Введение в Новозаветные книги Священного Писания

Евангелие было проповедано иудеям и язычникам, иудейскому востоку и греко-римскому западу. Но по мере того, как те и другие открывали доступ голосу Евангелия, их особенности полагали некоторое различие между церквами из иудеев и язычников. И вот теперь, когдацерковьв сущности усвоила себе все, за что ратовал Павел, мы видим Апостола, который, после того как исполнился суд над иудейским народом, основывает свое местопребывание на границе востока и запада и неутомимо действует к объединению всех церквей. – Вся его деятельность направлена именно к тому, чтобы всяЦерковь, свободная от притязании иудейства и нестесняемая границами и направлением иудействующего Востока, полнее сознавала в единстве со Христом свою самостоятельность независимо от Израиля, и таким образом все яснее и яснее стремилась к осуществлению неразрывного единения одного великого стада с одним Пастырем (Иоан. 10:16). То был Иоанн в позднейшее время своей жизни, – тот самый, который прежде вместе с Петром действовал по преимуществу среди Израиля.

Иоанн прибыл в Ефес в то время, когда Павел уже оставил (около 58 г.) малую Азию, как постоянный круг своей деятельности, даже вероятно около времени смерти Павла, или и после нее84. Об этом говорят вполне достоверные свидетели85. Почему именно тогда, при начале сильных гражданских смут в Палестине, и в виду опасностей, угрожавших цветущим малоазийским церквам со стороны внутренних врагов, которым теперь не противостоял лично Павел, уже находившийся в узах, – почему именно в это время Апостол Иоанн решился оставить Палестину и поселиться в центре малой Азии, – понятно само собою. В главном городе малой Азии Ефесе и в окрестностях его (куда надписаны семь посланий Апокалипсиса) Иоанн прожил до самой своей смерти, последовавшей в глубокой старости при Траяне86.

Отсюда Иоанн на некоторое время был сослан на остров Патмос (где он получил откровение), – факт, который подтверждается всеми древними87свидетелями, и сохранившимися на острове Патмосе историческими воспоминаниями88. Только время этой его ссылки точно не определено. Некоторые из древних свидетелей (Евсевий в своей Церковной Истории и Иероним в Catal. может быть также и Ириней) называют императора, который сослал Иоанна на Патмос, Домицианом; другие (сирский апокалипсис89), равно как и позднейший, впрочем основывающийся на древних и критически относящийся к делу, толкователь Феофилакт в предисловии к толкованию на Иоанна, и Ипполит в Chronic, fragm., может быть и Ириней) – Нероном; третьи (Тертуллиан, Климент,Оригени опять может быть Ириней) не называют имени императора; наконец четвертые (Епифаний haer. LI. 12, 33., при всех своих точных познаниях нечто передающий и сбивчиво) называют Клавдием90. Самая важная разность произошла может быть, даже весьма вероятно, от смешения имен Домиция Нерона и Домициана, смешения, сделанного сначала кем-нибудь, а потом уже принятого и Евсевием и Иеронимом, тем больше, что Евсевий в demonstr. ev. III, 5. высказывается с такою же неопределенностью, как иТертуллиан, а Иероним adv. Iovin, 1, 26., упоминая о страдании Иоанна, называет как Нерона, так и Домициана. Это смешение со временем могло превратиться в различие древнего предания, и естественно могло найти себе место и у того отца Церкви, которого обыкновенно приводят как самого древнего и главного свидетеля о ссылке Иоанна при Домициане – у Иринея adv. haer. V, 30. 3. – Между тем если точнее рассмотреть дело, весьма естественно здесь рождается вопрос: действительно ли в этом месте у Иринея разумеется Домициан, не разумеется ли напротив Домиций, т.е. Нерон, или же на конец ни тот ни другой91из них? Далее и образ выражения у Тертулилиана и Климента, может быть иОригена, не называющих по имени сославшего Иоанна императора, гораздо приложимее к Нерону чем Домициану92. И трудно в самом деле представить, чтобы меч Нерона, неистовствовавший против Петра и Павла, мог оставить совершенно нетронутым и еще третий остающийся апостольский столп Церкви – Иоанна. Нечего и говорить здесь о том, что и взаимное внутреннее отношение Иоанновых писаний со всею решительностью благоприятствует93тому сказанию, которое считает императором, отправившим Иоанна в ссылку, Домиция Нерона. – Иоанн умер уже во время Траяна.

Наименование «Соборные Послания», если проследить исторически его происхождение555там, где оно употребляется в приложении к другим посланиям, первоначально имело значение послания обще-учительного, послания, имеющие общее содержание, цель и назначение, в отличие от более частных и личных, каковы именно почти все послания Павловы556. В этом смыслеОриген557и Дионисий Алекс.558употребляют название «Соборный» прямо о первом послании Иоанна и первом Петра, и эти два послания, во всяком случае главнейшие в этом роде, дали название «Соборный» и всему небольшому составу посланий, как имеющих общее назначение и содержание. Но уже с 3-го столетия с понятием послания соборного стали соединять, – совершенно в том же смысле, в каком в названии ἐϰϰλησία ϰαϑολιϰἠ с понятием ϰαϑολιϰὸς соединялось понятие истинной Церкви,– стали соединять понятия послания истинного, подлинного, общепризнанного подлинным и каноническим, т.е. заключающим неизменное правило для христианской веры и жизни559. С первого послания Петра и Иоанна, которым, в отличие от считавшихся до времени менее достоверными посланий тех же Апостолов, название соборных могло принадлежать преимущественно, это понятие с течением времени было перенесено и на весь небольшой состав ныне известных посланий соборных. Так Евсевий h.e. 11, 23 о семи соборных посланиях Иакова, Петра, Иоанна, Иуды упоминает под одним этим общим именем560, а слово соборный употребляет в значении ϰανονιϰὀς, ἐνδιάϑηϰος (канонический, заветный), которым и дополняет встречающееся у него в другом месте (IV, 23) значение соборного послания, как послания, имеющего общее назначение. Таким образом Евсевий первый называет известные семь посланий соборными, как всеобщие учительные послания, имеющие подлинный канонический характер, и представляет их соединенными в один отдельный состав, наряду с посланиями Павловыми, в отличие от множества существовавших тогда неподлинных и неканонических посланий, под именем Павловых, Петровых и Иоанновых. Это наименование все более и более утверждалось за соборными посланиями и наконец всеми признано.

Писатель послания называет себя Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа (Ιάϰωβος, ϑεοῦ ϰαὶ ϰυρίου Ἰ. Χρ. δοῦλος). Из свойства послания, как окружного «к 12 коленам, находящимся в рассеянии», т.е. к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее562, видно, что этот Иаков был муж, пользовавшийся особенным уважением между иудеями, и христианами из иудеев, ибо такое только лицо могло отправить окружное послание к поименованным в нем читателям христианам из иудеев и иудеям и говорит с ними в подобном тоне. Нельзя думать, чтобы писателем послания был Иаков старший, брат Иоанна, сына Зеведеева, так как он очень рано скончался мученически (Деян. XII, 1. 2), и надписание послания поэтому не может относиться ни к кому другому, кроме Иакова, который в Новом Завете именуется вместе с Петром и Иоаном столпом Иерусалимской Церкви (Деян. 12, 17. XV, 13. 21, 18. 1Кор. 15, 7. Гал. 1, 19. 11. 9–12). Согласно со свидетельством последующих церковных историков, равно как Иосифа Флавия563, который представляет Иакова главным вождем Иepyсалимской общины, это был тот Апостол, который известен в древности под именем праведного ὁ δίϰαιος (justus) и брата Господня ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου. До самой мученической кончины своей (около 64 года), после которой народ его был наказан окончательным падением564, Апостол Иаков мирно пребывал в древнем святом граде, как средоточии своей деятельности для распространения и утверждения Церкви среди древнего народа Божия. Таким образом характер его призвания и деятельности хотя наиболее отличен от призвания и деятельности Апостола Павла, тем не менее существенное единение их апостольского духа высказалось со всею ясностью еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15)565.

Соответственно личным отношениям Апостола Иакова, как Апостола иудеев, и послание имеет в виду преимущественно потребности иудейской и христианской из иудеев общины. Апостол Иаков, обширная паства которого состояла главным образом из всех христиан от обрезания, обращает свое послание к христианам из иудеев, жившим в Палестине и вне ее, к христианам, которые, как показывает содержание самого послания и послания Павлова к Евреям, терпели в то время довольно притеснений отвне, и которых внутреннее состояние было возмущено различными настроениями. Угнетаемые и соблазняемые со стороны своих неверующих соплеменников, они находились в великой опасности отпасть от веры (гл. 2–4; 5, 7–11; ср. Евр. 10, 24–39; 12, 1–13; 13:13); особенно сильно колебались они в вере в то, что молитвы их будут услышаны (1, 5–8. 5, 17–18; Евр. 10:35). Богатые превозносились над бедными, позволяли себе несправедливости и пользовались особенным предпочтением в церковных собраниях (1, 9–11; 2, 1–13; 5, 1–6). Среди внешних бедствий многие уклонялись от истинного взгляда на источник, откуда исходит всякое искушение, равно как и всякий благой дар (1, 12–21); некоторые надмевались пустым отвлеченным знанием вещей божественных, одною мертвою верою без плодов веры (1/22– 27; 2, 14–26) и охотно становились учителями других (3. Евр. 13:9). Из чувственных побуждений возникали у них раздоры и распри (4, 1–12); пристрастие к мирским благам и в особенности легкомысленное потребление клятвы распространилось с особенною силою между ними, между тем как братская любовь во многих охладела (4, 13–17; 5, 13–20). Все эти важные настроения, к которым и всегда были склонны иудеи и христиане из иудеев566, равно как и внешние бедствия, которым они подвергались, побудили Апостола Иакова к написанию настоящего послания, исполненного сильных внушений, – послания, полного мысли, отрывистого, доходящего нередко до поэзии, вообще отличающегося чисто восточным характером. Имея в виду с одной стороны возбудить своих читателей к твердости и к доверию Промыслу среди внешних бедствий, а с другой опровергнуть укоренившиеся между ними заблуждения, он в послании своем касается каждого из указанных выше пунктов, причем как увещания, так и опровержения, выраженные в истинно-апостольском духе, он обосновывает глубже и простирает шире и глубже, чем того требовало удовлетворение ближайших потребностей общества, причем не стеснялся строгостью течения мыслей и раскрытием одного предмета в одном месте. – Было мнение, что поводом к написанию послания Иакова послужило не указанное выше положение христианских из иудеев обществ, а усилившиеся злоупотребления Павловым учением о вере; даже утверждали, будто Апостол Иаков своим учением имел в виду противодействовать Апостолу Павлу567. Но строгое и беспристрастное исследование приводит к иным выводам. Под мертвою верою, от которой предостерегает Апостол Иаков, нужно разуметь суетную мечту иудеев о преимуществе пред язычниками в познании единого истинного Бога (2:19)568, мертвый и пустой призрак отвлечений, чуждый жизни и любви. Притом известно, что именно иудеи и христиане из иудеев учили о необходимости соблюдения всего закона для оправдания пред Богом и им-то Апостол Павел противопоставлял свое учение об оправдании верою. Злоупотребление и неправильное понимание этого учения таким образом совершенно немыслимо в христианах из иудеев, да и самая история не дает для этого ни малейшего основания. Тот и другой Апостол в своих Писаниях раскрывают, под божественным руководством, существенно те же основные понятия, только в различной форме и при различных условиях полемики569.

Что касается до времени написания послания, то трудно согласиться, чтобы оно появилось очень задолго до смерти Апостола Иакова; потому что состояние иудейско-христианских обществ, как оно здесь изображается, близко подходит к изображению оного в послании к Евреям и тем указывает на позднейшее апостольское время; да и нельзя думать, чтобы муж столь спокойный и тихий, как Иаков, решился вступить на путь письменный (письменного наставления) прежде чем оставил за собою богатый многолетний труд личного опыта570. Высказанный в недавнее время взгляд, по которому послание Иакова не может быть относимо к позднейшему апостольскому времени, но принадлежит более раннему, даже предшествующему великой деятельности Апостола Павла среди Церквей из язычников571, взгляд этот, при всем своем остроумии и апологетической важности572, не имеет за себя доказательству и не заслуживает вероятия. Во всяком случае впрочем послание это должно быть написано довольно задолго до смерти Иакова; предположить это необходимо для того, чтобы объяснить отношение, какое имел к нему Апостол Петр при написании своего первого позднейшего сравнительного с Иаковлевым послания. Что же касается до места происхождения этого послания, то оно написано в Иерусалиме или, по крайней мере, в Палестине, потому что неизвестно, чтобы Иаков когда либо оставлял эту страну.

Наконец, что касается подлинности послания Апостола Иакова, то, во-первых, на основании свидетельства предания573, в высшей степени вероятно, чтоКлимент Римскийчитал Иаковлево послание574. Равно, из сравнения некоторых мест «Пастыря» Ермы с посланием Иакова представляется весьма вероятным, что писатель Пастыря знал Иаковлево послание575. Ириней также показывает знакомство с ним (ср.» adv. haer. IV, 16, 2. с Иакова 2, 23576. Климент Алекс. по Евсевию h. е. VI, 14. знал это послание577и Strom. VI, р. 606 ed. Syib. (p. 825 ed. Pott) довольно ясно также указывает на Иакова 2, 8578;Тертуллиантакже знал это послание579;Оригенясно упоминает о нем под именем послания Иакова Т. XIX. in Ioh. (Odp. vol. IV. К. p. 306580, также (под именем послания апо стола Иакова, даже божественного послания Апостола Иакова) hom. 13 in Genes., 3 in Exod., 2 in Levit., и Comm. in ep. ad Rom. c. 5581. Дионисий Алекс. упоминает о послании и ссылается на Иак. 1, 13 и 4, 1582; Евсевий поместил это послание в числе соборных (h. е. 11:23); Иероним Catalog, с. 3. (2) считает это послание подлинным, аДидим Александрийскийписал на него толкование583. Наконец (и это самое важнейшее свидетельство) послание Иакова находится уже в древнем сирийском Пешито; это свидетельство древней сирской церкви 2-го столетия тем более имеет значения, что страна, где получил свое начало сирский перевод Пешито, граничит с тою, из которой вышло послание Иакова, и что оно повторяется и утверждается сирскою Церковью и последующего времени584. Правда, послание Иакова цитуется редко в первые века христианства; особенно находят странным585, что Евсевий h. е. 11, 23 не приводил, из Егезиппа никакого свидетельства об Иаковлевом послании586. Первый из Отцов Церкви, который ясно упоминает о нем под именем послания Иакова, естьОриген, но он же упоминает вместе и о сомнении в его подлинности587. Eвceвий h.е. III, 23 ставит это послание только в числе пререкаемых (ἀντιλεγόμενα), а h. е. II, 23 выражается о нем еще сомнительнее588. Иероним Catalog, с. 3, где он упоминает о послании и со своей стороны считает его подлинным, говорит также о противоположном мнении других589. Феодор Монсуетский в начале 5-го века (впрочем по свидетельству толькоЛеонтия Византийского, contr. Nestor, et Eutych. III, 14), отвергал это послание, хотя мы и не знаем, что в этом писании подавало ему повод к тому. Все это легко объяснить: прежде всего послание Иакова вероятно позднее распространилось в церкви, чем другие новозаветные писания, частью потому что оно написано только к христианам из иудеев, частью потому что происходите от мужа, известного по преимуществу между христианами из иудеев. Далее, оно менее, чем другие, представляет побуждений к ссылкам на него в апологетико-догматических сочинениях, какие, большею частью, появлялись в первые века христианства590. Наконец, весьма естественно могли в древности произойти сомнения, особенно догматические, в подлинности его, или недоумения касательно его употребления, частью вследствие отсутствия апостольского имени в надписании послания, частью вследствие кажущегося противоречия в учении Иаковлева послания с учением Апостола Павла. Если несмотря на это, однако же сильное историческое предание говорит в пользу подлинности послания, если потом примем во внимание внутренний характер послания, вполне приличествующие Иакову: то мы не будем иметь никакого основания сомневаться в подлинности послания Иакова591. Еще в течение 4-го века592послание Иакова, получило церковный авторитет, как составная часть канона. Но во время реформации снова возникли сомнения в его подлинности593. Впрочем эти сомнения исходили существенно из догматических оснований, и для критики не имеют никакого значения. Только недавно de Wette (Einl. 306 2. A. s, 317, тоже повторяется и в следующих изданиях) выразил некоторые критические сомнения, заимствовавшие из внутренних оснований594, но впрочем они при испытании оказываются слабыми595. Не важнее и те основания, которые против подлинности этого послания приводил позднее Керн в вышеуказанных местах596. В новейшее время Тюбингенская школа отодвигает это послание далеко во 2-е столетие597, но это мнение уже опровергнуто Реуссом в вышеупомянутом сочинении (2. A. s. 133)598. Даже Креднер признавал, вопреки Керну, подлинность этого послания и притом он отличал (в чем ему следовали и другие) Иакова брата Господня (ὰδελφὸς τοῦ Κυρίου) от Апостола Иакова Алфеева, и, приписывая послание первому, отрицал происхождение его от последнего.

I. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА

Когда основанные Павлом малоазийские церкви лишились своего великого Апостола и его попечения о них, по причине двухлетнего заключения его в Кесарии и последовавших затем римских уз, они стали предметом сердечных забот палестинских Апостолов, и именно, как несколько позже – Иоанна, так ранее, по особенному побуждению и призванию, Петра, того самого Апостола, который, будучи Апостолом иудеев, тем не менее первый преподал христианское крещение и проповедал Евангелие язычникам (Деян. 10:11), и который в поздний и в позднейший период своей жизни чувствовал потребность, при господстве в то время разнообразных заблуждений, со своей стороны письменно подтвердить своим апостольским авторитетом прежде другими изобильно преподанное язычникам евангельское учение, ввиду наступающих тяжких времен, предостеречь от проявлявшихся глубоких заблуждений и утвердить основанные Павлом церкви в принятом ими слове спасения.

Это историческое объяснение происхождения 1-го послания Петра совершенно согласно с указаниями самого послания. По гл. 1, ст. 1. оно назначено и послано к малоазийским церквам, (основанным преимущественно Ап. Павлом и состоявшим из христиан от обрезания и язычников, но главным образом как это видно из самого послания гл. I, 3 христиан из язычников), к церквам «в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» и послано притом чрез верного прежнего спутника Ап. Павла Силуана или Силу (5:12)600, как подателя601послания. (Если о последнем хотят думать только как о лице, пером которого со слов Петра написано послание602, то этим в сущности не изменяется значение послания). Эти указания послания и еще более намерение и содержание его, также как и самый характер Петра, слово которого было всегда не столько словом, сколько делом, – все это наверное ведет нас к высказанному предположению603о происхождении послания, и этому не противоречат другие свойства послания. Против этого не имеет силы возражение, что само послание, по-видимому указывает на другое время написания его; потому что единственный (уже de Wette заявленный) находящиеся в послании, и по-видимому противоречащий критерий для определения времени написания его, именно воспоминание о перенесенных и переносимы читателями его христианами клеветах и гонениях (гл. 1, 6; 2,12. 19; 3, 13. 16; 4, 1. 4. 12–19; 5:10), которые будто указывают на гонение Нерона, как настоящее, – отнюдь не годится (как справедливо замечает Креднер) для верного определения времени написания послания. Такие преследования, возбуждаемые или непосредственно иyдеями, или посредственно чрез язычников, много раз повторялись уже в самые ранние времена Церкви, и именно в церквах основанных Павлом, и могут указывать разве только на близость более ужасного преследования со стороны язычников. Другой критерий для определения времени написания послания, имя христиане (4:16) указывает лишь на то, что послание написано довольно долгое время спустя после происшествия, описанного в 11 гл. 26 ст. Деян. Апост., которое падает на 44-й год. Далее, выше указанное предположение относительно происхождения послания не теряет силы от того возражения, будто с этим не согласно назначение его для христиан из иудеев в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1); потому что совершенно несправедливо выражение: ἐϰλεϰτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς относить только к христианам из иудеев604. Что читателями послания предполагаются отнюдь не одни христиане из иудеев, но по крайней мере столько же и христиан из язычников, это видно из гл. 4, 3. 4; также как из гл. 1, 18. и 2, 10.

Где тогда находился Ап. Петр, этого нельзя определить с точностью605. Позднейшее сказание о личной деятельности Петра в тех (в 1 стихе поименованных) странах (и следовательно написание сего послания там, причем, конечно, все еще остается нерешенным, откуда собственно), как оно дошло до нас чрезОригенау Евсев. h. е. III, 1606, и потом чрез Иеронима catal. с. 1. и Епифания haeres XXVII, 6, – это сказание произошло, вероятно, только из поспешного вывода из 1-го послания Петра 1, 1. Впрочем, вероятно, что Апостол написал это послание в какой-либо азиатской местности, может быть (по 1Петр. 5, 13, где он выражает приветствие от лица соизбранных «в Вавилоне»607, в персидском царстве, куда он, вероятно, отправлялся для проповедания Евангелия, и написано, как кажется, еще во время заключения Павла.

Послание исполнено того же огня и той же освящающей силы, какие отличают деятельность Петра с первой Пятидесятницы в Иерусалиме и в Палестине. Оно имеет двоякую цель: во-первых – (по общему содержанию) возбуждением живого упования одушевить христиан к возрастанию в святости и к терпению среди страданий (частью наступивших, частью еще будущих); потом (при виде выступивших против Ап. Павла в Малой Азии лжеучителей) показать читателям, что учение, возвещенное им Апостолом язычников Павлом и его учениками, есть истинное Евангелие и вечная истина (1,25; и 5:12)608. В том и другом отношении просьбою и увещаниями, даже самым фактом послания Апостол дает им доказательство своего искреннего братского и апостольского участия609. Для большего уяснения и сильнейшего доказательства глубокого духовного единения между Апостолом иудеев и Апостолом язычников, Петр не только имеет в виду послания Павла, которые так скоро и так далеко уже распространились, но в некоторых местах буквально указывает на них, или лучше – заставляет припоминать их610. Во всяком случай впрочем при этом, было ли сходство с Павловыми выражениями преднамеренным или невольным, послание Петра совершенно самостоятельно и запечатлено особенными характеристическими свойствами Петра, выражающимися преимущественно в восточной образности его воззрения611. Но так как обществ, к которым писал Петр, было много, и так как он лично вероятно не посещал их всех: то в послании не выражается, как в послании Ап. Павла к Ефесеям, никаких особенных личных отношений.

