладет в основу исторической реконструкции само понятие действия. Эта путеводная нить позволяет ему усмотреть истоки подобного объединения в недрах аналитической механики. Вся история классической физики предстает в его глазах как «введение в квантовую физику»[562]. Развитие физики оказывается рядом последовательных приближений, ступеней, прямо ведущих к созданию волновой механики.

С самого начала он замечает принципиальную независимость кинематических и динамических определений в ньютоновской механике.

Развитие аналитической механики, в особенности в трудах У. Гамильтона и К. Якоби, направлено на устранение этой независимости путем выдвижения на первый план понятий энергии и действия (величины, выражающейся произведением канонически сопряженных величин: энергии на время, импульса на путь). С этой точки зрения, открытие кванта действия только подтвердило необходимость связи кинематических и динамических определений, а значит, и верность именно такого пути построения механики.

Анализируя эквиэнергетические семейства траекторий движения материальных точек в постоянном силовом поле, Якоби описывает движение механической системы так, что его уравнения оказываются в ближайшем соответствии с уравнениями геометрической оптики, описывающими лучевое распространение волн[563]. В результате обнаруживается любопытная аналогия между механическим принципом наименьшего действия Мопертюи и принципом наименьшего времени Ферма. «…Теория Якоби, — пишет де Бройль, — очень прозрачно намекает на идею о сходстве траектории частиц с лучом некой волны, отождествляя интеграл действия частицы с волновым интегралом Ферма, так что принцип наименьшего действия совпадает с принципом минимального времени»[564].

В развитии оптики также можно усмотреть соответствующую эквивалентность двух физически различных моделей — корпускулярно–лучевой теории Декарта–Ньютона и волновой теории, берущей начало в работах X. Гюйгенса и после работ О. Френеля в начале XIX в. получившей доминирующее значение.

В итоге новая «волновая механика» может быть понята как точка слияния этих разнородных течений теоретической мысли, как тот синтез, который впервые позволил понять природу их глубокого родства[565]. Основные «классические» ступени, ведущие к новой механике, грубо говоря, таковы:

1) связь кинематических и динамических определений в принципе наименьшего действия;

2) связь геометро–оптического представления механики (Якоби) с волновой оптикой путем сближения принципа наименьшего действия с принципом наименьшего времени;

3) переход от механики точки к механике системы как новой «единицы», представленной точкой в конфигурационном пространстве (что связывает аналитическую механику со статистической физикой в формулировке Дж. Гиббса).

Словом, все уже было готово, и стоило только Планку перейти от частного случая квантования энергии излучения к общему принципу квантованности действия, как обнаружилось, что «…весь аппарат аналитической механики как бы уже был готов воспринять новый принцип квантования»[566].

Заметим, что подобно Эйнштейну и де Бройль как бы спотыкается о принцип дополнительности Бора. Значение и смысл его де Бройль хорошо понимает. «Совсем не очевидно, — пишет он, — что мы можем описать физические явления с помощью одной одинаковой картины или одного единственного представления нашего ума»[567]. Между тем теоретик вынужден работать именно с такого рода идеализациями. «Таковы понятия строго локализованной частицы и строго монохроматической волны. Однако вполне возможно, что эту идеализацию… нельзя никогда строго применить к реальным процессам. Чтобы описать всю совокупность реального мира, возможно, необходимы последовательно две (или больше) идеализации для одного единственного понятия… Мы не можем избежать привлечения двух идеальных образцов»[568].

Что для де Бройля и Эйнштейна становится камнем преткновения, то Гейзенберг делает краеугольным камнем своей историко–научной концепции, — принцип дополнительности. А развернутая на его основе историко–научная концепция в свою очередь серьезно углубляет смысл этого принципа.

В самом деле. Идет ли здесь речь только о различии историко–научных методологий, только о различии исходных научных установок, в свете которых ученые рассматривают историю науки? На мой взгляд, намечающееся здесь различие глубже. Дело идет о философских основах самой науки. Эйнштейн и де Бройль остаются в рамках классической традиции, сама возможность которой фундаментально обоснована картезианской двусубстанциальностью. Если же теоретическое представление реальности мыслится объектно, а истинность и полнота теории отождествляются с объективностью и детерминизмом, история научного познания неизбежно будет представлена как путь — сколь угодно сложный и превратный — кединойкартине мира, мыслимой сединойточки зрения.

Копенгагенская интерпретация квантовой механики как бы нащупывает пределы этой картезианской предпосылки. Что теоретический объект есть идеализация, признают и «классики», и Бор с Гейзенбергом. Но для «классиков» это — совершенствующееся в процессе познания представление самого познаваемого предмета, а для Гейзенберга идеализация представляет собой практическую абстракцию, экспериментальное «усечение» предмета, его одностороннюю объект–проекцию. Для Бора и Гейзенберга, как и для «классиков», без объектного представления нет объективной теории, но для копенгагенцев нет истинной теории реальности, если существует толькоодноее объектное представление.

Чтобы не ходить далеко, можно пояснить это философское различие с помощью категорий ближайшего последователя и реформатора картезианской философии — Б. Спинозы.

Что теоретическое познание реальности основывается на искусственной изоляции и универсализирующей идеализации определенного типа связей, т. е. на выборе определенной возможности и абстракции от всех прочих, — это обстоятельство следует, полагают копенгагенцы, учесть в определении самой реальности. Реальность раскрывается объектно в объективной теории, но само это объектное раскрытие предполагает не репродуктивную, а продуктивную точку зрения (экспериментальное вторжение в реальность). Вот почему можно сказать, пользуясь, наконец, спинозовскими категориями, что в теоретической системе мы воспроизводим не саму субстанцию, а ее атрибутивное представление[569].

Объективная теоретическая картина мира есть субстанция,представленнаякак своего рода мир (она поэтому универсальна и замкнута). Но сама эта развертка есть лишь один из возможных, вообще говоря, бесконечных атрибутов, т. е. такого рода теоретических представлений, субстанции. Мы вводим в горизонт теоретического мышления саму субстанцию (реальность), когда мыслим ее черезвозможноститаких атрибутивных представлений.

Вот почему в контексте возможных объективации субстанция приобретает характер потенциальности (всевозможности). Гейзенберг в этой связи припоминает аристотелевское понятие материи как потенции. Волновое уравнение, описывающее квантово–механическую систему, описывает, собственно, волну вероятности, т.е. не последовательность событий, а, так сказать, лишьстремлениек определенному протеканию событий. «Она означала, — пишет Гейзенберг, — количественное выражение старого понятия «потенция» аристотелевской философии. Она ввела странный вид физической реальности, который находится приблизительно посредине между возможностью и действительностью»[570]. Мы могли бы вспомнить и ближе стоящее понятие «возможности–бытия» Н. Кузанского…

Исторический горизонт неожиданно расширяется. История науки входит в мир истории философии.

А это уже другая история.

1988.

Взор убегает вдаль весной:

Лазоревые там высоты…

Но «Критики» передо мной —

Их кожаные переплеты…

А. Белый

Задача этой статьи не историко–философская. Не рассказ о приключениях И. Канта на русской почве, тем более не последовательное изложение восприятия кантовской философии русской метафизикой входит в ее замысел[571]. Интерес автора собственно философский. Русская религиозная мысль, поскольку она втягивается в философствование, сознательно включается в жизнь классической европейской философии, в то «живое общение умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов»[572]. Выяснение ее личных отношений с центральными персонажами этой философский драмы позволяет понять собственно философскую значимость русской метафизики вернее, чем это порою удается самому преданному описанию ее самой по себе.

I

Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской философии. В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев в разное время внимательно изучали, с энтузиазмом усваивали и критиковали, словом, включали в нормальную философскую работу, с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно, были и кантианцы, вроде А.И. Введенского, И.И. Лапшина, но русское кантианство в строгом смысле слова оставалось все же формой школьной философии в отличие, скажем, от неокантианства, оригинально усвоенного в теории символизма (А. Белый), в философии культуры (журнал «Логос»), в платоновских штудиях раннего Лосева. Во всяком случае, кантианство никогда не входило в душу русской философии столь интимно, не приобретало столь свойские формы, как это было с философией Шеллинга у любомудров 30–40–х годов XIX в. или у В. Соловьева, как это, в особенности, было с философией Гегеля, буквально околдовавшей русскую мысль и «слева» (Белинский, Герцен, Бакунин) и «справа» (С. Соловьев, Б. Чичерин). Еще и в ХХ веке Гегель нашел в России родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Речь идет о труде И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (тт. I–II, M., 1918; переизд. М. «Наука». 1994). Можно было бы упомянуть еще лирический роман с А. Шопенгауэром, которому многим обязаны писатели — И. Тургенев, Л. Толстой, И. Гончаров, А. Фет, — или же мощное воздействие Ф. Ницше на философию и само мироощущение русских символистов. Ограничиваясь, однако, сферой собственно философии, напомним «Этику Фихте» Б. Вышеславцева и гуссерлианское сочинение Г. Шпета «Явление и смысл», чтобы привести еще примеры такого глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве.

Что же касается И. Канта, то кантианцы, как положено, были, но, так сказать, русского Канта не состоялось. И все же…

Стоит перечитать известные страницы, специально обращая внимание на отношение к Канту, поневоле даешься диву: это отношение отнюдь не прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее. Накал страсти как раз и поражает. Вот несколько примеров.

«Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! — констатирует Н. Федоров. — Явился неумолимый лжесудья в лице кенигсбергского профессора Канта…»[573]. Философия Канта, по Федорову, выражает предел человеческого разъединения. Человек замыкается в кабинете, мыслитель — в собственном уме, странно ли, что этот ото всех и всего оторванный ум обосновывает невозможность познать что–либо настоящее. «Гнет кантовской критики тяготеет над нами. Кант — представитель старости, переходящей в младенчество»[574].

Духовно более опытный ум находит в философии И. Канта более опасные искушения. Напомню читателям небольшую книжку Я.Э. Голосовкера «Достоевский и Кант», где автор обнаруживает присутствие Канта в ситуации, предельно далекой от «кабинета», а именно — в криминальной истории «Братьев Карамазовых». Документально удостоверив, что Достоевский, работая над романом, изучал «Критику чистого разума», Голосовкер выясняет связь кантовских антиномий с роковыми pro и contra романа. «Диалектическим героем кантовских антиномий» оказывается один из главных героев — Иван Федорович Карамазов. Более того, в убежище «Критики» скрываются и антигероические олицетворения героя — Смердяков и сам черт («критика» ведь вообще атрибут черта). В кантовских антиномиях, утверждает Голосовкер, и состоит «весь «секрет черта» и не только черта, но и секрет романа, и секрет самого автора романа — Достоевского»[575]. Но не просто тезис с антитезисом борются в романе, не «теоретический» вопрос решается здесь, а «практический», настолько практический, что от решения его зависит сама жизнь, и большее, чем жизнь. Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает «науку», атеизм, всецелую смертность и… тоже выводит из бездны, ибо там — в бездне — «все противоречия вместе живут». «Вот почему Кант как автор «Критики чистого разума», чье имя ни разу не упомянуто в романе, оказался чертом, скоморохом–философом, который не знает — есть ли бог, хотя бога слышит в голосе своей совести»[576]. Там, в «Критике», в мире «четырехглавых горгон–антиномий» укрылся единственный виновник убийства Федора Павловича — черт[577].

Столь же роковую роль играла философия Канта в судьбе другого поэта и философа, Андрея Белого, отдавшего ей «лучшие годы жизни»[578]и боровшегося с ней вплоть до той поры (1913–1915), когда место Канта занял в его жизни другой «искуситель» — Рудольф Штейнер[579]. Весной и летом 1908 г. 28–летний символист усердно штудировал И. Канта и Г. Когена, между тем, однако, написал цикл стихотворений «Философская грусть», вошедший в сборник «Урна». «Никогда не был я так стар, как на рубеже 1908–1909 года, — вспоминал он впоследствии, — …я отдавался анализу кантовской схоластики, в нее не веря и тем не менее ей отравляясь…»[580]«Кладбище», «нетопырь», «паук», «мозговая игра», жизнь, глохнущая в «тени суждений», — вот бледное перечисление некоторых метафор этой яркой поэзии. И мы уже не удивимся, прочитав в стихотворении «Искуситель»:

…И Люцифера лик восходит,

Как месяца зеркальный лик.

Искуситель Андрея Белого иной, чем черт Ивана Карамазова, но странным образом обитают они в той же «Критике». Облик Канта–черта бесконечно усложняется фантазией Белого. Впитав в себя жуткую монгольскую желтизну, астральный химеризм антропософии, гоголевскую дьяволиаду и бесовщину Достоевского, кантовская тема входит в «Петербург». У Николая Аполлоновича Аблеухова, если помните, кабинет был уставлен полками, а на них «ряды кожаных корешков, испещренных надписями: Кант». И бюст, «разумеется, Канта же»[581]. Желтый петербургский туман окутывает прямые линии проспектов, граненые квадраты площадей и фасады домов, как метафизические иллюзии разума окутывают теоретические конструкции рассудка. В этом тумане лицо несчастного кенигсбергского доктора приобретает желтоватый оттенок и монгольскую раскосость…

19 мая 1914 года, в актовом зале духовной Академии в Сергиевом Посаде священник Павел Флоренский произносил вступительное слово перед защитой на степень магистра книги «О духовной истине» (М., 1912)[582]. Речь шла о теодицее, о выяснении путей, на которых человек испытует Бога и убеждается, что «Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени»[583]. Пути эти начинаются в разуме и простираются к его корням, чтобы отыскать Истину, лежащую в его основе. «Как же построятся Теодицея? — задается вопросом П. Флоренский. — Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя», на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на «Столпе Истины». Конечно, Вы догадываетесь, — обращается Флоренский к собравшимся (а после всего сказанного догадываемся уже и мы. — А.А.), — что имеется в виду Кант»[584].

Опять выходит Канту быть чуть ли не самим чертом. «Лжесудья», «искуситель», «критик», «перечащий» (антиномист), «Люцифер»… Какой же еще предикат дьявола мы забыли? «Лукавый». Что же: «Нет системы более уклончиво скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта, — это тот же П.А. Флоренский. — всякое положение ее, всякий термин ее, в сяк ий ход мысли есть ни да, ни не т. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет , в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет [так Павел Александрович похищает у Канта нужные ему самому «антиномии». —А.А.[585]]… Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет… по части лукавства. Кант — великий лукавец»[586].

Такой вот вырисовывается образ![587]Мифотворец «общего дела»; духовно проницательный писатель; поэт–символист; тонкий и экзистенциально опытный богослов — в один голос и, видимо, не сговариваясь, свидетельствуют: Кант — черт! Не скучный гносеолог, не занудный методолог, мало что понимающий в духовных вопросах своей протестантской душой, а — черт, не более, не менее.

Таков русский Кант. Не предмет школьных диссертаций, ученых классификаций, историко–философских доксографий, — а искуситель, враг, высвеченный в своей сущности отсветами адского огня. Так русские религиозно настроенные мыслители приняли в душу и философию Канта.

II

Чтобы идти дальше, чтобы не затеряться в разборе взглядов и мнений, следует на время отвлечься от нашего описания и кое–что уяснить относительно философской стороны дела, которая единственно нас здесь занимает. Может статься, такое отвлечение прямее введет нас в философскую суть намеченного противостояния, чем текстуальное разбирательство «дела», невозможное в короткой статье.

Вроде бы самое время спросить: в чем же дело? Что так напугало русских мыслителей в Канте? О чем идет спор? Но зададимся еще и другим вопросом: как можем мы сегодня понять суть этого спора, этой философской тяжбы, чуть ли не страшного интеллектуального суда? Еще отвлеченнее: что вообще значит понять философское учение?

Входя в мир философии, в особенный мир русской религиозной философии, где ее тайный жар и смертельная серьезность доходят порою до гротеска, — входя в мир философии, мне не придет в голову вдаваться в методологические околичности. Вопрос поставлен потому, что вводит в существо философского дела. Итак, — что значит понять философа? Может ли философия быть представлена как «учение», «теория» или даже «мировоззрение»? «Полагал» ли что–либо Платон? «Считал» ли что–либо Декарт? «Утверждал» ли что–либо Кант? О философии ли написаны «истории философии»? С философией ли знакомят нас Куно Фишер, Василий Зеньковский и прочие авторы доксографий? Можем ли мы «изложить» философскую систему П. Флоренского и, критически, как говорится, усвоив ее, пойти дальше, как бы положив ее в карман? Можем ли мы понять, о чем идет речь, спор, скандал, если сами не втянемся в него, сами не заболеем вопросами, имевшими, видно, жизненно важное значение для Н. Федорова и Ф. Достоевского, Н. Бугаева и П. Флоренского, С. Булгакова и Е. Трубецкого (тоже преодолевавших кантианство)?

Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до сердцевины собственного бытия тем самым вопросом, который мучил философов, приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки ученых споров о теории познания или об онтологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования? Схватить суть философского дела — значит быть захваченным им. Лишь так — изнутри — имеем мы возможность понять и иную философию: в со–трудничестве, со–философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о… О чем?

Оговорюсь. Разумеется, философы и «полагают», и «считают», и «утверждают», и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти сутьфилософскиеучения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало — не временное, а принципиальное, — а именно,фундаментальному изумлению.В философской системе раскрывается, обретает логически отчетливую членораздельность, становится не–обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развернутый до предела, знает об этом пределе и умеет из–умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы — рассудок, чувство, воля — «сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[588].

Я привел эти слова И. Киреевского из его замечательной статьи «О необходимости и возможности новых начал для философии» 1856 г. не случайно. Мы касаемся здесь — как увидим в дальнейшем — средоточия нашей проблемы. Здесь проходит та граница, на которой русская «софия» столкнется с кенигсбергским «чертом». Сказать точнее, здесь она вызовет этого «черта» из «Критик».

Что же значит понять философа? Объективно воспроизвести его «доксу», откопать его интуитивную «догму», его скрытую веру или же дать сказаться ему в продолжающемся со–философствовании, вызывая, быть может, еще неслыханные его слова, пробуждая неожиданные духовные энергии и смыслы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем вообще, что такое философия и что делает человек, занимаясь ею.

Иван Карамазов, как мы помним, — из тех людей, которым надобно мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растет отсюда, из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своем она — со всеми ее «космологиями», «логиками» и «гносеологиями» — есть это «разрешение мысли», решающей наше бытие. Не решение представлено в философской системе, а решание. И если мы знаем — точно и объективно — миллион философских «докс», мы обладаем золотым капиталом образования, но ничего не знаем о философии. Лишь озадачившись впервые, точнее, впервые открыв свою изначальную и сокровенную озадаченность мысли, которую надобно разрешить, мы разом открыли для себя вход — правда, только вход — во все философии. Ибо сколь бы стара, оригинальна, технически разработана и систематически развита ни была философская система, она представляет собой форму философствования, детальную форму и сложную технику решения изначальной мысли, развернутое стояние фундаментального вопроса… Или все же ответа?

Что такое философия? Если мышление это «разговор души с самой собой» (Платон), если наш разговор с собой не сразу оборвется, чтобы поскорее перейти к делу или к «жизни», если в размышлении о «деле жизни» как–никак мыслящего существа он зайдет далеко, так далеко, что коснется «первого и последнего», и мы увидим, что тут вопрос не только не разрешится, но впервые, собственно, открывается во всей своей вопросительности, — тогда мы на пороге философии. Тогда, мы, быть может, сумеем увидеть в великих метафизических системах не нелепый плод самонадеянной и «отвлеченной» мысли, а следы крупного разговора, который ведут с самим собой и только потому с другими. Но как жебыть? Не в мышлении жебытие! Разве философия не ведет свои разговоры, не продумывает жизнь, чтобы именнознать, какбыть? Так что же все–таки философия: нескончаемы разговор, озадачивающие сократические беседы, или — «Законы», умозрение «софийного устроения»?