Подлинность 1-го послания Ап. Петра опирается прежде всего на весьма сильных внешних основаниях. Не говоря о свидетельстве 2-го послания Петра, в котором есть прямое указание на первое (2. Петр. 3, 1.)612, уже Поликарн указывает на первое послание Петра и употребляет его, как видно из свидетельства Евсевия h.е. IV, 14613, и это подтверждается еще сравнением Поликарпова послания к Филипп. с 1-м Петровым посланием614. Далее, знал и употреблял первое послание Петра Папий, по Евсевию (h. е. III, 39)615. Потом ясные свидетельства об этом послании мы находим у Иринея adv. haer. IV 9. 2 и IV 16, 5616(ср. с Евс. h.е. V, 8)617,Тертуллиана(Scorpiace 11 с. 12)618, Климента Алекс. (Srom. III. p. 473. et Sylb.)619,Оригена, который называет его ἐπιστολῄν ὁμολογᴕμένζν по Евсев. (h. е. VI, 25)620, и т. д. Оно находится в древнем сирском Пешито; Евсевий причисляет его к ὁμολογᴕ́μενα. А если621действительно в древнем Мураториевом каноне не было этого послания, что еще совершенно неизвестно, и если кроме того действительно Феодор Монсуетский в 5 столетии, по неизвестным нам основаниям, отвергал послание, о чем мы не имеем также ясных и полных известий622, то последнее не имеет никакой важности, как следствие субъективности склонного к превратной критике теолога, первое же доказывает только то, что написанное малоазиатским обществам послание, относительно признания которого позднее в Римской и вообще западной Церкви не обнаруживалось никакого сомнения, в Италии обще признано было за апостольское позднее, чем большая часть других новозаветных писаний. – Что касается далее внутренних оснований: то нельзя не признать, что целью писателя было убедить Церкви, основанные Павлом, в том, что им проповедано истинное Евангелие, и это обстоятельство могло бы возбуждать сомнение в подлинности послания, так как еще в очень раннее время под именем Петра являлись подложные Писания, имевшие в виду доказать его согласие с Павлом. Но самое это возбуждающее подозрение обстоятельство разрешается скорее в свидетельство в пользу подлинности Петрова послания. Именно, между тем как в подложных сочинениях такого рода читатель сразу же встречается с очень определенным догматическим стремлением – выставить на вид, и как можно яснее, взаимное согласие двух великих Апостолов, в рассматриваемом послании нет и малейшего следа такой исключительной преднамеренности623. Писатель лишь легко дает видеть, что он признает Павла истинным Апостолом, так легко, как не сделал бы какой-нибудь лже-Петр. Притом первое послание Петра нисколько не вдается в полемику; его писатель, (и в этом несомненно познается Петр Апостол, характер которого по преимуществу был деятельный, практический624живо сознавал то, что никак не могло бы уложиться естественно в сознании лже-Петра, именно, что вовсе не нужна полемика слов там, где дело само за себя говорит красноречиво. Kpoмe сего и самый тон его послания во многих местах, особенно в увещаниях и предостережениях625, соответствует, так свойственной Петру горячности, которая характеризует его личность, и которая так часто обнаруживалась в ранней его жизни, – горячности, естественно в старости проявляющейся в более чистом виде. Наконец626надобно присовокупить к сказанному еще и то, что самый способ, каким послание, проникнутое истинно апостольским духом, обходит все личное, имея постоянно в виду лишь общую цель, равно как и ясность, точность и сила речи, так ясно указывающая на дух и сердце Петра, – насколько мы знаем этого Апостола по Евангелиям и Деяниям Апостольским, особенно же по речам его в Деяниях (гл. 2, 3. I. 5.10. 15), все это в свою очередь может для нас ручаться за подлинность послания. Несмотря однако же на это, в недавнее время после того как гипотеза Ейхгорна, что Петр дал содержание посланию, а нанимал его Марк, оказалась ненужною и не основательною, de Wette627(во введении § 179) высказал в первый раз сомнение в подлинности этого послания, не выяснив впрочем определительно оснований своего сомнения628. Если Баурова школа, ради примиряющего значения, которое она приписывает рассматриваемому посланию относительно разделившихся между собою последователей Петра и Павла, причисляет его к произведениям 2-го века, написанным в этом примирительном направлении: то это есть необходимое следствие лежащей в основе этой школы ложной мысли629.

II. Второе послание Петра

Второе послание Апостола Петра, судя по гл. 3, 1630, было написано к тем же самым (по крайней мере ближайшим образом к тем же самым) церквам, к которым написано и первое. Как уже второе (3:1), оно написано в несколько позднее время, незадолго до смерти Апостола 1, 14631, и имеет в виду главным образом предостеречь читателей от развратных лжеучителей632. Это предостережение составляет средоточный пункт в разнообразному богатом содержанием, послании633. Лжеучители второго послания представляются родственными634лжеучителям Павловых пастырских посланий, с тою только разницею, что у первых, развиваясь постепенно, гораздо определительнее выразилось грубо-плотское начало, и их дух и направление глубже проникли во внутреннюю область христианских Церквей (подобно сему обозначаются они в Иоанновых посланиях). Как из пастырских посланий Павла, так и из второго послания Петра видно, что деятельность этих обольстителей начинала уже проявляться с значительною силою, хотя впрочем верх их опустошительных действий, которые созерцал взор635Апостола, был еще впереди636.–Не несправедливо посему думать, что это послание, заключающее в себе пророческие воззрения, которые как следует могла понять толькоЦерковьпоследующего времени, или даже Церковь новейшего времени637, назначалось более для будущего, для времен после смерти Петра, как об этом говорит и сам Апостол 1, 15, чем для настоящего; это было завещание, которое должно было исполниться после смерти его завещателя638.

Во 2-й главе второго послания Петра и в начале 3-й заметно немало заимствования из послания Иуды, или же сходства в способе выражения с посланием Иуды. Результатом более точного сравнения 2-го послания Петра и Иуды оказывается, что не то, а это явилось ранее639. (Здесь такое же точно отношение, какое мы встречаем, имея конечно в виду особенности Петра как писателя, и в его первом послании к некоторым посланиям Павла, и может быть к посланию Иакова). Таким образом послание Иуды было написано уже в более раннее время и вероятно к тем же самым церквам, как и Петровы, и Петр, заимствуя места из него и распространяя их, хотел может быть этим подтвердить еще важное значение этого столь поучительного письменного памятника, оставшегося от богопросвещенного Апостола, и таким образом хотел сообщить больший вес содержащимся в нем увещаниям. Заимствуя из послания Иуды изображение развратных обольстителей и таким образом фактически признавая вполне авторитет этого послания, Петр может быть также имел ввиду полнее начертить картину не одних только практических лжеучителей, но и особенно тех, развращение которых сказывалось в области мысли.

Это сходство 2-го послания Петра с существовавшим уже иудиным посланием, в связи с тем обстоятельством, что оно запечатлено характером как бы завещания для будущего, причем неизвестно, кому писатель вверил это завещание и вполне ли по его воле поступление с ним, легко могло быть причиною того, что это послание в древнейшей христианской Церкви не было так распространено, как первое, и даже неоднократно были высказываемы сомнения относительно его подлинности. – В 1-м и начале 2-го в. нигде определенно не упоминается о 2-м послании Петра; первоначально не было этого послания и в сирском Пешито. Несмотря однако ж на это, нельзя не признать640, что уже в очень раннее время часто встречается немало указаний на места из 2-го послания Петра. Так мы встречаем такого рода указания еще у некоторых апостольских мужей641, именно уКлимента Римского642и Ермы643, даже еще прежде у Варнавы644. Далее ясные указания на 2-е послание Петра находятся уИустина мученикаdialog, р. 308 (где он ясно ссылается на слово Писания), у Иринея adv. haer. У, 23, 3: (оба указания на 2Петра 3:8) и Феофила ad Antolyc. 11, 13 (указание на 2Петра 1:19)645. Наконец Климент Алекс. в Cohortatio ad gentcs p. 66. ed. Svlb. (ed. Pott. c. 10. p. 83) может быть указывает на 2Петр. 2, 2646, а по одному неоднократно встречающемуся древнему известию, он даже писал толкование на это послание647. Так уже во 2-м веке мы встречаем если не всеобщее, то однако ж вовсе недвусмысленное признание 2-го послания Петрова, по крайней мере указания на него. Затем оно прямо цитуется, и притом под именем Петра, в 3-м веке. Первый делает этоОриген, напр. homil. VII in Iosuam Opp. ed. R. 11. p. 412648и homil. IV in Levit. Opp. 11. p. 200. Основываясь на преданииОригенне скрывает649и сомнений в его подлинности. Вероятно также, что на оба послания Петра указывает650Фирмилиан Кесарийский, современникОригенав первой половине 3-го века. В следующем 4-м столетии Евсевий помещает 2-е Петрово послание в составе соборных посланий (h. е. 11:23), причисляя его впрочем к спорным книгам (h. е. III, 25 ср. с III, 3)651. Иероним после него в Catalog, с. 1. принимает это послание за подлинное, указывает впрочем на несогласное с его собственным суждение других, основывающееся на различии слога652в этом послании от слога 1-го послания Петра. НаконецДидим Александрийскийво всех почти местах своих сочинений, сохранившихся на греческом, решительно приписывает это послание Петру, усвояя ему каноническое достоинство653, хотя в своих Enarrationes, писанных им в молодости и дошедших до нас на латинском, он делает замечание, бессвязное впрочем, что это epistola falsata, а не каноническое654. Еще до конца 4-го века 2-е послание Петра получило определенное церковное признание, как составная часть канона, хотя и в ближайших столетиях все еще возникали655сомнения в его подлинности, а в новейшее время стали с совершенно противоположных сторон смотреть на свидетельства 4-го века о каноническом достоинстве послания656. – Во всяком случае, если для сравнения и решения наряду с теми нерешительными внешними свидетельствами поставить внутренние свойства этого послания: то отделения, исключительно принадлежащие этому посланию, 1-я глава и большая часть 3-й, по живости, глубине, являются истинно апостольскими и по содержанию очевидно родственными первому посланию. Особенно начало послания 1, 3 и дал. исполнено огня и силы; оно переносит читателя в полноту евангельской благодати и, как и первое послание, запечатлено личными особенностями характера Петра657. Надобно прибавить еще к сему что, судя по всему содержанию, 2-е послание Петра не может принадлежать ни какому другому периоду истории, кроме периода усиленного распространения языческого гносиса в церквах, основанных Павлом, которое последовало вслед за удалением от них Апостола языков и предшествовало деятельности здесь Иоанна. С какою целью кто-нибудь стал бы приписывать Петру учение, изложенное и в других местах Писания, не особенное, но обще-христианское, а равно и полемическое направление этого послания, также вовсе не новое, а уже приложенное к делу Павлом и Иоанном, – этого никак нельзя понять, несмотря на все уверения противников. И вообще все основания против подлинности 2-го послания Петра, заимствованные из внутренних признаков, никак не могут иметь притязания на серьезное, решительное значение658, хотя, чем более характер новой критики подлежит осуждению, высказанному в этом посланий, тем враждебнее становится она в отношении к нему. Что касается частностей, то несходство 2-го послания Петра по слогу с посланиями Павла (каковое сходство заметно в 1-м посланий) объясняется тем, что как сказано выше, Павлов колорит, заметный в 1-м послании, дело не совсем непроизвольное, но преднамеренное. Различие же языка и выражения во 2-м посланий от языка 1-го послания Петрова, частью не так значительно659, частью совершенно сглаживается660весьма заметным в частностях сходством фразы, при видимом в обоих посланиях восточнообразном изложении, частно наконец условливалось тем обстоятельством, что это послание было как бы подробнейшим раскрытием послания Иуды. Не говорим уже о том, что Петр, при простом своем образовании, едва ли мог сохранять определенного и неизменную печать слога во всех частностях и подробностях. В глубокой старости, пред дверями гроба, в писании, имеющем пророчественный характер, у Петра, как и у всякого другого на его месте, понятна и естественна меньшая сжатость и свежесть, вообще некоторая перемена в образе выражения661. Далее, указание писателя послания на самого себя, как на мужа с полным апостольским авторитетом, не раз повторяемое (2Петр. 1,1. 16 и дал. 3, 1. 15), условливалось изменившимися обстоятельствами, необходимою во 2-м посланий более резкою полемикою против лжеучителей; поэтому собственно и встречается здесь столь определенное и часто повторяющееся выражение, которым писатель 2-го послания решительно указывает в себе Апостола Петра662. Что же касается до такого точно образа выражения, встречающегося в Клементинах: то кроме сходства отношений, его надобно объяснять скорее из влияния 2-го Петрова послания на образ мыслей последующего времени, чем наоборот. Предполагаемое во 2-м посланий отличие его читателей от читателей 1-го послания Петра так мало ослабляет мысль о происхождении 2-го послания от Апостола Петра, что напротив при более точном рассмотрении дела даже может свидетельствовать в пользу ее. Конечно те Церкви не стояли в особенно близких отношениях к Петру, когда он в первый раз писал к ним663, но после того как он написал им свое 1-е послание, они чрез это стали в более близкое отношение к нему. Такое изменившееся положение Церквей в отношении к Петру, отразилось во 2-м послании само собою без всякой решительно преднамеренности, и какому-нибудь лже-Петру этого решительно нельзя было бы сделать664. Далее, изречение 3, 2, в котором писатель упоминает о «заповеди наших Апостолов», что, как полагают исключает его самого из их числа, могло быть сказано с легким и тонким указанием на другого Апостола, который по преимуществу (inslar omnium) был Апостолом тех Церквей, к коим писал Петр, а равно и на его сотрудников665. Наконец указание на Апостола Павла в этом посланий (3:15) также естественно и понятно, как и в 1-м, только во 2-м послании оно должно было быть гораздо определеннее и прямее, по причине дерзости извратителей истины, дерзости, обнаружившейся с особенною силою666. Во всяком случае, если не Петр был писателем 2-го послания, то оно при его ясных указаниях на происхождение от Истра (1, 14. 16 и дал. 3, 1. 15) должно было быть делом очевидного обмана667. Но этому решительно противоречит показанный уже апостольский характер послания, равно как и содержание его нравственно строгое, пророчески глубокое.

Против подлинности послания высказались: Erasmus, Calvin668Grotius, Semler; из новейших: Schmidt, Eichhorn, de Wette в Einleitungen; E. A. Richter De origine posterioris ep. Petr. ex ep. Iudae repetenda. Vit 1810. 4; и прежде (Beitrage s. 175 f.); Schott в Isagoge, Neander Apostolische Zeitalter s. 455 ff.669; Credner Einleitung 1 s. 660 ff; Mayerhoff Einleitung in die Petrinischen Schriften 1835; H. Magnus Examen de l' authenticite de la 2-de ep. de Pierre Strasb. 1835. 4; L. Andemars Seconde ep. de P. Gen. 1838; Reuss Geschichte des N. Т. 1. A. s. 81670(2. A. s. 255 ff., 4. A. s. 266); A. L Daumas Introd. crit. a la 2-de ep. de P. Strasb. 1845; Schwegler Nachapostol. Zeitalt. 1, 490 ff: Huther Auslegung der Briefe Petri u. a w. 1852, и др. Подлинность этого послания защищают, кроме большей части древних экзегетов: Michaelis Einleit.; Pott и Augusti в Prolegomenen zu den Coramentarien; Hug Einleitung; Nietzsche Epistola Petri posterior auctori suo imprimis contra Grotium vindicate Lips. 1785; С. C. Flatt Genuina secundae ep. Petri origo denuo defenditur. Tub. 1806. 4; I. C. W. Dahl De authentia ep. Petri posterioris et Iudae. Rost. 1807. 4; Kern в Tübinger Progr. 1829; E. Моutier La 2. ep. de Pierre et celle de Iud sont auth. Strasb. 1829; P. E. Picot Recherches sur la 2. ер. de P. Gen. 1829; I.A. Delille Auth. de la 2. ep. de Pierre Strasb. 1836; F. Windischmann Vindiciae Petrinae. Ratisb. 1836; A. L. C. Heydenreich Ein Wort zur Vertheidigung der Aechtheit des 2-ten Briefes Petri. Herborn. 1837; Thiersch Versuch u. s. w. 1845. и Die Kircbe im apostolischen Zeitalter 1852; Dietlein Der 2 Brief. Petri 1851; Wiesinger в Commentar. 1862, и др. Нетвердый, средний путь, вообще впрочем благоприятный подлинности послания, избрали: Bertholdt в Eiuleitung, признающий только 2-ю главу 2-го послания Петра; С. Ullmann Der 2. Brief Petri kritisch untersucht Heidelb. 1821, который признает подлинною только первую часть послания, первую главу, а все прочее неподлинным (против чего достаточно громко свидетельствуют уже древние указания именно на 2-ю и 3-ю главу, равно как и тесная связь всех глав между собою и единство поняли и языка, проникающее все послание)671; Olshausen De integritate et authentia posterioris Petri epistolae. 2 Sectt Regiom. 1822. 23, который не утверждает определенно ни подлинности, ни неподлинности; впрочем в своем Nachweis der Echtheit sämmtlischer Schriften des N. T. Hamb. 1832 s. 112 ff., он высказывает наконец «несомненное личное убеждение в подлинности послания» и В. Weiss Die PetriniscbeFrage. 11, der 2. Petri, Theol. Studd. 1866. 2, который подлинность и неподлинность считает делом нерешенным.

Когда христианские малоазийские общества лишились любвеобильных забот и попечений не только основателя их Апостола Павла, но и Апостола Петра, тогда стали они предметом неусыпных попечений Апостола Иоанна, который среди них действовал долго по смерти тех и прочих Апостолов. Памятниками этой его деятельности как в раскрытии положительной истины, так и в борьбе с языческою противо-христианскою мудростью остались, кроме Евангелия (§ 13), его послания. Памятники эти без сомнения принадлежат к числу самых поздних новозаветных писаний.

I. Первое послание Иоанна

Первое послание по его содержанию есть послание увещательное, написанное для многих, хорошо известных Иоанну и давно уже основанных (1Иоан. 2:7), христианских обществ из язычников, по крайней мере большею частью из язычников (1Иоан. 5:21); это – пастырское послание к малоазийским обществам, которым грозила одинаковая опасность относительно веры и жизни христианской673. Латинская надпись ad Parthos, находящаяся у Августина и других латинских писателей674, над 1-м посланием Иоанна, как кажется, ошибочна, и образовалась быть может из древнего наименования Иоанна ὁ παρϑένος (девственник)675или вероятно – из ошибочно перенесенной на 1-е послание надписи, встречающейся у некоторых над 2-м Иоанновым посланием676, или же она есть искажение надписи ad Spartos, Sparsos к рассеянным677. Впрочем и надпись ad Parthos быть может указывает на назначение послания для стран передней и средней Азии, которые считались принадлежащими к персидским землям.

Так как 1-е послание Иоанна не имеет внешней формы послания, то некоторые (напр. Михаелис, Ейхгорн) не хотели признать его посланием. Но посланием его признавали уже в древнейшие времена, и отсутствие внешней формы послания вполне заменяется признаками внутренними, которыми обыкновенно отличаются послания678. Некоторые по указанной причине считают 1-е послание частью Евангелия679. Но основания, приводимые в подтверждение этих мнений, слишком слабы. 1-е послание заключает в себе ясные указания и намеки если не на самое Евангелие от Иоанна, то на содержание его (ср. 1Иоан. 1, 1 и дал. с Евангел. Иоан. 1, 1. и дал.); наставления и увещания, изложенные в нем, основываются на истинах, содержащихся в этом Евангелие и сделавшихся из него известными (ср. Иоан. 1–16), и все вообще содержание Евангелия может служить для него как бы комментарием. Из этого можно с несомненностью заключать, что 1-е послание было написано после Иоаннова Евангелия680. Большое сходство обоих писаний показываете, что между написанием того и другого прошло не особенно много времени; впрочем послание было написано не тотчас после Евангелия; против этого говорит самостоятельность, замечаемая в развитии мыслей послания681. На более позднее сравнительно с Евангелием происхождение послания прямо указывает и его историческая связь с посланиями других Апостолов682. Уже давно начало угрожать опасностью малоазийским христианским обществам не грубое и плотское иудейство и язычество, но утонченное, спекулятивное и притом многосложное лжеучение683, именно то, которое еще в его зародыше имели ввиду Павел в своих пастырских и Иуда и Петр в своих сборных посланиях, а затем и уже в новом его развитии Иоанн в своем Евангелие. Лживый гносис, совершенно исказивший евангельское откровенное учение о блаженстве в единении с Богом, составлял сущность этого лжеучения684. К теоретической лжи присоединилось вскоре и практическое заблуждение – именно взгляд на грех, легкомысленный и неосновательный, хотя его и признавали возвышенным и глубоко научным685. К этому быть может присоединялся индефферентизм относительно участия или неучастия в идолослужении. Как нежный, но в тоже время исполненный важности и строгости отец, научает и увещавает Иоанн «чадца своя» пребывать и на будущее время в союзе с Иисусом, проповедь о котором они слышали от начала686.

Писатель 1-го послания не называет себя по имени, и только в начале послания говорит о себе как об очевидце событий жизни Иисусовой (1, 1–4). Но тот образ изложения и представления687, тот дух любви и теплоты сердечной, соединенной однако ж с отеческою важностью, та наконец глубина чувств, какие мы находим в послании, – все это несомненно свидетельствует о том, что писатель Ианнова Евангелия, есть писатель и рассматриваемого послания688, и вся христианская древность единодушно признавала это послание произведением Апостола и Евангелиста Иоанна. Уже Поликарп, ученик Иоанна, ad Philipp. с. 7, приводит из него одно место689, и Папий также пользовался им (см. Евс. h. е. III, 39)690. И только Целлер, рабски следуя взглядам своей школы, которая все Писания Иоанна относит ко 2-му веку, и притом не к первым его годам, старается лишить значения эти древнейшие указания на 1-е послание, конечно совершенно произвольно691. Далее, свидетельства о происхождении 1-го послания от Апостола Иоанна мы находим у Иринея в цитатах взятых из этого послания adv haer. III, 16 5. 8. ср. Евс. h.е. V, 8.692, у Климента Алекс. Strom 11. р. 389693,Тертуллианаadv. Prax. с. 15694, в древнем Мураториевом каноне695, Пешито, уОригена(по Евс. h. е. VI, 25)696, и т.д.697. Наконец Евсевий причисляет 1-е послание к каноническим (ὀμολογᴕ́μενα) Писаниям. Сомнения в подлинности 1-го послания, возникшие в последнее время698, не имеют никакого значения – говорит сам de Wette; тоже говорит Крендер699.