Если верно второе, каждый философский мир представляет собой интеллектуальную монаду, раскрывающую некую фундаментальную «догму», интуицию или мистический опыт, источник которых не может стать темой разговора внутри определяемой этими «началами» философии. Сокровенная предпосылка делает философскую систему непроницаемой для «иноверцев» и представляет ей иные философские системы принципиальными недоразумениями, а то и ересями. Но если философская система есть реплика в неизбывном философском разговоре, если они рождаются в неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и возвращают нас к нему, — в этом вопрошании разные философии, эти самобытные умы сообщены друг другу, имеют место для взаимопонимания. В таком случае именно началом, принципом своим философии связаны, сообщены, а не разделены.

В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос, разрешить который оказывается нужнее, чем даже жизнь сохранить, нетрудно распознать то самое изумление, которое, по согласному слову Платона и Аристотеля, в самом деле образует начало философии, тот философский «патос», ту настроенность ума, вне которых все сказанное философом перестает быть философией. Если ум и сама плоть наша не изменились, охваченные этим «патосом», никакая филология, текстология, культурология и социология, никакое знание архивов и биографии философа не помогут. Все эти знания будут говорить нам о другом.

В философии как раскрытии радикальной озадаченности, образующей жизненное средоточие человеческого бытия все философии, под какими бы масками они ни существовали (какими бы «измами» ни нарицались), сбрасывают их и открывают свои собственные философские лица. Это ситуация их личной встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть лишь персонажи в единой «трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание»[589]. Перед лицом русской философии кантовская открывается своей равномощной экзистенциальностью, из нее вдруг выпрыгивает черт, в ней открываются метафизические бездны… А что происходит с русской «софией»? Перед лицом этого «черта» не открываются ли в ней некие новые черты, сокровенные умыслы и пристрастия? Может быть, обличительный пафос идеологической борьбы как раз замазывает разумное лицо, загораживает его личиной, причем не только лицо «врага», но и свое собственное?

Нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не со–философствуя, не держа в себе, по слову С.Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по–своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования. К этому началу, к изначальному из–умлению сходятся различнейшие пути философской мысли, и здесь надо искать вразумительных оснований ее расхождений. В этом же начале коренится расхождениесофии–философииисофии–метафизикиили, попросту,философииитеософии[590].

Мы подошли вплотную к сути занимающего нас спора. Мы отыскали его возможность в средоточии философской ситуации. Мы можем сделать еще один «априорный» шаг, позволяющий предугадать философскую природу кантовского черта.

Кто знает, чем в действительности занимались так называемые досократики? Но всем известно, что именует философствованием Сократ: приставание к «мудрецам» с вопросами об их мудрости. С недоумением услышав от бога (через пифию), что он самый мудрый человек, Сократ вскоре понял: дело только в том, что общепризнанные «мудрецы» думают, будто что–то знают, и только он одинумеет знать, что ничего не знает. Выяснив это, он, однако, не перестал вдумываться в суть поразившего его обстоятельства, более того, увлекал в размышление над ним других, в том числе и молодежь. Ответственные люди приметили, что высшие ценности, которыми держится их мудрое благополучие и само государственное общежитие, как бы подвешиваются в воздухе испытующей мысли Сократа, и, натурально, пришли к соответствующим оргвыводам, ибо высшие интересы Государства и т.д. Тоже, видите ли, своего рода черт…

А разве Сократ не предводитель философского хора? Разве отсутствие сократического духа — ирония к самоуверенной мудрости, майевтический метод (он не выдумывает, не утверждает — дает мысли явиться самой), не знающее пределов вопрошание (единственный путь к глубокой философии), — разве отсутствие этого духа не верный признак ложной мудрости, заботящейся не об истинном, а о благополучном, хотя говорить она может об истине, о Боге и спасении?

Бог, — говорит Сократ в своей защитительной речи, — «послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил». И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопнете теперь меня, как муху, «тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке» (Платон. Апология Сократа. 31a. Пер. М. С. Соловьева) А что если и в самом деле так называемая мудрость — род духовного сна, а благополучный сон и есть сама мудрость? Поставил же, например, Ю. Лощиц кушетку с Обломовым в центр мироздания[591].

Вот почему самым неприятным и опасным считаются вовсе не догмы философов, пусть и самые рискованные, а сама философия — тревога и беспокойство, назойливое вопрошание, нарушающее спокойную ясность сознания, недоверие как раз к самому неприкосновенному (именно потому, что оно неприкосновенно), сомнение во всем на свете, скепсис, критицизм. «Идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», — пишет всерьез испытавший (не без помощи кантовских антиномий) этот огнь П. Флоренский. — …Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение»[592]. И сколькие, ощущая опасность этого «пирронистического» пламени, в котором сгорают все опоры и лежанки человеческого духа, предпочитают какую–никакую, а твердую истину, не видя в ее твердости никакой опасности. Жажда «прямых ответов» на «проклятые вопросы», жажда «руководств к действию» приводит нас, русских, к тому, чтобы скорее уж с Бюхнером и Молешоттом верить в мысль, выделяемую печенью, чем мучиться над вопросом, а что, собственно, значит знать или как возможно бытие?[593]

Скажем, сомнение. Кто у нас не клял гамлетизм, раздвоенность, рефлексию, которая непременно «заедает»? Кто не убежден, что это — мучительное и, вообще говоря, подозрительное состояние? Временно оно терпимо, но, затянувшись, свидетельствует о патологии воли. Ведь ищут для того, чтобы найти. Вот же Декарт, говорят нам, сомневался только для того, чтобы в конце концов найти нечто несомненное, абсолютно достоверное, ясное и отчетливое. Разве не так?

Что же, заглянем по случаю к Декарту. Описывая в конце первого «Метафизического размышления» замысел предельного сомнения, доходящего до того, что предполагается, будто не благой Бог, а какой–то злой обманщик нарочно водит меня за нос, Декарт говорит о сомнении: «Эта затея тяжелая и трудная, и какая–то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни, и подобно тому, как раб, наслаждающийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным, так точно и я незаметно для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение, которое последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой–нибудь свет в познании истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака затруднений, о которых только что была речь»[594]. Как видим, именно в сомнении, в предельном и радикальном сомнении Декарт видит не только собственнуюформу мышления, но иэкзистенциальнуюзадачу, едва ли не исполнение евангельского завета: «Бди и бодрствуй, ибо Бог придет, как тать в ночи».

Может быть, истина и существует только в этом пламени, только в глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании изначального философского изумления, сомнения, вопрошания, — в том начале, в котором не только впервые начинается философия, но которым она постоянно держится и возрождается? Может быть, это методическое,абсолютное сомнениеи есть единственно необходимое условие возможной метафизики, т.е. условие возможного присутствия самого ее «предмета»:абсолютного? Не в преодолении сомнения, а в предельном напряжении бодрствующего сомнения касаемся мы того, что мета–физично (мета–психично, мета–логично)? Более того, может быть, только в таком бодрствовании и ожидании неожиданного мы можем встретиться с тем, от чего мы плотно загорожены идолами, возводимыми нашей жаждой гарантированного благополучия?

Легко догадаться, что в этот дух философии, в ее экзистенциальное начало я включаю — наряду с сократовской иронией и картезианским сомнением — кантовский критицизм, тот вопрос, под который он поставил догматическую метафизику. Не метафизику стремится устранить Кант, а метафизический идол разума. Устраняя идол (иллюзию) разума, он открывает собственное пространство «мета».

Дьявольская диалектика состоит вовсе не в антиномиях и апориях разума, а в том, что дорога в ад мостится благими намерениями, спасительными идеями, абсолютными истинами, богоподобными идолами. Идол возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное дается — неважно, натурально или мистически, — где оно так или иначе прямо встраивается в мир.

Кант видел задачу «Критики» не в упразднении метафизики на манер, скажем, позитивистов, а как раз наоборот — в ее обосновании. И это — типично философская задача: обосновать каким–то образом то, что является основанием всего обоснованного вообще[595]. «Критика» возвращает метафизику, ставшую просто мета–физикой, теорией мета–объектов, сверхчувственных вещей, — в философское состояние, обращает ее в философию[596]. Метафизические «предметы» некоторым образом действительно нельзя знать, но уяснение разумом природы этого «нельзя» многое позволяет понять в природе метафизических «предметов».

Так намечается один из важных поворотов в споре наших ведущих персонажей. Мы видим, что речь идет о разном отношении —теософскомифилософском —к их общему «предмету» — «софии». С одной стороны, перед нами органическая система высшего знания, систематическое тайноведение с другой — знание о незнании Сократа, ученое незнание Н. Кузанского, бодрствование Р. Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой И. Канта. Теософия это метафизика, поскольку она традиционнометафизична, развертывается как монументальная и монистическая разумная система, кактеория–умозрение самой реальности, имеющая в виду соответствующий «праксис»:софийнуюжизнь (культП. Флоренского,мифА. Лосева). Метафизика же, поскольку она обращаетсяфилософией, как раз наоборот — ставит человека в напряженное отношение отстраненности и стремления к тому, что становится воплощеннойсофией. «Филия» фило–софии стремится не обладать — рационально или тайно — некойсущейсофией, аоставить местовозможному, этоблагорасположение,благоприятствиеявлению мудрости как неведомому, бесконечная открытость. Метафизика хочет надежно знать, как раз и навсегда встроиться в бытие само по себе и уже не думать, а только быть — определенно и несомненно. Так, к примеру, по Флоренскому, в формах абсолютного культа человек движется с той же онтологической естественностью, с какой дерево растет в природе. Разумеется, установка Канта противна этой онтологии[597], но поэтому же и жизненно необходима, если только мы не хотим, чтобы последнее дыхание философии — и не только философии — исчезло в этом монументальном онтологизме. Правда, для этого саму философию Канта надо понять как формуонтологии.

Нетрудно заметить, что я пока выступаю в роли advocatus diaboli. Я пытаюсь разглядеть в страшной физиономии, намалеванной нашими художниками и философами, черты разумного лица. Если не открещиваться от Канта, не загонять его в «субъективизм», «иллюзионизм», «агностицизм», — может быть, и русская метафизика лучше поймет бытийный смысл философии. А, стало быть, и саму жизнь.

III

В истории русской религиозной философии есть небольшое сочинение, само как бы начинающее ее и на редкость ясно и емко формулирующее ее внутреннее начало. Я имею в виду уже упоминавшуюся статью Ивана Киреевского «О новых началах философии».

Для Киреевского западная философия, за редким исключением, представляет собой историю мышления, которое он, а вслед за ним и вся русская философия этой традиции, называетотвлеченным.Появление этой философии отвлеченного мышления он объясняет последовательным отвлечением, во–первых, латинской Церкви от православия, во–вторых, отвлечением реформации от церковного предания и, наконец, отвлечением разума от веры в Новое время. Предельное развитие отвлеченный разум получил в системе Гегеля, вместе с которой он осознал свою внутреннюю несамодостаточность. Стремясь быть самим собой — царством логичной, повсюду связной, проницаемой и ясной для себя мысли, способной отвечать собственным бытием за все свои «следовательно», «необходимо», «очевидно», разум должен «снять» все посторонние, внешние, навязываемые или напрашивающиеся предпосылки и сделать их своими, им самим порожденными и положенными. Отсюда и «отвлечение». Последней предпосылкой остается, однако, исходное предположение, а именно предположение самого бытия мысли, и внутренняя логика, собственная природа мысли требует снятия также и этой предпосылки. Мышление должно рискнуть отрицать себя, потерять себя в бытии, которое непосредственно не является бытием мысли. Мышление должно задаться предельным вопросом: как оно возможно, как возможно само бытие мысли? Как в мире, в бытии возможно некое существо, которое способно мыслить, т. е.не знать, как быть(да и вообще: быть или не быть). Только поставив вопрос так, мысль может надеяться обрести свое предельное обоснование ионтологическоеначало.

Форму «отвлеченного», вращающегося в себе разума Шеллинг назвалотрицательной философиейи, выдвинув идеюфилософии положительной, поставил вопрос об утверждении новых начал философии. На первых порах Шеллинг (как и Гегель) строил онтологическое обоснование мышления в форме натурфилософии. Породить «дух» из натурфилософской «природы» ничего не стоило, поскольку она сама конструировалась по образцу «духа». Мысль, коренящаяся, начинающаяся в бытии, несущая в себе это неустранимое начало, равно как и бытие, чреватое мыслью, но не исчезающее в ней, требует изменения понятия и самого феноменологического базиса мышления. Новую феноменологию онтологической мысли Шеллинг искал сначала в искусстве. Но на последнем этапе философствования он поставил в центр понятиямифаиоткровения, издавна определявшие его интуицию. Предпосылки новой формы философии Шеллинг нашел в мифе как общечеловеческом предании первобытного божественного откровения. Чистая же, интеллектуально просвещенная форма откровения бытия явлена христианством, которое поэтому и должно быть предположено философской мыслью в качестве своего истинного сверхмыслительного начала. «Поэтому я думаю, — заключал И. Киреевский, — что философия Немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древне–Русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»[598].

Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо они соответствуют его глубочайшему «сокровищу». Верующему разуму оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в этом случае, — как писал П.А. Флоренский, — «определяется живым и творческим актом ве ры, который в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или, точнее и глубже, — от строения нашего духа, — определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой ориентируется наше сердце»[599].

Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, «практическое». В своем естественном философском усилии собрать себя воедино и обосновать собственные основания разум столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего основания нечто вне–или сверх–разумное, бытийное, что дается ему как внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится верующим разумом, обретает ту «внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы»[600].

Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и проникаясь самой откровенной Истиной, объемлет весь состав личности, образования, умений. Так вера вразумляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И. Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском святоотеческом учении[601].

Нетрудно отсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и всякой философии — будь она мистическая, рациональная, материалистическая или даже атеистическая — лежит особый,религиозный по природеопыт, ибо «философия… рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[602].

Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мышления, три его внутренне связанных определения. Во–первых, это мышление не отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры, внутренний опыт которой им раскрывается. Во–вторых, это живое знание, экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное раскрытие целостной личности. В–третьих, это цельное знание, пронизывающее и собирающее воедино все способности человека — познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается посредником между центральным средоточием сверхразумной веры и многообразием внеразумной жизни.

Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И. Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной философии как философии. Первым развитием идей И. Киреевского представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70–е годы («Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания»). Высшее единство в сфере знания, определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет, в частности, свободной теософией. «Свободная теософия или цельное знание, — пишет он в «Философских началах», — не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой»[603]. Три составных части свободной теософии составляют традиционно логика, метафизика и этика, только определенные как органические, что значит опять–таки — охваченные высшим теологическим единством.

Не составит особого труда отыскать соответствующий ход рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей формы жизненного разумения у других русских мыслителей этой традиции. Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мысли и новых фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей метафизики, соловьевская историософия, софиология С. Булгакова, символизм и философия культа П. Флоренского, апофатический панентеизм С. Франка, — все это должно было быть открыто и развито, но открыто в том же начале, выращено из этого же корня: как разносторонние и разнонаправленные раскрытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский разум. И, добавим, превращающей его в нечто другое, чем философия[604]: в теософию, историософию, софиологию, символологию, мифологию…

Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему спору. В 1920–21 гг. С.Н. Булгаков написал книгу, изданную впоследствии на немецком языке и лишь недавно опубликованную по–русски, — «Трагедия философии»[605]. Речь здесь, как и у И. Киреевского, идет о внутренних границах разума, открытие которых делает его впервые философски озадаченным.

Философию С. Булгаков понимает как стремление «голого» разума к построению рациональной метафизической системы. Рациональной — значит: монистически развернутой из собственноумно установленных начал, всюду для себя прозрачной системы универсального знания. Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С. Булгаков видит в том, что, будучи мышлением кого–то, о чем–то и зачем–то, она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в качестве данного и заданного — внешне или внутренне, натурально или откровенно. Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными предпосылками, систематическая мысль хочет получить все данное как бы из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных, увидеть изнутри собственного мира.

В таком виде философия оказывается прямым соперником богословия и, соответственно, религиозного (впрочем, и всякого жизненно мудрого, опытного) мировоззрения. В гордой претензии выдумать весь мир из себя, вычислить и дедуцировать все его тайны отвлеченный (от реального опыта жизни в мире) разум, натурально, терпит крах, мягко говоря, впадает в заблуждение. История философии и есть не что иное, как история такого рода рационалистических блужданий и неизбежных крушений: трагедия человеческого самомнения. Философы, такие как Гераклит или Платон, порою сознавали трагическую обреченность философии. Вот и Кант «подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился»[606]

Опыт жизни в мире, опыт бесконечного и таинственного содержания, захватывающий всего человека — телесно, душевно, страстно, — опыт, в который с самого начала погружена мысль человека, — не может ею игнорироваться. Это мысль понимается изнутри опытно переживаемой жизни, а не жизнь конструируется мыслью. Всякому разумному познанию предшествует самооткровение сущего. «Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней»[607].Опытностьмысли, т.е. умение принять во внимание, включить в понимание тайну внемысленного, непостижимого бытия, с одной стороны, и метафизическаяидеязнания — самоосновательного, всеобщего, необходимого, предполагающего полную автономию мысли, с другой, — противоречат друг другу. Но по отношению к изначальному опыту основание, обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть абстракция, упрощение, произвольныйвыбори догматическая абсолютизация какой–то стороны. Если полагать, что бесконечное содержание полнее всего дано в мистическим опыте веры и как–то схвачено парадоксами ее догматики, то вся история философии — точнее же сказать, метафизики — представляется историей его одностороннихрационализаций.«…В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается»[608].

В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков подходит к делу не историко–философски, а собственно логически, путем анализаформыпервичного суждения–высказывания.

Если представить элементарное онто–логическое суждение в виде «Я есмь нечто», можно заметить, что бесконечность содержания таится здесь во всех трех моментах. «Я“ — это бытийное место–имение, «мистический жест», указующий несказуемый субъект, сокровенное под–лежащее, существительное. «Нечто» —сказуемоебытие подлежащего существительного,каконо сказывается,чемоказывается. «Есть» — субстанциальное бытие, жизнь сущего каксвязьизречения и молчания, сказывания и сокровения, явствования и мрака[609]. Таковы три «ипостаси», три «корня бытия» или троякое раскрытие изначальной онтологической тайны: ноуменальное Я, несказуемое подлежащее Я–сказуемого, собственное имя этого местоимения, реальный субъект разумения, не совпадающий с логически определенным субъектом; «нечто», «не–Я», бытийный «субъект» всего высказывания, опровергающий и исключающий первый, другое подлежащее всего высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта; само бытие как связь, как сказанное единство логически и онтологически расчлененных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не пустая связка высказывания. Онтологическая троичность, отвечающая троичности богословской —Отец — Сын (Слово) — Дух (Связь). Вот что сказывается в онтологическом суждении, и вот что утаивается в нем.

Философия же (метафизика) отрекается от этого триединства и уклоняется в сторону так или иначе истолкованного единства, но вместо единицы каждый раз получает нуль. Мысль так таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности есть сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где «Я» и «не–Я» противоречат друг другу, а связка «есть» противоречит этому их противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. «Сверх–или вне–логический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно [это] сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли <…>, но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах»[610]. Таким образом, на место догматического рационализма, лежащего в основе ересей, встает «критический антиномизм»[611].

Вот любопытное наименование, звучит совсем по–кантовски. И правда, оглянувшись на только что прочитанный текст, повсюду заметим присутствие формул и категорий Канта. Не столь решительно, как П. Флоренский С. Булгаков оспаривает и «преодолевает» Канта, но преодолев, все еще мыслит его категориями. Как и П. Флоренский.

Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рассматриваемую нами традицию[612]. Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к вне–логическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх–логическим.