II. Второе и третье послания Иоанна

Второе и третье послания Иоанна без сомнения написаны для частных лиц; второе для одной женщины, по имени Кирии700, третье для одного уважаемого в среде своего общества мужа, именем Гая. Мы не имеем никаких сведений об этих лицах701. В послании к первой Иоанн выражает свою радость о том, что ее дети ходят в истине (4 ст.), дает обещание прийти к ней и с настойчивости увещевает ее не иметь решительно никакого общения с лжеучителями702. Третье послание, писанное к Гаю, который с любовью принимал странников (как кажется проповедников истины, евангелистов), между тем как властолюбивый Диотреф703(ст. 9) затворял пред ними двери своего дома, быть может было рекомендательным письмом для кого-либо из путешествующих христиан704. Сходство 2Иоан. 7. с 1Иоан. 2, 18 и дал. дает основание думать, что 2-е послание было написано вскоре после первого, и во всяком случае, по особенному сходству 2-го и 3-го послании, надобно полагать, что они написаны почти в одно время.

Что касается подлинности происхождения 2-го и 3-го посланий от Апостола Иоанна, то Ириней по крайней мере 2-е послание признает подлинным (adv. haer. 1, 16, 3 и III, 16:8)705. Климент Алекс. признает подлинными многие послания Иоанна (ср. Strom II. р. 389. ед. Sylb. р. 464. ed. Poll)706; по крайней мере, кроме подлинности 1-го послания, он говорит о несомненной подлинности 2-го (см. Adumbratt. p.1011)707; по словам Евсевия и Фотия, Климент Алекс. написал объяснение на все 7 соборных посланий. В древнем Мураториевом каноне упоминается о многих посланиях Евангелиста Иоанна; по крайней мере в нем, кроме 1-го, делается ясное указание и на 2-е708.Оригенговорит о 2-м и 3-м посланиях Иоанна (Tom. V in Ioh. и Евсев. h. е. VI, 25); впрочем замечает, что не все считают их подлинными709. Дионисий Алекс. ссылается на 2-е и 3-е послания, как на подлинные писания Иоанновы у Евс. h. е. VII, 25.710. Евсевий оба послания помещает в ряду соборных посланий (h. е. 11:23), впрочем как находящиеся еще под сомнением (h. е. III, 25). Древняя сирскаяцерковьне принимала этих посланий, так как их не было в Пешито. По Евсевию, 2-е и 3-е посл. еще в I в. занимали определенное место в каноне711, хотя Иероним упоминает еще о сомнении в их подлинности712.

То обстоятельство, что 2-е и 3-е послания, – хотя в пользу их и говорит достойное всякого уважения предание, – не тотчас сделались общеизвестными и общепризнанными, нисколько не должно казаться странным. Оно удобно объясняется тем, что послания эти слишком кратки и посланы были первоначально к частным лицам; кроме того их писатель ни однажды не обозначил в них своего имени и лишь назвал себя ὁ πρεσβύτερος 2 и 3Иоан. 1. (по причине своего преклонного возраста, и патриархального образа действования в этом возрасте)713. Язык и дух посланий очевидно Иоанновы714. Таким образом нет никаких оснований сомневаться в их подлинности. Если некоторые из новых критиков715оспаривают подлинность их: то основания, выставленные ими, легко опровергаются, и даже dе Wette считает их подлинными. Если Креднер приписывает эти послания Иоанну πρεσβύτερος, отличному от Ап. Иоанна: то с указанием тожества этого Иоанна с Ап. Иоанном Богословом716вся его аргументация падает сама собою.

Писатель послания Иуда называет себя ст. 1. ἀδελφὸς Ἰαϰώβου718. Под этим последним, так как он должен быть весьма известный муж, надобно разуметь без сомнения прославленного предстоятеля Иерусалимской церкви, Апостола Иакова младшего719и брата Господня, который действительно по Матф. 13, 55 и Лук. 6, 3., также по Егезиппу у Евсев. h. е. III, 19. 20, имел брата, именем Иуду720. Иуда, писатель послания, (коего значение по смерти его брата Иакова, могло быть велико в христианских церквах, особенно в Иерусалимской церкви) был, следователь но, один из братьев Господа721. Апостолом он себя не называет, как не называет себя так и брат его Иаков. Да и не было необходимости, чтоб он называл себя апостолом, так как написание послания и апостолом не из 12, если он был знаменитый человек в церкви, совершенно в порядке вещей722и он, как и брат его, на самом деле может быть не был апостолом из 12-ти; ибо прежде всего, Апостол Иуда (Фаддей или Леввей Лук. 6, 16. и Деян. 1:13) называется сыном Иакова723, между тем как Иуда, писатель послания, называет себя братом Иакова; равным образом, если бы сей Иуда был сам апостолом из 12-ти, то конечно не называл бы себя только братом Иакова7248). Наконец Иуда, писатель послания, по-видимому довольно ясно ст. 17 и 18 исключает725себя из числа Апостолов. Писатель послания (вместе и один из братьев Господа) был по сему может быть Апостол из 70-ти истинный δοῦλος Ιησοῦ Χριστοῦ (по ст. 1.), который ревностно содействовал Апостолам в проповедании Евангелия, но о котором до нас не дошло более никаких известий, а значительное уважение, которым пользовалось его послание, зависело, без сомнения, кроме его личного авторитета, от того еще, что726Ап. Петр довольно ясно указывал на оное во 2-м своем послании, и таким образом фактически о нем засвидетельствовал727.

Цель этого краткого послания состоит в том, чтобы предостеречь его читателей от известного рода развращенных людей, и предвозвестить этим последним наказание728на основании Ветхого Завета729. Это содержание послания Ап. Петр во 2-м своем послании восполняет еще тем, что роскошных, вероломных, преданных порокам и невоздержанию соблазнителей, о которых упоминает послание Ап. Иуды, обозначает еще определеннее и решительнее как лжеучителей. Послание Иуды, написанное к христианам вообще (1 ст.), не содержит ближайшего указами на его читателей; впрочем содержание его показывает, что оно было назначено для известного круга лиц, в который нашли себе доступ упомянутые соблазнители, как это случилось с церквами, основанными Ап. Павлом, потому очень возможно предполагать, что послание первоначально было назначено для тех же общин, основанных Павлом, к которым потом письменно обращался и Ап. Петр; по крайней мере можно предполагать, что Ап. Петр своим 2-м посланием усвояет именно этим общинам и послание Иуды. – Несомненно, что это послание написано до разрушения Иepyсалима, как показывает его содержание. Так как Иуда упоминает в своем послании почти о всех замечательных явлениях суда божественного, то конечно не оставил бы он без упоминания и это страшнейшее и поразительнейшее из всех, если бы оно уже совершилось730. К принятию того мнения, что послание написано за несколько, а может быть, и за много лет до разрушения Иерусалима, приводит также указание на это послание во 2-м посланий Петровом.

В подлинности послания Ап. Иуды сомневаться нет никаких оснований. Правда, этого послание нет в древнем сирском Пешито, и уОригенав одном месте (comm. in Matth. 22, 23. Opp. vol. III. p. 814731проглядывает сомнение в его подлинности; равно Евсевий, хотя это послание помещает в собрании соборных (h. е. 11:23), совершенно определенно причисляет его только к антилегоменам (h. е. III, 25732. Далее Иероним хотя и признает подлинность послания, не умалчивает однако же о сомнении в этом многих733. Но эти сомнения в древней церкви легко объясняются тем, что это небольшое послание не имеет в надписании прямого определенного назначения. О подлинности же этого послания определенно свидетельствуют:Тертуллианde babitn muliebri с. 3.734, Климент Алекс. (который писал комментарии на это послание735), Strom. III. p. 31736и Paedag. 1. III. с. 8. p. 239 ed. Sylb.737, древний отрывок Мураториев738иОригенво многих местах739, исключая указанного (где проглядывает сомнение).ТертуллианI. c., и в некоторых, только на латинском языке сохранившихся, местахОригенназывают это послание даже апостольским. В 4-м столетии оно, как несомненно апостольское, было принято в церковный канон. В самом деле, в этом послании нельзя найти и следов позднейшего происхождения, ни чего-либо такого, что было бы недостойно его писателя740, и вообще – скажем с de Wette – это послание слишком беспритязательно, чтобы здесь можно было думать о подлоге. Того же мнения держится и Креднер.

Начало письменной деятельности ап. Павла относится ко времени второго великого апостольского его путешествия761. Во время этого путешествия (Деян. 15–18), которое началось 51 или 52 года, ап. Павел, прошедши чрез многие малоазийские страны (Сирию, Киликию, Ликаонию, Фригию, Галатию), в первый раз посетил Европу, и основал в Македонии церкви в Филиппах (Деян. 16, 11 и дал.) и Солуни (Деян. 17), откуда чрез Берию и Афины прибыл в Коринф (Деян. 18, I и дал.) и отсюда написал свои два послания к Солунянам762.

В Солунь или Фессалоники763Павел прибыл в сопровождении Силы и Тимофея (Деян. 17, 1 и дал.) из Филипп, где он претерпел много бедствий за проповедь Евангелия (Деян. 16, 19 и дал. 1. Сол. 2:2). Три субботы сряду являлся он здесь в синогоге, даказывая, что Христос есть обетованный Мессия. Некоторые из иудеев убедились его проповедью, а особенно многие из прозелитов и язычников. Так возникла христианскаяцерковьв Солуне (Деян. 17, 2–4), которой апостол дал и предстоятелей (1Сол. 5:12). Павел желал остаться среди своей дорогой паствы на продолжительное время; но иудеи, жившие в Филиппах, раздраженные быстрым распространением и утверждением Евангелия между язычниками, возмутили народ против Павла, что и побудило его оставить Солунь после трех – или четырехнедельного здесь пребывания (Деян. 17, 5–9). Он направил свой путь сначала в Берию, а оттуда в Афины (Деян. 17, 10–16), тщетно выживая благоприятного времени, чтобы возвратиться снова в Солунь (1Сол. 2:18). Для укрепления в вере юного общества и для получения от него каких-либо известий, он отправил из Афин764Тимофея, который, возвратившись с известиями оттуда, нашел апостола уже в Коринфе (Деян. 18:3).

Среди бедствийцерковьсолунская твердо держалась Евангелия и его исповедания, так что ее вера и ее любовь сделались образцом для стран отдаленнейших; но ей в большом торговом городе угрожала опасность от нецеломудрия (1Сол. 4:3), излишнего корыстолюбия в торговле (4:6), от расположения некоторых к праздности, которая соединялась с мнимо-благочестивым настроением (4, 11 ср. 2Сол. 3:10). Между тамошними христианами находились люди детски веровавшие ложным пророкам, которые, для утешения Солунян в их страданиях, предсказывали близость пришествия Господа и некоторые частные его обстоятельства. Распространяя этот слишком поспешный и неоткрытый в самом Евангелии слух, они хотели узнать самое время и час этого пришествия (5, 1. 2Сол. 2, 1 и дал.); другие, напротив, увлекались до того, что отвергали и пренебрегали всякое пророчество (5, 19–21). Это состояние Церкви и ее потребности имеет в виду апостол в своем первом послании к Солунянам, которое вызвало было указанными обстоятельствами и написано в Коринфе765.

Полтора года пробыл Павел в Коринфе (Деян. 18:11), и в это время получил новое известие из Фесалонник. Соединенное с излишним любопытством ожидание второго пришествия Господня ввело солунскуюцерковьв заблуждения, из которых обманщики извлекали для себя разного рода выгоды. Это обстоятельство и побудило теперь апостола послать второе послание к Солунянам766, в котором он с большею подробностью раскрыл767учение о втором пришествии Христовом. Если вообще Павловы послания имеют весьма ясные свидетельства о своей подлинности, заключавшаяся в них самих и вне их: то это же самое надобно сказать и об обоих посланиях к Солунянам. Подлинность 1-го послания подтверждается – если и не говорить здесь о древнейших указаниях, но всей вероятности относящихся именно к этому посланию768– определенными свидетельствами Иринея adv. haer. V. 6, 1769,Тертуллианаde resurrect, carnis с. 24770, Климента Алекс. Paedagog. lib. I p. 88. ed. Sylb.771и т.д. Оно находилось уже в каноне Maркионa и Евсевий причисляет его к общепризнанным подлинным посланиям (ὁμολογᴕ́μενα) и в течение 18 веков подлинность его никогда не была оспариваема на основании внутренних признаков. С недавнего только времени772, возникло сомнение в подлинности второго послания к Солунянам, опирающееся притом на такие места, как гл. 2, 2. и 3, 17773, содержащие в себе черты, которые в их определительности, не указывающей никакой преднамеренности, не мог измыслить самый хитрый обманщик. Но так как все это делалось только по субъективным внутренним основаниям774, которые изобличаются в своей ничтожности субъективным способом рассмотрения дела и тем важным значением, какое имеют здесь внешние основания, то это кажущееся противоречие скоро исчезает775. Определенные свидетельства о подлинности 2-го послания к Солунянам, если и не упоминать здесь о ссылках на него у Поликарна ad Philipp. с. XI776на Сол. 3, 15 и уИустина мученикаdial. с. Тг. р. 335 на учение этого послания об антихристе777, встречаются: у Иринея adv. haer. Ill, 7, 2778,Тертуллианаde resurrect, carnis с. 24779, Климента Алекс. Strom. S. p. 554780и последующих за ними писателей. Наравне с первым второе послание к Солунянам находилось уже в каноне Маркиона, равно как в числе общепризнанных у Евсевия. В новейшее время Баурова школа заподозрила не только второе, но и оба послания к Солунянам, силясь отнести781их к концу 1-го века, но ее основания слишком незначительны для того, чтобы могли возбудить серьезное сомнение782. Утверждаясь на основной аксиоме школы, будто бы подлинно Павлов характер имеют только те послания, которые обнаруживают противоположность между учением Петра и Павла, эти основания, только благодаря этой аксиоме, приобретают некоторое значение, – значение, которое вместе с падением аксиомы, также совершенно падает.

После полуторогодичного пребывания Павла в Коринфе, где иудеи подвергли было его судебному преследованию, хотя и неудачно Деян. 18, 12. и д.), апостол предпринял путешествие на праздник в Иерусалим (Деян. 18, 18. 22), – вообще четвертое туда по своем обращении, – после которого (в 53. или 54 г.) он возвратился в Антиохию из своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18:22). Проведши здесь «несколько времени» (Деян. 18, 23... следовательно в 54 или г.), он предпринял свое третье великое апостольское путешествие (Деян. 18, 23–21 гл.). Посетив основанные им прежде церкви во Фригии и Галатии, Павел затем отправился в Ефес (Деян. 19:1) и на продолжительное время сделал теперь вместо Антиохии) этот город средоточием своей деятельности, так как отселе он во время пребывания своего там, простиравшегося от двух до трех лет, частью всего успешнее мог действовать к распространению христианства во всей Малой Азии, частью же всего удобнее здесь мог получать сведения о церквах, основанных им прежде. Отселе он написал свое послание к Галатам783.

В Галатии в Малой Азии784Павел был (Деян. 16:6) во время своего второго великого апостольского путешествия и среди телесных страданий (Гал. 4, 13. 14) основал там785христианские общества, преимущественно из язычников786, скоро обнаружившие на деле свою веру, любовь и терпение. И при своем вторичном непродолжительном посещении этих обществ во время третьего путешествия (Деян. 18:23) апостол кажется нашел здесь не много перемен787. – Но вскоре однако же и сюда вкрались фарисейские лжеучители, принадлежавшие к христианам из иудеев. – Еще на апостольском соборе в Иерусалиме (Деян. 15) Павел оказывал противодействие этому опасному фарисейски-иудейскому направлению, получив там от тамошних апостолов (Иакова, Петра и Иоанна Гал. 2:9) полное подтверждение (Гал. 2, 1 и дал.) своему особенному апостольскому учению и образу действий относительно язычников, – подтверждение и одобрение, о котором он вероятно напомнил Иерусалимскому обществу и во время своего позднейшего (четвертого) путешествия в Иерусалим788. – Эти лжеучители основывали оправдание человека пред Богом на соблюдении человеком ветхозаветного закона, и поэтому требовали, чтобы и христиане из язычников держались всего обрядового закона, включая и обрезание. Вместе с тем они слишком унижали Павла в сравнении с Иерусалимскими апостолами, которые от самого Христа приняли звание свое. Скоро удалось им привлечь на свою сторону большую часть обществ, благодаря особенно тому обстоятельству, что более слабые из них надеялись таким образом удобнее избегать гонений, прикрываясь иудейскими именами (Гал. 6:12), тогда как другая небольшая часть обществ, гордая своею свободою, питала к ним вражду и презрение (Гал. 5, 13 и дал.).

В Ефесе (Деян. 19) апостол получил эти печальные известия, и, исполненный глубокой скорби и вместе самой нежной заботливости, написал теперь свое послание789к галатийским обществам. – В этом послании он оправдывает свое истинно-апостольское звание и затем поражает заблуждение Галатян в самом его корне, показывая, что в законе для грешника – только осуждение и что нет другого пути к оправданию пред Богом кроме веры во Христа790. Противники, с которыми Павлу пришлось здесь бороться, если говорили об оправдании чрез ἕργα νόμου, то говорили прежде всего о соблюдении иудейского обрядового закона, особенно обрезания, не исключая конечно соблюдения десятословия. Поэтому Павлу нужно было бы говорить только о том, что чрез соблюдение внешних обрядовых постановлений невозможно оправдаться пред Богом, но вместо сего он нападает на заблуждение в самой внутренней его основе. Он понимает νόμος во всей его совокупности, так что он обнимает у него весь положительный ветхозаветный закон, и затем апостол показывает, что вообще этот νόμος (он всегда повелевает только делать, а не дает силы для делания) не может оправдать и освятить человека, – это может сделать только вера.

Подлинность этого послания никогда не была подвергаема сомнению791. Глубокая, повсюду приметная, в нем печать Павлова духа во всей его характеристической особенности и силе способна разом разорить все сомнения в его подлинности. Эта подлинность определенно засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. III, 7, 2792,Тертуллианомde praescript с. 6793, Климентом Алекс. Strom. III p. 468794, каноном Маркиона и Евсевиeвым перечнем общепризнанных подлинными книг новозаветных (ὁμολογᴕ́μενα), но ещеИустином мученикомOrat. ad Graec. p. 40795, Игнатием Ep. ad Philadelph. с. I.796и дажеКлиментом РимскимЕр. ad. Cor. с. 49797.

В Ефесе же (1Кор. 16:8) Павел написал первое послание к Коринфянам, и затем вскоре после того как оставил Ефес, второе послание к ним же798.

В Коринф, богатый и цветущий торговый город, на границе между востоком и западом799, Павел прибыл во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 18) и встретился здесь с одним понтийским иудеем, изгнанным из Рима и занимавшимся одним с Павлов ремеслом, Акилою и его женою Прискиллою (Деян. 18. 2.3). Павел сначала каждую субботу проповедовал в синагоге (Деян. 18. 4). Но так как большинство иудеев отвергало Евангелие и преследовало апостола, то он оставил синагогу и проповедовал Евангелие в доме прежнего прозелита врат, Иуста (Деян. 18:7). Своею бесхитростною проповедью о распятом (1Кор. 2, 1. 2)800, Павел в продолжение полутора-годичного пребывания в Коринфе (Деян. 18:11) собрал большое общество, преимущественно из язычников и большею частью из низшего сословия (1Кор. 1. 26 и дал.). Не потерпев особенных неприятностей вследствие жалобы на Павла, принесенной иудеями проконсулу Аннею Галлиону (Деян. 18, 12 и дал.), он оставил Коринф. Дело, начатое Павлом в Коринфе, после него продолжал очень немалое время Аполлос, ученый и красноречивый Александриец (Деян. 18, 24 – 28. 19, 1. 1Кор. 3, 6). Еще в качестве Иоаннова ученика Аполлос в Ефесе встретился с Акилою и Прискиллою, сопровождавшими Павла, и, благодаря им, более основательным образом познакомился с Евангелием.

Между тем Павел во время своего третьего великого апостольского путешествия остановился в Ефесе и здесь получил801известие о состоянии коринфской церкви. Вместе с Аполлосом явились в Коринф и другие учители из христиан от обрезания, хвалившиеся тем, что они находятся в очень близком отношении к Петру и Иакову, и в отсутствие Павла они составили теперь в церкви партии, приверженцы которых жарко спорили между собою (1Кор. 1, 11–12)802. Наибольшая часть из них принадлежали к стороне Павла; гордясь своим знанием и евангельскою свободою, они презирали немощных христиан из иудеев, и – так как идол есть ничто – соблазняли их, употребляя в пищу идоложертвенное. В главном с этою партиею сходилась и другая незначительная партия, принадлежавшая к стороне Аполлоса. Она соблазнялась только простотою Павловой проповеди, и желала слышать Евангелие в философской и ораторской форме Александрийца803. Третья партия, державшаяся Петра, также не очень значительная по числу членов, хвалилась христианством, принятым от палестинских апостолов, как единственно истинным, унижала апостола Павла и хотела возложить на христиан из язычников обязанность исполнять весь иудейский обрядовый закон. Наконец четвертая партия, говорившая о себе ἡμεῖ δὲ Χριστοῦ (1Кор. 1, 12804), кажется, – таково одно мнение о ней, – отвергала Евангелие, проповеданное апостолами и вообще людьми, и как чистую религию Христа думала образовать христианство не историческое, но идеальное805независимое от человечески-исторического предания806. По другому мнению впрочем надобно будто бы допустить совсем не четыре, но три партии в коринфской церкви. Еще древнее отцы церкви говорят только о трех партиях в Коринфе, и недавно это воззрение нашло себе защитников с двух сторон: именно Рэбигер807, слова 1Кор. 1, 12: ἐγώ δὲ Χριστοῦ считает ответом Павла всем тем трем партиям, и на основании содержания обоих Павловых посланий представляет вероятным существование в Коринфе только трех партий, – а с другой стороны808, надобно будто бы признать, что Павел словами ἐγώ δὲ Χριστοῦ прерывает речь тех, которые говорят, один – я Павлов, другой – я Аполлосов, третий – я Кифин: – а я принадлежу Христу, который, как видно из след. ст. 13, не разделился однако ж.