Здесь–то, на этих границах и пределах в самом деле обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Впрочем, эта собственная суть философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями, поскольку загораживается идеей философии как метафизически–мировоззренческой доктрины, как образа цельногознания, не фило–софии, а тео–софии. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеетвнутреннееизмерение, измерениесобственно философское.Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в сверхрациональном мистическомведении. За монстром рациональной метафизики упускается из виду парадоксальный смысл собственно философских проблем. Между тем, эту парадоксальность можно было бы заметить, если бы С. Булгаков, например, вдумался в постановку собственногокритическоговопроса: «Как возможна религия?» Религияесть, как есть математика и физика (о возможности которых ставил вопрос Кант), как есть искусство, история…, как есть, наконец, само бытие. Вопрос философии:как это все возможно? Продуманный чуть глубже, вопрос этот перестанет казаться поставленным философией с какой–то своей «критической» стороны. Мы поймем, что смысл философии вообще не в построении метафизическойтеориимира, рационалистической или теософской, не важно, а в исследовании этих онтологическихвозможностей. Философия, говоря на языке Булгакова, обращает «сказуемое» мира ввопросо его «подлежащем», она не только что не снимает загадку бытия, напротив, каждый раз конкретно ее задает. Ее расхождение с верой (в изложении наших мыслителей) в том, что там, где вера совершает прыжок в сверхрациональноезнание, ибытиев культе полностью снимает ту коренную онтологическуюозадаченность, которая и есть основание мышления, основание человека как существа мыслящего, философия эту озадаченность восстанавливает, продолжаетспрашивать: как возможно то, что дано, что всегда уже открылось в самооткровении сущего.

Обратим еще раз внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении — в точкеметафизической свободы.Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.

К мета–физическому можно подойти только как к мета–логическому. К этой сфере, к этим «новым началам» мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию «новых начал», истинных пред–посылок. Необходимость такой критической пропедевтики («пролегомены ко всякой возможной метафизике») осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой «отрицательной» работы разума раскрыт в апофатической онтологии С.Л. Франка. Как мы могли убедиться, близкий ход мысли привел и П.А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму.

Не в идее критики, стало быть, дело, а в том, что открывается мысли, просвещенной этой критикой, — в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак «вещи в себе», русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители совершают прыжок, обретают абсолютную сверхразумную основу, причем не какую–то «религию в пределах только разума», а точное православие со всем святоотеческим наследием, — и «припоминают», что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не философски вопрошающего (томящегося по мудрости), а теософскизнающегоразума.

Такова основа противостояния. П.А. Флоренский, в своем неутомимом оспаривании «Столпа злобы богопротивныя», пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. «Два имени, — говорит П. Флоренский, — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее»[613]. Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил счеты со всей европейской философией. «Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само–познание — с Бого–познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему»[614].

Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В «Философии культа» он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: «…Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус»[615]. Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта — идею. Если для Платона идея — есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта — это «проблематическое расширение разума», теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к «доброй воле» человека…

IV

Присмотримся поближе к этому водоразделу.

Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, каксофиесловие.«Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма»[616], — констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможного разумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софийно, — возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно–практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа, — поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь обретается и «чистый» разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи.

В таком–то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии («плюс»). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается «столпом» отрицательной философии («минус»).

Человеческий разум дан, — как возможно познание внеразумного бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум?[617]Ведь только «сама Истина, — цитирует Флоренский св. Макария Великого, — побуждает человека искать Истину»[618]. Только потому, что истина есть и как–то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало быть, сам разум.

Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и «онтологической ясностью»[619], но подобная оценка кантовского «субъективизма» — едва ли не общее место русской философии по меньшей мере со времен В. Соловьева[620]. «Догматизм «Критики чистого разума», — утверждает, например, Е.Н. Трубецкой в своем «опыте преодоления Канта», — выражается в том, что… (Кант. —А.А.) догматически предполагает, что человеческий субъект — центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного процесса — источник всех познавательных принципов, с которыми должны сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная действительность»[621].

Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на размышления[622]. Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в метафизике. Но ведь Коперник как раз отделил «светило», центр от точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир, на хорошо закругленный метафизический мир — со стороны и увидел… конструкцию разума, которую следовало отныне методично отделять от бытия, не сконструированного, а лишь познаваемого с помощью таких конструкций. И если Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается — с какой точки зрения, с какой позиции он может вести эту критику? Где располагается это критическое место? Ясно, что — вне критикуемого «объекта», вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе, попросту сказать — в философском мышлении, исследующем возможные основания познания, то есть именно возможностибытияпознающего разума. Как это возможно — познание вещей?

Значит, оппозиция описана все–таки не совсем точно. Центр критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум — это не разум теоретический, но и не разум практический («положительный»), а тотединый разум, который может получить теоретическое или практическое «применение», — сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как быничто. Здесь место принципиальных размежеваний, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта?! Почему, работая в 1918 г. над философиейкульта, П. Флоренский страницу за страницей заполняет опровержением Канта как своего антипода, как культо–борца?

Вернемся же к роковому месту философских размежеваний, кидее.

Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т.е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т.е. истинность этого знания, остаются лишь «как бы» безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не есть «сам» разум мира, а единая мирообразная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от него, как вещь в себе, — не знаемая, но мыслимая, лишьимеющаяся в видучистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно поэтому мыслить неким заумным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического ума. Вот почему Кант и приходит к выводу, что «безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах,поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе…»[623](Курсив мой. —А.А.).

Бытие, попросту говоря, нельзязнатьтак же, как физика знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизика не может быть простым продолжением физики («естественной» или «сверхъестественной»). Завершающее «мета» остается вечной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума, но «само» метафизическое остается за этим горизонтом. И никакое «самооткровение сущего», никакая эмпирическая или мистическая данность не может словно тайком от разума выдать нам бытие, хотя мы и погружены в него всем своим существом. Мы потому и соотнесены совсембытием, ссамимбытием, а не замкнуты в том, как сущее нам далось, открылось, что онтологически не тождественны с формой этой погруженности,не совпадаемс нею и в этом смыслетрансцендентальны —по бытию, а не по «познавательной способности».

Как видим, «критический антиномизм» Канта в самом деле представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл «положительности» Кант понимает существенно иначе, чем метафизический платонизм, в духе которого Флоренский и Булгаков философски толковали православие. Всем известно, разумеется, что «положительным» основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Но мы упустим саму суть дела, если забудемоснование этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаемонтологическийсмысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии.

Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из «практических соображений», вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос — «как возможна метафизика?» — Кант ответил отрицательно: метафизика–де невозможна. Между тем, точный вопрос Канта: «как возможна метафизика как наука?» Соответственно, ответ: «как наукаметафизика невозможна». Что же он утверждает своей критикой? Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в «физическое». Говоря уж совсем грубо, — Бог, мир и душа не могут быть предметамиестествознания.

Под вопрос ставится смысл «мета», смысл трансценденции. Утверждение, что метафизические идеи суть радикальныепроблемытеоретического разума, — само по себе метафизически содержательно. Оно не ограничивает разум, а указывает на необходимость его внутреннего переосмысления и преобразования, когда речь идет о «метафизических предметах». Разум здесь не просто расписывается в своем незнании, нет, он со всей свойственной ему строгостью и точностью узнает, что метафизическое есть нечто, держащее его мир, но не входящее в него.

Естественнонаучный разумстремится устранить все «мета» из своего физического мира, претендуя полностьюнатурализоватьметафизику, установить тождество понятия и вещи (в опыте), тождество мысли и действия (в технике). Эти–тометафизические претензии естественнонаучного разумаи отрицает Кант.Метафизика — не натуралистична.

Но в том же позитивном духе, что естествознание со своей техникой решает вопрос иплатонистская софиологиясо своиммифом. Только неоплатонистская софиология, напротив, втягивает «мета» в физический мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символическом умозрении), тождество мысли и действия (в магии таинств). Критика Канта может быть распространена и на этот вариантимманентной метафизики.Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно было бы сказать, не символична, ее «реальность» мета–мифична. Физический позитивизм или мистическая физика одинаково упускаютонтологический смыслтрансцендентальности. И в том и в другом оборотевесьмир — физический или софийный — требуется (если следовать Канту) понять трансцендентально: абсолютное есть в мире, поскольку оно в немнесамооткрывается, но озадачивает, поскольку есть то, что неестьмир ни естественный, ни сверхъестественный, ни физический, ни символический.

V

Что же содержательное, «положительное» кроется за метафизическим проблематизмом Канта? Куда выводит, на что указует загадочное «мета» метафизики? Может ли вообщепроблемабыть основанием, да еще онтологическим?!

Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной)необходимости.Бог, мир, душа существуют и умопостигаются тольков горизонте свободы.Свобода есть ноуменальный корень, онтологическая форма человека, то самое «мета», благодаря которому человек обитает не только в физическом мире.Как свободный, обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога.Как свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым образом).

Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода — это «место» возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это–то основание, это фундаментальное пред–положение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальнуюметафизическую проблему[624]. Эта проблематическая выдвинутость из собственного мира, несовпадение с миром и есть смысл мета–физического «мета», — онтологическая озадаченность как основание мышления (а не познания). Философская мысль — онтологический проблематизм — «отвлекает» человека от впадения в мир–миф, не дает человеку полностью вовлечься взнаемыймир, тем более безвыходный, чем более этознаниесофийно, сакрально.

Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной «способностью» человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная «отрешенность» (как говорил Майстер Экхарт), выдвинутость из мира (проблематичность), — будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей и символов, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван)давать отчетоб основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, иотвечатьза то, чтодопустил бытьоснованием своего бытия («самооткровением сущего», мистическим опытом или, скажем, общественным бытием, которое определяет сознание), вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру.

Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой «софии» как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, призванное хранить память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического «применения» разума. Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т.е. в корне безнравственной.

Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из–под ног, что открывшийся радикальный проблематизм — не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее… «Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется оп оз нан ие своего акта, «критический» разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина, — катег о рия ми.Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они — н е чт о ин ое, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке <…> Но если опыт не вместится в эти углы? — Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в оп ре деле нну ю ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, — противоречит нашей вере и, значит, как таковое, заранее, a priori признается ирреал ьным: мы — и видя — не верим, ибо мы верим в сокровище свое»[625].

Так мы преодолеваем слишком озадачивающий нас философский промежуток всеразрешающей верой.

Е.Н. Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается уже и самой рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем «преодолен»), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета-, но все же физика[626]. В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего–либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что «весной Х года жаворонки прилетели девятого марта».

***

Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное направление проблемы, очертить философское «место» того «Страшного суда», который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я.Э. Голосовкера «Достоевский и Кант». В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который «решает» мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны — бездну веры и бездну неверия — одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити мир и человек — это какое–то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»[627].

«Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, — замечает Я. Голосовкер, — когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы–Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии»[628].

А как хочется устроиться, наконец, «непротиворечиво», правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных «чертей».

1990, 2004.

Что такое сочинения Л. Шестова? К какому жанру можно было бы отнести эти свободные размышления? Вопросы, которые всю жизнь мучили Шестова и которыми он по сей день мучит нас, расслышаны им у Шекспира, Достоевского, Толстого, — у писателей и поэтов. Но у него нет и речи об эстетике или поэтике «художественных произведений». Эти вопросы звучат для него прямо из глубин бытия (de profundis), как если бы мир и вправду был миром трагедии или романов Достоевского, как если бы в том же мире звучали голоса Киркегора, Ницше, Паскаля, Лютера, ап. Павла и самого Писания. Как если бы Литература была продолжением Писания. Радикальный вопрос, вопрос о «корнях всего» (∙izèmata p£ntwn) задается и решается, по Шестову, не в богословии, не в метафизике и не в науке, сколь бы «строгой» она ни была, а на пепелище Иова или «за коньячком» у Карамазовых. Сюда — в каморку «подпольного» человека, в русский трактир, в келью отчаявшегося монаха, на суд Иова — вызываются духи великих богословов и метафизиков, здесь привлекаются к ответу Аристотель, Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Гегель, Гуссерль…

Серьезное изучение западноевропейской философии, мистики, богословия Шестов начал в 1910 г. Он внимательно штудирует историю греческой философии Эд. Целлера, сочинения Платона, Аристотеля, бл. Августина, Фомы Аквинского, М. Лютера, а также фундаментальные и многотомные труды историков религиозных учений, церкви и западного богословия. Но углубление Шестова в метафизику, схоластику и догматику вовсе не означает, что он преодолел свой радикальный адогматизм и сам стал метафизиком, пусть и сколь угодно критичным. Напротив, всматриваясь в саму метафизику с той пристальностью и художественно изощренной зоркостью, которую он обрел в опыте Шекспира, Ницше и русской литературы, он лишь углублял и наполнял новой энергией свое исходное постижение, оставаясь «философом–художником“, как еще в 1908 г. назвал его Р. Иванов–Разумник[629]. Ни в малой мере не утрачивает он и вкуса к языку, а стиль, похвалы которому он так не любил, часто кажется единственной силой, сообщающей убедительность и смысл его вызывающим парадоксам.

Перед нами критика классической метафизики, однако ни один метафизик традиционного толка не признает сочинения Шестова сколько–нибудь состоятельной критикой. Если это и критика, то вариация той «критики чистого разума», которую, по словам Шестова, осуществил Достоевский[630]. Иов, Сократ, Плотин, Лютер, Паскаль, Спиноза, Гуссерль… под пером Шестова превращаются в героев Достоевского. Независимо от места и времени проживания, от рода занятий и жанра их произведений персонажи эти сводятся в нескончаемом споре pro и contra в компании Ивана и Алеши Карамазовых.

Первая книга Л. Шестова, отмечающая началотнового пути, — «Potestas Clavium» («Власть ключей»). По замыслу она не что иное, как развитие темы «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского. Эта легенда, говорит Шестов, «…подводит итог двухтысячелетней истории Европы»[631]. «Власть ключей» — формула, легитимирующая власть папы и Церкви, дает «наместнику Бога на земле“ абсолютные права. Инквизитор у Достоевского — самозванец и узурпатор духа, присвоивший власть всеобщего благоустроения силою «чуда, тайны и авторитета». Следуя за Достоевским в своих «странствиях по душам», Шестов повсюду находил следы этого «страшного и умного духа», от которого исходит эта власть, который обманул первых людей в раю, искушал Христа в пустыне и по сей день обещает каждому из нас обеспеченный нравственный миропорядок вместо «Бога живого» и в обмен на опасную, в самом деле, свободу.

Задолго до Достоевского так же взглянул на католическую Церковь Лютер, и Шестов усваивает лютеровское «философствование молотом». Однако вовсе не в Церкви и не в папе видит Шестов корень зла. Сам разум — вот главное открытие Шестова на новом пути, — метафизический разум, которому поклонялись эллинские мудрецы, которому подчинилась Церковь с ее богословием и который воцарился в новые времена под именем всеобщей «строгой науки», — разум, говорящий с авторитетом веры, или вера, обеспечивающая себя авторитетом разума, одним словом, классический метафизический разум и есть тот ум, которым умен «страшный дух». Мир классической метафизики замкнут идеальным горизонтом абсолютного знания первых начал и причин. Это мир истин, в которых уже нельзя сомневаться, вечных истин, над которыми и Бог не властен, которые сами вещают от имени Бога, ясного и несомненного.

Таково уморасположение Шестова, и нет ничего удивительного в том, что ведя свой процесс против метафизического разума, он не замечает философии, т.е. той формы мысли, в которой разум именно из любви к истине вступает в тяжбу с самим собой, сомневается в собственных началах и очевидностях, когда вся его логика и необходимость становится логикой и необходимостью радикального, онтологически значимого сомнения. Именно там, где метафизика находит последние ответы, философия ставит свои первые вопросы. Занимаясь Плотином, Паскалем или Киркегором, Шестов как будто улавливает это второе — собственно философское — измерение мышления, но держась исходного или–или, вместе с рационалистической метафизикой покидает и философию.

Глубоко входя в мир европейской метафизической мысли, Шестов, стало быть, не встраивается в нее. Ее энергию и материю (обильно цитируемые им тексты) он трансформирует в экзистенциальную энергию и создает свой жанр философствования. В контексте его произведений любая цитата обретает особый, часто далекий от исходного смысл. Вместе с тем результатом его штудий становится открытие реальной исторической традиции, в которую он может вписать свою одинокую, экстравагантную, казалось, безнадежно декадентскую мысль. Истоки этой традиции, разумеется, в Писании, но прочитанном не как Закон, а как драматическая история личного бого–человеческого общения. Бог Шестова — не только Бог Авраама, не знающего, куда идет, Иакова, боровшегося с Богом, но и Бог Иова, Екклезиаста, Исайи, — всегда присутствующий и всегда сокрытый. «Безумие“ Шестова — это «безумие» ап. Павла, ранних христиан и Тертуллиана, но равно и Плотиново «сошествие с эллинского ума» или Лютерово — с ума томистского. К этой традиции относятся средневековые «антидиалектики» и номиналисты, отчаявшийся в себе монах Лютер, Паскаль, противоречащий человеку до тех пор, пока тот не осознает себя непостижимым чудовищем, Ницше, ищущий духовных сил по ту сторону добра и зла, наконец, проповедник абсурда веры Киркегор.

Шестова часто упрекали в том, что он заставляет всех привлекаемых к делу авторов говорить слишком уж по–шестовски. Конечно, Шестов вчитывался в подлинники, расширял и множил цитаты, приводил их исключительно на языке оригинала, но в «раскаленной атмосфере» его произведений (так Шестов говорит о произведениях Киркегора) все начинает плавиться и говорить странными голосами. Не выходя ни на минуту из круга своих вечных спутников и собеседников, Шестов менее всего озабочен «объективным» воспроизведением их «взглядов». Он заводит с ними такие речи, в которых мыслитель–классик может вдруг со страстью проговориться о чем–то глубоко индивидуальном, скрытом в тайниках его метафизической системы. История мысли для Шестова — менее всего прошлое, хранящее в себе множество разнообразных мнений, учений и мировоззрений, подлежащих объективному изучению. История — это судебный процесс, слушание дела о человеке, свободе и Боге. Все привлечены к ответу и ответственности. Для Шестова это, в частности, давняя тяжба Иерусалима и Афин, где истина взвешивается на весах Иова, а решение требует жесткого «или–или». Глубоко захваченный этим слушанием, Шестов видит в текстах только улики, показания, выступления защиты и обвинения.

Быть может, философия Шестова, если о таковой вообще допустимо говорить, относится к знакомому жанру экзистенциальной философии? Вроде бы он сам порою соглашается с таким определением. Но во всех писаниях Шестова мы не найдем никаких «категорий» или «экзистенциалов», ни малейшего стремления к какой бы то ни было опоре на понятия: ни «воля», ни «сознание», ни «жизнь», ни «бытие», ни «экзистенция», — ничто не прерывает его нескончаемого, стучащегося во все стены вопрошания, ничто не становится правилом или законом его суда. Разве что Вера в ее вечной борьбе с тем, что Шестов называет Разумом!

Так не относятся ли сочинения Шестова к жанру религиозной философии? Правда, сам этот жанр весьма неопределен, да и с какой, собственно, конфессией связаны размышления Шестова? Согласиться ли нам с Г.П. Федотовым, что перед нами «знакомая иудео–реформаторская линия христианства»[632]? Что это за «иудео–реформаторская линия», если к ней, по словам самого Федотова, принадлежат Тертуллиан, Августин, Паскаль? Да и лежит ли вообще в основании этого «странствования по душам» какой бы то ни было религиозный базис? Все время мы говорим «философия», но — в применении к размышлениям Шестова — не страдает ли именно это понятие наибольшей неопределенностью? Ведь, пожалуй что и прав Ю. Марголин, назвавший его антифилософом[633]…

Шестов — антифилософ. Если кто–нибудь слышал о Шестове, он знает одно: это борец с Разумом и апологет sola fide, фидеист, по–нашему. Ведь он в самом деле строит все свои парадоксы на резком противопоставлении, даже противоборстве веры и разума, Авраама, идущего по зову Бога, не зная куда, и Сократа, требующего знать, куда идешь; откровений Иерусалима и умозрений Афин. Разум, по Шестову, это сам змей–искуситель, поработивший человека смерти.

Вместе с тем именно борьбу с Разумом Шестов и называет философией[634].