При таких разногласиях в Коринфе естественно пришла в упадок церковная дисциплина (1Кор. 5 гл.), так что там даже терпели кровосмесника, не отлучив его от церкви; христиане судились с христианами пред языческими судьями (гл. 6:1); безразличное отношение к порокам, противным целомудрию и так естественным в роскошном торговом городе, проникло и в христианское общество (6:13); в церковных собраниях неоднократно пренебрегали требованиями внешней благопристойности (11, 1 и дал.). Таинство Евхаристии было крайне оскорбляемо в своей святости злоупотреблениями, возникавшими на вечерях любви, бывших вслед за совершением сего таинства (11, 20 и дал.); духовными дарованиями пользовались беспорядочно и не к пользе общей (гл. 12–14). Наконец в письме Коринфян809к апостолу ему прямо предложено было ими несколько вопросов810: о безбрачной жизни (7, 1 и дал.), о ядении идоложертвенного (гл. 8, 1 и дал.), о духовных дарованиях (1, 1 и дал.), может быть811и относительно церковной дисциплины (5, 10 и дал.).

Все это побудило апостола в последнее время его пребывания в Ефесе (1Кор. 16:8)812, написать первое послание к Коринфянам, – этот живой памятник истинно апостольской мудрости, знания людей и любви Павла в его отношении ко всем жизненным положениям, и вместе глубокого смирения, по которому прежде всего и особенно сильно порицает он грехи партии, называвшей себя его именем813.

Этому посланию Павел уже предпослал, (1Кор. 4,17; 16:10) Тимофея, в надежде получить от него еще новые известия из Коринфа; но Тимофей, который по 2Кор. 1, 1, был уже опять с Павлом, или во время своего путешествия не дошел до Коринфа, или же сверх чаяния возвратился814позже. Поэтому Павел, чтобы получить известие о впечатлении, произведенном в Коринфе этим его посланием, послал в Коринф Тита (2Кор. 7, 13:14), с которым думал встретиться опять в Троаде (2Кор. 2:12). Между тем и сам апостол, проведши от двух до трех лет в Ефесе, решился оставить его, – так как здесь жизни его угрожала опасность (2Кор. 1, 8. Ср. Деян. 19, 23 и дал.), вследствие возмущения язычников против врагов Дианы Ефесской – и отправился прежде всего в Троаду (2Кор. 8:12), здесь однако же он не встретил Тита. Поэтому он отправился в Македонию (2Кор. 2, 13. ср. Деян. 20:1), где и встретился наконец с Титом (2Кор. 7:6)815, несшим ему известия из Коринфа.

Это послание Павла к Коринфянам произвело различные действия. На большинство оно подействовало благодетельно, пробудив глубокое, искреннее раскаяние, выразившееся особенно в отлучении тотчас же упомянутого кровосмесника. Но в иудействующих противниках Павла оно только усилило упорство, так что они еще с большим ожесточением старались уничижать апостола. Эти известия и обстоятельства послужили теперь816, поводом к глубоко-трогательному второму посланию к Коринфянам817, в котором, как показывает различие тона, речь Павла от 10 гл. почти до конца относится только к части общества, – к его иудействующим противникам818. Вследствие этого различия тона Землер, а вслед за ним и другие, хотели раздробить второе послание на несколько посланий819. Но различие тона объясняется из различия обстоятельств и предмета, представляя естественное следствие положения дел в Коринфе820, равно как из особенностей глубокого, пылкого характера Павла и разных обстоятельств его во время его путешествий821, и гипотеза раздробления не нашла многих последователей822. С этим вторым посланием Павел снова отправил в Коринф Тита, вместе с двумя братьями (2Кор. 8, 6. 16–20).

Подлинность обоих посланий к Коринфянам – этих несравненных памятников апостольской деятельности и личных особенностей Павла – никогда не подвергалась сомнению. Подлинность первого послания засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. IV, 27, 3823Тертуллианомde praescriptt. с. 33824, Климентом Алекс. Paed. p. 96825, Маркионовым каноном и Евсевиевым списком общепризнанных книг Нового Завета (ὀμολογᴕ́μενα), но и Афинагором de resurrectione p. 61826, посланием к Диогнету (из первой половины 2 столетия) Opp. Iustini М. р. 502827, и даже мужами апостольскими: Поликарпом ad Philipp. с. 5, 11828, Игнатием ad Ephes. с. 2829, и преимущественно (целою цитатою)Климентом Римскимер. ad Cor. с. 47830. О подлинности второго послания (которое менее представляло повода к столь же частым ссылкам) свидетельствует также Афинагор de resurr. p. 61831, Ириней – adv. haer. III, 7. 1832, Климент Алекс. Strom. IV. p. 514833,Тертуллианde pudicitia с. 13834, Маркион, Евсевий и др.

Послав из Македонии второе послание к Коринфянам и устроив таким образом дела в Коринфе, прошед снова из Македонии до Иллиррика (Римл. 15:19), ап. Павел, прежде чем идти в Иерусалим для передачи приношений, отправился в Коринф, где и пробыл три месяца (Деян. 20:23). Отсюда (ср. Римл. 16, 23 с 1Кор. 1, 14, также Римл. 16:1)835он тогда (ср. Римл. 15, 25. 26 с Деян. 19, 21 и 20, 1–3, также Римл. 15, 31 с Деян. 20:22)836, – следовательно в 57-м или 58-м году, – отправил послание к Римлянам, воспользовавшись для передачи оного путешествием из Коринфа в Рим (Римл. 16:1) диакониссы церкви Кенхрейской – Фивы837.

Христианская община Римская, которую Павел доселе еще не посещал (Римл. 1, li. 13; 15:22)838, существовала уже давно (Римл. 1, 8; 16:19), но неизвестно, кто именно основал ее839. Чтобы основателем ее был кто-либо из верховных апостолов, Петр или кто другой, на это нет, по крайней мере в послании Павла, никаких указаний840. Известно, что в Риме было много военнопленных иудеев, которые там занимали особый квартал по ту сторону Тибра841и поддерживали живую связь с Палестиною. Может быть они и послужили к тому, чтобы при первой уже христианской пятидесятнице присутствовавшие «пришельцы из Рима» (Деян. 2:10), или позднее некоторые из поименнованных и приветствованных Павлом (Римл. 16), между прочим Андроник и Юния – συγγενεῖς, οἲτινἐς εὶςιν ἐπίσήμοι ἐν τοῖς ὰποστόλοις, οἵ ϰαὶ πρὁ ὲμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ (Римл. 16:7), посеяли там первые семена христианства, которые потом после, может быть, Акила и Прискилла (Римл. 16:3) возрастили и укрепили842.

Хотя в то время как Павел писал к Римлянам, тамошняя община уже давно существовала843, и как вследствие ее благочестия (Римл. 1, 8; 16:16), так и вследствие уважения к столице мира, уже пользовалась особенным уважением, однако для всецелого своего утверждения она нуждалась в более непосредственном апостольском наставлении. – В составе ее были как христиане из иудеев, так и христиане из язычников (Римл. 1; 11:13); и хотя можно было бы из некоторых мест (1, 5. 6. 12; 15, 16; ср. Деян. 28:22) заключать о преобладании последних, но общее содержание послания844более заставляет считать их равносильными845. Впрочем эти две составные части общины римской не тесно были соединены в одно целое: «камни из остатков ветхозаветного народа, и камни вновь вытесанные из мертвой грубой массы язычников, еще не пригнаны были одни к другим во едином здании, еще не возросли о едином краеугольном камне – Христе во единый святый храм в Господе». С одной стороны – это довольно ясно показывают гл. 14, и 15 в начале ср. гл. 3,1 и след. – стояли христиане иудействующие, которые никак не хотели оставить мысли и утверждали, что иудеи именно вследствие своего иудейского происхождения имеют особенные права в царстве Божием; с другой – христиане из язычников, которые надменно презирали первых. Впрочем, в основе тут лежало не ложное, еретическое, но неразвитое понимание; в этом заключалось основание как бы снова устроять здание, и это имел ввиду846апостол в своем (долженствовавшем предварить847его собственное прибытие туда (Римл. 15:23) и апостольскую его деятельность там) послании, по своему основному содержанию, важнейшем между посланиями Нового завета848. Посему это послание есть, по преимуществу, также849и яснейшее зеркало отношений апостола к иудеям и язычникам, и совершеннейший памятник того христианского воззрения, на высоте которого Павел предварил палестинских апостолов850. При таком отношении Павла к Римской общине, впрочем, не должно нас поражать множество частных приветствий в конце послания (гл. 16)851потому что многих из постоянно стекавшихся в Риме людей (как например несомненно Акилу и Прискиллу) апостол мог узнать в других местах где-либо, и хотя римская община не им была основана, но о церкви столицы мира и ее членах он мог и немало знать852.

К некоторым неправильным предположениям (которых серьезное проведение, конечно, разрушило бы весь строй послания к Римлянам) подало некоторый видимый повод заключение послания. Так с одной стороны Гейман (Erkl. d. N. Т.) думал, что увещательно-практическая часть послания (гл. 12–15) составляла особое послание к Римлянам, написанное позднее, впрочем еще до отправления первого, а гл. 16 (приветствия) есть дополнение к 11-й главе; с другой стороны Землер853полагал, что гл. 15–16 (которые Маркионова слишком разборчивая и вместе неразборчивая критика совершенно отсекла854, суть совершенно особенное добавление и назначены вовсе не для римских христиан855. Но обе гипотезы, особенно последняя, очевидно произвольны, хотя конечно конец 15-й главы мог бы быть собственно и концом самого послания856, а на 16-ю главу можно было бы смотреть как на дополнение написанного857, может быть в два раза858.

По Бауру85915 и 16 главы (которые отделил уже Маркион) совершенно неподлинны (не Павловы и – происхождения позднейшего), Поелику они не соответствовали (и не соответствуют) мнению школы о (мнимо) враждебном отношении приверженцев Петра и Павла, об евионизме римской общины и т. д.860. Но что евионизма не могло быть в римской общине, видно из 1-го посланияКлимента Римского861, и вообще ставить такое предзанятое субъективное мнение основанием для объективного решения вопроса, совершенно нельзя862. Наконец подлинность 1 послания к Римлянам, которую сама Баурова школа затрудняется признать только относительно двух последних глав, всегда всеми была признаваема в церкви863, даже по де-Ветте стоит 4 выше всякого сомнения и совершенно неоспорима. Она несомненно открывается как из внутреннего духа и характера послания – из неподражаемого Павлова раскрытия того учения, которое составляет, так сказать, зерно всего Евангелия, так и доказывается внешними свидетельствами – несомненными цитатами у Климента-Римского – ер. I. ad Cor. с. 35864, Поликарпа ad Philip, с. 6865, Феофила Антиох. – ad Authol. с. II р. 79866и с. III. р. 126867, в послании церквей венской и лионской 2-го столетия у Евс. h. е. V, 1868, также яснейшими указаниями Иринея adv. haer. III, 16:3)869,Тертуллианаde corona mil. с. 6870и adv. Prax. с. 13871, Климента Алекс. (Paedag. 1, р. 117872и Strom. III, р. 457)873и позднейших писателей.

По написании послания к Римлянам, Павел, около 58 г., ясно предчувствуя узы, угрожавшие ему, с милостынею, которая должна была служить союзом любви между христианами из иудеев и христианами из язычников, отправился в Иерусалим (Римл. 15, 25 и дал. Деян. 20, 3 и дал.874. Но между тем как здесь вообще и у предстоятелей общины в особенности апостол нашел радушный прием (Деян. 21, 17 и сл.), некоторая часть, и именно менее просвещенная часть общины, встретила его враждебно. Видимым склонением к иудейским нравам и обычаям апостол старался расположить в свою пользу этих христиан из иудеев (Деян. 21, 26 и сл.). Но враждебные малоазийские иудеи, бывшие в Иерусалиме, возмутили против Павла всю иepyсалимскую чернь, и Павел спасся от смерти лишь тем, что его взял себе римский трибун (Деян. 21:27)875. Напрасно защищался апостол (Деян. 22–24 гл.) как пред народом, который хотя сначала он смягчил было речью на еврейском языке, но поминанием о своем призвании к обращению язычников возбудил снова ярость, так и пред синедрионом иерусалимским, которого гнев он умел утишить упоминанием о своем фарисействе (в противоположность саддукейству) в том, в чем оно содержит истину признаваемую Евангелием, и наконец (когда он потребовал, чтобы суд над ним производился по римским законам, а не иудейским) пред прокуратором Феликсом в Кесарии, к которому отправили Павла, опасаясь ярости иудеев в Иерусалиме (Деян. 23,12 и б.), но которого надежду на подкуп (Деян. 24, 26.) апостол конечно не мог оправдать. Феликс держал его в продолжение двух лет в заключении в Кесарии (Деян. 24:27), а когда и преемник Феликса Фест тоже только держал его (Деян. 25 гл.), то апостол аппеллировал в Рим к Кесарю (Деян. 25:11) и был, по засвидетельствовании истины Евангелия пред Агриппой 11 (Деян. 25, 13 и дал. и гл. 26), после достопамятного морского путешествия, представлен корабельщиками язычниками, как пленник, в Рим (Деян. 27:28) около 61 года. Там он провел (как видно из заключения Деян. гл. 28, 30 и след.), два года, невозбранно и свободно, несмотря на строгую стражу, проповедуя Евангелие и принимая своих сотрудников876.

По всей вероятности это время было временем, к которому принадлежат многие послания Павловы. Известия, которые он получал в Риме чрез своих сотрудников (особенно чрез Епафраса Колос. 1:7), дали теперь апостолу повод почти одновременно написать свои послания к Ефесеям и Колоссянам (с приложением частного послания к Филимону в Колоссах) и чрез Тихика (Еф. 6, 21. Кол. 4. 7.) родом из малой Азии (Деян. 20:4)877послать их, после чего он несколько позднее отправил еще из Рима послание к Филиппийцам. Что все эти четыре послания писаны во время уз Павловых, видно ясно из следующих мест: Филим. 9. 22; Еф. 3, 1; 4, 1; 6, 20. Кол. 1, 24; 4, 3. 10. Филип. 1, 7. 13. 14. 20; 2, 17, где ап. Павел говорит о себе, как об узнике. Хотя в последнее время некоторые из новых писателей высказали мнение, что Павел написал эти послания, именно три первые – к Ефесеям, Колоссянам и Филимону – не из римских уз, но из предшествовавших им двухлетних уз его в Палестине (в Кесарии)878, но крайней мере то верно, что послание к Филиппийцам написано во время римских уз Павла879. Известность о его узах ἐν ὃλω τῷ πραιτωρίῳ (Филип. 1:13)880, и особенно приветствия μάλιστα τῶν ἐϰ τῆς ϰαίσαρος οἰϰίας (4:22)881указывают с достаточною ясностью на Рим. Во время римских уз, при Нероне, апостолу всего естественнее было ожидать смерти, как возможного исхода уз его (Филип. 1, 20, 2:17); на это указывает также и то обстоятельство, что для римских граждан, к числу которых принадлежал и Павел, решение последней участи (жизни или смерти) могло последовать только в Риме, от лица Кесаря. Вообще, если Павел в послании к Филиппийцам (1, 19; 2:17) ожидает решения своей участи, то это указывает на Рим, а не на Кесарию, где ему представлялась во всяком случае возможность аппелляции в Рим. Наконец на Рим всего естественнее указывает то, что Павел говорит о благоприятном исходе своих уз для Евангелия (Филип. 1:12); равным образом только в Риме возможно представить себе такое стечение учителей христианских (Филип. 1:15) и важное значение уз Павловых (1:12). Точно также предположение о происхождении и прочих трех посланий из Палестины менее согласуется, а отчасти и совсем не согласуется, с данными, заключающимися в названных посланиях. Прежде всего это предположение несовместимо с свободою апостола в проповедании Евангелия, предполагаемою в самых этих посланиях (Кол. 4, 3–11; Еф. 6, 19. Филим. 1. 10. Филип. 1:14), и самым существованием письменных сношений апостола, чего нельзя утверждать, ни даже с вероятностью предполагать, во время уз Павла в Кесарии; между тем как относительно римских уз эту свободу следует признать на основании книги Деяний Апост. 30) и самого отправления из Рима послания к Филиппийцам. К этому должно присоединить еще то обстоятельство, что Павел непосредственно пред своими узами в Кесарии (Деян. 20:25), торжественно прощался, как бы навсегда, с малоазийскими церквами. Но как возможно, чтобы он, в столь короткий промежуток времени, успел совершенно оставить эту мысль и высказывать намерение снова посетить их (Филим. 22. Филип. 2:24), и при этом так скоро изменить свое желание быть в Риме (Римл. 1:10) и свое решительное намерение туда отправиться (Римл. 15, 23. Деян. 19:21)? Равным образом Онисим, беглый раб, которого Павел возвращает Филимону при письме, скорее мог искать убежища в Риме, чем в Кесарии; ибо сообщения с столицею мира были гораздо чаще и скорее, да к тому же необозримый и обширный город мог обещать ему гораздо более средств к укрывательству и защите882. Точно такие напрасны и другие попытки найти в названных трех посланиях данные, которые бы говорили более за происхождение их из Кесарии, нежели из Рима883. Кроме того, происхождение названных трех посланий из Палестины представляет ту несообразность, что Апостол, в начале своих уз и при незначительном местном отдалении от своих друзей и церквей, не мог иметь такого настоятельного побуждения и основания к переписке, как в продолжение позднейших уз в Риме, при совершенном своем удалении от круга своих. Наконец, для развития ложного направления, обличаемого в посланиях к Колоссянам и Ефесеям требовалось во всяком случае более времени, чем сколько прошло до кесарийских уз Павла, непосредственно пред которыми (Деян. 20) апостол только еще опасался возникновения этого ложного направления в будущем884. Если же некоторые, принимая половину гипотезу о происхождении из Рима названных трех посланий Павловых, хотят885производить из Kecaрии палестинской только одно послание к Ефесеям: то против этого говорит уже разительное сходство послания к Ефесеям с посланием к Колоссянам, объясняемое только одновременностью их происхождения и доставлением обоих посланий чрез одного поверенного Тихика (Еф. 6, 21 и дал. Колос. 4, 7 и дал.). Оба эти обстоятельства (внутреннее сходство между посланиями к Ефесеям и Колоссянам и их доставление чрез одно и то же лице – Тихика), к которым присоединяется еще несомненное тожество обстоятельству при каких были отправлены, послания к Колоссянам и Филимону886, – все эти обстоятельства доказывают и вообще приблизительно одновременное написание всех трех посланий887, так что для послания к Филиппийцам остается несколько более поздний предел времени в продолжение римских уз ап. Павла888. Написание послания к Филиппийцам падает таким образом на 63-й год, а трех прочих – на 62-й.

Христианским общинам проконсульской Азии, главным городом которой был Ефес, особенно же Колосской церкви во Фригии, угрожала в то время опасность от вторжения ложно-аскетического иудейского гносинга и смешения христианства с ессейством889. Здесь возникло особенное иудейское лжеучение созерцательного и аскетического направления, отличное от Фарисейского в правления, какое проникло в церкви Галатийские. У многих из иудеев здесь образовалось мнение, что христианство не следует вовсе отвергать, что оно имеет во всяком случае высшее происхождение от ангела (Деян. 23:9), и потому иудеи в Ефесе пытались именем Иисуса, как высшего духа, производить заклинания (Деян. 19:13). Исполненные все еще ненависти к новому учению об оправдании чрез веру без дел закона, более рассудительные из иудеев не оставались слепы к действиям Евангелия между христианами, которые оставили языческое идолослужение, и стали покланяться, рогу Авраама; но будучи еще горды для того, чтобы признать за Мессию Сына Божия, умершего на кресте, и принести ему в жертву всю свою мудрость (Ср. Филип. 3:8), они считали себя все еще выше христианства, и, удовлетворяясь разного рода философскими и теософическими умозрениями, которые она основывали на преданиях (Кол. 2:8), задались мыслью представить иудейство в духовном и высшем смысле, и вместе с этим, признавая тело источником зла, проповедовали строгий аскетизм890. Лучшим местом для развития такого иудейства была, без сомнения, Малая Азия и Греция, – страны, густо населенные иудеями, которые, находясь вдали от своего теократическая средоточия, могли здесь развить (беспрепятственнее свои религиозные направления и провести их с наибольшего свободою, чем противники, с которыми имел дело здесь ап. Павел, не были только иудеи. Иначе они не могли бы приобрести такого важного значения среди христианских общин891. Смесь ложных учений иудейских892получила доступ и в среду христиан из иудеев, и эти последние пытались с мнимо высшей точки зрения опровергать учение апостолов, а устаревшему иyдейству дать новое значение в христианских общинах сообщением ему утонченной формы893.

Этому лжеучению ап. Павел противопоставил прежде всего послание к Ефесеям, которое было назначено не только для одной какой-либо частной общины, но имело значение окружного послания для целого округа церквей894.