Однажды, в ответ на такое определение философии, рассказывает Шестов, Э. Гуссерль резко возразил ему: «Nein! Philosophie ist Besinnung!» («Нет, философия это осмысление!»[635]. — «Оглядка», — умышленно переводит Шестов[636], — испуганная и завораживающая оглядка). Так можно ли вообще осмыслить шестовскую борьбу с разумом как философию в строгом смысле слова, в смысле philosophia perennis? Философское ли дело вслушиваться в крики Иова, плач Иеремии, громы пророков или бормотание подпольного человека?

Нетрудно заметить, что врагом Шестова был, собственно, метафизический разум, т.е. разум «на месте законодателя и царя вселенной». Рационалистическая теология и теистическая или натуралистическая метафизика. Точнее говоря, философия, понимающая себя как высшее знание. Еще точнее, исторически точнее, — философия как высшая или строгая наука. Философия, освобождающаяся, по слову Гегеля, от недостойного ее звания любви к мудрости, чтобы стать самой мудростью, наукой. Но не освобождается ли философия при этом от самой себя, не упускает ли она саму суть своего дела, die Sache selbst, говоря словами того же Гуссерля? И сам Шестов, — не слишком ли поверил на слово научным метафизикам? Пораженный идеальным миром сущностей и законов, убегая от него в абсурд и безумие, — не упускает ли и он в своей борьбе саму суть философского дела? Может быть, поэтому слово «философия» в его устах и звучит так неопределенно, сколько бы он ни говорил о «философии трагедии», «философии каторги», экзистенциальной философии и пр.

Между тем, именно в XX веке философия выходит за рубежи классического наукоучения и сегодня на разные лады занята разборкой своей метафизической, «онто–тео–логической структуры». Тем самым она как раз возвращается к своим собственным началам, припоминает суть своего первого и вечного дела, смысл порождающей ее задачи. Словом, — приходит в себя.

Так вот, если взглянуть на философский разум у себя, за его собственным делом, не откроем ли мы в его начале нечто до крайности близкое пафосу Шестова и даже излюбленные им сюжеты? Ведь все дело европейской философии начинается с дела о философии, с процесса над Сократом, тюрьмы и цикуты. Случайно ли это? Не длится ли этот процесс, этот суд столько же, сколько и сама philosophia perennis? Не слышен ли отзвук этого суда во всяком суждении философского разума, сколь бы логично, метафизично или научно оно ни было? И если это так, быть может, нам удастся понять разумный смысл и того суда над разумом, который ведет Шестов, иными словами, философски осмыслить его «антифилософию». Порою, когда Шестов заговаривает о великих философах, его внимание обнаруживает странную избирательность. Оно сосредоточено на полюбившихся эпизодах, цитатах, даже отдельных словах и как бы не замечает контекста, той мысли, которая стоит за ними и которой они держатся. Известно, например, сколь значимо для Шестова высказывание Платона, что те, кто истинно предан философии, упражняются не в чем ином, как в смерти и умирании (Федон. 64А). Так значимо, что даже эпиграфом однажды стало. Но каждый, читавший «Федон», знает, что речь у Платона идет о навыке философа сосредоточивать все свое существо в душе, а душу — в уме, в чистом (спекулятивном, сказал бы Шестов в другом месте) мышлении, которому уже не мешают ни тело, ни страсти, которое поэтому свободно от тела, как душа после смерти.

Или другой пример — Плотин. Обращаясь к текстам самого Плотина, быстро выясняешь: почти все, что Шестов выдает за неслыханные «экстатические постижения» мыслителя, как правило, прямые цитаты или пересказы из Платона. Я уже отметил платоновские источники той фразы Плотина, которую Шестов поставил — вместе с изречением из «Книги Иова» — эпиграфом к сочинению «На весах Иова». Когда Шестов хочет выразить свой философский пафос одним словом, он чаще всего вспоминает фразу Плотина: «философия есть тбтциАтатоу» —«самое важное“, «самое ценное“, «единое на потребу»[637]. Но место, где Плотин называет философию (а в ней диалектику)тб тцшЬтатоу(Plot. Enn. 1. 3. 5, 8), полностью соответствует платоновскому восхвалению диалектического метода, с помощью которого мысль возвышается от «гипотетических» начал к единому, «негипотетическому» и касается самого бытия (Plat. RP. 510b; 534b–c). Да и Аристотель не слишком разойдется с таким пониманием. «…Не следует какое–либо другую науку считать более важной, чем она, — говорит Аристотель о философии. — Ведь наиболее божественная и есть наиболее важная» (Metaph. I. 2, 983a5; ср. Metaph. IV. 2, 1004b21–25).

На разные лады повторяет Шестов, что Плотин изменяет основному завету своего учителя Платона, что он отрекается от \6yosv, становитсяtxiaoXoyos'coti(«ненавистником разума“)[638]. Потому–де, что он хочет «взлететь над знанием», взойти «по ту сторону всего, по ту сторону столь чтимого ума», войти в общение с «безвидным» и «неизреченным» единым, где «логос», «эпистеме», «нус» только мешают[639]. Но образ этого выхождения «по ту сторону» (ё–гтекат), утверждение «неописуемости», «неизреченности» философского постижения, вспыхивающего в душе внезапно(Ztjatyvqs),как свет, — мы также найдем у Платона (RP. 509b; ближе всего — Epist. VII. 341d). Ясное дело, Плотин не Платон, — Шестов чует верно. Но не менее ясно и то, что Плотин — ученик, комментатор, наследник классической греческой, прежде всего платоновской, мысли — пришел к своей «измене» классическому логосу, осмелимся даже в духе Шестова сказать: сошел с классического ума, — лишь потому, что неуклонно, методически, логически последовательно шел путем этого самого ума, путем, проложенным Платоном и Аристотелем. С–ума–сшествие Плотина — это умное сумасшествие, можно сказать, логичное сумасшествие. Без–умие, без–основность, бездна Единого открывается уму, стремящемуся отыскать свое предельное основание, обосновать свою безусловную возможность. Только там, где человек всем существом вдумывается в последнее основания, ему нужно привыкать «жить и дышать в атмосфере вечно необоснованного»[640]. И не потому узрел Плотин эту бездну, что был озарен «светом с Востока», напротив, только потому, что бездна уже открылась, открылась и возможность «нового зрения», открылось второе измерение мышления.

Но почему мы все еще продолжаем говорить о мышлении? И можно ли вообще понять такое двумерное мышление как философию? Во всяком случае, сам Шестов полагает, что только так философию и надо понимать. «Не следует с презрением отбрасывать их философию, — говорил Шестов Б. Фондану об экзистенциалистах, — Нужно нападать на их философию, но нужно и упорно подчеркивать тот факт, что их философия есть философия. Их философия упускает из виду, что философия имеет два измерения: вера это второе измерение мышления, — а не мистика»[641]. А в книге о Киркегоре он писал: «Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое; и в этом отличительная черта экзистенциальной философии»[642]. И все же, каким образом, в каком смысле вера, абсурд могут быть поняты как мышление! Положим, метафизика, рациональная теология, спекулятивное мышление (в понимании Шестова), научная философия, — все это лишь одномерные образы мысли. Положим, что в отличие от них философское мышление двумерно. Но что, собственно, это значит? А потом, если мысль достигает философского напряжения именно в этой двумерности, то не столь же ли значимо для нее и первое измерение, измерение разума? Итак, что же, в конце концов: двумерность или противоборство, философия или sola fide? Как бы там ни было, мы видим, что «антифилософия» Шестова таит какой–то серьезный собственно философский урок, — урок, далеко не ясный для нее самой, пораженной криками и шепотами «неразумной» жизни, захваченной своей всепоглощающей борьбой с мертвящим Разумом. Она что–то хочет нам напомнить, заставляет внимательнее вдуматься в суть философского дела, вникнуть в его изначальный замысел. Если удастся извлечь этот урок, быть может, мы лучше поймем и философский смысл самой «антифилософии» Шестова. Попробуем же присмотреться к философии, следуя тому, на что обращает наше внимание Шестов.

1. Философствовать по–настоящему — значит по–настоящему бодрствовать. Пробуждаться и будить мир, который мирно спит. Это сквозной мотив у Шестова[643]. В этой связи Шестов иногда вспоминает вдруг Сократа, — казалось бы, одного из главных противников, человека, изобретшего сам разум. Но он вспоминает здесь Сократа–овода, которого прихлопнул со сна афинский мир[644]. «…Бог, — говорит Сократ на суде, — послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил… Но очень может статься, что вы, рассердившись, как люди, внезапно разбуженные ото сна, прихлопните меня и с легкостью убьете… Тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке…» (Платон. Апол. Сократа. 30e–31a. Пер. М. С. Соловьева). А ведь Сократ защищает на суде не столько себя, сколько свое дело (20c), то самое дело, которое он осознает как истинное богослужение и воинскую обязанность, само дело (тбттр&у1ла адтб;die Sache selbst) философии. С тех пор и по сей день метафорой «пробуждения», «бодрствования» описывается едва ли не каждый опыт радикального философствования. Аристотель говорит о «вечно бодрствующем» уме (Метаф. XII. 7 1072b17), Плотин называет освобождение умной души от тела «истинным пробуждением», пока же душа в теле, она спит беспечным сном (Plot. Enn. III. 6. 6, 70–71), и Шестов, разумеется, не раз цитирует это изречение[645]. Мы не раз встретим у Шестова знаменитую фразу Паскаля: «Jésus sera en agonie jusqu'à la fin du monde; il ne faut pas dormir pendant ce temps–la» («Иисус в агонии до скончания мира; нельзя спать в это время»)[646]. Ho он не обратил внимания на то, как Декарт, подобно Сократу воплощавший для Шестова дух разума, описывает свое дело, дело радикального сомнения, допускающего даже то, что и Бог может быть le grand trompeur (великим обманщиком): «Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse m'entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'entre réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi–même dans mes anciennes opinions, et j'appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d'être agitées »[647]… Впрочем, все это — лишь метафора, неопределенный образ, столь же характерный для религии, мистики, поэзии. Следует спросить: что такое собственно философское пробуждение? Куда, во что мы здесь пробуждаемся? Чем держится философское бодрствование?

2. Вернемся к Сократу. Он будил афинян, испытывая их мудрость, ибо не мог понять, почему бог назвал его мудрейшим. Вывод, как известно, был тот, что Сократ мудрее мудрецов лишь той малостью, что они думают, что знают, а он, коли не знает, то и не думает, что знает (Апол. 21d). Итак, философия начинается пробуждением от знания, от само–собой–разумеющегося, от ума, которым все всегда уже умеют быть, — пробуждением в незнание, в неумение быть. И быть, и думать, и знать надо учиться как будто с самого начала. Какой, в самом деле, подрыв основ! Какая, прямо скажем, шестовщина! Но в этом пребывании при начале мысли и бытия и состоит, видимо, философское бодрствование.

Начало философии имеет и другое, более точное название: удивление —тб ваи^спа(Plat. Theaet. 155d; Arist. Metaph. 1.2 982b12–20)[648]. Здесь, пожалуй, лучше было бы воспользоваться другим русским синонимом: изумление, — слово, которое содержит намек на то самое изумление, выхождение из ума, сошествие с ума, о котором говорилось выше в связи с Плотином.

Начало философии — из–умление. Это начало философии — ееап, principium:не только то, с чего она начинается, но и то, чем она держится и определяется как философия, какprima philosophia, как философия в собственном — а не метафизическом, теологическом или научном–смысле слова. Начало начальствующее. Философия, рискнем сказать, есть искусство радикального, предельного изумления. Из–умление предельно, когда ум касается своих пределов. Философия, стало быть, не столько разрешает первичное изумление, сколько развертывает его, делает его предельным, необходимым и всеобщим, — умным изумлением. Сам ум — со всем своим знанием, со всей логичностью, систематичностью, проницательностью, строгостью и глубиной — превращается философией в орган изумления, столь же теперь глубокого, проницательного etc. Философски изумляясь, ум каким–то образом выходит за свои пределы, изумляется самому себе, оказывается загадочным, невозможным, возвращается к своему началу, где он был еще только возможным. Причем, не только ум, но и весь продуманный им умный мир в самом его бытии. Само бытие как бы возвращается философски изумленным умом в свою предельную — без–умную — изумительность, загадочность, немыcлимость, невозможность. Или всевозможность (интуиция Шестова верна). Ничего странного: ведь в философии мы каждый раз восходим — или возвращаемся — к самим началам мышления и бытия. Самые яркие примеры философского изумления, фундаментального озадачивания самой возможностью мышления и бытия мы находим не только в сократовском искусстве (мудрости) «незнания», но и в загадках Герклита, в апориях Парменида–Зенона, в диалектике платоновского «Парменида», в перипетиях аристотелевской «сущности»(odala),в «экстазах» Плотина…

Не стану наспех перебирать всю историю философии. Замечу лишь, что, если бы Киркегор не был вразумлен гегелевским Разумом, он не смог бы изумиться неустранимому бытию того, что этот Разум, казалось бы, навсегда снял (hat aufgehoben), что осталось несчастным, непричастным всеобщему Духу — в отчаянном одиночестве своего абсурдного существования. И не в том ли разгадка пожизненной привязанности Шестова к своему извечному врагу — Разуму, которого, — уже давно разоблаченного и поверженного, — почему–то нужно было все снова и снова упорно опровергать и разоблачать, — не в том ли, говорю я, разгадка этой странной дружбы–вражды, что лишь в двумерном пространстве спора, борьбы с Разумом «слезы и смех», «крики и громы», «каторга», «отчаяние», существование без «покровительства законов», — все это обретает философский смысл. Иными словами, открывается в своей поразительной бытийной неустранимости: в той же необходимости и всеобщности, которой обладают «принудительные истины». Эти страхи и страсти нельзя уже счесть иллюзиями воображения, некими недо–разумениями, исключениями, случайностями, историческими обстоятельствами, — словом, чем–то не причастным бытию самому по себе. Для какого же разума именно такой мир может быть «ноуменальным», истинным?

3. Пожалуй, Шестов мог бы сказать нам, что «удивление» слишком отвлеченно, слишком теоретично, чтобы дать понять об истинном начале философской борьбы. Но кажется, и у греков «начало философии» коренится глубже теоретического удивления. Экзистенциальный корень философского удивления можно, пожалуй, увидеть в греческой трагедии[649], — явление, странным образом незамеченное Шестовым в его «странствованиях по душам». Трагическое удивление входит в средоточие трагического патоса. Удивление, по словам Аристотеля, возникает в момент перелома, когда необходимая, логически последовательная связь поступков, преследующих благую цель, неожиданно, парадоксально(ттарб.rV Sc^av), приводит к цели противоположной (Arist. Poet. 1452al2–22). Именно патос трагического удивления порождает сострадание и страх и одновременно очищает эти страсти (Ibid. a37–40). Я понимаю так: трагедия освобождает эти страсти от видимости случайного и открывает их всеобщую возможность. Этим–то трагическая поэзия и философичнее разных историй о несчастных случаях (Ср. 1451аЗб–Ь8).

4. Полагаю, мы лучше поймем и греческое удивление, и «достоверный абсурд» Тертуллиана, и «ученое незнание» Н. Кузанского, и картезианское сомнение, и, наконец, «отчаяние» Киркегора и Шестова, если увидим в них — помимо прочего — также и метаморфозы собственно философского патоса. Если все это действительно входит в условия философской озадаченности, относится к самому делу, — ясно, что я в состоянии философски «suspendre mon jugement» (отстранить (букв. «подвесить») мое суждение) (Декарт) лишь в том случае, когда способен выдержать «Suspension des Ethischen» (Киркегор)[650]и всего с ним связанного (Истина, Добро, Красота). Но верно и обратное.

5. Что более противоположно первоначалам философии Шестова, чем первоначала разума, чем вечные, самоочевидные истины, на которых базируется его логическая необходимость, те verites de raison, над которыми и Бог не властен? Не перечислишь всех вариаций его критики этих vrites. В самом деле, философия на протяжении всей своей истории определяла себя как мышление (даже науку)о первых началах и причинах бытия и мышления.Разве не в отыскании само–бытного, самообоснованного, само–очевидного состоит само дело философии? Но присмотримся и к этой философской задаче повнимательней. Что, собственно, значит здесь это «само»? На чем основано то мышление, которым мы собираемся мыслить о первоначалах, т.е. — о тех основах, которыми ведь впервые основывается само разумное мышление, способное что бы то ни было искать и обосновывать? Как вообще мышление может поставить под вопрос само мышление, саму возможность мыслить? Тем более, как оно может поставить под вопрос само бытие, его возможность? Что значит помыслить первоначало бытия? Обосновать бытие мышлением? Выяснить его настоящий вид? Ответить на вопрос: как возможно то, что не может не быть? Но именно так ставится этот вопрос в философии. И мы всегда найдем в философии, отвечающей задаче primae philosophiae, фундаментальнуюдвумерность:она мыслит о мысли, обоснованной логически (доказательной), догматически (в теологии, например) или эмпирически, но свое собственное мышление, разбирающее саму возможность подобного обоснования, строго отличает от обоснованного знания. Но это ведь и значит, что философия открывает незнание,лежащее в основевсего мира знания, Обитает в пространстве внелогического (разумеется, не просто нелогичного), простирающемся по ту сторону всего фактически или даже самоочевидного. Так Платон останавливается в «Теэтете» перед той апорией, что первоначала (элементы) «логоса“, которым держится знание, определенное как «правильное мнение с «логосом»», сами не могут быть таким знанием, ибо по определению суть «алогон» (Plat. Theaet. 203a–205e). В «Государстве» он, соответственно, строго отделяет диалектический «нус» (noàj) философии от дианоэтических «эпистем» (™pst»mh), причем сам этот «алогичный» нус, устремленный к тому же по ту сторону самого себя, и есть то «негипотетическое» первоначало, которое призвано обосновать «гипотетические» начала логически рассуждающих «наук». Так и Аристотель — в логическом сочинении, с логической строгостью — показывает, что «начала доказательства», без которых никакая логика «не производит знания» и которые поэтому должны быть более истинными, более необходимыми, чем всякая знаемая на их основании истина, саминедоказуемы(Analyt. post. 1. 2–3). Философия поэтому не может быть ни главной наукой, ни наукой вообще (ib. 76a16–22). А значит, ум, который и занимается началами наук (ib. 100a6–16), который связывает всякий доказывающий силлогизм (ib. 85a1), который, стало быть, призван придать всему необходимому силу необходимости, — самумкак будто ни на чем не основан, ничем не держится…

Не буду множить примеры. Подобное самоопределение философской мысли в разных формах свойственно каждой серьезной философии, ибо такого рода парадоксальность присуща самому ее делу: мышлению о первых началах мышления и бытия. Шестов редко принимает всерьез двумерносгь философского мышления, о которой говорит философская традиция. Он считает, что для Аристотеля, скажем, — как для Спинозы, Гегеля и Гуссерля, — вообще нет никакой разницы между философией и наукой.[651]А если так, то для второго — и единственного — измерения мышления остается sola fide, solus absurdus…

6. Разумные истины необходимы и принудительны. Почему? «Ведь если уже о чем спрашивать, то именно о том, откуда пошла эта принудительность»[652]. Однако, о чем ином спрашивает философия, когда она спрашивает о первых началах? Вопрос о началах, когда он радикальный, т.е. философский, обращен к тому началу, гдееще нетникаких начал, ни самоочевидных, ни проблематичных. Где неизвестно, как возможна очевидность и как ставятся проблемы. Она подводит мысль и бытие к некоемуничтомысли и бытия. Где еще как бы нет того, что толькоможет быть.Может быть настоящим бытием, состоятельной мыслью, может быть необходимым и принудительным или случайным и свободным, очевидным или сомнительным… Первые, исходные, философские начала и причины бытия и мышления — не вечные истины и очевидности, аначинания, причинения, допущения.

Если философия по своей сути есть вопрос о начале мысли и бытия, она развертывает логику и онтологию как форму возвращения к началу. Туда, где все только начинается, может начаться. Где все еще возможно. Где все необходимости — логические, онтологические, теологические, технологические — выходят из своих предопределенных ходов и сходятся на философский суд, принужденные задаться одним вопросом: как вообще возможна необходимость, откуда она пошла, какимходомона находится и пускается в ход? Что если возможны разные необходимости: у Аристотеля одна, а у Декарта, скажем, другая? Ведь Декарт и впрямь начинает все дело мысли как бы с самого начала. И не начинает ли с самого начала каждая философия? Не есть ли философия вообще тот оборот мышления, когда оно начинает все свое дело с самого начала и ведет его по–другому, по–своему? Так, видимо, и можно говорить одвумерности(а может быть, и многомерности) философского мышления: оно всегда движется в определенном, необходимом строе мысли и мира, но одновременно и в сфере начал, где таятсяупущенные(в «очищенном» — Шестов сказал бы «ободранном»[653]— мире снятые, забытые)возможностии еще тольковозможные допущениямышления и бытия. Шестов близко подходит к такому пониманию «второго измерения мышления» и афоризме XVI («Maximum метафизики») четвертой части книги «Афины и Иерусалим», озаглавленной «О втором измерении мышления. (Борьба и умозрение)». «Там, где мы усматриваем преступное и нечестивое своеволие, отсутствие всякого «основания“, — пишет тут в частности Шестов, — там они (греки. —А. А.) видели начало метафизической истины. <…> Для них метафизика не была продолжением науки. Последнее arche, последний источник истины они находили за пределами знания, и с принципами, на которых покоится познания, не имел ничего общего. Нам кажется это безумием и нелепостью. Мы хотим, чтобы метафизика была наукой»[654].

Подведем некоторые итоги. Как все же дело Л. Шестова входит в само дело первой философии?

1. Шестов пробуждает, приводит философскую мысль в себя из самозабвения в научной и всякой иной одномерной метафизике. Как и современная ему экзистенциальная философия, он захвачен тем единичным, случайным, несчастным существованием, которое полностью «снимается» в мире идеальных сущностей, общностей, закщнов и проектов.

2. По правде говоря, он пробуждает не столько философскую мысль, сколько изначальный философскийпатос:страсть, страдание, болезнь без–умия и беспочвенности. Тот жепатосон находит и отчаянии Киркегора, в умении Паскаля жить над бездной, в «sola fide» Лютера, в экстазах Плотина… Я попытался показать, что подобныйпатосдействительно лежит в началах философии, что он открывал саму философию как искусство незнания, радикального удивления и что найдем мы его не только там, где ищет и находит Шестов, но и в греческой трагедии, и в апофатике «ученого незнания» Н. Кузанского, и картезианском сомнении, кантовском антиномизме и т. д.

3. Философскийпатосохватывает вседелофилософии как возвращения разумного мира к началам–начинаниям разумения и бытия, в ничто, чреватое возможностями разумения и бытия.

4. Шестов наводит нас на мысль о принципиальнойдвумерностифилософского мышления, хотя сам, увлеченныйборьбойс одномерным метафизическим разумом, чаще всего не замечает всей парадоксальности разума философского. Между тем, все напряжение философского разума создается именно тем, что он связывает то, что его разрывает противоборством: стремление к завершению и возвращение к началу. В античности:voO(ум) как «полемос» (связь–сражение) между многим и единым, между миром форм и бесформенной формой форм, между логосом («эпистемами») и бездной единого; в средневековье intellectus, распятый между божественным ничто и ничтожностью тварного мира, между , между sacra doctrina и docta ignorantia; в XVII веке: cogitatio — между методическим познанием и тодическим сомнением (незнанием), между res extensa и res cogitans (двумя необщающимися субстанциями), между всесторонне бесконечным миром и конечным человеком… Сегодня: … ?

5. Наконец, что же такое «вера» Шестова? По–моему и здесь Шестов не столько озабочен каким–то определеннымвероисповеданием,сколько самим началом, возможнымначинаниемверы как бы из ничего, из бездны. Когда бездна разверзается под ногами, точнее, когда открывается, что под ногами человека не почва, а изначально разверстая бездна, тогда из бездны души рождается зов, на который впервые может откликнуться Бог.

Итак, я старался обрисовать место, которое может занимать мысль Л. Шестова в пространствахпервой философии.Придется просить прощения у Льва Исаковича за то, что я попробовал привить дикую веточку его мысли к Древу Познания.

1993.

Действительно долговечной может быть только такая философия, которая поистине есть философия своего времени, т.е. владеет своим временем.

М. Хайдеггер

«Бытие и время» М. Хайдеггера — одно из немногих философских произведений XX в., в котором с такой остротой сказалосьвремя: не просто XX век, а 20–е годы, пожалуй, даже конец Веймарской республики. Любители исторических аналогий могут усмотреть пугающее предзнаменование в том, что именно сегодня, в нынешней России, выходит первый русский перевод «Бытия и времени»[691]. Только обратим внимание, что время тут именносказалось. Событие редкое: то, что имело сказать человекуэтовремя, было услышано, и услышанное нашло свои слова. Если, восторгаясь, пугаясь или обличая, мы и теперь не дадим себе трудауслышатьипонять, можно считать наше время со всем, что им открылось и в нем испытано, потерянным. Присутствуя, мы отсутствовали.

Такое время именуется обычнокризисом(что в переводе с греческого означаетсуд). Это время между–временья, время между концом, закатом одного исторического мира и ожиданием, кануном чего–то другого. Время, когда человек словно оставляется наедине с собой и может уяснить свое настоящее положение, может заметить, daß erdaist, что онесть, естьтут вотисей час, что он попал висторию, что с ним случилосьбытие. Само бытие. Бытие, обступающее, нависающее со всех сторон непостижимыми могуществами (бывшего, настоящего, будущего), о нем–то и идет дело, его — твое — мое — собственное, интимное дело, дело самого бытия или — небытия. Для каждого каждый раз есть его собственный раз и он есть раз и навсегда, вотэто —краткое — время есть времявсегобытия.

В курсе «Основные понятия метафизики», который Хайдеггер читал во Фрайбургском университете зимним семестром 1929/30 г., он говорит: беда наших бедствий и нужд в том, что их множественность и частность скрывает основное и единственное бремя — бремя самого существования, то именно, что «… человеку задано быть тут (da zu sein)»[692]. В этом–то обыденнейшем положении, в положении самой обыденности, в котором каждый всегда уже находится, Хайдеггер и усматривает настоящуюмистериюбытия, средоточие всего «тайного» и «жуткого». Он нарочито характеризует здесь существование в его простейшей повседневности теми самыминастроенностями, в которых Рудольф Отто (коллега Хайдеггера по Марбургскому университету) находил прямое присутствие в человекенуминознойтайны,священного[693].

… Кризис — это время смысловых тектонических сдвигов и большого публичного шума. Рушатся и тут же вновь сочиняются мировоззрения, идеологам срочно заказываются организующие, сплачивающие, спасительные идеи, самозванные вожди требуют воли, силы, решимости, преданности, самопожертвования и т.п. Но экстатические призывы к «всеобщей мобилизации» и «монолитному единству», взывания к духам класса, расы, нации, народа, природы, истории, космоса, крови, почвы, родины, державы…, — словом, ко всем, какие найдутся,бытийно–историческим судьбоносностям(а они, как показал XX век, не заставляют себя долго вызывать), — сопровождаются и даже, кажется, порождаются неким молчаливымнастроением, смысл которого можно было бы, пожалуй, передать так: растерянность передоткровениемонтологической беспризорности человека. Человеку предлагается «узнать себя» как «перемещенное лицо», беженца, мигранта, бомжа…[694]Таковым было откровение времени. Это настроение тоски и страха, чувство бесприютности, брошенности всеми «силами» на произвол «судеб». Человек находит себя потерявшимся, очутившимсяздесьисей часв мире, наполненном таинственными, быть может, опасными, быть может, спасительными, но безмерно превосходящими его силами бытия, где вот–вот что–то произойдет, и ничто само собой не ведет его, не наставляет, не подсказывает ему, как быть и что значит быть вообще[695](хотя в учителях и наставниках недостатка нет). Но — место действия дано и час —твой час —настал[696]…

Настроение, вызываемое этими смутными предчувствиями, легко оборачивается противоположным: жаждой участия в общем деле, причастия нашему «мы». Грань траги–комического, отделяющая экзистенциальный ужас от тоталитарного экстаза остра, но и тонка.

… Говоря, что в «Бытии и времени» сказалось время, я вовсе не собираюсь «объяснить» мысль Хайдеггера «общественным бытием» Веймарской республики. Все наоборот: книга «Бытие и время» не только уясняет смысл этого смутного времени, но, давая ему слово, выводит из безвременья, поскольку усматривает впросветеэтого — единственного — времени особыйсмыслсамого — всеобщего — бытия. Ведь только так, в горизонте времени, может быть понят, по Хайдеггеру, смысл бытия.

История имеет смысл (а не «все кружась исчезает во мгле»[697]) только потому, что бытие по самому своему существу разыгрывается во времени, что оноисторично: оно — всецелое бытие — просвечивает, совершается, происходит всобытиях. Бытие — исторично. Это означает, повторю, — каждый исторический момент как момент человеческого бытия есть (в себе, т.е.можетстать, а может инестать) момент полного бытия, а потому — единственный и незаменимый. История же вообще (онтологически) возможна (и осмысленна) только потому, что само бытие по своему собственному смыслу эк–статично, оно расходится с собой: оноестьто, что всегда уже целикомсбылось; вместе с тем, оно есть то, что все целикомпроисходиттолько сейчас; но бытие никогда ине есть: оно «есть» полнотавозможности, не исчерпываемая чем–то уже состоявшимся. Вот что свернуто в названии этого произведения — «Бытия и время». Средоточие же этой бытийно–исторической драмы названо и того короче, — одним (двойным) словом — Da sein. Бытие, сбывающееся бытием вот так, тут и теперь, — смысл которого («вот–так–тут–и–теперь») не в чем ином, как в этом самом событии бытия, — есть бытиеособогосущего. Оно не простосущее, не простопричастнобытию (das Seiende). Оно — это сущее — существует среди прочего многообразно сущего (da), но существует так, что в «его бытии речь идет о самом этом бытии» (С. 12). «Это сущее, которое мы сами всегда суть…» (С. 7), и означается выражением Da–sein[698]. Бытие разыгрывается с человеком. Человек среди сущего не просто существует, он есть такое сущее, в котором и с которым разыгрывается драма самого бытия. Da–sein — это все «Бытие и время», сказанное одним словом. Рассказывание, раз–вертывание всего, что уже некоторым образом сказано этимсловом, — экзистенциальная аналитика Dasein (аналитика существования человека в качестве существа, существенно озабоченного — и озадаченного — самим бытием) — и образуетфундаменттойфундаментальной онтологии, введением к которой должна была стать книга «Бытие и время».

Вместе с тем — «Бытие и время» М. Хайдеггера одно из немногих философских произведений XX в., в которых современная философия столь продуманно обращается к своей истории, возвращается в нее и стремится переосмыслить ее так, чтобы прямо включить в дело современного философствования[699]. Степень вовлеченности своей мысли в историческое бытие философии Хайдеггер осознавал вполне отчетливо. Как раз после завершения «Бытия и времени» и незадолго перед тем, как он услышал «повелительный зов» новой «революционной действительности», Хайдеггер видел себя не более чем смотрителем в музее философии. В декабре 1931 г. он писал К. Ясперсу: «… Я существую в роли смотрителя некой галереи, который должен помимо прочего следить за тем, чтобы шторы на окнах были правильно подняты и опущены и чтобы несколько великих сохранившихся произведений получили в какой–то мере правильное освещение для случившихся зрителей»[700].

При всей экстравагантности изобретенного в «Бытии и времени» языка «экзистенциалов» со времен Гегеля не было, пожалуй, другого философского произведения, в котором история философии с такой последовательностью включалась бы в замыселсовременнойфилософии. Но суть этого замысла у Хайдеггера прямо противоположна гегелевскому. Дело идет не оразвитии, не оконкретизирующем развертыванииначального понятия (того жебытия) в истории (и соответственно, в логике) мысли, а о последовательнойдеструкциивсей предшествующей онтологии, т.е. оредуцирующем возвращениик началу. Словно мыслящая — логически членораздельная — речь не сказывает членораздельно определенныйсмысл бытия, а наговаривает на него отсебятину, городит лишнее, загораживает его, отвлекает, уводит от него. С первых слов о сущем мысль теряет (забывает) «за деревьями» сущего «лес» бытия и затем ищет этот «лес» как пустое «понятие“ или как «всем деревьям дерево». Для Хайдеггера же мыслить значит едва ли не противоположное, — вспоминать забытое: разгораживать, разбирать, развинчивать, редуцировать, — и таким образом возвращаться — точнее:отступать —к началу в его изначальном тождестве с самим собой или даже просто — в молчании его неопределенной возможности…

Феноменологическая редукция истории философии (в проекте «Бытия и времени») начинается разбором трансцендентальнойонтологииИ. Канта. Уяснивонтологическийсмысл кантовскогокритицизмаитрансцендентализма, можно увидеть именно здесь первые подступы к идеефундаментальной(базирующейся на аналитике конечно–временного существования) онтологии в смысле Хайдеггера[701]. Однако кантовский трансцендентализм коренится в метафизике картезианскогосубъекта, деструкция которого приводит к схоластическому аристотелизму, а от него к самому Аристотелю, к Платону — к греческой философии вообще как началу всех философских начал (далее — к греческому образу мышления, к греческому опыту бытия как началу самого мышления, началу вообще, простоначалу…).

Вот почему именно здесь, в хранилище греческой философии Хайдеггер находит вопрос, начинающий философию и от века правящий в ней, — и это в самом деле естьвопрос о бытии. Этот вопрос он и ставит в начало собственной философии.

Первыми словами книги Хайдеггер возвращается к тому замешательству относительно выражения «сущее», в которое некогда попали собеседники платоновского «Софиста» (см. 244а) и которое с тех пор не только не разрешилось, но хуже того, забылось: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, чтомы собственно имеем в виду под словом «сущее»? Никоим образом. И значитвопрос о смысле бытиянадо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение «бытие»? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» (С. 1). Речь, стало быть, идет о том, чтобы суметь снова прийти в это замешательство и продолжить разговор, оборвавшийся почти 2500 лет назад. Как ни странно, этот разговор оказывается одновременно насущнее, современнее других разговоров современности.

Вопрос в том, кактеперьпоставить ведущий вопрос философии, вопрос о бытии. Хайдеггеровская онтология естьфундаментальная(или критическая) онтология, потому что самвопроси способ егопостановкивключается в существо онтологии. Здесь ясно сказывается второе — помимо греческого —началохайдеггеровской философии:феноменология.

Феноменология не хочет говоритьовещах, она ищетфеномены, т.е. то, что говорит само за себя. Соответственно, и вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос–феномен: не теоретик (онтолог) задает этот вопрос, а некое сущее, самим своим существованием являет (даже осуществляет)вопрос о бытии. Вопрос этот далеко не теоретический, даже не философский (если под философией понимать некое специальное занятие), — это вопросэкзистенциальный. Экзистенциально бытие сущего, для которого бытие естьвопрос. Сущее, в бытии которого речь идет (вопрос стоит) о самом этом бытии, сущее, онтически отличающееся от другого сущего тем, что оно онто–логично (см. с. 12), — т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, от–носится, вы–носится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла, — это сущее Хайдеггер и именует словом Da–sein: вот–бытие[702]. Это (единичное, единственное) сущее способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться,ставитьвопросы вообще вплоть до вопроса относительно бытия сущего (в целом), — иными словами, способно мыслить, — поскольку оно до всего этого само всегда ужеестьэтот вопрос, поскольку озадаченностьсамим бытием(а не просто озабоченность некой «своей» природой) есть сущностно свойственная этому существу возможность егосуществования, модус его собственногобытия(а не просто область его теоретических интересов). Эта — и только эта — возможность отнестись (озаботиться–озадачиться) всем существом ксамомубытия как самомусвоему(даже сАмому своему[703]) бытию и естьэкзистенция. Существо человекаэк–статично, это вне–себя–бытие (и только потому также и для–себя–бытие). Бытие, к которому озадаченно отнесено человеческое существо, выносит, выводит это существо из себя–наличного, из совпадения с собой, всегда ужеданным, изпаденияв некую «идентичность», находящую себе место — а точнее теряющую себя — средилюдей, — из окружающейсредысуществования существом среди других существ. Само бытие, к которому относится человек своим существом, не есть что–либо сущее (ни «физически», ни «мета–физически», т.е. как «общее», «высшее» или даже «потустороннее»сущее). Бытие присутствует тут какпониманиебытия (человек присутствует в бытии пониманием бытия, всегда уже как–то состоявшемся и никогда не завершимым), как (возможный)смыслцелого, и этим смыслом целое обращаетсредусуществования в осмысленныймир. Осмысленность, истолкованность мира собрана вязыке, который и являет собой то самоепонимание, которое есть голос самогобытия, и то самое бытие, которое присутствует только какпонимание.

Ясно, что речь идет об аналитикечеловеческогосуществования, но само это существование понято здесь не из какой–то человеческойприроды(не антропологически), а из егоонтологическогооснования. Основанием же самойфундаментальнойонтологии оказывается не что иное, какфеноменологиячеловеческого существования, поскольку оно по своему смыслу и есть не что иное, какпонимание, толкованиебытия. Такое герменевтическое взаимопрояснение: экзистенциальная аналитика человеческого существования есть фундаментальная предпосылка всякой возможной онтологии, в горизонте которой только и может проводиться сама экзистенциальная аналитика. Аналитически «дедуцируемые»экзистенционалыобразуют язык возможной онтологии и в свою очередь сами могут быть онтологически переосмыслены[704]…

Философствующей настроенностью и философской строгостью мысли — редкими в XX веке — Хайдеггер обязан тому, с какой методичностью и последовательностью он держался феномено–онтологической герменевтики, первый оборот которой развернут в экзистенциальной аналитике «Бытия и времени». Но феноменологический редукционизм этой герменевтики столь же последовательно обращал развертываниевопросао бытии, — т.е. раскрытие тех трудностей, апорий, парадоксов, которые привели взамешательствоотносительно этого вопроса греческих философов и вновь уяснить которые вроде бы намеревался и Хайдеггер в «Бытии и времени», — в умолкающее вниманиепростотебытия, внимание, которое в конце концов и впрямь едва ли не сводится к простому жесту:вот. Как будто к тем недоумениям и апориям, которыми мысль Платона или Аристотелякасаласьбытия (удивлялась бытию), можно подойти иначе, чем путем рассуждений, доказательств, опровержений, разделения и связыванияидей(как это происходит в «Софисте»). Беда в том, что, когда мысль уклоняется от свойственных ей сомнений, вопросов, суждений, рефлексий, критик, — словом, от внимания к самой себе, к своему собственномумиру(с его архитектоникой), к началам собственногобытия —пусть и под благовидным предлогом экзистенциально–понимающего участия в историческом событии, причастия тайным силам бытия, —судить и решатьнас и нашу жизнь будут эти самыетайные силы, явные обличья которых бывают порою крайне неприличны…

Стоит поэтому заранее обратить внимание хотя бы на некоторые, в самом деле нешуточные трудности и подвохи, таящиеся в новой постановке вопроса о бытии. Одно из затруднений состоит в том, чторазвертываниеэкзистенциального анализа раскрывает структуры, по сути своей исключающие какое бы то ни былоразвертывание, какой бы то ни был анализ. Речьаналитикаи речь анализируемогопониманиясуть принципиально разные модусы речи. Задача анализа ─ вернуть нас к первичному, изначальному пониманию, стоящему прямо в свете бытия, а не конструирующего свои понятия из уже готовых вещей мира, — туда, где вопрошающаяотнесенностьк бытию исчезает в прямом присутствии. Бытие тут присутствует в самом понимании, самим пониманием. Правда, это понимание настолько поглощено вниманием, что, собственно, исчезает в этом слушании–послушании. Ведь если в понимании бытия присутствует само бытие, то оно тут–то и сказывается всей своей бытийной силой, сказывается гораздо более властно, чем в «детерминации» любым «естественным» или «общественным» бытием: это бытие, захватывающее изнутри, правящее исподволь, тональностью настроения, собственной речью слова…Вопросо бытии, загадка бытия, приводившая в замешательство древних и новых философов, исчезает втайне, в откровенной сокровенности истины бытия. Речьобытии, вопрособытии — с подразумеваемыми вопросами:ктои скемведет эту речь,комуобращен этот вопрос, ктоотвечает? — умолкает в речениях языка, вещаниях бытия…

… Человек, говорит Хайдеггер, своим существомотнесенк бытию. Он значит также иотстраненот бытия: он отстранен от «самого» бытия своим «вот», а от своего «вот» отстранен (не совпадает с ним) отнесенностью к самому «бытию», которого тутнет, — котороеестькак бытие–возможность, бытие–в–мысли, бытие–в–слове… Но какбытиеоно же должно быть бытием–вот–тут, должно бытьвозвращено«сюда», вновь упаковано вэто вотсущее, делая его «более сущим». Этой радикальнейшей апорией бытия и схвачена хайдеггеровская мысль. То, что есть вот тут–так–теперь, намертво схватываетсясамимбытием, само же бытие намертво схватывается сущимвот так. Трансцендирующий бросок экзистенции в возможность (решимость, разомкнутость к возможному, будущее) парадоксальным образом оказываетсяотбрасываниемтуда, откуда этот прыжок совершался, экстатическим возвращением домой, энтузиастическим приятием того, что и так есть. Хотя бытие исторично, но история (пока) есть лишь постольку, поскольку она есть история метафизическогозабвениябытия, на горизонте же мыслящего (и поэтического) воспоминания бытия видится только простота единственной изначальности. Причем нет никакого основания полагать, что «дом», в который мы возвращаемся, наполнится всеми временами и событиями наших исторических странствий, всеми горизонтами бытия («Одиссей возвратился, пространством и временем полный»), скорее уж стены его приобретут окончательно бытийную плотность («в деревню, в глушь, в Саратов!»[705]).