Хотя это послание и носит надписание πρὸς Ἐφεσίᴕς, но внутреннее его свойство не согласуется с высказанным в этом надписании преданием о ближайшем назначении этого послания. Потому что Павел в прочих посланиях к общинам, в которых он оставался долгое время, всегда обращает большое внимание на особенные нужды этих общин и их частных членов; в настоящем же послании к общине, в которой он действовал два или три года (Деян. 19) и к которой он стоял в самых близких отношениях (Деян. 20, 17 и дал.), нет ни одного приветствия к частным членам. Даже 1, 15 и 3, 2 апостол выражается так, как будто он об успехах христианства в этой общине, а сама община о его призвании, как апостола языков, знали от других. Ефесскаяцерковьсостояла не только из христиан из язычников, но отчасти из христиан из иудеев (Деян. 19, 1–10, 20:21), а между тем в послании апостол обращается к одним христианам из язычников. Все это не позволяет думать, чтобы послание назначено было для одной только общины Ефесской. Это же открывается между прочим из того, что Маркион считал это послание за послание к Лаодикийцам895, и этому предположению896не противоречит свойство послания, так как Лаодикийскаяцерковьне принадлежала к числу основанных самим Павлом (Колос. 2, 1.)897. Но не видно никакого основания, почему ап. Павел должен был Лаодикийской общине, – которой и кроме того было уже сообщено послание к Колоссянам, – отправить еще особенное послание присовокупив к нему и другое, в котором нет ничего, прямо относящегося к определенной общине. Правда, в таком случае нельзя указать ни на одну общину, для которой бы могло быть назначено это послание, но к тому именно и приводит всего надежнее внутреннее содержание послания, что оно не назначено исключительно для одной частной общины, но было посланием окружным, назначенным для целого округа общин. Именно: оно было отправлено ко многим, может быть ко всем, церквам христиан из язычников в Малой Азии (которые были основаны частью апостолом, частью другими его Сподвижниками) и именно к церквам из язычников апостол языков, находившийся в узах, и считал себя, – в виду опасностей, угрожавших их внутреннему состояние, – обязанным обратить свое апостольское слово. С этим соображением как нельзя лучше согласуется то обстоятельство, что чтение τοῖς οὔσιν ἐν Ἐφέσῳ (Еф. 1:1) не может быть признано первоначальным; ибо слов ἐν Ἐφέσῳ в древнейших критических авторитетах не было898. Таким образом послание это с равным правом может быть рассматриваемо как послание и к Ефесеям и к Лаодикийцам, будучи посланием окружным899. Может быть впрочем, что надписание ἐν Ἐφέσῳ (1:1) действительно происходит от самого Павла900. Ефес был главным городом целого округа общин, и многие из них могли быть основаны из Ефеса. Вообще можно сказать, чем был для Петра Иерусалим, тем для апостола языков сделался Ефес, место, где Христос соделал чрез него многие великие дела (Деян. 19, 1 и д. 10 и дал.). В этом средоточии восточной и греческой религии и образованности возникла община, которая вскоре превзошла Антиохию и Коринф, и, по мере того как Иерусалим терял свое центральное значение, Ефес с окружными фригийскими и ионическими городами достиг того значения в христианстве, с которым изображается в Апокалипсисе. При этом делается совершенно понятным именное назначение этого Павлова послания для Ефеса. Но ни в каком случае оно не назначено исключительно для Ефеса, и податель его Тихик (Еф. 6:21) легко мог объяснить Ефесской общине истинное назначение послания901.

В этом послании Павел, как апостол языков и проникнутый до глубины сердца этим своим великим призванием, представляет, вопреки туманным мудрованиям лжеучителей – хотя и не вступая в прямую полемику с ними – христианство, как глубочайшую премудрость, источником которой служит искупление чрез Христа, благодать оправдания чрез веру, и которое по существу своему и действиям состоит в постепенном освящении человека в любви и смирении902.

За подлинность послания говорят все свидетельства христианской древности. Ясные указания на него встречаются еще у Поликарпа ер. ad Philipp. с. 1. 12903, а прямые свидетельства из него приводятся у Игнатия (ad Ephcs. с, 12)904, потом у Ирииея (adv. haer. V, 2:3)905, Климента Алекс, (cohort, ad gent. p. M; Strom. IV, p. 499)906,Тертуллиана(с. Marc. V. 11. 17.)907и у всех последующих. Это послание находится в каноне Мартена, а в перечислении новозаветных книг у Евсевия – в числе ὁμολογᴕ́μενα. Такое согласие свидетельств, и притом в такой степени, можно примечать лишь относительно немногих Павловых посланий (стоящих выше всякого сомнения), и было бы необъяснимо, если бы послание было делом подлога.

К этому следует присоединить еще характеристическую особенность построения периодов, свойственную Павлу (ср. 1, 3–10. 11–14. 15–23. 1–7. 3, 1–19; 4:1–3) и неподражаемо, выражающееся в этом послании душевное состояние апостола языков, находящегося в узах, точно так же как и необъяснимость повода к подлогу послания, заключающего столь простое свидетельство истины, столь убедительное, ясное и бесхитростное изложение общих нравственных истин Евангелия. Если же в недавнее время де Ветте (Einleit. § 146)908силился опровергнуть подлинность этого послания по внутренним основаниям: то сомнения его909вытекают из исполнения общей цели и характера послания и вообще столь субъективны, что теряют всякое значение910. В новое время Баурова школа также подвергла сомнению подлинность этого послания, вместе с посланием к Колоссянам911. По мнению ее, оба эти послания принадлежат лже-Иоаннову направлению 2-го столетия и свидетельствуют о своей неподлинности указаниями на позднейшие монтанские и гностичекие, в особенности же валентинианские идеи. Но что указываемые выражения и мысли отнюдь не мотанские и гностичекие, а чисто перво-христианские и именно Павловы, это даже не требует доказательств912. И поистине было бы странно и непонятно, что правоверующий христиан, писавший с целью сблизить после последователей Петра и Павла, «не нашел никакого другого, более надежного, средства достигнуть сего, как заимствовать от всем известных еретиков чуждый равно обоим апостолам язык»913.

Вероятно непосредственно после послания к Ефесеям, как можно заключать из внутренних свойств, Павел написал послание к Колоссянам914, в котором содержится не только общая, но и частная прямая полемика против того мистико-спекулятивно-иудейского лжеучения.

Павел не сам основал (Кол. 2:1)915церковьв Колоссах916(прежде значительный, но ко времени Павла менее замечательный город)917в великой Фригии (Phrygia Pacatiana), на pеке Ликусе918. Вероятно она вместе с другими фригийскими церквами (в Лаодикии, Иераполе и др. ср. Кол. 2, 1; 4:13) основана одним из учеников Павла в Колоссах, Епафрасом (Кол. 1, 7 и д., 12. 13), который потом после пришел в Рим к Павлу и принес ему известие о церкви (частью радостное об успехах Евангелия, частию печальное о распространении там лжеучения), но здесь, вероятно за свою ревность к Евангелию, сам заключен был в узы (Филим. 23)919. Это известие побудило апостола к написанию послания к Колоссянам с предостережением от обманчивой φιλοσοφία920, о которой он кратко упомянул в написанном незадолго пред этим послании к Ефесеям, и о которой теперь отзывается в более сильных выражениях921.

Подлинность послания засвидетельствована всею древностью – в ясных указаниях на него у Иустинa dial. р. 311 и в других местах922, и у Феофила Антиох. ad Autolyc. 11 p. 100923, и в прямых цитатах у Иринея (adv. haer. 111, 14:1)924, Климента Алекс. (Strom. 1. р. 277)925,Тертуллиана(с. Маrc. V, 9)926, и т. д., его имел и Маркион в своем канона. Евсевий помещает его между омологуменами. Только недавно подлинность его весьма необдуманно заподозрил Майергоф927, но его доводы не имели успеха928. Послание по де Ветте «носит в себе ясную печать своей подлинности» – конечно не более и не менее, как и послание к Ефесеям, которому де Ветте предпочел послание к Колоссянам, тогда как Майергоф пошел здесь обратным путем. Обоих потом Баурова школа осудила одинаково, отвергая подлинность обоих посланий; ее доводы уже приставлены выше (в послании к Ефесеям).

В одно время с посланием к Колоссянам (ср. Кол. 4, 9 с Филим. 10 и дал.) Павел написал и послал в Колоссы послание к Филимону929.

Онисим из Колосс (Кол. 4:9), бежавший раб (Филим. 11) Филимона, ревностного христианина и может быть одного из должностных лиц в церкви (Филим. 1. 2, 4–7), по всей вероятности в Колоссах930, Павлом, с которым он случайно встретился в Риме, был обращен ко Христу (Филим. 10 и след.) и теперь, по случаю отправления Тихика в Ефес и Колоссы (Ефес. 6, 21. Колос, 4, 7–9), с искренним и нежным ходатайством (вместе с посланием Кол. 4:9) послан был назад931.

Подлинность этого послания до новейших времен в церкви никогда не подвергалась сомнению и вообще не может быть со мнительною. Уже Маркион в своем каноне932имел это не большое послание, и древний, так называемый, Мураториев канон содержит его;Тертуллианговорит о нем с. Маrc. V, 21;933равным образомОригенhomil. 19 in Ierem. с. 2934и Евсевий причисляет его к омологуменам. С внутренней стороны послание в полноте чувства апостольского достоинства, вместе с глубоким смирением и любoвью, в полноте и величии христианских мыслей касательно столь обыкновенных отношений жизни, в строгости и силе представления, носит печать Павла. Что это послание при своем конкретном содержании цитовано было древними в догматических и апологетических сочинениях менее, чем другие Павловы послания, – это понятно само собою.

Только Баур (Der Apostel Paulus s. 475 ff.) него школа, признавая неподлинными все послания Павла, писанные из уз, отринул подлинность послания к Филимону по его связи с теми, на основаниях, которые он заимствует из языка и содержания послания. Но «рассуждение о языке, как говорит даже де Ветте в Commentar, не много здесь значит»; тем менее, когда послание к Филимону имеет видимое сходство по языку не только с посланиями, писанными из уз, но и с признанными самим Бауром за подлинные935. А когда школа находит сомнительное в содержании этого частного послания, то этот довод теряет вес от того, что те же самые критики в других посланиях противное, именно не частное, но общее представляют против подлинности; когда же они при этом положительно принимают, что послание представляет это частное для того, чтобы сделать предметом христианской рефлексии, изложением той идеи, что соединенные христианством находятся в истинном общении, что, следовательно, христианство есть постоянное воссоединение, совершенно в духе псевдоклементин, так что потому послание к Филимону является как бы «зародышем христианской поэзии»: то это есть одно только пустое толкование, а постоянное обращение к клементинам, «как к безопасной пристани всех в штурме отрицательной критики не имеющих значения произведений апостольского времени», уже избитая солома.

В более позднее время своих уз (см. выше) Павел написал послание к Филиппийцам936.

Филиппы (в старину Κρηνίδες, город с источниками, под Македонским владычеством распространенный и названный так царем Филиппом 358 г. до Р. Хр., один из главных городов Македонии937, был первый европейский город, в котором Павел возвестил Евангелие938. Сюда он пришел во время своего второго великого апостольского путешествия (Деян. 16, 12 и дал.). Прежде всего здесь он проповедовал Христа в иудейской προσευχή (Деян. 16:13), и первою ревностною христианкою в Филиппах была прозелитка врат из Фатир, именем Лидия, торговавшая багряницею (Деян. 16, V). Запретив и выгнав из служанки демона прорицателя, апостол возбудил тем здесь языческое корыстолюбие, которое возмутило чернь, и Павла вместе с проводником его Силою ввергло в темницу, из которой, впрочем, он после землетрясения и крещения темничного стража вышел с честью (Деян. 16, 16 и д.). После скорого отбытия Павла (Деян. 16:40) – он был в Филиппах лишь несколько дней (Деян. 16:12)939– в Филиппам осталась вернаяцерковь, которая свою веру и свою любовь доказала и тем, что посылала апостолу в два места (дважды в Фессалонику и однажды в Коринф Фил. 4, 10–18; 2Кор. 11, 8. 9) денежное вспоможение. В третье свое великое апостольское путешествие по пути из Коринфа в Иерусалим, Павел еще раз приходил в Филиппы (Деян. 20:6)940, и позже чрез Епафродита, подателя дара любви (Филип. 2, 25 и дал.), может быть того самого, который сокращенно называется Епафрас Кол. 1, 7, он получил известия оттуда.

Вообщецерковьтвердо держалась веры и видимо совершенствовалась (ср. Филип. 1, 3–8 и 4,1 и весь тон послания): но с иудейскими фарисейскими лжеучителями, которые в деле оправдания признавали необходимость соблюдения постановления закона и именно обрезание (Филип. 3, 2 и дал.) и эта, особенно верная апостолу,церковьвошла, хотя лишь в далекое, соприкосновение941, и не совершенно возмущенная раздором (Филип. 2, 2 и сл. 4:2), тем не менее не оставалась в покое. С Епафродитом (который заболел в Риме, и сам теперь стал предметом заботы Филиппийцев Филип. 2, 25 и дал.), Павел послал оттуда, как знак благодарности, послание к Филиппийцам, содержание которого отличается особенною задушевности, сравнительно с другими посланиями Павла к церквам, так как он вместе с словом благодарности соединяет краткое известие о себе самом, равно как евангельское напоминание и предостережение обществу, которое так близко было его сердцу, которое, будучи вообще спокойно в своем положении, не было однако ж свободно от некоторых внутренних недостатков и от опасности извне942. Одна мысль или чувство преимущественно господствует в послании и как бы объемлет собою все его содержание, – это радость о Господе, которою исполнено сердце Павла и к которой он так сильно возбуждает Филиппийцев ср. 1, 18. 27 и сл; 3, 1; 4.), и ясное развитие этой мысли, равно как и тон, доказывают единство целого. Правда, продолжатель издания Нового Завета Коппе Гейнрихс в Prolegom. к посл. Филип.943отрицал единство его, и хотел найти в нем два соединенные в одно послания, – одно ко всей церкви 1, 1– 3, 1 (до χαίρετε ἐν Κυρίῳ вместе с приветствием в заключении 4, 21–23), другое от 3, 1 (от τἀ αὐτἀ γράφειν до 4:20), только к тесному кругу ближайших друзей апостола в Филиппах (по D. Paulus и др. к епископам и диаконам), потому что (это единственное основание) содержание гл. 3, 4 не идет будто бы ко всей церкви; но оно идет несомненно, а напротив, при таком насильственном разделении, свободное изложение мыслей Павла, особенно в таком задушевном послании к столь верной церкви, было бы непонятно; непонятно также особенно мнимое начало второго послания τἀ αὐτἀ γράφειν944. Вносимое в послание разделение равно не апостольское и не христианское, и апостол, как и все апостолы, во всех своих посланиях совершенно безразлично напоминает, учит, приветствует и. т. д. Ссылаться на Поликарпа ер. с. 3, где идет речь о посланиях Павла к Филиппийцам, в доказательство того, что апостол писал два послания к Филиппийцам – нельзя, потому что это общее выражение945далее в 11-й главе поясняется определенным указанием на одно только послание (см. выше стр. 6. пр. 6); притом, кроме послания, Павел мог послать к Филиппийцам еще выражения благодарности (ср. там же), о коих не сохранилось известий946.

Наконец подлинность послания к Филиппийцам несомненна. Послание во всем носит печать духа Павлова; и содержание и тон не допускает никакого подозрения в преднамеренном подлоге. Подлинность его не только признавали определенно Ириней (adv. haer. IV, 18:4)947, Климент Алекс. (Paedag. 1. p. 107948,Тертуллиан(de resurri carn. c. 23)949, потомОриген, Евсевий и т. д., но оно находится уже в древнем Мураториевом каноне и в каноне Mapкиона; послание Венской церкви 2 стол, у Евсев. h. е. V, 2950содержит несомненное указание на Филип. 2, даже Поликарп ер. ad Philipp. с. 3, 11951признает послание за Павлово. Таким образом «послание к Филиппийцам относится к немногим новозаветным книгам, которых подлинность никогда не была оспариваема» справедливо сказать Ольсгаузен. Но недавно Баур (Pautos S. 158 ff.) с Швеглером (Nachapostol. Zeitalter. 11. S. 133 ff.) свои нападки на все почти новозаветные Писания распространили и на это послание, причислив его к лже-Иoанновым, которые к концу 2 века более духовным воззрением старались преобразовать первохристианский евионизм.

Что этому воззрение несомненно противоречит внутренний Павлов характер послания и его древнее признание в церкви, – это ясно. Но и сами в себе Бауровы аргументы ничтожны952. Послание, говорят, отражает в себе гностические идеи, которых держался писатель (2, 5 и сл. 7. 10); но здесь простое первохристианское учение о вочеловечение Бога во Христе выражено в формах, которые совершенно свойственны Павлу и безыскусственны953. Послание страждет, говорят далее, монотонным повторением, недостатком глубокой связи мыслей, бедностью мыслей, бесцельностью и т. д.; – но все эти упреки составляют только крайнее выражение последствий общего воззрения школы, которые, ради самосохранения, должна отрицать самые безыскусственные новозаветные Писания; разнообразия содержания, органической связи, равно как и апостольского, отечески важного и братски задушевного изложения содержания послания, происшедшего из очевидных побуждений, не замечают темные глаза. Наконец954соблазняются некоторыми именами в послании, которые указывают будто бы на измышленное положение; но что касается имени Климента Филип. 4, 3. ср. с ст. 22, то здесь не говорится о сем Клименте ничего такого, что рассказывают о своем Клименте легенды Клементин955; в именах двух жен Филин. 4, 2 искать обозначения иудейской и языческой партии так же совершенно произвольно, как и в упоминаемом в Филип. 4, 3 Σύζυγος (или Σύνζυγος)956, который должен споспешествовать миру, – искать апостола Петра и баснословных идей о Павловом и Петровом согласии и проч.

(пастырские послания к Титу и Тимофею)957

Из уз в Рим Павел вероятно был освобожден958, чтобы еще на несколько лет возвратиться к своей прежней деятельности и потом уже, во время вторых римских уз, умереть мученически959. По освобождении из римских (первых) уз, которого Павел ожидал, Филип. 22, и о котором, в надежде на Бога, предвозвещал, Филим. 1. 25 и сл., в продолжении нескольких лет (64–67 между сими узами и своею смертью, Павел вероятно и написал пастырские послания к своим юным друзьям и ученикам Тимофею и Титу960. Все эти три послания совершенно сходны между собою по языку, образу выражения и полемическому характеру, направленному против зарождавшегося в последнее время жизни Павловой иудейско-языческого гносиса961, чем они существенно отличались от прежних посланий Павловых, так что написание их необходимо полагать в позднейшее время жизни Павловой, и особенно 2-е послание к Тимофею никак не могло быть написано до или во время первых римских Павловых уз.

Это послание (2-е к Тимофею, который по всей вероятности находился тогда в Ефесе, или во всяком случае где-нибудь в малой Азии, ср. 2Тим. 1, 15. 18; 4:19) написано из заключения ап. Павла в Риме (1, 8; 2, 9; 4, 16. и т. д., преимущественно гл. 1, 17962). Так как Павел, по второму посланию к Тимофею, является в тех же самых, относительно благоприятных условиях, как и при написании посланий к Ефесеям, Колоссянам, Филиппийцам (он мог принимать посетителей; писать письма и т. п.), и так как Павел и во втором послании к Тимофею упоминает о многих сотрудниках, о которых он говорил и там963: то можно бы по первому взгляду признать одновременное написание этих посланий, и таким образом написание и 2-го послания к Тимофею относить ко времени первых римских уз Павла. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что ни в каком случае нельзя близко сопоставлять одно с другим время написания с одной стороны 2-го послания к Тимофею и с другой – посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филимону, а необходимо отделять их одно от другого, судя по весьма изменившимся положениям лиц, упоминаемых в этих посланиях964. Таким образом второе послание к Тимофею могло быть написано или в самое первое время пребывания Павла в Риме, или в промежуток времени между написанием посланий к Ефесеям, Колоссянам и Филиппийцам, или в самое последнее время пребывания его в Риме. Но против первых двух предположений говорят – частью время написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, какое надобно предположить для объяснения всех путешествий помянутых лиц Тимофея, Димаса, Марка (Тихика), а равно и – время написания послания к Филиппийцам, близкое ко времени написания обоих помянутых посланий; частью – то обстоятельство, что высказанные во 2-м послании к Тимофею (4, 6 и дал. 16 и дал.) столь тревожные опасения апостола, при сличении с повествованиями книги деяний Апостольских и указаниями четырех посланий, писанных из первых уз, не приличествуют ни первому времени римских уз до написания посланий к Ефесеям и Колоссянам, ни времени между написанием этих посланий н послания к Филиппийцам, ни тем менее краткому времени пред написанием послания к Филиппийцам. Все эти затруднения, конечно, устраняются при предположении о написании 2-го послания к Тимофею в самое последнее время первых римских уз. Но и этому предположение, как и всякому, которое относит 2-е послание к Тимофею ко времени первых римских уз Павла965, противопоставляются неразрешимые затруднения, так как предполагаемое во 2-м послании к Тимофею путешествие Павла в Рим совершенно не совместимо с повествуемым в книге Деяний Апостольских Путешествием Павла из Кесарии в Рим966. Во 2Тим. 4, 13 Павел поручает Тимофею взять с собою некоторые вещи, оставленные им в Троаде; но, по свидетельству книги Деяний Апостольских, на пути в первые римские узы Павел не проходил чрез Троаду, а предполагать, что он теперь говорит о тех вещах, которые оставил в Троаде несколько лет ранее, в одно из своих прежних путешествий ранее своих уз в Иерусалиме, было бы чрезвычайно принуждение. Далее, 2Тим. 4, 20 Павел передает Тимофею, что Ераст, сотрудник его, остался в Коринфе. Но на пути своем из Азии в Рим, по книге Деяний Апостольских, апостол не был в Коринфе; предполагать же, что при этом выражении (Ἐραστος ἔμεινεν ἐν Κορίνϑῳ) Павел исключает самого себя – было бы слишком искусственно, и притом об обстоятельстве, известном Тимофею из каких-нибудь других источников, апостол не напомнил бы ему без прибавления οῖδας и т. п. Сюда относится еще третье известие Павла 2Тим. 4, 20, что он оставил больного Трофима в Милете (Τρόφιμον δὲ ἀπέλιπον ἐν Μιϑήτῳ ἀσϑενοῦντα). В последний раз Трофим был с Павлом в Иерусалиме перед заключением Павла (Деян. 21:29), и невероятно чтобы Павел извещал Тимофея о том, что случилось еще прежде его последнего пребывания вместе с Трофимом. А чтобы Павел сими словами выражал ту мысль, что он оставил Трофима не бывши с ним сам, навязывать такой смысл словам апостола было бы насильственно967. Таким образом относительно написания 2-го послания к Тимофею, если оно падает на время римских уз Павла, не остается ничего более, как признать вторые позднейшие первых римские узы (разумеется, если и другие исторические данные уполномочивают к принятию сего). То, что говорится во 2 послании к Тимофею об опасном положении апостола, совершенно прилично предполагаемому для написания послания позднему времени правления Нерона968; в принятии этого времени написания (вторые римские узы Павла) согласны Евсевий h. е. 11, 22969и все древние толкователи (Златоуст, Феодорит и т. д.).

Если же во 2-м послании к Тимофею мы имеем твердый хронологический пункт, то в нем же можем находить основание и для определения времени написания и послания к Титу и первого послания к Тимофею. Хотя в них нет положительных данных для определения времени их написания, но по находящимся в них признакам близости по времени их происхождения со вторым посланием к Тимофею, нужно отнести их написание (так как они написаны не из уз) ко времени между первыми и вторыми римскими узами Павла.

Послание к Титу предполагает (1, 5 и дал.), что Павел после того, как сам некоторое время пробыл на острове Крите, оставил там Тита продолжать начатое дело. О таком путешествии Павла в Крит ничего не упоминается ни в Деяниях Апостольских, ни в более ранних посланиях Павла970, а между тем неоспоримо сходство послания к Титу со вторым посланием к Тимофею в языке, изложении и полемике. Кроме основного характера Павлова языка, оба послания971представляют такие особенности в языке, которыми они отличаются от других посланий Павла972, и которые не могут быть объяснены только из назначения этих посланий не целым обществам, а ученикам и друзьям, но лучше объясняются из близкого по времени происхождения, после написания всех прежних посланий; на то же самое время указывает и особенное догматико-полемическое направление этого послания (ср. 2Тим. 2, 14. и дал. 23; 3, 6. и дал. и Тит. 1, 10. 11. 14; 3:9), опpoвержение лжеучения973, которое в некоторых чертах осуждается еще в послании к Колоссянам, после того как Павел в первый раз выразил опасение развития его в прощальной речи с ефесскими пастырями (Деян. 20, 17 и дал.). Поэтому если время написания послания к Титу и второго к Тимофею нужно признать близким ко времени происхождения посланий к Колоссянам, и более поздним, и если послание к Титу (которое вообще не указывает на узы), по причине предполагаемого в нем незадолго пред тем предпринятого путешествия в Крит, не может быть отнесено, как послание к Колоссянам, к первым римским узам: то всего естественнее отнести его ко времени между первыми и вторыми узами. Не говорим уже о том, что послание к Титу, равно как и второе к Тимофею, представляют уже не такой образ первой церкви, как более ранние послания Павла, но уже значительно измененный временем; не представляют напр., подобно посланиям к Коринфенам, общественного устройства раннего апостольского времени с беспорядочным употреблением и действием особенных дарований, но представляют такой образ, в котором видны уже твердо установившиеся формы, устраняющие беспорядочность974.

Наконец, что касается первого послания к Тимофею: то, по свидетельству его, Павел отправился из Ефеса в Македонию (1Тим. 1:3), но в Ефесе, куда он намеревался возвратиться (3:14), оставил Тимофея (1:3) продолжать там его дело и в особенности противодействовать известному извращению чистого христианства975. Под этим пребыванием Павла в Ефесе нельзя разуметь первого его пребывания там (Деян. 18, 19–21), потому что оно было только мимоходом и не на пути в Македонию, но в Иерусалим и Антиохию, и потому что Павел тогда обещал заняться устройством ефесской церкви по своем возвращении. Скорее нужно разуметь продолжительное двух или трехлетнее пребывание в Ефесе (Деян. 19), в начале ли то, или в конце. Но к началу его не могут быть отнесены без произвола те обстоятельства Павлова путешествия в Македонии и Павлова поручения Тимофею устроить ефесское общество, против чего к тому же говорят и другие положительные основания976. Таким образом для написания послания остается только последнее время, – конец продолжительного пребывания Павлова в Ефесе. Павел отправил Тимофея из Ефеса в Македонию и Aхаию, и хотел в Ефесе ждать его возвращения. Тимофей мог, конечно, возвратиться ранее отправления Павлова из Ефеса977, и потом когда Павел ранее, чем как хотел, по причине возмущения, оставил Ефес и отправился в Македонию, – снова остаться в Ефесе и здесь получить послание от Павла из Македонии. Но 1Тим. 3,14 и 4, 13 Павел высказывает твердую надежду опять иметь возможность скоро прийти к нему, почему он дает ему только временные наставления, а по 1Кор. 16, 6. 7 ср. Деян. 19, 21 (20:16) он имел намерение пробыть довольно времени в Axaии и потом отправиться в Иерусалим. И несмотря даже на это, было бы совершенно необъяснимо, как Тимофей, которого Павел оставил в Ефесе с столь важными поручениями, уже вскоре после того, во время написания второго послания к Коринфянам (2Кор. 1:1), опять мог быть с ним. Кроме того, при этом предположении времени написания послания, представляется странным то, что здесь нет ни малейшего указания на довольно опасное, по случаю возмущения, положение Тимофея в Ефесе; еще более – то, что здесь даются предписания относительно замещения церковных должностей (1Тим. 3, 1–15), как будто апостол не мог сам устроить это во время своего долговременного пребывания здесь978, или думал, что можно отложить это важное дело до самого последнего времени; равным образом странным при этом представляется, что ближайшею целью послания является борьба со лжеучителями, как будто апостол поручает теперь своему ученику то, чего он сам не смог сделать в продолжении трех лет, и как будто теперь уже обнаружилось то, чего он в позднее сказанной прощальной речи (Деян. 20:19) опасался только еще в будущем. И наконец, при предположении раннего времени написания послания, остается совершенно необъяснимым особенное сходство его со вторым посланием к Тимофею и с посланием к Титу979как в мыслях, так и в выражениях980. Это последнее – сходство с двумя другими пастырскими посланиями – прямо указывает время написания первого послания к Тимофею близкое ко времени написания двух других и вместе с тем – время между первыми и вторыми узами Павла в Риме, и при этом, и только при этом, становится понятным совершенно и состояние ефесского общества, изображенное в первом послании к Тимофею981.

Таким образом, после своего освобождения из первых уз, Павел снова предпринимал апостольские путешествия (как он еще ранее выражал намерение совершить их, частью на запад, Римл. 15, 24, частью на восток, Филим. 22 и Филип. 2, 24982. Во время одного из них он посетил Крит. Проповедав здесь во многих городах (Тит. 5) Евангелие, он удалился оттуда, оставив Тита с апостольским полномочием (Тит. 1, 5 и дал.), и пошел, вероятно983чрез Милет, где он оставил больного Трофима (2Тим. 4:20), в Ефес (1Тим. 1:3)984, откуда, по всей вероятности985и написал послание к Титу. Когда он опять оставил Ефес, может быть после кратковременного пребывания, чтобы идти в Македонию (1Тим. 1:3), он оставил там и в окрестностях с апостольским полномочием своего верного сотрудника Тимофея (1Тим. 1, 3. ср. 2Тим. 1:18)986. К нему во время этого пути из какого-нибудь места Павел написал первое послание. Путешествие апостола было направлено в Троаду (2Тим. 4:13) и Коринф (2Тим. 4:20); следующую зиму он прожил в Никополе (Тит. 3:12)987, потом перешел в Италию и Испанию, и там, когда были возбуждены языческими начальниками преследования христиан, он снова был взят и отправлен в Рим. С определенным указанием на свою скорую мученическую кончину, он написал тогда свое последнее послание, второе к Тимофею.

Все эти три так называемые пастырские послания (так они названы потому, что содержание их почти всецело относится к управлению и устройству церковной жизни); по своему содержанию очень сходны между собою как в предметах, о которых в них идет речь, так и в выражениях и оборотах речи. Будучи написаны не столь живо в отношении к частностям, как более ранние послания Павла, они представляют великого апостола уже старцем, удрученным летами, преследованиями, трудами и горькими опытами, с особенно изощренною силою против врагов царствия Божия, но вместе проникнутого более глубокою, грустною, полною веры любовью, при виде уже проявлявшегося и еще сольное имеющего проявиться в будущем антихристианского направления; и таким образом они открывают под ветхим покровом тела тот великий и могучий дух, который жил в нем.

Послания обращены к возлюбленным друзьям и ученикам апостола988, которым он передает свое полномочие над целыми христианскими обществами; цель же посланий очевидно та, чтобы научить получивших эти послания, как они должны были поступать в данных обстоятельствах в их служении, как сотрудники в насаждении и распространении Евангелия. Наставления, какие сообразно с этим Павел дает Титу и Тимофею, касаются проповедания чистого учения и поражения лжеучителей, избрания и замещения церковных должностных лиц и наблюдения за добрым воспитанием и нравами в обществах. При этом лжеучители во всех трех посланиях описаны довольно сходно, совершенно так, как нельзя было иначе ожидать в эти самые поздние лета жизни Павловой, после того, как была окончена борьба апостольского века против иудейско-фарисейских и потом иудейских мистико-спекулятивных заблуждений, а теперь еще и языческий гносис грозил примешаться к иудейским заблуждениям989. Что Павел говорил теперь своим верным друзьям и сотрудниками, обо всем этом, о необходимости противодействуя лжеучителям, равно как о возвещении чистого учения вообще, о замещении церковных должностей и устроении целых обществ, в приложении к временным и местным обстоятельствам, – это конечно большею частью не могло быть совершенно новым для них; тем не менее, с одной стороны для них должно было быть важно по лучить письменное об этом напоминание и учение из уст апостола, а с другой стороны нельзя сомневаться, что Тимофею и Титу, при их великом полномочии в обществах, эти послания, написанные и назначенные исключительно для них, могли служить некоторого рода официальным апостольским подтверждением их власти и значения.

Впрочем из трех посланий послание к Титу надобно считать самым ранним. Будучи писано в Крит (Тит. 1, 5 и дал.)990, хотя под поражаемыми в нем лжеучителями некоим образом нельзя разуметь только критских, оно излагает общий всем им предмет проще, короче и доступнее для понимания, чем два другие991. В первом послании к Тимофею индивидуальные стороны, дидактические элементы и практические основопoлoжeния первохристианского строя церковной жизни глубоко сопоставлены между собою992; в нем излагаются весьма разнообразные предметы и нередко поставляются без видимой связи, и, кроме того, почти везде нити связи прерываются полемическими замечаниями, сообразно с главною целью апостола993. Наконец второе послание к Тимофею, сравнительно с двумя другими пастырскими посланиями, есть по преимуществу писания, носящее на себе ясные следы личных отношений апостола, устремляет взор несомненно на последние дни жизни апостола994, непосредственно предшествующие его мученической кончине, и есть последнее послание апостола Павла995.

Вскоре после написания 2-го послания к Тимофею, при кровожадном Нероне, в конце его правления, в 67 или 68 году, апостол Павел был обезглавлен в Риме.

Как вообще о Павловых посланиях свидетельствует единогласное древнейшее предание, так и пастырские его послания уже во 2-м веке принадлежали к ὁμολογούμενα.

Древнейшее свидетельство о них, находится уже у некоторых из апостольских мужей. Прежде всегоКлимент Римский, хотя и не приводит цитат из этих посланий996, но очень часто в речи его встречается такое сходство с ними, которого нельзя объяснять простою случайностью997. Подобное же отношение к этим посланиям можно видеть и у св. Игнатия998и еще яснее у св. Поликарпа; у последнего именно ср. гл. 4.999с 1Тим. 6, 7. 10 и гл. 121000с 1Тим. 2, 121001. Непосредственно после апостольских мужей ясные указания на места из пастырских посланий находится уИустина мученика(на 1Тим. 3, 16 по Евсевий h. е. 111:26)1002, у Егезиппа (на 1Тим. 6, 20 по Евсевий h. е. 111:32)1003, у Феофила Анмох. (ad Autholyc. III, 141004на 1Тим. 2, 1. 2), также1005у Афиногора (на 1Тим. 5, 12 и 6:16)1006, и с этого времени, со второй половины 2-го века, подлинность и написание ап. Павлом пастырских посланий признана весьма определенно и притом всею вселенскою церковью. Ириней упоминает об обоих посланиях к Тимофею, как Павловых, adv. haer. 111. 8, 33, и в особенности свидетельствует о подлинности 2-го (там же), о подлинности посланий к Титу (там же § 4), 1-го послания к Тимофею lib. 1. Prooem1007. Климент Алекс. свидетельствует о подлинности 1-го послания к Тимофею Strom. 11. р. 389, 2-го там же р. 448, послания к Титу Cohort. р. 3, 6.1008.Тертуллиансвидетельствует о всех трех Contra Marc. V, 21; об обоих посланиях к Тимофею de praescript. с. 251009и т. д. Кроме того все три послания находятся в сирском переводе Пешито, и указываются вместе в древнем Мураториевом каноне. Это согласие древнейшей церкви относительно подлинности трех (в последствии и Евсевием определенно причисленных к ὁμολογᴕ̓μενα) посланий тем важнее, что распространение этих, написанных не для церквей, но для частных лиц, писаний не могло быть быстро.

Против всего этого, конечно, можно заметить, что в каноне Маркиона не было посланий к Тимофею и Титу, что и другие еретики отвергали пастырские послания, и что Тациан из них признавал только послание к Титу1010. Главную трудность при этом представляет Маркионов канон, на котором основывались и родственные с Маркионом еретики. Что во время Маркиона еще не было вообще пастырских посланий, – это немыслимо, потому что современно ему и даже ранее есть указания на места из них; кроме того тогда нужно было бы утверждать, что тогда не существовали и некоторые другие новозаветные писания, которых также не принимал Маркион; и наконец места из церковных писателей, передающих о каноне Маркиона, нисколько не указывают, чтобы это отсутствие посланий в Маркионовом каноне зависело от тогдашнего недостатка свидетельств о посланиях вообще, так чтоТертуллианудивляется таковому отсутствию посланий в каноне Маркиона. Таким образом надобно предположить или то, что пастырские послания, как первоначально для частных лиц написанные (которые действительно не вошли еще в употребление наряду с посланиями Павла, написанными для целых церквей, как признанные Маркионом послание к Филимону вместе с посланием к Колоссянам), оставались еще неизвестными Маркиону в Понте, или то, что они своим содержанием противоречили его воззрениям. Но первое невероятно1011, и таким образом остается только то, что Маркион исключил пастырские послания из канона потому, что или считал их не принадлежащими Павлу, или не хотел выдавать их за Павловы сколько потому, что эти послания тогда еще не могли всюду распространиться и получить общее признание, столько же и преимущественно потому, что они в своем содержании, в апостольских предостережениях, так естественно направленных против гностиков, должны была представлять слишком много несогласного с его воззрениями1012. А потом для секты Маркиона канон их главы должен был быть неизменным, другие же антииудействующие гностики легко могли пристать к Маркионитам1013. Только Тациан занимает при этом особенное положение, признавая послание к Титу. Для непринятия посланий к Тимофею по субъективным основаниям, при признании послания к Титу, нельзя видеть, без сомнения, никакой основательной причины, хотя, конечно, те послания в своем более широком объеме и более богатом содержании, в некоторых пунктах, близко касающихся гностиков, имеют более резкие черты, чем это, и следовательно представляли гностикам более препятствий к принятию их, не говоря уже о том, что между пастырскими посланиями послание к Титу, как ранее написанное, могло и ранее распространиться и войти в употребление. Итак, во всяком случае, отрицание еретиками пастырских посланий, по своему внутреннему характеру и своему одинокому положению, слишком слабо для того, чтобы могло быть противопоставлено с успехом единогласному древнему церковному свидетельству о них.

В полном согласии с вышеизложенными историческими свидетельствами находятся и внутренние признаки. Если предположить, что действительно в древнее время, к какому бы мы ни отнесли появление подлога, кто-нибудь возымел суетное намерение издать под именем ап. Павла не принадлежащие ему писания, чтобы только наполнять исторические пробелы: то спрашивается – какие именно? В самых посланиях решительно нет никаких указаний на это. Другой же более важной цели нельзя найти. Антииудействующий лже-Павел, – если антииудейская тенденция была у лже-Павла, – явился бы в своей полемике гораздо резче, и эта главная его тенденция выразилась бы более заметно, чем в этих посланиях, которые в этом отношении уступают другим посланиям ап. Павла; антигностический писатель, без сомнения, обратил бы более внимания на полемику против частностей; наконец о целях иерархических нечего здесь и думать, потому что в посланиях предполагается простое церковное устройство апостольского и притом исключительно апостольского времени. Вообще таким образом все три послания не заключают в себе никаких следов намерения распространять какие-либо предвзятые идеи и основоположения; все три послания в такой их органической связи и естественном их сопоставлении так ясно указывают на старца апостола, обращающаяся с своею речью не к церквам, а к довереннейшим друзьям; все три послания так богаты глубочайшими мыслями из апостольской полноты учения и жизни1014, и кроме того второе послание к Тимофею представляет в таких ясных чертах образ апостола, пишущего в виду своей мученической кончины и притом к своим возлюбленным ученикам1015, что этого никак не могло быть в подложных Писаниях того времени.

Но несмотря на эти внутренние и вышеуказанные внешние основания, в последнее время было возбуждено сильное сомнение в подлинности пастырских посланий, и преимущественно первого послания к Тимофею1016. Оно было высказано, хотя только намеком, в отношении к 1-му посланию к Тимофею, I. Е. Шмидтом Einleit. S. 260; прямое же сомнение в подлинности этого послания было высказано потом Ф. Шлейермахером1017. Внешние свидетельства Шлейермахер проходит бегло. Ясные же признаки неподлинности старается найти в языке, в содержании и образе изложения, так же как и в непреодолимых будто бы затруднениях относительно определения времени их написания. В первом отношении Шлейеремахерт перечисляет множество слов и оборотов речи, которые не встречаются более у Павла, или составляют подражание известным выражениям, находящимся в послании к Титу и во 2-м послании к Тимофею, и притом так, что носят на себе ясный, будто бы не принадлежащий Павлу, отпечаток позднейшего времени1018. В содержании и изложении замечается будто бы большая неопределенность, шаткость, заботливое стремление всегда больше говорить о себе и, сколько можно, верно подражать, но тем не менее – совершенное бессилие настоящим образом понять действительный момент жизни Павла, или надлежащим образом провести великую идею апостола1019. Наконец, касательно времени и места написания послания, будто бы невозможно включить послание в какой-либо исторический период жизни Павла; никакое отношение, никакая составная часть послания не соответствуем будто бы отношениям жизни и характеру учения Павла. – Против Шлейермахера защищали послание в особенности Г. Планк1020, Вегшейдер1021и Бекгауз1022. В отношении к языку защитники хотя и признают частое употребление чуждых слов и выражений, но никаким образом не допускают существенного различия языка. Помянутое употребление чуждых слов и разность в образе изложения легко объясняются тем, что ап. Павел не держался какого-либо законченного риторического словообразования, и греческий язык не был его природным языком; что вообще у каждого писателя выражение понятий различным образом видоизменяется, по различию предметов, отношений, обстоятельств и душевного настроения, и что при свободном сочетании понятий, свойственном ап. Павлу, особенно в послании к друзьям, эта черта всего менее может казаться необычайною1023. Остальные доказательства Шлейермахера, – будто особенный образ выражения 1-го послания к Тимофею стоит в прямом противоречии с обыкновенным образом речи ап. Павла, будто некоторые особенные выражения совсем не были в употреблении во времена ап. Павла, будто это послание, по особенностям своего языка, резко выделяется из посланий ап. Павла, – не имеют никакого значения, так как оно имеет совершенно одинаковый характер с обоими другими пастырскими посланиями. Что же касается того мнения, будто бы 1-е послание к Тимофею заимствовано из двух других: то произвол его очевиден из того, что в этом случае одни и те же самые выражения, употребленные как в одном послании, так и в другом, в одном признаются заимствованными, в другом же самостоятельными1024. Далее, относительно содержания и изложения защитники опять хотя допускают, что в послании господствует большею частью рапсодическое изложение предметов; но если обратить внимание на особенную точку зрения писателя, на особенный повод и цель послания: то отсюда достаточно объяснится отличие этого послания от других посланий ап. Павла, как и сходство с остальными пастырскими посланиями. Наконец, исторические затруднения они ослабляют тем, что исторически включают послание в те или другие исторические обстоятельства в жизни ап. Павла1025. Как на положительное главное основание можно при этом против Шлейермахера указать на то, что совершенно нельзя отыскать достаточного побуждения, для чего бы это послание могло быть подделано, и что во всяком случае это, а равно и возможность удачи, должны бы быть положительно доказаны; между тем на самом деле какой-то, по мнению Шлейермахера, «хотя и благомыслящей, но очень слабый и неопытный человек», не имел бы наверное настолько искусства, тонкости и ловкости, чтобы написать длинное сочинение под именем другого, уже всем известного, писателя так, чтобы никому не могла прийти в голову мысль о подлоге. – Наконец ко всему этому нужно прибавить еще то, что очень многое в замечаниях Шлейермахера также хорошо может быть применимо к посланию к Титу и ко 2-му посланию к Тимофею, как и к 1-му посланию к Тимофею.