… С одной стороны, онтологическаяизначальностьэкзистенции (бытие из собственного начала, собственной возможности, собственного не–бытия, из смерти, которой каждый единоличный собственник) делает каждого столь же изначально одиноким и единственным (самим собой). Судьба есть всегдамоясудьба, мир ― всегдамоймир, бытие ― всегдамоебытие (je–meinige)[706]. Но это не в том смысле, что есть ― или может быть, или был ― еще какой–то другой мир:твой, илиего, или, скажем, древних греков, ― а в том, что никакого другого «глобуса» у меня (у нас) нет и надо принять, признать своим само бытие, совершающееся и ниспосылающее себя как историческая судьба, которую можно лишь взять на себя и суметь вынести. Я усваиваю, присваиваю дающее себя бытие ровно в той мере, в какой всем своим одиночеством отдаюсь его требовательной единственности[707]. Поэтому экзистенциальная решимость стать собой, принять на себя свое онтологическое одиночество парадоксальным образом оказывается решимостью с собою наоборот навсегда расстаться. Ведьвсеобщность историческогобытия, случившегося целикомсей час вот так, втягивает экзистенцию (решимость быть, присутствовать в «роковые минуты» мира) каждого в общую экзистенцию исторического события, тянет «каплею литься с массами». Быть миром. Отсюда пафос экзистенциального соучастия, сопричастности, ангажированности, даже партийности…[708]

Таким образом фундаментальная онтология, движимая вроде бы фундаментальнымразличием― отношением экзистенции (бытия–о–бытии), экзистенциальным трансцендированием мира как толькосвоегомира (и себя каксвоегосебя в этом мире), ― тем не менееотноситэто трансцендирование к бытию все того же самого мира, еще безоговорочней возвращая в него, устраняя какое бы то ни было «пространство» возможного отстранения, каждый раз снова и снова относя ― редуцируя ― отвлекающуюся мысль обратно к бытию единственного мира, становящегося насовсем моимсвоим, моимсобственныммиром. Экстатическое исступление из мира каксвоегомира ведет, оказывается, к экстатическомувступлениюв него. А там, где существует только «мы–в–мире–своем», нет места логической аналитике начал «ума» этого «мира» (т.е. философской рефлексии), нет места скептической осмотрительности (т.е. здравомыслию), ― многому нет места. Устраняя свою отстраненность от мира, мы освобождаем себя от способностисудитьто, что стало бытийносвоим(тем более ―нашим). А когдамыотказываемся судить,насбудут судить, и если не люди, то сами вещи…

Таково глубочайшеезамешательствоотносительнобытия, в которое нас ― в согласии с замыслом, но, может быть, не всегда по воле и усмотрению автора ― вводит «Бытие и время» М. Хайдеггера. Непреходящая и далеко еще не уясненная значимость этого философского произведения XX в. в том, что трагическая двусмысленность техпомыслов, тех «пониманий бытия» (онтологических настроений), которые невнятно сказались в индивидуальных взлетах и массовых катастрофах века, уловлена здесь в самых началах.

1997.

Жанр знаменитого трактата М. Бубера остается многозначительно неопределенным. Разумеется, это не трактат, скорее уж религиозно–философское размышление, почти проповедь. Может быть, философствование, стремление пролить свет некой интуиции и описать мир, открывшийся в этом новом, удивительно преобразующем его свете. Экзистенциальный пафос и соответствующее ему эстетическое видение преобладают и определяют стилистику сочинения. Как бы там ни было, Бубер заводит речь об изначальном, допуская, стало быть, и даже вызывая собственно философское внимание. «Собственно» значит — свойственное философии в традиционном, узком, техническом смысле слова:внимание к первым началам мысли и бытия.Если попробовать держаться этого внимания, если принять утверждения Бубера всерьез философски, то… что получится? Если диалогическое, личностное отношение в самом деле первично, то есть всеобще, универсально, то оно должно лежать в основании мышления. Основательное мышление — это мышление логичное, логическое. Так допустимо ли, мыслимо ли нечто такое, какдиалогическая —сильнее —личностнаялогика? Если диалогическое отношение в самом деле первично, то оно должно обладать качеством «бытия самого по себе». А мыслимо ли вообще нечто такое, как диалогическаяонтология?

Именно это и утверждает Бубер.

«Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwiefältigen Haltung. —Мир двояк для человека соответственно с двояким способом человека держаться в мире.

Die Haltung des Menschen ist zwiefaltig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann. —Способ держаться человека двояк соответственно двоякости первослов, которые он может изречь.

Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare. —Первослова суть не единичные слова,а пары слов.

Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich–Du. —Одно первослово — пара Я–Ты.

Das andere Grundwort ist das Wortpaar Ich–Es. —Другое первослово — пара Я–Оно.

<…>

Somit ist auch das Ich des Menschen zwirfältig. —Тем самым и Я человека двояко.

Denn das Ich des Grundworts Ich–Du ist ein anderes als des Grundworts Ich–Es. —Ибо Я первослова Я–Ты иное,чем Я первослова Я–Оно»[795].

Цель последующих заметок — наметить, что вроде бы получается, если попробовать сделать несколько шагов именно в этом — онтологическом — направлении.

Первично — первослово (das Grundwort). Это значит лишено смысла говорить о бытии и мышлении вне слова или до слова, поскольку с самого начала мы уже говорим. Более того: уже говорится, уже — до всякого «мы», «я», «ты» — сказано. В этом утверждении содержится следующее: мысль является мыслью, интуиция — интуицией, переживание — переживанием, ощущение — ощущением, и даже бытиеоказываетсябытием лишь каксказываемоеисказывающееся, — лишь в речевой стихии, в интенции к речи, может быть, неявной, внутренней, свернутой, но всегда уже существующей там, где вообще что–либо можетбыть.Существование — в любом качестве — обретается в слове, в первослове, перворечи. Оно — существование — есть в меру осмысленности, осмысленно же — в меру ословленности.

Первослово — слово–пара. Вообще говоря, это попросту присуще самой сути слова как такового, которое ведь есть слово, поскольку обращено, причем двояко обращено. Ведь безответное слово бессмысленно. Двусторонность слова, его внутренняя открытость, обращенность к ответу не исчезает даже в приказе и послушании, ибо послушание есть модус ответа, так что приказ есть всегда уже ответ на этот возможный и предполагаемый ответ. Иначе речь исчезает в бессловесном крике и безответном страхе. Но нет — и это все еще ответ! Насквозь словесно и молчание. Согласное или уединяющее, оно наполнено смыслом речи. Оно обращено и бывает кричащим, оно внимательно и дает сказаться, оно может быть вызывающим, ироническим, стоическим, — словом, на разные лады красноречивым… Вернемся однако к началу, к буберовскому «первослову». Не ошиблись ли мы с самого начала? О каком, собственно, «слове», о какой тем более «словесности» идет речь?

«Das Grundwort Ich–Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. —Первослово Я–Ты может быть сказано только всем существом», — говорит Бубер[796]. Но что это за странное слово? Не слишком ли все это метафорично? Разве «Я–Ты» вообще слово? Разве можно его «сказать»? Разве личное «все существо» не вне–словесно, не несловесно, не сверх–словесно? Не сказывается ли оно скорее уж неприступным молчанием, образующим явный горизонт всякой осмысленной речи? Не будет ли вернее поэтому понять первослово «Я–Ты» как первичное молчание, как молчаливое начало какого бы то ни было слова вообще? Ни «Я», ни «Ты» перво–слова «Я–ТЫ» словами не сказываются, словами не исчерпываются, к слову не сводятся. В начале — лишь их молчащая, бытийная обращенность друг к другу, соприсутствие: одновременно возможность и невозможность слова. Тем более не ясно, что такое «первослово Я–Оно». Как первослово (обращенность–внимательность) вообще может принять такую форму? Ясно, что нельзя обращаться к тому, что не может ответить, но что значит вообщевниматьему, обращать внимание, например, познавать? Что может значить «Я» в этом отношении к безличному «Оно»? Не кроется ли и здесь какое–то внутреннее противоречие, быть может, еще менее продуманное, чем онтологическое противоречие первослова «Я–Ты»?

I

Утверждая первичность отношений «Я–Ты» и «Я–Оно», Бубер изначально оспаривает ведущий принцип классической метафизической онтологии: безличный характер ее субъекта, подлежащего, — того,о чемона. «Субстанция», самобытное — первично, отношение — всегда вторично. Субстанция аб–солютна (от–решенна, без–относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции. Незачем, а главное, некому. Нам (кому это?) — важно, Бытию же, Единому, Природе, Всеобщему, которые способны быть сами собою, — нет. Означая такое «бытие» местоимением среднего рода «оно» впервослове«Я–Оно», Бубер как бы слышит его молчание и даже различает его как ответ, отказ, как речь, к примеру, такую: «Не слышу и слышать не хочу. Говорить мне нет нужды».

Честно говоря, это я рискнул так услышать, пользуясь свободой пребывания «на полях», Бубер же исходит из самого отношения, он здесь скорее уж обращает внимание к Я, видит в немисточниктакого от ношения, такого вопрошания, ответом на которое может быть только отворачивающееся, отказывающееся говорить «Оно». Для Бубера сам метафизический оборот ума, когда умумо–зритбезмолвное бытие, есть модификация изначального отношения. Здесь не субъекты предшествуют возможным отношениям, а, наоборот, характер отношения определяет природу субъектов. Это человек так себяпоставилв мире и к миру, так стал себя держать. Соответственно изменился и мир, и то, в чем человек находит средоточие своей субъектности — «Я». Die Haltung[797]—какчеловекдержит себя, за кого он держит себя в мире, за что принимает сам мир — это первично. «Оно» (бытие, единое…) — даже просто любое «оно» — возможно лишь потому, что всегда уже имеется, удерживается отношение, в котором «Оно» и соответствующее «Я» впервые взаимоопределяются в этом качестве.

Отношение первично — это значит: вступающие в отношение не существуют до отношения. Они не вступают в него (как, например, некий готовый «субъект» с неким готовым «объектом»), а впервые являются в нем, выступают из него в качестве таких–то. Даже если «Я» и считается источником отношения, если «Оно» полагается как «не–Я» неким первичным, самодеятельным и заранее предположенным субъектом, само отношение захватывает такое «Я» и постоянно воспроизводит. В самоопределении «Я» как абсолютного — «чистого» — субъекта сказывается более изначальное отношение,порождающеетакого субъекта идержащееего. Субъекты отношения вызываются в себя самим отношением. Если так, то как же существует само это первичное отношение? Не порочный ли тут круг? Может ли слово — обращенность — быть началом (обращенность кого к кому?)? Может ли вообще отношение быть первичным, предшествовать относящимся?

Отношение первично — это значит: оно таит в себе возможности открытия, допущения безотносительного изначального бытия, возможность бытийной определенности, бытийного качествования, возможности быть субъектом (подлежащим). Как если бы сказуемое не просто сказывало бы нечто о подлежащем, но впервые осмысливало и переосмысливало его в качестве подлежащего. Разве мы не знаем, что произносимое нами слово изменяет нас?![798]

Отношение первично, когда находящиеся в нем в нем же и находят себя в качестве себя (разумеется, не всякое отношение первично). Стало быть, если мы говорим о первичности всерьез философски, если мы говорим об онтологической первичности отношения, это предполагает, что в само понятие субстанции (само–бытия) входит нечто такое, как отношение: само–нахождение, само–определение, само–о–смысление и возможность само–пере–осмысления в качестве субстанции, в качестве «самости», — иначе говоря: само–отношение, которое оказываетсясамее«самости». Дело не в том, что у бытия есть смысл, дело в том, что бытиеестьбытие–в–смысле («этоесть, в том смысле, что…»). В первичном отношении все сущее обретает свой смысл сущего, именно сущего, а не — функций, атрибутов, абстракций, качеств, состояний чего–то другого. Словом, первичное отношение естьначалосубстанциальности (безотносительности, — в этом и парадокс) сущего, само не будучи ни одной из субстанций, ни самой единственной субстанцией.

Пример. Скрытым основанием метафизики XVII века, — основанием, основательность которого продумывалась затем в немецкой философии от Канта до Гуссерля, — была картезианская cogitatio. Cogitatio устанавливает первичное отношение, отнесение сущего к двум субстанциальным сферам. Cogitatio есть также dubitatio, онтологическое (вовсе не психологическое) сомнение, устанавливающее и методически восстанавливающее —держащее — субстанциальное отношение. Cogitatio — не деятельность некоего заранее данного субъекта с прирожденным ему мышлением, а то, что само впервые порождает и держит особуюонтологикумышления и соответствующего этому мышлению субъекта. Сама мысль, сосредоточивающаяся в своем источнике, в субъекте сомнения, впервые обретает свою субстанциальность, субъектность, — определенность в качестве мысли. Находится (из–обретается) «место», куда можно отступить, чтобы распутаться с миром, отстраниться от него, отступить, как художник отступает перед картиной (лишь здесь, теперь и так, заметил М. Хайдеггер, мир впервые может быть представлен в качествекартины, получает смысл выражение «картина мира»[799]). Методическим сомнением картезианский субъект выходит из вторичных отношений–связей, из повторных смешений теоретической картины мира с миром самим по себе, чтобы обрести себя в своей собственной субстанциальной отрешенности. Сосредоточиваясь в эту точку, отрешаясь от смешения с миром в ego cogitans, я впервыенахожу себя,обретаю мета–физическое Я, становлюсь самим собой (онтологическим субъектом) ипоэтомувпервые нахожу и мирсам по себе,вне наших вторичных, запутывающих нас в себе отношений. Мир — не в отношении ко мне какчастимира, но в отношении ко мне,целикомотстраненного от него как ego cogitans, в отношении двух субстанций — res cogitans и res extensa. Такое отношение субстанциального, онтологического расхождения, различения, противопоставления и есть картезианский оборот первичного отношения, определяющий его какотношение познания.Так новоевропейский человек стал держать себя в мире и стойко выдерживает это отношение по сей день.

Метафизика Спинозы или Лейбница всегда уже предполагают этот картезианский «зрительный зал», но они захвачены «представлением». Присмотримся еще немного к этому мысленному зрелищу. Мир оказывается (оказывает себя) субстанциально (сам по себе) сущим только в этом странном отношении к тому, что не имеет к нему никакого отношения (какое может быть отношение между субстанциями?): к свернувшемуся в свою непротяженную точечность ego cogitans, которое — не вещь в мире, не существует в мире, существует только метафизически. Но субстанциальная противопоставленность res cogitans и res extensa держится только силою противо–стояния, которое и задает регулятивную идею мышления и бытия. Актом cogito я обретаю себя мета–физически. Это значит, во–первых: все мыслимое не только вне меня, но и во мне относится к res extensa, становится предметом возможного объективного представления, возможных научных дисциплин: физиологии, психологии, социологии, лингвистики, гносеологии, методологии и т. д.

Во–вторых: «Я» (мыслящий) впервые открываю свою несводимость к этому научному знанию о человеческом, а также и к собственным натуральным качествам и функциям: к своей физиологии, психологии, социальной жизни. Присутствие этой абсолютно отрешенной от мира (натурального, психического, социального) точки, — для которой, не забудем, и мир заранее открыт в своем абсолютно отрешенном — объективном — бытии или — глубже — в своей собственной самобытной необъективируемости, субъектности, в бытии, хотя и отвечающем на экспериментальные вопросы, но столь же умалчивающем о себе (вещь в себе), — присутствие во мне этой точки есть одновременно: и источник моего познавательного вопрошания, и глухая интуиция моего собственного умалчивания о себе, интуиция, внушающая романтическое чувство неисчерпаемого внутреннего мира, ноуменального бытия, возможно, тайными путями сносящегося с ноуменальной тайной самой бесконечности мира.

Так что cogitatio — это вовсе не просто установка научного познания и не плоская рационализация первичного отношения. Перед нами хорошо отработанная и философски продуманная форма именно первичного,онтологическогоотношения. Актом cogito я впервые обретаю себя в том, что, собственно, я есмь как Я. Отсюда — знаменитая формула: cogito ergo sum. Она ведь значит, что, поскольку удается cogito, постольку удается и sum, постольку удается и ego. Этим cogito Я и держится —есть —в качестве Я. А так — никакого ego, просто некое существо в мире. Иными словами, — и это будет, в–третьих, — лишь потому, что возможно cogito, возможно вообще ego, а стало быть, и вообще что бы то ни быломое.Отсюда странное, на первый взгляд, утверждение Декарта, что все мои чувства, страсти, переживания и ощущения — от простейших препятствий и неудобств до утонченнейших экстазов и страданий — суть модусы мышления. Это так просто потому, что они — м ои , а Я обретаюсь в cogito. Иначе мы имеем дело с физиологическими процессами, не больше. Еще раз: cogito в формуле «мыслю–существую» — это не моя психическая способность, не одна из функций моей человеческой природы (как animal rationale), не безжизненное мышление и не голое сознание, к которым сверхрационалист Декарт решил почему–то свести все бытие человека, а своеобразное определение того самого изначального, первичного отношения, в котором впервые находят себя те «природы», что находятся в этом отношении, находят себя бытийно, вовсем своем существе.В частности, находит себя и та самость, то «Я», которое вообще может иметь какие бы то ни было «способности», «функции» и пр. в качествесвоих. Итак, —

а) если первослово «Я–Оно» может быть развернуто в картезианское отношение res cogitans и res extensa, то оно имеет основания претендовать на первичность, причем инобытийность «оно» по отношению к «Я» представляется даже онтологически весомей любого «Ты», всегда слишком психологически близкого;

б) в sum, которое обретается метафизической cogitatio, ego исполняется и выражается всем своим существом, субстанциально именно потому, что находится «перед лицом» абсолютно иного;

в) в cogitatio дело идет о самом бытии, познание осмыслено и задумано как спасение (ср. «Этику» Спинозы);

г) в cogitatio как первичном отношении происходит субстанциальный, метафизический, онтологический раскол, раздел первобытного «тоху–вабоху» на «меня» вне мира и «мир» вне меня; там, где этой пропасти нет, там нет ни мышления, ни меня, ни мира; «Оно» есть лишь название этой пропасти, и если «Ты» лишено подобной «Оно» — чуждости, отношение «Я–Ты» не может быть первичным.

II

К Декарту мы обратились не только затем, чтобы уяснить метафизическую основательность первослова «Я–Оно», оправдать претензию этого первослова на первичность, но и с целью извлечь некий философски значимый урок.

Первичное отношение — это отношений субстанций, бытий, — того, стало быть, что по определению первичнее всякого отношения. Значит, отношение может рассматриваться как первичное лишь в том случае, если оно держитбытия, а не соотнесенные части, стороны, моменты, если, иначе говоря, оно — онтологическое отношение — необходимым образом входит в само–определение бытия. Например, по такой простой логике: бытие не может не быть само–определенным, иначе оно не самобытно (бытие не может быть предикатом); поэтому сути, смыслу, самости бытия самого по себе необходимо присуще некое внутреннее отношение, некое «само себя»: само себя определяющее, само себе довлеющее, само себя причиняющее, само себя мыслящее. Субстанциальная самость, себе самому тождественность всегда, стало быть, таит в себе двусубъектность, два «само». Выходит, что отношение, смысл которого раскрывается через со–отношение «самостей», а это последнее находится в само–отнесенности (в само–отнесенной природе) всякой «самости», — выходит, говорю я, чтоотношениене только допускает онтологическую трактовку, но, более того, не может не предполагаться — и всегда предполагалось — любой последовательной онтологией.

По сравнению с атрибутивными отношениями первичное обладает, несомненно, парадоксальными свойствами. Первичное отношение — это отношение субстанций (например, на картезианский манер, хотя это всего лишь пример). Субстанций, — т.е. того, что по сути своей никаких связей, отношений друг к другу иметь не может. Это отношение через ничто. Отношение, со–от–носящее путем абсолютного раз–несения, раз–личения. Как всякое первичное отношение, и отношение «Я–Оно» далеко от какой бы то ни было естественности и очевидности. В описании же Бубера всякий след возможной первичности п ерв о–слова «Я–Оно» простыл. Между тем, такое отношение вовсе не встречается на каждом шагу в повседневном опыте мира и в его использовании, оно не разумеется само собой в душевной расслабленности[800]. Напротив, напротив! В описанном выше обороте первичного отношения речь идет о предельном бодрствовании всего человеческого существа, требуемого, в частности, научно–теоретическим мышлением со всей его экспериментальной и математической изощренностью. Если о таком отношении и можно сказать — «естественное», — то только в том смысле, что в немвпервыеразливается «естественный свет разума», т.е. многотрудная и сомнительная cogitatio, содержащая весь мир новоевропейской цивилизации и культуры. «Оно» — добротное, плотное, первичное, самобытное «Оно», в котором с гарантией не оставлено ни тени какого–нибудь «Я», — такое «Оно» не валяется под ногами и не бросается в глаза. В быту ведь мы с каждой вещью скорее уж на ты. А, скажем, в мифе — тоже что–то первичное — все вообще существует постольку, поскольку допускает обращение на ты. Превратить же вещи окружающего мира — многозначительный рисунок звезд, что–то шепчущие деревья, хитрую лису и братца–кролика, я уж не говорю о ближних и о самом себе — в «оно», суметь увидеть во всем только чуждое, неведомое «оно» не менее трудно, чем научиться звездам тыкать. Словом, открытие «оно–мира» (объективного) сродни прямому онтологическому откровению: столь же жертвенно и рискованно и никак не походит на мир, в котором трудятся, набираются опыта, которым пользуются и развлекаются. Мир, в котором возможно познавательное отношение, сам не является результатом познания. Он держится первичным отношением, которым открыт, воплощен, из–обретен и, наконец, воспринят[801]. «Оно» же утилитарно практического отношения — экспертиз, расчетов, проектов, — такое «оно» давно уже освоено и присвоено. Оно лишь скрывает хрупкой оболочкой то бесконечное, грозное, чуждое Оно, которое на заре эпохи открылось Паскалю, а нынче обступает нас со всех сторон во всей своей смертельной нешуточности.

«Природа знать не знает о былом,

Ей чужды наши призрачные годы,

И перед ней мы смутно сознаем

Себя самих лишь грезою природы…»

Ф. И. Тютчев.

«Одни только люди, а кругом них — молчание — вот земля!» (Ф.М. Достоевский).

Словом, «Я–Оно» не психологическое и не обыденное, а глубоко онтологическое отношение, ноуменальное. И «Я» этого «естественного света» (источник? горизонт?) столь же ноуменально. Если «Я–Оно» может быть первословом, если это отношение может быть первичным, то оно есть слово по существу и высказывается mit dem ganzen Wesen — «всем существом». Иначе — оно не первослово, иначе им не сказывается никакое Я, иначе оно не сказывает никакого отношения, стало быть, не о чем и говорить. Если Я первослова «Я–Оно“ «никогда не может быть сказано всем существом», — оно не первослово, оно второе слово, третье.., вообще, одно из многих слов, слов, слов…

По Буберу и выходит, что оно есть знак вырождения первичной энергии, знак безразличия, в котором нет ни Я, ни Оно. Это смешение безразличного «оно» (предметов овладения, использования, претерпеваемых страданий и уловленных радостей) с метафизическим Оно первичного отношения Я–Оно и, соответственно, смешение ноуменального Я (которое — как ноуменальное — не может не быть, не может не сказываться всем существом) с психологическим «я» одинокого самомнения и слепой корысти, — это исходное, безотчетное смешение мешает и Буберу, и нам осознать и продумать также и первичный характер Я–Ты отношения. Совершенно непонятно, как такое «оно» может стать куколкой для бабочки Ты[802]. Но оставим «Я–Оно». Смею утверждать, однако, что лишь после того, как мы прикинули на глазок, что означало бы для «Я–Оно» быть действительно первичным — онтологическим — отношением, — лишь теперь мы в состоянии обдумать и то, что кроется в предполагаемой первичности «Я–Ты» отношения.

III

По Буберу, «Я–Ты» и со–держит собственно первичное отношение, единственное первослово, которое следует пред–положить в начале (в начало). «В начале было слово». Это странное первослово: — Я–Ты. Это перво–отношение. Первоотношение есть отношение общения. В начале есть (было, будет) общение. Все прочее подначально этому началу. Все прочее — модусы, метаморфозы, отложения, «лишенности», забвения этого первоначала, градусы охлаждения первичной энергии общения.

Я–Ты первично. Я–Оно (тем более, просто Оно — единое, бытие, небытие) результат затмения первичного отношения. Приключения и заблуждения распавшихся, потерявших друг друга, а, стало быть, и самих себя первичных Я и Ты.

Первично отношение. Первичное отношение есть общение. Общение онтологически первично. Не всякое, разумеется, общение первично, но первичное имеет характер общения. В начале бытия (и мысли) лежит общение. Бытие, сущее до и вне всякого отношения, тем не менее обретается в нем. Мышление в нем впервые становится мышлением, мышлением, отвечающим самой идее мышления. Бытие как бытие и мышление как мышление обретают себя в первослове Я–Ты. Сами Я и Ты обретаются в этом начале, они не могут ему предшествовать, не могут из него и следовать: они им предполагаются. Только потому Я первослова «Я–Ты» говорится всем своим существом, что оно обращено — опять же всем своим существом — к Ты, внемлющему и отвечающему соответственно: всем своим существом. Ни для Я, ни для Ты изначального общения общение это, обращенное внимание, внемлющее обращение, не может бытьодним изотношений. В общении обретается ими все их существо. Слово «Я–Ты» первично, когда одаряет всем существом, бытием Я и бытием Ты, что значит: бытием самим по себе, безотносительно. Не Я и Ты обретают свое бытие, а бытие обретает себя, бытие есть бытие этого «первослова». Нечто есть в смысле внемлющего обращения всем существом. Лишь обращаясь к Ты во всем его Ты–бытии, я обращаюсь в Я, обретаю свое собственное бытие, возникаю, оказываюсь не присущим (космосу, социуму, телу), а само–сущим. Лишь поскольку возможно и осуществимо слушающее, слышащее, отвечающее, взывающее, обращенное в слух и зов само–существо, — возможны, и послушание или бунт, перечение, прекословие или повиновение. Есть кому. И есть к кому. Я возникаю, обретаю себя, когда ко мне обращаются как к Я–бытию, когда хотят обрести меня во всей моей онтологической значимости и даже неустранимости: «Адам, где ты? — Вот я, Господи!»… «И сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас…» (Быт. 3, 22). Не забудем, даже в этом примере (для Бубера, разумеется, бого–человеческое общение совсем не пример, а исходная, центральная и содержательная интуиция) первично слово, т.е. в каком–то смысле и Бог впервые обретает здесь свое бытие (богословские оговорки и уточнения оставим на потом). В обращении к человеку Слово, творящее мир, обращается в Слово, «творящее» — в смысле — открывающее самого Творца (Отец, Сын–Слово).

Таковы рискованные следствия нашего исходного предположения. Речь не идет об общительности, коммуникативности, искренности, интимности как богоугодных качествах человеческой человечности. Если о первичности первослова говорится всерьез, перед нами вполне «отвлеченная» мета–физическая, мета–психическая, металингвистическая, — онтологическая, — а то и вовсе логическая проблема. Вся классическая онтология вызывается на суд, но мы на этом суде не только истцы, но и ответчики. За онтологический тезис надо отвечать по большому философскому счету. А разных умонастроений нынче — как и всегда — пруд пруди.

В самом деле, не всякое же обращение годится: «Эй, ты!», «Ваше величество!», «Сашок, ты будешь пить чай?», «Пройдемте!», «Ты меня уважаешь?!» (чем не буберовское «всем существом ко всему существу»?), «Печаль моя полна тобой»…

…Обращение, в котором Я и Ты впервые обретаются всем своим существом, герменевтично. Оно не имеет другой темы, кроме самих Я и Ты в их бытии. Следует сказать еще точнее: оно не имеет другой темы, кроме бытия самого по себе. Бытие здесь не нечто общее, что я с тобой «разделяю» и, разделяя, нахожусь в общении. Бытие — это то, чтоменястобойбытийно же разделяет, различает, в чем я с тобою всем существом различаюсь, разобщаюсь. Обращаться всем существом можно только к другому всем существом, т.е.всем существом другому.Одно — всем существом и другое — всем существом. Никакого «существа» между. Ничего третьего, ничего общего, кроме самого общения. Только само, исполняющее Я и Ты всем, т.е. безотносительным существом, бытием, — общение. Только общение, творящее существа, способные в нем находиться, может быть общением по существу, первичным. Первичное общение онтологично. Оно не предполагает заранее какие бы то ни было «существа», а, напротив, впервые сообщает каждому его собственное самобытное существо. Собственное и вместе с тем все, всеобщее, общезначимое, — иначе ведь это не бытие, а мнимость: самомнение, а не само бытие. Такова еще одна странность, связанная с исходным утверждением: бытие — всеобщее, единое, всеохватывающее — возможно лишь как самость, особость, исключительная единственность.

IV

Как поблекли, однако, буберовские краски, его риторика и поэзия! Не правда ли, какое тупое топтание на месте, кружение мысли, вязнущей в словесных оборотах! Что это — герменевтические круги философствования или всего лишь круги на словесной воде? Судить не мне. Я льщу себя надеждой, что нащупываю путь в онтологическом обосновании буберовской темы. А она нуждается в таком обосновании и, как кажется, допускает его.

Дело ведь не в экзистенциально оправданном призыве сделать отношение «Я–Ты» первичным. Дело не в том, чтобы отношение к вещам, к миру поставить в контекст общения, личного отношения, увидеть все в свете молитвы и жертвы. Дело, иначе говоря, не в том, чтобы из гуманистических или религиозных соображений поставить отношение «Я–Ты» во главу угла. Мы вообще сможем найти сам феномен искомого отношения — в религии ли, в любви, в поэзии — лишь в том случае, если сможем понять его онтологический смысл. Утверждение первичности общения, говорю я, требует онтологического обоснования. Требуется показать, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в своеобразной личной усвоенности, анализ которой и должен впервые выяснить собственный смысл «Я–Ты» как первослова. Лишь после этого откроется возможность разобраться в путаной феноменологии общения и найти значимые феномены.

Постараемся же на время отвлечься от тех религиозных, поэтических, психологических предвосхищений, намеков и интуиций, в которые сразу же вовлекает читателя М. Бубер. Мы подходим к его осново–предположению со стороны тех онтологических допущений, которых оно, по–видимому, требует. Рискну продолжить…

Утверждение онтологической первичности общения означает, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в энергии (в осуществлении) некоего внутреннего общения. Говоря на метафизическом языке, — Я и Ты первичного отношения «Я–Ты» суть имена —место–имения —субстанциального, т.е. само–бытного бытия. Утверждается, что только в такой двуместности, дву–субъектности бытие вообще можетиметь местов качестве бытия. Понятно так же и то, что всякое сущее, чем бы оно ни было, оказывается место–имением бытия лишь в горизонте возможного Ты–обращения. Любое сущее может сказаться всем своим существом, т.е. субстанциально, бытийно, лишь обращаясь в некое сокровенное Я. Но и человек, будто бы всегда уже обладающий Я–бытием, на деле лишь направлен к этому бытию, открыт возможному сосредоточению во всем своем существе. А это в свою очередь возможно, когда он во «всем своем существе» запрашивается. Запрашивается не как самомнящая мнимость, подлежащая развеянию, снятию, а именно во всем своем существе. Это «существо» должно бытьнекоторымобразом всем — и — совершенно определенным, единственным образом — своим. И все же: характеризует ли это некие заранее мерещущиеся «Я» и «ТЫ» или бытие само по себе? Ведь только усмотрев Я–бытие и Ты–бытиев бытии самом по себе,мы можем надеяться получить искомое обоснование.

Бытие, как неустанно напоминал М. Хайдеггер, бытие, которым есть все сущее, само сущим не является. Оно — добывается. Добытчиком бытия может быть только сущее, соответствующим образом устроенное, а именно, не при–сущее, не просто встроенное в существование, а настроенное на бытие самим бытием, на то, чтобы быть самим бытием. Такое сущее, такое «место» возможного присутствия самого бытия именуется человеком, — разумеется, не в его натуральной наличности, а в его личностной перспективе, в онтологической возможности. Присущая этой возможности нужда в бытии (т. е. открытия отсутствия бытия в окружающем и наполненном существованием мире) и возможность добывания бытия определится как онтологическое основание мышления. Именно в этой взаимообращенности бытия и мышления, в их касательстве друг друга смысл традиционного метафизического тезиса о тождестве мышления и бытия. Правда, у Хайдеггера мы не найдем и следа «Я–Ты» отношения в сфере первичного. Человеческое бытие есть das Da–Sein — фундаментальноеоно: судьба, событие, вершащееся в моей решимости быть собственно самому или — того пуще — в историческом событии, происходящим с анонимным и коллективным «мы». Первослово никому не говорится, а произносится, сказывается, бытие себя кажет. Речь речет — die Sprache spricht, —и никакого общения. Между тем очевидно, что бытие, добываемое, обретаемое именно как бытие само по себе, так сказать, бытие вообще, может обретаться и присутствовать, только добываясь добытчиком, только наполняя его собственным личностно заостренным бытием. Бытие сбывается о–собственно, как особое, как собственность особы. Но нет никакойособывне обращенности к другому собственнику того же бытия как моей собственной глубочайшей возможности. Единственность моего собственного бытия определяется не (с)только смертью, как судьба, но — моим другим, моим Ты, — каклицо.

Живая особь не является собственницей жизни, напротив, она принадлежит роду, жизни, которая, как известно, всегда продолжается, что бы ни случалось с особями. Собственник же бытия — не особь рода, не часть «физического» мира, а метафизический индивид, монада, особа. Бытие сбывается и добывается в качестве самого бытия особым бытием особы. Его всеобщность оборачивается ее единственностью, добываниеполнотыбытия оказывается добыванием полнотысвоегобытия. Под двойным вопросом пребывает «мое» настроенное на бытие существование: со стороны идеи полноты (регулятивной идеи) и со стороны иной возможной особы, столь же исключительно единственной. Я и Ты суть друг для друга одновременно и онтологические горизонты, и исключающие идеи, неустранимые исключения. Монадыдержатсяв себе внутренней сообщенностью друг другу, они ставят друг друга под абсолютный вопрос и находят друг в друге возможность спасительного ответа. Мера исключения определяет здесь меру нужды, привязанности. Крайность этой меры высшая, потому что речь идет даже не о жизни и смерти, а о бытии и небытии вообще. Смерть же значима только для уже как–то сущего.

Я и Ты сообщены друг другу как идеи самого бытия, как возможные миры, равномощные и непреходящие. Я и Ты сообщены друг другу в предельной онтологической насущности, и только так они сообщены друг другу «всем своим существом». Речь идет о самом бытии, которым Я обособляется в Я и которое присутствует для него в другом, в Ты, являющимся полным собственником бытия. Ты — это само бытие. Иными словами, Я и Ты первичного отношения суть возможные «субъекты» бытия, самости бытия, онтологические особы. Дело идет о самом бытии, а не о разговорах, пусть и самых задушевных.

Первичны не Я и Ты. Само бытие исполнено энергии самообособления. В слове само–бытность, повторим, следует обратить сугубое внимание на странное отношение к самому себе (самодовлеющее, причина самого себя, само–определяющее–ся), таящееся в этом «само». Бытие не может являться иначе как самостью в отношении к самости, как само собою сущее, как само–об–особляющее–ся[803]. Парадокс в том, что бытие тем более присутствует само, чем более сущее обособляется всвоембытии, в собственной — абсолютно исключительной — самости. Чем более оно (сущее) самообособляется, самососредоточивается в себе, в своей единственности, тем более выступает бытие само по себе. Каждое произведение искусства уникально, но именно в этих исключительностях присутствуетсамо искусство.Философская система, отвечающая своей задаче, т.е. всеобщей разумности, разумности как таковой, тем самым оказывается исключительной, исключающей другие системы. Но этой–то претензией на всеобщность они и сообщены друг другу, и втянуты в общую «тяжбу разума с самим собой» (И. Кант). Здесь, в этой тяжбе настаивающие на себе учения обращаются в основательную философию, самомнение — в мысль, самоутверждение и самозабвенная предан ность (переданность тому, что мнится надежно сущим) в ответственное самостояние…

V

…Все можетбыть, поскольку может быть сосредоточено в самом себе, в своей исключающей самости, т.е. в перспективе возможного Я–бытия перед лицом Ты–бытия. Я и Ты как «субъекты» бытийного общения существуют его энергией, иначе говоря, никогда не наличны. Они существуют как горизонты, регулятивные идеи, метафизические нужды. Онтологическое общение осуществляет своей энергией те Я и Ты, которые могут в нем находиться, поэтому оно осуществляется как онтологическое же разобщение, разлучение, различение. Поскольку же Ты есть Ты, лишь поскольку Ты всем существом присутствует во мне, есть, собственномоеТы, мое другоевсе существо, это онтологическое различение имеет характер внутреннего общения, разговора с самим собой. Это значит,во–первых:никакое сообщество, сожительство, сотрудничество или коммуникация, никакая «соборность» сами собой не содержат такого общения, о котором идет речь. Никакое соучастие, никакая сопричастность, сопосвященность не обеспечивают общения в первичном смысле. Онтологическое общение первично и абсолютно предшествует всем этим возможным формам общности.

Почему так и что вообще это значит? Только потому, что в этом абсолютно разобщающем горизонте бытия впервые обретают себя те «субъекты», которые вообще могут затем сотрудничать, сожительствовать, соучаствовать, сострадать или отказаться от всего этого. Есть кому. Традиционная идеология единства, объединения, согласия, организации исходит из предпосылки наличия индивидуальных (стало быть, своекорыстных) субъектов, которым следует–де преодолеть свой эгоистический индивидуализм и принять участие в общечеловеческом деле. Но именно наличие таких индивидов и оспаривается рассматриваемой онтологией. «Корыстный» индивид озабочен вовсе не собой «во всем своем существе», а чем–то частным, счастьем. Между тем, именно личностная индивидуация, обращающее каждого в себя раз–личение и есть общечеловеческое дело, исполнение, добывание человеческого бытия.