Это последнее вполне понял Ейхгорн, и поэтому он отверг подлинность всех трех посланий1026. На основании сходства всех трех пастырских посланий1027, он признал неподлинными все три, указывая как на существенное отличие их по содержанию и языку от остальных Павловых посланий, так и на их исторические трудности; его примеру последовали потом, вооружившись оружием Шлейермахера и Ейхгорна, и другие известнейшие критики, между ними особенно де-Ветте Einleit. (1828) §155 ff.1028, который, сделав некоторый уступки относительно внешних свидетельств, оспаривал подлинность всех трех, упирая главным образом на первое послание к Тимофею1029. Ейхгорн1030, при своем нападении, захотел быть и положительным и приписывал послание к Титу, равно как и оба послания к Тимофею, некоему ученику Павла, по смерти сего апостола, указывая при этом ту цель написания их, чтобы собрать в этих посланиях устные наставления апостола об устройстве церкви. В этом пункте на помощь ему является Шотт (lsagoge 1830 § 78) с своею несчастливою находкою, которая может иметь значение только как забавный вымысел, будто бы Лука написал все три послания. – Но каким образом какой-то ученик Павла мог быть настолько не знаком с его историею, что мог допустить такие исторические и хронологические ошибки, какие находит в посланиях Ейхгорн! Если и согласиться, что он мог это допустить, то все же он, сознавая свое незнание, не примешал бы в свои послания, по крайней мере, таким частных обстоятельств из жизни ап. Павла (напр. 2Тим. 4:13), что про общей цели его вовсе и не было необходимостью. Потом, если он действительно примешал исторические обстоятельства и притом ложные: то каким образом современники этих посланий, близко знакомые с историею Павла, столь единодушно признали их Павловыми? Умалчиваем уже о том замечательном обстоятельстве, что Ейхгорн во всех трех посланиях особенно выхваляет ясность мыслей, красноречие и обработанность, между тем как Шлейермахер в первом послании к Тимофею видел беспорядочное писание1031. Против Ейхгорна, де Ветте, Шотта, теперешние защитники подлинности1032стараются доказать как сходство пастырских посланий между собою, так и отличие их от остальных посланий ап. Павла, – явления, которые находят полное свое объяснение (предполагая вообще очевидным Павлов характер посланий) в почти одновременном, изолированном и очень позднем написании всех трех посланий.

Несмотря однако же на все сие, и позднее даже уважаемые богословы выражали свое сомнение в подлинности, по крайней мере, 1-го послания к Тимофею; таковы напр. Неандер1033, Устери1034и другие1035. Вскоре потом выставил в новом виде опровержение их Креднер Einleitung (1836) § 478 ff. В сущности, по примеру Тациана, он думал признать за единственно подлинное только послание к Титу (за исключением приветствия гл. 1, 1–4), считая его образцом, по которому составлены оба послания к Тимофею в их настоящем виде1036между 70 и 150 годами, с целью примирения последователей Петра и приверженцев Павла и устранения известных распространившихся ложных мнений. Между тем, на самом деле, цель примирения совсем не достигла бы, и к тому же, что всего важнее, у всего этого предположения совершенно недостает объективного определенного масштаба, чтобы на прочных внутренних и исторических основаниях признать необходимо истинным измышленную противоположность между последователями Петра и Павла. – Потом, если и можно допустить преимущество одного послания пред другими, то все различие между ними можно признать только чисто количественное, и было бы пристрастием, при совершенно одинаковых качественных основных чертах, отдавать столь существенное предпочтение одному посланию пред другими. Поэтому было последовательнее, когда критическое сомнение со стороны Баура и его школы1037было наконец направлено на все пастырские послания и притом с величайшею решительностью1038. Баур тем отличается от прежних противников, что оспаривает подлинность не только отрицательно или преимущественно отрицательно, но отважно решается положительно, в связи с целым своим историческим воззрением на первенствующуюцерковь, развить, какую цель имел подложный автор при написании и распространении этих посланий, при каких исторических обстоятельствах они произошли и т. п. Именно: лжеучители пастырских посланий будто бы не кто другие, как гностики средины 2-го века, маркиониты, к которым будто бы приложимы все черты из посланий. Баур говорит, что в Римской церкви средины 2-го века, подле иудействующей и противоположной ей гностическо-маркионитской секты, в то же время был кружок христиан приверженцев Павла. Написание и издание пастырских посланий, под необходимым для тогдашнего времени покровом апостольского авторитета, в форме осторожно поборающей и миротворно посредствующей, было делом какого-либо члена последнего направления, и притом так, что сперва появилось второе послание к Тимофею, затем оба другие. Но как ни отважно Баурово изображение здесь, тем не менее однако же оно нисколько не убедительно. Исторические аналогии и фантазии, созданные конечно остроумно, не соединенные однако (ср. выше § 7) с беспристрастным воззрением на борьбу и противоборство в век апостольский, принимаются здесь без дальних околичностей за исторические доказательства; исторические же данные и свидетельства всякого рода, восходящие до 2-го века и совершенно необъяснимый при этих предположениях, игнорируются1039. Что приводится против возможности написания сих посланий Павлом, это в сущности лишь старое, Шлейермахерово-Ейхгорново, только на новый лад1040; положительный же план Баурова псевдо-Павла является почти совершенно немыслимым. Не говорим о том1041, что эти три послания относительно изображения состояния церквей Критской и Ефесской, о которых в них речь идет, и в изображении личных отношений и обстоятельств, из которых они проистекли, так индивидуальны, а в отрывочности их содержания и задушевности носят такой живой отпечаток частных писем, что подделка их кем либо для обще-церковных целей более чем невероятна. Чтобы дать ход известным тенденциям, всякий сделает это простым и ясным изложением дела в одном произведении или в связном цикле нескольких сочинений. Здесь же поступлено в этом отношении совершенно непонятным образом (как это видно из восемнадцати вековой истории их толкования1042. Здесь, правда, выставлен апостольский авторитет, но предполагаемая настоящая цель совершенно на заднем плане. Дело изложено в трех литературных произведениях, в которых в этом случае нельзя найти ни внешней ни внутренней необходимой связи, которые содержат в этом отношении так много совершенно постороннего, лишнего и совершенно случайного; и напротив, во всех отношениях к выставленным личностям здесь нет ничего такого, что живым и непосредственным образом входило бы в историю жизни их, известной нам из других источников. Нужно же думать, что человек, решившийся выступить под именем ап. Павла, был сколько-нибудь знаком с богатой событиями жизнью апостола и потому сумел бы найти и выставить определенную, ясную точку соприкосновения для времени и места при написании этих посланий. Какое же отсутствие плана заставляет предположить в лже-Павле то, что он, при написании своих посланий с целью полемико-обличительного посредства, придал им апостольский авторитет и в тоже время свою настоящую цель отодвинул совсем на задний план, и потом хотя в одном послании (во втором к Тимофею) достаточно обозначил местные и временные обстоятельства написания, но в то же время почти опустил из вида самое дело и цель; в обоих же других посланиях первое принесено в жертву последнему, да и это последнее в то же время раскрыто весьма недостаточно! И что, наконец, касательно всего этого в православной церкви не проявилось и малейшей тени подозрения – это новое сильное доказательство несостоятельности всей гипотезы. Неужели этим неестественным путем обман должен был иметь успех? Какой лже-Павел1043мог разрешить таким наизатруднительнейшим способом такую наизатруднительнейшую задачу так, что всяцерковь, современная и будущая, со включением критически относившихся к делу учителей (Климента,Оригенаи проч.), бывших еще почти современниками обманщика, нисколько не догадалась об этом обмане? И когдацерковьпринимала все новозаветные писания только из рук всеобщего церковного предания, – каким образом эти послания могли приобрести во всей церкви везде канонический авторитет в немногие – даже не в десятилетия, нет – в немногие годы?

Если таким образом, несмотря на новейшее положительное и древнейшее отрицательное оспаривание подлинности пастырских посланий, все внешние и внутренние доводы за них остаются непоколебимыми: то общий заключительный обзор постоянно повторяющихся главных возражений против подлинности их будет только новым доказательством их бессилия. Против подлинности приводят следующее:

1. Особенности языка, неупотребляющиеся в других посланиях выражения, новый образ речи, необычайная конструкция и обороты. Но то же обстоятельство, особенно относительно так называемых ἅπαξ λεγόμενα, повторяется в сущности при каждом произведении того же писателя. Если в душе и жизни писателя нет полного застоя, то естественно каждое его произведение будет иметь отличия и особенности в языке, смотря по различию предметов речи, по различию настроений и целей писателя и по другим местным или временным отношениям.

2. Явное различие тона пастырских посланий от прочих Павловых посланий. Но здесь различие тона и должно было быть. С одной стороны – это частные письма к возлюбленным друзьям и ученикам, с другой – писания с целью пастырского поучения, писанные в позднейшее, уже многообразно изменившееся, время и в старческом возрасте.

3. Сродство всех трех посланий не только в языке, но и в изложении, мыслях и проч. Но это сродство объясняется1044частью уже из сродства лиц, к которым они посланы, их личных отношений и нужд их общин, наконец преимущественно из одновременного почти, и притом позднейшего, написания их.

4. Исторические трудности при определении места и времени написания. Но однако апостольских обстоятельства в подробностях не столь известны, чтобы можно было о всем и везде с уверенностью судить и решать. Историческую определительность некоторых немногих посланий Павла нельзя сделать всеобщей нормой Нового Завета. Довольно, если мы не встречаем неразрешимых противоречий1045.

5. Полемическая сторона посланий, именно – между предметами обличения замечаются такие явления, которые более свойственны позднейшему периоду развития, а не временам поставленного в заглавии писателя. Но как всякое основательное изложение истины в сущности заключает в себе и обличение неправды, точно так же глубоко проникающее отношение к какому-либо только что начинающемуся основному заблуждению должно коснуться и сродных ему явлений и разветвлений, которые являются позднее, но корень свой имеют уже в этом основном заблуждении. Так и пастырские послания главным образом обличают не исторический гностицизм, особенно маркионитство, а только некоторые зародыши, из коих вырос позднейший гностицизм. Что полемика посланий соответствует веку апостольскому, это очевидно1046из сравнения посланий к Коринфянам, Колоссянам и пастырских.

Наконец 6, мнимо не Павлово, чуждое апостолу и его веку, изложение и порядок в частности. Что это химера, – доказывает всякое разумное толкование.

Уже в древнейшие временаКлимент Римский, ученик Павла, в своем ер. 1. ad Соr. приводит многие места из послания к Евреям (ср. также Евсевия h. е. 111:38), ссылаясь на Священное Писание1048; равно и весь склад речи Климентова послания ясно обнаруживает зависимость его от послания к Евреям1049. Весь Восток, куда отправлено было послание к Евреям, единогласно называет его писанием ап. Павла. Так – древний сирский Пешито, помещавший это послание в числе Павловых1050; далее неизвестный наставник Климента Алекс., по всей вероятности Пантен, у Евс. h. е. VI, 141051, равным образом сам Климент Алекс. Strom. It. p. 420. ed. Sylb. и в других местах цитует это послание как Павлово1052, также как иОригенComm. in Joh. Т. I. praef. Т. II. Opp. vol. IV. ed. R. p. 60. 174 и в других местах1053. Дионисий Алекс, признает у Евсев. h. е. VI, 41 послание произведением Павла1054. Eвceвий h. е. III, 3 говорит о 14 посланиях Павла1055, следовательно включает в число их и послание к Евреям и h. е. 111, 38 ясно приписывает его Павлу1056. Иероним ер. ad Dardanum замечает, что это послание всеми на Востоке признавалось посланием ап. Павла1057, что точно подтверждено и восточными учителями 4-го века, как-то: Афанасием, Кириллом Иерусалим., Гpигopиeм Назианзеном,Григорием Нисским,Василием Великим, Дидимом Алекс.1058, потом Златоустом, (Феодором Мопсуетским) и т. д., также Лаодикийским собором, бывшим около 360 г. и на целое столетие древнейшим его собором Антиохийским 264 г.1059. При этом впрочем Иероним упоминает, что тем не менее «многие» признавали послание произведением Варнавы, или Климента1060. Евсевий h. с. III, 3 упоминает также, что некоторые не соглашались признать это послание произведением Павла, и ясно h. е. VI, 13. 14 причисляет его к ἀντιλεγόμενα1061; равно и Александрийцы, как скоро начинают точнее выражать свое мнение о происхождении послания от Павла, расходятся в некоторых пунктах, довольно существенных.Ориген1062не только знал о сомнениях касательно происхождения послания от Павла, но (в одном месте у Евсевия) выражает предположение, что в нем Павловы только мысли, а не изложение. Его соблазнял изящный покров чистой греческой речи, длинные округленные предложения, плавное течение речи без всяких перерывов, чем это послание столь заметно отличается от прочих посланий Павла (который 2Кор. 11, 6 сам называет себя ἰδιώτης τῷ λὸγῳ); но, пораженный глубиною мысли и высотою духа в послании, он предположил, что мысли его, без сомнения, принадлежали апостолу, а изложение и образ речи какому-либо спутнику апостола, каковым одни древние предания признаютКлимента Римского, другие Луку1063. Подобное этому в сущности еще прежде высказал учительОригенаКлимент Алекс. (у Евсев. h. е. VI, 14), именно, что послание конечно написано Павлом, но не на греческом языке, а на еврейском, и потом уже Лукою переведено на греческий язык1064, – мнение, которое потом в сущности повторил h. е. 111, 38 и Евсевий1065.

Еще определеннее высказывались сомнения в подлинности происхождения его от Павла на Западе, откуда послание, по всей вероятности, и отправлено па Восток. Древний Мураториев каталог не упоминает о послании к Евреям, если не видеть его в epistola ad Alexandrinos Pauli nomine ficta ad haeresin Marcionis1066, чем однако уже будет отрицаться его происхождение от Павла. Римский пресвитер Кай во 2-м столетии принимал, по свидетельству Евсевия h. е. VI, 201067, только тринадцать посланий Павла, следовательно не считал, как ясно свидетельствует и Евсевий1068, послание к Евреям писанием Павла. Далее,Тертуллианde pudicitia с. 20 приводит из послания к Евреями одно место, которое ему, монтанисту, могло быть весьма важным свидетельством против господствующей церкви, и цитует это место из послания к Евреям Варнавы, замечая, кроме того, что он хочет привести свидетельство спутника апостола1069. Киприан de exhortatione martyrii с. 11 говорит положительно только о посланиях Павла к семи христианским церквам1070, и Поелику он, как видно из других его сочинений, принимал за подлинные послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам и Солунянам, то отсюда кажется следует, что послание к Евреям он не считал произведением ап. Павла1071. Ириней, правда, приводил, по Евсев. h. е. V, 26, в недошедшем до нас сочинении (βιβλίον διαλέξεων διαφόρων) многие места из послания к Евреям1072, и приписываемый Иринею отрывок, изданный Пфаффом1073, называет послание к Евреям Павловым, но подлинность этого отрывка сомнительна1074, а в большом его сочинении, действительно принадлежащем ему adv. haeres., нет никакого определенного указания на послание к Евреям, несмотря на многочисленные поводы цитовать послание; по свидетельству монофизитского писателя 6-го века Стефана Гобара у Фотия cod. 232, он действительно не признавал этого послания произведением Павла1075. Равным образом и ученик Иринея Ипполит, по Фотию Cod. 121., отвергал происхождение этого послания от Павла1076; только собором Иппонийским 393 г., по влиянию Августина Can. 36, было присоединено к 13 Павловым посланиям и послание к Евреям; здесь как scripturae canonicae приводятся Pauli ароstoli epistolae XIII, ejusdem ad Hebraeos una, хотя несколько ранее один западный писатель выражался гораздо неопределеннее1077. Уже собором Карфагенским 419 г. наконец признано было просто и ясно epistolarum Pauli apostoli numero quatuordecim, хотя сам Августин свое мнение утверждал преимущественно на свидетельстве Восточной церкви1078. Иероним не скрывал своего сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла1079. Однако со времени этих соборных определений противоречие прекратилось и постепенно признание сего послания за Павлово сделалось в средние века и на западе господствующим.

Реформаторы, само собою разумеется, снова подняли древние западные сомнения в происхождении послания к Евреям от ап. Павла, признавая его за произведение не апостола, но ученика апостольского. В этом смысле высказался особенно Лютер1080, потом Меланхтон1081, Магдебургские центурии1082, Лука Озиандер1083, и т. д., потом Кальвин1084, Беза1085, и т. д. Лютер – за ним Беза, потом Клерик, Гейман и т. д., – думал именно в красноречивом, сильном в писании и столь основательно им (ср. Деян. 18, 24–28) опровергавшем иудеев, обращенном из александрийских иудеев Аполлосе, друге Павла1086, видеть того человека, которому может принадлежать такое писание, как послание к Евреям, и на эту сторону склоняется в настоящее время значительная часть новейших критиков, каковы де-Ветте, Блек, Шотт, Неандер (Apostolisches Zeilafter), Креднер, Толюк1087, Реусс (Geschichte des N. Т. во 2-м издании S. 137 ff. 141) и др. Прямо и решительно отвергая происхождение послания от Павла, они признают при этом (за исключением де-Ветте, который во «Введении» остается при сомнении)1088писателем его Аполлоса1089, который действительно по своему александрийско-иудейскому образованию, по-видимому, наиболее способен был написать послание к Евреям, коего объяснению во всяком случае наиболее споспешествовало раскрытие александрийского способа изъяснения писания1090. Напротив Визелер1091, столь же решительно отрицая происхождение послания от Павла, скорее готов считать писателем оногоТертуллианомуже названного Варнаву1092.

Но если решительно отвергать написание Павлом этого послания: то остается необъяснимым каким образом та часть церкви, к которой отправлено было послание и от которой оно должно было распространиться, в продолжении целых столетий признавала его за произведение именно ап. Павла. Сюда присоединяется еще очевидное сродство послания в образе учения и даже в способе изложения1093с посланиями Павла, – внутреннейшее сродство, по которому если выразившиеся в век апостольский различные направления в учении и образе учения отличить названием Петрова, Иоаннова, Яковлева и Павлова, – оно несомненно примыкает к последнему направлению. Некоторые же находящиеся здесь разности не могут вводить в сомнение: ибо то, что Лютер и другие приводили в частности из послания к Евреям в пример отступления от апостольского учения Павла (особенно 6, 4 и 12:17), при более правильном и точном объяснении исчезает по крайней мере отступает на задний план; как совершенное умолчание о язычниках, так равным образом вообще иудаистический колорит послания легко понять, если обратить внимание на столь отличное направление (тенденцию) послания и евангельскую свободу духа апостола, который более, чем кто-либо другой, старался быть и мог быть всем вся. Место гл. 2, 3., на которое особенно упирал Лютер, сообразно столь различному направлению и совершенно особенному характеру послания к Евреям, отнюдь не находится в противоречии с Гал. 1. 12; отступления же от Павлова характера относительно более чистой и правильной греческой постройки периодов, равно особенные отдельные выражения, признавая Павла писателем послания, можно объяснять из совершенно возможной и по цели необходимой большей внимательности Павла к форме, на которую в послании к таким читателям и с таким направлением ему естественно должно было более обратить внимания. В этом смысле немало новейших исследователей стараются защищать Павлово происхождение послания1094.

С другой стороны признание происхождения послания непосредственно от Павла, некоторым образом делает насилие внутреннему свойству послания1095. Посему всего бы естественнее и ближе принять среднее, примиряющее оба вышесказанные, мнение, которое высказал ещеОриген, и которое в новое время приобрело многих последователей1096. По этому мнению послание к Евреям написано под руководством и по непосредственному поручению ап. Павла; может быть сам Павел дополнил его эпилогом, от чего оно получило у Евреев значение его собственного труда, – но не он собственно был писателем, а один из его учеников. Может быть это был Аполлос (если только он вообще не слишком мало был учеником Павла, чтобы поручить ему такое дело); по мнению Тирша опирающемуся на свидетельствеТертуллиана, – Варнава1097, по мнению других1098, опирающемуся на свидетельствеОригена,Климент римский1099, по Деличу и Ебрарду, также на основании древне-александрийских Климентовых и Оригеновых указаний и не без некоторой, особенной вероятности – Лука1100. При этом стало бы понятно высокое уважение древности к посланию, его распространение во всей церкви и несогласное с восточным предание запада; в частности1101при этом легче объяснялось бы отсутствие в надписании апостольского Павлова имени и приветствия1102, если несовершенный, то по крайней мере значительный недостаток указаний на личные отношения писателя к читателям, и 13, 23 названия Тимофея ἀδελφός, вместо которого у Павла скорее можно было бы ожидать τέϰνον или ὑιὸς и т. д. Но с другой стороны апостольский тон целого послания, вопреки этим догадкам, опять более указывает на Павла.

Во всяком случае послание не есть только простой перевод. Уже в ранней древности (ср. стр. 105) Климент Алекс. и за ним Евсевий (h. е. III, 38) высказали мнение, что послание первоначально написано на еврейском языке и потом кем-либо другим (не Павлом) переведено на греческий язык. Особенно это мнение проводил англичанин Галлет1103, ему следовали Михаэлис во «Введении» и «Комментарии» и др.1104. Но хотя послание это написано для иудеев палестинских, однако это не может служить доказательством, что оно написано на еврейском арамейском языке; ибо греческий язык, если не был повсюду языком разговорным, то повсюду был достаточно понятен. Чистый, плавный греческий язык послания к Евреям не есть язык переводчика, и кроме того, в послании находится многое, что несовместимо с признанием его за перевод. Места из Ветхого Завета цитуются и толкуются по 70, даже с его уклонениями от еврейского текста1105, и встречается такая игра слов, которая возможна только в греческом языке1106. Таким образом стоит вне всякого сомнения, что послание первоначально написано на греческом языке.

Содержание послания предполагает читателей, которые давно уже принадлежали к числу верных (Евр. 3, 9. 17, 5, 11 – 14; 6, 7 и дал., 10, 32. 13:7), но ослепленные еще продолжавшимся блеском храмового служения1107, были склонны признавать христианство только дополнением к Ветхому Завету, а Христа – учителем, равным прочим пророкам, может быть, даже низшим Моисея; вместе с этим они готовы были возвратиться к оставленному иудейству (ср. гл. 10, 25; 12, 15 и д.) и забыть все за Евангелие перенесенные преследования. Послание, частью для того, чтобы укрепить в вере среди гонений, угнетений и обольщений изображением кары за отпадение от христианства, частью чтоб обезопасить от ложных представлений и обманов иудеев, – показывает им (и притом в 12-ти главах более в виде увещательной речи чем – послания) вечное величию и славу Сына Божия, как Бога и Творца мира, превосходство Его пред Ангелами и Моисеем1108, и только прообразовательное и приготовительное значение ветхозаветного служения, которое, будучи до малейших подробностей премудро устроено Богом, находит свое исполнение только в преизбыточествующей вечной славе духовных даров Нового Завета; и притом, все это писатель излагает в истинно-апостольском духе, постоянно присоединяя к изложенному учению дышащие силою и жизнью увещания – принять предложенное спасение и собственным опытом принять участие в нем1109.