Это значит,во–вторых:только в горизонте онтологического разобщения вообще возможна сущностная нужда в другом, нужда, испытываемая всем существом. Бытие во всей своей неисследимой бесконечности, сверхличности и сокровенности явлено мне как бытие другого, оно наполняет тайной и бездонностью личности. И лишь перед лицом возможного Ты–бытия (надо ли повторять, что Ты–бытие это не «ты» наших личных отношений, пусть сколь угодно интимных и понимающих?) и я обретаю собственное возможное Я–бытие, обретаю возможность лица, собственного имени, собственной судьбы, собственной вечности.

Ты, другой, к которому я могу обратиться, лишь сам обратившись в себя, которому я могу внимать, лишь обратившись всем своим существом в это внимание (поскольку речь здесь и идето всем существе), —этот другой есть всем существом другой, гораздо более другой, чем другое природы, мира, «протяженной субстанции», чем любое «оно». Вспомним: в ноуменальной глубине объективного «оно» также светится некое Ты, некая умалчивающая о себе и замалчивающая себя «вещь в себе», — мир, отстраняющий от себя мир познавательных отношений, что–то молча возражающий нашим знаниям (именнознаниям,а не ошибкам), оспаривающий сам трансцендентальный субъект, вызывающий, пробуждающий в нем иное ego (см. далее, раздел VII).

VI

Ни «Я», ни «Ты» не натуральные свойства сущего, называемого человеком, напротив, — это следы его ненатуральных возможностей, намеки, подсказки. Мы не найдем «себя» ни в теле, ни в душе, ни в общении, ни в обществе, ни в одиночестве. Все это вторично, все это возможно, лишь поскольку возможно первичное отношение «Я–Ты». В «себя» не так–то легко прийти из того обморока, в котором мы проводим свое существование. Ведь в обмороке или во сне мы не замечаем собственного отсутствия, поскольку отсутствует тот самый, кто мог бы это заметить, открыть отсутствие. Если от первого взгляда матери до последней надписи на ленте погребального венка мы всегда удостоверены в своем присутствии, в наличии того, к кому все это обращено, — как нам заметить зияние нашего отсутствия? Или как различить — среди метрик, удостоверений личности, историй болезни, аттестатов зрелости, гражданских прав, социальных ролей, дружеских встреч, романов, семейных согласий и неурядиц, молящего отчаяния, самоотвращения, самодовольства, самозащиты и самоотверженности, — как, спрашиваю я, различить, что здесь «сам», а что не «сам»? Главное, — где и как обретается тот, кто может заметить или проглядеть, различить или смешать, осознать, забыть, забыться?.. Ведь нет и никакого заранее данного Ты, способного своим обращением ко мне пробудить меня в мое собственное Я. Ты и Я первичного общения взаимны. Что же способно заронить в нас подозрение в нашем отсутствии? Ничто иное, кроме самого отсутствия. Первичное Ты — этопервичность моего ничто,моя первичная, собственнейшая собственность. Мое ничто всегда уже обращено ко мне, взывает ко мне, приводит меня в себя, в сознание, в самосознание. Ты это Я, всем существом поставленный под вопрос. Я — это мой ответ всем собой: чувством, стремящимся к воплощению, мыслью, стремящейся к бытию, воображением, стремящимся во–образить невообразимую реальность, словом, которым удалось бы сказаться. Я это мой ответ всем собой, ответ, остающийся под неумолчным вопросом. Толстовские ходики: «Кто ты — Что ты?»[804]Ты — тот, кто спрашивает — обращается во мне ко мне самому, ко мне одному, к моей одинокой единственности, к тому Я, которое всего лишь я, которым я отсутствую, котороеестьмое отсутствие и которое призывается к ответу, ответом же может быть только все мое бытие, только мое все бытие.

В первичном общении речь идет о бытии, речь идет самим бытием.

Ты–бытие — это неустранимая вопросительность, сомнительность, ненастоящесть моего бытия, его откровенная мнимость. Ты есть опровержение, ниспровержение моего бытия, всего существа, которым я есмь и которое есть будто бы нечто реальное, именуемое «я». Ты — это моя смерть, мое небытие, та самая бездна, из глубины которой взывая, я впервые обретаю себя. Но не из бездны ли собственного небытия взываеши и ты ко мне, когда взываешь (… И даже Ты, Тот Самый — ко мне: «Адам, где ты?..» «Я буду спрашивать тебя, и ты [Иов] объясняй мне…» Что Он здесь просит Ему объяснить? Да ведь Его же самого! Перед Иовом Он как бы доказывает Себе Самому Самого Себя…). Ты первичного общения изначально обращено ко мне, взывает ко мне молчанием бездны, — молчанием, которое невозможно расслышать в бесконечных разговорах с бесконечными «ты» в столь хорошо устроенном божественном мире, куда, казалось бы, остается всего лишь аккуратно встроиться, — и он тебя повезет. Может быть, и впрямь дело только в хорошем поведении, чтобы повезло? Но в молитве или любовном шепоте, под лучами прожекторов, в славе и успехе — я всегда уже оповещен этим вещим молчанием, приглашен,призван. Я е смь и зве щен но сть о неб ыти и. Я есмь тот, кто взывает из бездны небытия, что бездонней смерти. Первое лицо, подразумеваемое в словах: «Из бездны воззвал к Тебе…» — есть первое лицо первичного отношения. Не я взываю, а — Яесмъэто взывание. Не только молитва и жертва, но все, что человек делает от первого лица, как он творит мир своего первого лица, как он его сочиняет, оправдывает, обдумывает, утверждает, переосмысливает, как он отчаивается в нем, отвергает и проклинает, — все это есть лишь членораздельное раскрытие первичного зова из бездны: обращение, ответ и вопрос, сомнение и оправдание.

Бытие, понятое таким образом, а именно, как бытие–от–первого–лица, всегда зов, обращение, сообщение, внимание. Оно есть орган речи и потому оно же и орган слуха. Обучение речи есть ведь одновременно и обучение слушанию, вниманию, пониманию. Я–взывающее есть одновременно Я, обращенное в слух, во внимание. Я первого лица — взывающе–внемлющее: не из обстоятельств жизни, а из бездны, не ближнему, а абсолютно другому, потому что только ответ абсолютно другого может сообщить бытие моему небытию. Ты–отвечающее (членораздельность молчания: ответ, возражение, оспаривание) в том же слове, которым сказывается Я (что может быть ближе человеку, чем слово, и что более чуждо ему — наполненное тысячелетиями, миллионами говоривших и Бог его знает, чем еще?). Вмоемслове содержится уже возможность ответа, возможностьтвоегосмысла. Сказавшись, Я оказывается восприимчивым к слову другого, к своему слову как слову другого. Но и быть восприимчивым, внимательным вовсе не означает быть пассивно информируемым. Никто ведь не скажет о магнитофоне, что он внимателен. Способность услышать — это способностьпереосмыслить знакомое.Ответ не вкладывает мысль в слово, а готовит возможное переосмысление. Так плотью слова воплощаются Я и Ты, не совпадающие со словом, таящиеся в смысле, в лице, в бытии. По мере того, как оно — слово — втягивает их внутрь себя они выступают из него, уходят в свое осмысленное молчание.

Уж не выходит ли так, что вся тайна первослова «Я–Ты» содержится в черточке между «Я» и «Ты», в этом промежутке, в пустоте, в ничто? Или же мы наткнулись на нечто третье, инобытное? Ведь черточка — это и естьслово, само слово: пустая возможность и самобытнейшая жизнь. Слово, конечно, предполагает, что его кто–то сказывает: оно в серединке, оно — средство, среда общения, им пользуются и так далее. Но оно и пред–полагает говорящих, пред–определяет их смысловой, духовный мир. Мир этот выражается в слове в той мере, в какой извлекается из слова. «Вера, — говорит апостол, — от слышания» (Рим. 10, 17), разумеется, не от слышания звука, пусть и громоподобного. Слово, стало быть, как–то всегда уже есть. Оно есть та стихия, та реальность, в которой и которой порождаются говорящие и понимающие. Оно не вырастает из природы, но и существ, способных его породить, нам не выудить из природы. Тут нам не помогут бездны времени, в котором потихоньку, постепенно, могло бы ни с того, ни с сего сложиться слово. Время — бесконечно, оно всегда уже прошло. Перекладывать на его плечи ответственность понимания — один из многочисленных способов скрыть свое непонимание. В начале было слово. Слово было в начале. Оно всегда уже было, есть и будет. С этим парадоксом и приходится иметь дело. Но в контексте буберовской проповеди мне важно подчеркнуть другое: слово, котороеисчезлов черточке первослова «Я–Ты». А оно–то и есть сам–третий, то «и», которое осталось на трубе, когда «А» упало, а «Б» пропало. У Бубера первослово «Я–Ты» странным образом бессловесно, молчаливо. Первичная молчаливая обращенность предшествует, обусловливает само явление слова и превосходит его. Не слово к слову, а глаза в глаза (как в примере с кошкой[805]).

Но возможно ли столь смыслонасыщенное молчаливое общение вне смысловой стихии слова? Необусловленали словом сама возможность Я–бытия и Ты–бытия во всей их уходящей в молчание личностной тайне? Я и Ты могут встретиться умным взором только потому, что всегда уже есть место их возможной встречи: — слово.

Если так взглянуть на первослово «Я–Ты», то вроде бы можно утверждать следующее: а) Я–бытие и Ты–бытие взаимообусловлены; Ты–бытие есть условие бытия Я, оно есть мое Ты; б) в слове Я–бытие не просто выражается, а обретает себя, обращается в себя под вопросом со стороны —со стороныабсолютно постороннего и все же интимно своего Ты; в) поскольку в первослове «речь идет» не об околичностях жизни, а о самом бытии, взаимообусловленность Я–бытия и Ты–бытия следует понимать не в смысле жизненных связей (социальных, любовных, дружеских и пр.), а сугубо в онтологическом смысле: Я–бытие и Ты–бытие суть бытия–вопросы, вопросительные (пусть даже сомнительные) бытия, они — суть как–бы–бытия, накрепко связанные этой взаимной вопросительностью: друг для друга (сами для себя) они воплощают вызывающий вопрос самого бытия, они сообщены друг другу общим вопросом о бытии, общим вопросом бытия к ним; г) Я–бытие и Ты–бытие суть энергии слова, энергия слова, слово в своем собственном бытии, слово развернутое, раскрытое, исполненное как первослово, как воплощение первичного общения и первичного молчания, — слово, всей своей смысловой энергией сообщающее и всем своим смысловым молчанием разобщающее, предельно артикулированное энергией сказывания и насквозь интонированное энергией первичного молчания… Я хочу сказать, что онтологический анализ «Я–Ты“ отношения приводит к онтологическому анализуслова как начала.Слово же в своем начале, в своем существедиалогично,естьвсегда уже идущий диалог.

Первичное отношение «Я–Ты» впервые обособляет меня в «меня», в возможный subjectum (подлежащее) всего «моего», в том числе и моего тела, моих чувств и бесчувствий, моей судьбы, моих безрассудств, моего мира и моей бездомности, моих состояний и моей несостоятельности. Нет этого взывающе–отвечающего Я, нет имоеготела, оно как бы ничье, беспризорное. Все мнимо мое — ничье. Все ничье, — например, некая истина вообще — мнимо. Так называемая объективная истина есть истина ego cogitans,его личнаяистина.

Наделяя «меня» первым лицом, первичное отношение, — в котором я отвечаю «тебе» всем своим существом, всем, что имею, — все мое впервые мне в–меняет, делает собственно моим: моим имуществом, моей «усией». Только такое первичное вменение и открывает меня, неделимого субъекта моей жизни, которая так только впервые становится моей. Я обретаю своеимение,собственноеимя,которым я нарекаюсь и обрекаюсь на собственную судьбу. Греческая трагедия показывает, как человек обретает себя,вменяя себевроде бы чуждый ему, слепой, безличный рок. Он обретает себя, признавая роксвоим, беря на себя ответственность за него на божественном суде, становясь соплеменником на пиру богов. Христианин обретает себя, молитвенно–исповедальной жертвой обращая себя в ничто божественного творения. Человек просвещения (самостоятельный) обретает себя, превращая хаос жизни в связное слово биографии… Я говорю не о прошлом, а о настоящем.

Жизнь, вмененная мне, обращается в нечто неделимое, нечто единственное в вечности, носящей мое собственное, личное имя. Вменяемость — не в психологическом или социологическом, а в этом экзистенциально–онтологическом смысле, в первичном смысле — есть, стало быть, условие возможности меня вообще, условие Я–бытия в единственном — навсегда и повсюду —числе.

Вменяемость, иначе сказать, ответственность, способность отвечать, даже просто — способность говорить: взывать, молчать, оправдываться, уклоняться от ответа, утверждать, отрицать, судить, осмысливать и безумствовать, — все это коренится в первичнойответственностиЯ–бытия.

Не «я» могу отвечать или не отвечать, а Яесмьответ. Отвечать же значит быть Ты перед лицом спрашивающего, бытьвторымлицом самого себя, которое, собственно, и обращает отвлеченную индивидуальность в лицо первое и единственное: привлеченное к ответу.

Я обличаюсь как Ты перед неким всевидящим взором. Способность всевидения означает лишь, что этот взор обладает проникновенностью моего само–сознания. Если Бог не в средоточии меня, он, может, и всевидящ, но нет меня, чтобы Ему меня заметить, ибо Я и есмь всегда уже Им замеченность. Если в средоточии меня не Бог, а, скажем, то, что люди зовут совестью, то «я» как–нибудь да справлюсь с этим моим, слишком моим существом. «Я» могу быть обличен в Я только Тем, кто, с одной стороны, totaliter aliter (целиком и полностью другой), чем Я, а с другой стороны, всецело мое само–сознание.

VII

Как же звучит все сказанное на суде с традиционной метафизикой, с Оно–онтологией, как мы ее поначалу представили? Должны ли мы отодвинуть ее в тень, вынести за скобки онтологии «Я–Ты» отношения как некое недо–разумение или же она поддается, говоря модным словом, деструкции, т.е. такой разборке, которая могла бы обнаружить в монолите метафизических систем, в самом ихначалесокровенное первослово «Я–Ты»?

Возьмем онтологию, в которой мы видели продуманное основание «Я–Оно» отношения. Расслышим ли мы здесь некое более изначальное рассуждение между Я и Ты?

«Я», было сказано, обращаюсь в Я, обличаясь как отвечающее Ты перед лицом со стороны некоего totaliter aliter Я. А как же ego cogitans? Для кого оно — Ты? Кое–какие намеки на это я уже делал. Как бы отвечая на вопрос мира: «А ты кто такой, что судишь обо мне? На каком основании ты берешься судить обо мне?»мыслящий тростникговорит: «sum cogitans, quia res extensa es» (я семь мыслящий, поскольку ты — вещь протяженная). Если только допустить такой диалог, мы тут же услышим его драматическое продолжение в диалоге между этим тростником и несоразмерной ему Вселенной, явственно звучащим во фрагментах Паскаля. И вся новоевропейская философия откроется как продолжение этого диалога акт за актом. В метафизики Нового времени сказалась высшая философская восприимчивость, способность слышать речь безмолвного Оно, бесконечного мира, и требовать новых и новых ответов от ego cogitans. Разве у Канта не слышен неявный диалог между вещью в себе и трансцендентальным субъектом, развертывающийся в слове, каковым является вся конструкция «чистого разума»? Разве в диалектике Гегеля не различим уже явственно диалог Духа и духа? Классическому ego, которое ведь одно, постоянно приходится отвечать кому–то, обращающемуся к нему на ты. Не уйдет от суда, от необходимости отвечать за себя (в качестве Ты), за свою идею бытия — и Я всезнающего и будто бы уже на все вопросы ответившего Духа. Непочтительные субъекты заговорят с ним на ты и потребуют ответ за все «снятое» у самого Егора Федоровича Гегеля.

Дух же, настолько абсолютный, что уже не может быть Ты, не может быть и Я, субъектом, духом. Он не может быть всерьез «для себя», уходит от ответа «в себя». Не перед кем отвечать. Это безответный, безответственный, невменяемый дух метафизической мистики, будь то «вакхический восторг» Гегеля или самодовольная неприступность неоплатонического Единого. Гегелевская, — как и всякая другая, — философия сохраняет и подтверждает свою общезначимость, только если остается философией вменяемой, подсудной, ответственной. Что и значит попросту — философской, философской. Ведь мысль фило–софская тем–то и отличается от метафизической («софской» — или, в терминологии Гегеля и Гуссерля, «научной», в терминологии же русских мыслителей — «теософской»), что, открывая в основании мысли и бытия их тождество, она — философия — всегда оставалась достаточно внимательной и к мысли, и к бытию, чтобы расслышать их — и мысли, и самого бытия — вопросы к этой идее их тождества.

Здесь важно иметь в виду две стороны дела: (1) только мысль, «касающаяся» (Аристотель) бытия, допускает его — бытия —вразумительныйвопрос к мысли; (2) только мысль, допускающая себя в целом под вопрос — «ум, мыслящий самого себя» (Аристотель) — способна коснуться бытия, т.е. дать ему собственное слово. Только разум допускает вразумительное «возражение» самого бытия на ту идею бытия, которую разум основательно (это, собственно, и значит разумно) составил себе о бытии…

Гегелевская философия — один из наиболее, может быть, ярких примеров монистической онтологии — оказывается весьма глубокой философией, только будучи поставленной под вопрос в целом. Под вопросом настырного «конечного духа» она оказывается не самоизложением абсолюта, а его логично изложенным пред–положением. Бытие идеи окажется лишь идеей о бытии, лишь развернутым вопросом к бытию и, соответственно, его ответом ровно натакой,наэтотвопрос: если бытие есть бытие познаваемое, если мышление есть мышление познающее…

Всякое систематическое философское изложение есть речь в условном наклонении. Собственно философский смысл этой речи открывается, когда она обращается к условиям своей безусловности, когда она возвращается к своим началам и прочитывается — вся в целом — как вопрос о них. Философия вменит Гегелюегофилософию в качестве философии, если спросит о его изначальных предпосылках (следуя его же собственному требованию), об идее его идеи, об идее его мышления (научность), — т.е. о предопределенности самого гегелевского способа ставить вопросы и считать нечто ответом. Иными словами, мы спрашиваем об определенности философского Я Гегеля. Мы ставим его перед лицом самого бытия и тем самым как бы даем ему — бытию его собственное слово. Идея превращается в слово между мыслью и бытием. Познающее отношение уступает место отношению понимающему.

Мы вновь приходим к своеобразной онтологии слова. Мы начинаем понимать, что «логия» в слове «онтология» имеет иной смысл, чем в словах «геология», «зоология», «антропология», «социология» и т.п. Философская онтология — это не учение, тем более не наука о бытии. Это некоестремление,дружелюбное расположение мыслящей речи к бытию, создающее условия, в которых бытие может сказаться само, как бы в ответ на наши идеи о нем. «Логия» онтологии соответствует «филии» философского мышления: уморасположение, отвечающее расположению бытия к уму.Платон называл мышление «неслышной беседой, которую душа ведет сама с собой о том, что она имеет в виду». Когда в «Софисте» он называет философию «некой гигантомахией о бытии» (246а), — перед нами картина той же беседы, развернувшейся вовсю. И гегелевский объективный дух, лейбницевская монада, единое неоплатоников или аристотелевский ум суть лишь персонажи этой гигантомахии. Все эти и прочие метафизические умы отвечают бытию, равно как и бытие отвечает каждому из них в их собственном духе. Но только в их неслышной беседе или драматической гигантомахии сбываются их умные личности. А только ум, изощренный личным внимание к другому, способен внять кое–что от самого бытия. Способен кое–что понять, отвечая своей первичной озадаченности.

1994.