Судя по такому содержанию послания, равно как по надписанию его πρὸς Ἐβραίους (которое хотя и не решено, сделано ли самим писателем, имеет по крайней мере значение самого древнего предания), церкви, к которым отправлено было послание, состояли из членов по происхождению – иудеев, (ср. Филип. 3, 5; 2Кор. 11:22), по вере – христиан, следовательно христиан из иудеев, притом как можно заключать из того, что послание первоначально написано на греческом языке, – иудеев, говоривших по-гречески, или по крайней мере понимавших греческий язык. Наконец, так как в послании нет никакого указания на христиан из язычников, то значить эти общества состояли из чистых иудеев, не смешанных с христианами из язычников. Поелику таковых всего скорее можно было найти в Палестине, где притом же довольно было распространено знакомство с греческим языком: то всего лучше1110разуметь здесь церкви христиан из иудеев в Палестине1111, если только не должно здесь разуметь1112еще скорее (при греческом языке послания)1113, под лицами, которым адресовано послание, всех вообще веровавших во Христа из иудеев, в числе которых естественно речь обращена была преимущественно и ближайшим образом к христианам из иудеев главного города и страны. В недавнее время Кестлин1114старался доказать, что послание, хотя исключительно назначено было для христиан из иудеев, но отправлено было не ко всем христианским церквам из иудеев, и даже не к большей части, а только к одной, состоявшей из уверовавших иудеев (и притом внепалестинской) церкви; но его доказательства не имеют силы. Если бы были вне Палестины христианские церкви, из иудеев только состоящие, то конечно послание могло бы быть отправлено к таковым внепалестинским церквам. И касательно этого последнего составлены весьма различные гипотезы1115. Так на некоторых основаниях, заимствованных из свойства послания и предполагаемых им читателей, одни разумеют Малую Азию, ибо она действительно более чем какая-либо другая страна, за исключением Палестины, могла иметь читателей, предполагаемых посланием1116. Еще с большим может быть правом, чем малоазийских, можно при послании иметь в виду александрийских христиан из иудеев, духовному воззрению которых в таком очевидном соответствии находится послание к Евреям1117, если бы древние, именно александрийские учители церкви не высказывали совершенно противоположного сему мнения. Но вероятно, как сейчас было сказано, к читателям послания должны быть отнесены действительно все христиане из иудеев, жившее во всех этих и вообще во всех местах. – Мнение некоторых, что послание к Евреям на самом деле не было послание, даже не есть действительно отправленное куда-либо послание, несовместимо с эпистолярными указаниями в конце послания, если не предполагать при этом намеренного обмана писателя, на что нет никакого основания.

Где и когда наконец написано было послание к Евреям,– и на это также можно дать малоопределенный, частью только отрицательный ответ. Место 13, 241118почти с равным правом может быть приводимо как в пользу так и против его происхождения из Италии, хотя замечание о Тимофее 13, 23 предполагая, что послание написано Павлом, или по крайней мере под его руководством, заставляет думать, что местом написанием его был Рим, а временем римские узы апостола1119. Из всего характера изображения, из представления храма и богослужения еще существующих, открывается с достоверностью только то, что оно написано прежде иудейской войны 66 года1120. Поелику жеЦерковьили Церкви представляются в нем уже давно основанными, то оно не могло явиться задолго до этого времени. В более и более замечавшейся мерзости запустения просвещенные христиане могли чувствовать и признавать скорое упразднение древнего ветхозаветного богослужения, тесно связанного с существованием Иерусалимского храма1121.

Тирш (De ер. ad Hebr. 1848) считает послание за произведение Павла, соответствующее Петрову посланию к христианам из язычников (1-му посланию Петра), написанное к палестинским христианам для укрепления веры их при тогдашних угнетениях и обольщениях со стороны иудеев в 64 г. или лучше, как он поправляется в Die Kirche im Apostol. Zeitall. 1852. S. 212, не позже 63 г.1122Ебрард в комментарии (1850) признает послание к Евреям тем же в отношении к Востоку, чем было послание к Римлянам для Запада, назначенным для новообращенных в Иерусалиме, с целью укрепить в них христианские верования и убеждения, около 62г. Визелер (1861) вообще относя его решительно ко времени до разрушения Иерусалима, в частности относит его к периоду от 64 до 66 года. Положительно определенное решение вопроса в пользу того или другого или третьего мнения1123едва ли возможно; общие же черты состояния читателей и сообразно этому хронологии довольно ясны из содержания послания.

Единственная пророческая книга Нового Завета, которая и сама себя называет такою, есть Откровение Иоанна1125. Нет сомнения, что пророчество, для окончательного завершения новозаветного канона, было вполне уместно. Хотя с явлением Христа исполнился главный предмет ветхозаветных пророчеств, но этим не заключился круг пророческого откровения. Уже пророки В. 3. созерцали славное время второго пришествия Христова, и Сам Господь и Его апостолы указывали на него; Апокалипсис пророчески изображает его, так сказать, историческое бытие до поры окончательного наступления. – Он заключается окончательною последнею победою царства Божия на земле, впрочем корень его (уже по неотделимым от целого посланиям к семи церквам в первых главах, которые непререкаемо требуют прежде всего исторического объяснения в настоящем) – в исторических отношениях христианских церквей апостольского века. Во всяком случае, при изъяснении этой книги, на историю того времени должно смотреть как на переднюю сторону изображаемой картины и средство к пониманию будущего, и историческое объяснение должно быть типом и основой богословского. Ложно то объяснение Апокалипсиса, которое смотрит на него не как на пророчество, а как на поэтическое изображение настоящего1126, но ложно и то, которое отрешает пророчество от временно-исторической основы1127, и которого объяснение пророчеств есть посему произвольное построенное на воздухе1128. – Древняяцерковь, кроме нашего Апокалипсиса, знала еще многие другие подобные Писания. Это суть частью прямо апокрифические апокалипсисы, которые, будучи неподлинными подражаниями нашему Апокалипсису, известны были в древней церкви под именами апостолов и апостольских мужей1129; таковы именно особенно апокалипсисы Петра1130, затем Павла1131, Фомы1132, Стефана1133, другой апокалипсис Иоанна1134, наконец так называемый апокалипсис архиеретика Керинфа (ср. Евсевия h. е. 111, 28 и Феодорита fabb. haer. 11:3); частью некоторые другие замечательные древние писания иудейского или христианского происхождения, которых содержание представляет некоторое сходство с нашим Откровением (как-то: так называемая четвертая книга Ездры1135, книга Еноха1136, заветы 12 патриархов1137, ascensio Iesaiae vatis1138, так называемый Сивиллины прорицания1139, Пастырь – Ермы и др.1140. Что касается формы, то в этом отношении характеристично в нашем Апокалипсисе соединение новозаветной формы послания и ветхозаветного, пророчески-символического образа представления, – соединение, которому мы не найдем ни образца1141, ни подражания, и которое есть вместе и признак его оригинальности, и доказательство, что он принадлежать к канонической новозаветной письменности и времени. По пророчески-символическому образу представления писатель Апокалипсиса ближе стоит к Иезекиилю и Даниилу1142, и это вовсе не случайность, что Иоанн следует в Апокалипсисе образу представления этих позднейших пророков. Если бы его задачею было утвердить, как учение веры, догмат о пришествии Христа и окончании царства Божия: то для него форма послания или форма выражения древних пророков была бы наиболее естественна и прилична. Но Поелику он предполагаешь догмат, и содержание этого догмата рассматривает и самым делом раскрывает только как предмета христианской надежды, то форма изображения, употребленная Иезекиилем и Даниилом, представляется единственно удобною. Впрочем при этом расположена целого, длинный ряд видений, почти художественная связь и раскрытие их, симметричность, смена точек воззрения, образов и символов совершенно оригинальны у писателя Апокалипсиса.

Апокалипсис (который по внутреннему расположению представляется как одно целое)1143состоит из двух групп, из которых одна дополняет другую и вместе каждая закончена сама в себе от начала до конца; от этого книга разделяется на две главные части. Первая (после краткого пролога1144гл. 1,4 до конца 3 гл.) содержит возбуждающее к постоянству и вере в пришествие Господа обращение к семи, уже во времена апостолов, процветавшим церквам великих городов Малой Азии. Это обращение проникнуто святою важности, которая то со властью увещевает и угрожает, то с любовью обещает, и представлено сначала, в виде вступления, ко всем церквам вместе (гл. 1, 4 до 20)1145, потом подробно к каждой в отдельности (гл. 2. 3)1146. Послания к семи малоазийским церквам изложены в одинаковой, почти симметрической форме, но с чертами самой тонкой и ясной индивидуальности, с великою точностью и глубиною и вместе разнообразием и жизненной свежестью. Они несомненно имеют историческую основу и вместе глубокое пророчественное значение для церкви всех времен1147; за этим следует от гл. 4, 1. до гл. 22 (гл. 22, 6 и сл. c кратким эпилогом) вторая часть книги – собственно Откровение, выраженное символически. Здесь безостановочно одну за другою, хотя не без вводных или объяснительных отступлений1148, Агнец открывает седмь печатей книги будущего, в числе которых последние (седьмая от гл. 8:1) заключает в себе таинственную полноту событий, выражаемую седмикратным звуком ангельских труб, три последние (от гл. 8:13) заключают троякое горе, последняя (от гл. 11:14), между прочим, седмикратное и седми печатей (гл. 6–8); четыре первые из них представляют в свете божественного Откровения главные черты истории мира и ее эпох1149; в, пятой и шестой – образы истории мира в отношении собственно к царству Божию в его раскрытии1150; открытие седьмой печати вызывает явление седми ангелов с седмью трубами; потом – звук этих седми труб (гл. 8 до 15); четыре первые из них (означение, как кажется, физических и геологических страданий мирa)1151образуют основу для пятой и шестой трубы (исторического и вместе физического значения); прежде звука седьмой трубы седмь громов указывают на таинственно великие, божественные действия, направляющие ход мира; при звуках седьмой трубы следует предвозвещение окончания совета Божия в различных фазах борьбы (между Христом и антихристом); наконец являются, как главное содержание седьмой трубы, седмь чаш гнева (гл. 15 до 19), при излиянии которых оканчивается та все более и более усложнявшаяся борьба. – Эти три главные видения суть как бы три драмы, простирающиеся как первая, вторая, третья пророческая картина до конца мира, которые, развивая всегда последующее из последней, седьмой части предыдущего и в нестрого-последовательных, но частью одновременных исторических рядах1152, пророчески возвещают новый мир и пророчески осуществляются. Касается ли вторая часть Апокалипсиса в своей исторической основе только Иерусалима и Рима или только Рима, это должен решить экзегез1153; но что Апокалипсис не ограничивает только Иерусалимом и Римом апостольского времени, – это очевидно из общего начала изъяснения, и во всяком случае и в Апокалипсисе (как во всех, именно ветхозаветных пророчествах) пророчество имеет (хотя оно всегда прикрыто более или менее темным покровом и в отдельных чертах не совершенно ясно, пока получит исполнения) с одной стороны, переднюю и заднюю части1154, которые взаимно поддерживаются одна другою, с другой – различные пророческие картины, которые, сколь по-видимому ни сильно совпадают в выражении пророчества, при объяснении не должны быть смешиваемы.

Сообразно этому могут быть объясняемы и соединяемы с целым и отдельные пророчества. Происхождение Апокалипсиса во всяком случае соответствуем глубоко чувствовавшейся всегда в христианстве потребности; желание разрешить великую загадку явления и развития на земле царства Божия, которое было живо во все времена церкви, не должно было оставаться без пророческого слова, которое бы ее разгадало1155. Как ни прикровен смысл Апокалипсиса в частностях, но по крайней мере следующее выражение в нем ясно: во-первых, все что случается в царстве Божием на земле, имеет свое основание и своего Распорядителя в невидимом мире1156; потом, все катастрофы в церкви суть вместе катастрофы в истории мира, и все катастрофы в истории мира суть катастрофы в церкви; далее, в каждом отдельном великом событии скрыт бывает всегда ряд других новых; потом, орудие Божие в истории мира суть как любвеобильные ангелы, так язва, война, горе, нужда: ибо вся история мира и церкви, вся история борьбы и победы царства Божия есть длинный ряд язв; далее, знаменательные события царства Божия в высшей степени важны и многосторонни, и бывают тем обширнее и запутаннее, чем ближе цель; наконец, цель эта есть бесконечно славная, есть венец всей истории1157. Эти ясные положения служат главным содержанием таинственной, седми печатями запечатанной книги. Господь грядет! Его царство победит всякую противную силу. Наша вера есть победа, которая побеждает весь мир! Небо и земля погибнут, но слово Господне пребудет вовек! Благо тому, кто верит сему! – Отражая святые звуки этого божественного слова в душе верующего, книга заключается (гл. 22:20) краткими, но многосодержательными словами: Ἀμὴν, ἔρχου ϰύριε Ἰησου!

Писатель Апокалипсиса называет себя Иоанном (гл. 1,1. 4. 9; 22. 8). Имени апостола он не усвояет себе, чего также не делает никогда и Евангелист Иоанн, но многие места Апокалипсиса заключают в себе ясные указания на тождество писателя его Иоанна с апостолом. Писатель Апокалипсиса говорит гл. 1, 1, что он получил1158особенное, непосредственное Откровение Иисуса Христа и притом, суда по дальнейшему содержанию Апокалипсиса, Откровение, имеющее весьма значительный объем и чрезвычайно высокое значение. Если теперь Павел в послании к Галатам для того, чтобы оправдать свое независимое-апостольское призвание и доказать свое вполне непосредственное отношение ко Христу, Гал. 1,12 считает достаточным просто сослаться на бывшее ему откровение Христа: то и в упомянутом показании писателя Апокалипсиса уже заключается свидетельство Иоанна о себе как об апостоле. К сему присоединяется и другое, еще более важное. Иоанн, которому дано было Откровение, называет себя гл. 1, 2 (может быть в отличиe от другого лица с таким же именем) самовидцем и проповедником Евангелия, свидетельствующим на основании виденного им: ὃς εμαρϰύρησε τόν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαί τὴν μαρτυρίαν Ιησοῦ Χρ., ὃσα είδε. Что в этих словах указывается на написанное уже Евангелие, этого конечно нельзя доказать; но неоспоримо то, что в них писатель дает видеть в себе самовидца и проповедника Евангелия, который свидетельствует на основании виденного им, – точно так же, как и Евангелист Иоанн говорит о себе: Ев. Иан. 19, 35. ὁ ἑωραϰὼς μεμαρτύρηϰε и гл. 1, 14: εϑεασάμεϑα τὴν δόξαν άὐτο̃υ, а равно и в 1 посл. гл. 1, 1: ὅ ἐωράϰαμεν ϰαὶ ἀϰηϰόαμεν, ἀπαγγέλλομενἐ υμῖν и т. д.1159. Далее, писатель Апокалипсиса свидетельствует (гл. 1:9) о себе как об апостоле Иоанне, говоря: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην ἐν τῆ νησω τῆ ϰαλουμένη Πάτμος, διὰ τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ ϰαὶ διὰ τὴν μαρτορίαν Ἰησοῦ. – Ссылка на Патмос исключительно и притом вполне определенно древнею церковно была относима к апостолу Иоанну. Понимать слова Апок. 1, 9 не как показание о факте историческом было бы произвольно1160, точно так же как предполагать, относительно Иоанновой ссылки на Патмос, что она – или совсем не факт исторический, но только мысль1161, заимствованная из Апокалипсиса, или же, по крайней мере, относится совсем не к апостолу Иоанну, а к какому-то другому Иоанну и только позднее ложно перенесена на апостола Иоанна1162. Еще большую важность для настоящего вопроса имеет то обстоятельство, что Иоанн в Апокалипсисе гл. 1–3 пишет к главным церквам Малой Азии, где, по общему историческому преданию древней церкви, был центр многолетнего пребывания и апостольской деятельности апостола Иоанна, и притом пишет с уверенностью и силою лица непосредственно посланного Богом. Трудно понять1163, каким образом какой-нибудь другой Иоанн, который по крайней мере мог быть только предстоятелем1164одной из малоазийских церквей, решился на это, не усвояя себе этим действием характера апостола и притом апостола Иоанна. Наконец то обстоятельство, что гл. 22, 9 ангел Господень называет1165себя σύνδουλος Иоанна, а этого последнего – αδελφός τῶν προφητῶν, всего естественнее указывает на апостола. – Да и едва ли в апостольский век имя Иоанна, усвояемое себе лицом видевшим откровение, могло быть относимо к какому-нибудь другому лицу, кроме апостола Иоанна1166. Если бы писатель был лицо отличное от него, то он постарался бы указать это различие1167, чтобы не быть заподозренным в намеренном подлоге1168. Все это получает еще большую силу и очевидность потому еще, что Иоанн ясно не называет себя апостолом. Видно как писатель далек был от самолюбивой преднамеренности тех, которые апостольским авторитетом прикрывали свои собственные изделия и при этом всегда старались украшать себя именами апостолов. – Если же несмотря на то многие из новых экзегетов, как де Ветте Einleit., Евальд в Comm., Креднер Einleit., Неандер Apost. Zeit. S. 478, Люкке в Einleit.1169, даже Дюстердик в Комментарии и Блек1170и Einleitnng и др. и признавая собственное (непрямое) обозначение писателя как апостола, соответственно будто бы собственной мысли и намеренно, писателя считают писателем Апокалипсиса какого-то другого Иоанна, жившего в апостольский век (так называемого пресвитера): то не говоря уже о том, что существование его весьма сомнительно и ничего положительного неизвестно1171, чтобы могло служить для обоснования этого предположения, – сей Иоанн, если бы он действительно существовал и имел способность к написанию Апокалипсиса, должен бы был с крайним насилием себе выдать себя лжецом и обманщиком, который перенес на себя достоинство апостола Иоанна и выдал за непосредственное откровение то, что совсем однако же было открыто не апостолу Иоанну1172. Все помянутые ученые делают вопиющее насилие словам Апокалипсиса1173.

Если теперь апостол Иоанн, по его собственному показанию, был писателем Апокалипсиса: то можно за тем приблизительно определить и время и место написания Апокалипсиса. Писатель рассказывает гл. .1, 9: ἐγὼ Ἰωάννης… ἐγενόμην1174ἐν Πάτμω. Таким образом время написания Апокалипсиса надобно полагать после ссылки Иоанна на Патмос и притом, по самому существу дела, без сомнения вскоре после нее. На Патмосе апостол стоял в самом средоточии цветущих христианских церквей Малой Азии и Палестины, Египта и Африки, Македонии, Греции и Италии, и на этой страже открыт был ему внутренний взор на будущее царства Божия на земле. Высокое значение и вместе с тем и длинный ряд полученных откровений не позволяли ему на долгое время удержать их только в уме своем и не последовать Божественному повелению (гл. 1, 10; 14:13) записать их (в связи и в порядке1175. – Если (по § 6-му) ссылку Иоанна на Патмос надобно полагать в 68 году и Иоанн тотчас после ссылки возвратился в Ефес1176: то и Апокалипсис был написан1177в 68 г. или же весьма скоро после, и притом в Ефесе или вообще в Малой Азии. И с этим временем написания Апокалипсиса согласуется все, в чем выражается внутреннее свойство Апокалипсиса, отчасти далее прямо и положительно указывается именно на это время его на писания. Прежде всего, что разрушение Иерусалима уже совершилось, на это нигде не указывается в Апокалипсисе, и едва ли можно представить, чтобы этот факт в писании с таким характером (являясь само некоторым образом как предвозвещение разрушения Иерусалима, оно во всяком случай должно было обратить особенное внимание на катастрофы этого рода) остался неупомянутым, если бы только он действительно совершился. Во многих местах Апокалипсиса Иерусалим предполагается еще существующим (гл. 11, 1. 2. при прямом предположение его существования говорится о храме Божием, о жертвеннике, о дворе и т. д, и повелевается измерить храм, что кажется должно указывать на продолжающееся еще существование храма, хотя бы в виду близкой катастрофы, а гл. 11, 2 вместе с тем попрание святого града язычникам в и гл. 11, 13 разрушение города отчасти чрез землетрясений только еще предсказывается1178. Надобно обратить еще внимание и на место гл. 17, 11. (точнее ст. 7–12) срав. с гл. 13, 18, из которого, каждый, кто толкует Апокалипсис, имея в виду исторические отношения времени или, по крайней мере, такое понимание полагает в основу богословского его толкования, определенно увидит написание Апокалипсиса вскоре после Нерона1179. И как ни ограниченно1180могло бы быть такое понимание, во всяком случае оно весьма естественна в этом месте, равно как и весь характер Апокалипсиса в форме и содержании его производить – что уже замечает и Неандер S. 480 – то впечатление, которое произвело на сердце гонение Нерона на христиан, сожжение им одной части города Рима, вообще злодейства его. Существование и содержание посланий Апокалипсиса никак1181не требует, вопреки сему, отнесения Апокалипсиса к более позднему времени. – Все церкви, к которым обращается Апокалипсис, частью несомненно существовали действительно в то время, частью по крайней мере могли существовать и притом уже продолжительное время, как требует1182сего содержание посланий. Правда, во многих из посланий предполагается состояние развращения, вызванное лжеучителями с языческим оттенком, о чем еще не говорят ранние Павловы послания, и что вообще в апостольское время было еще в зародыше. Но частью время, в которое написан Апокалипсис, было уже позднее апостольское время1183, частью же полемика послание Апокалипсиса не заключает в себе ничего, в чем выразился поздний характер вполне развитого лжеучения с таким направлением, а таким образом содержит в себе то же, что находится уже в Евангелие от Иоанна и посланиях, – борьбу против отрицания тайны благочестия в учении о воплощении Сына Божия. Послания Апокалипсиса будто бы предполагают тот момент, когда уже прошла прекрасная «пора первой любви»; но любовь можно ли – как хочет Генгстенберг Ausleg. 1. S. 15 – измерять десятками лет и в церквах не сохраняется ли она более продолжительное время чем в отдельных лицах?1184К тому же заключению1185приводит наконец и так естественное здесь сравнение Апокалипсиса с Евангелием и посланиями Иоанна. Евангелия и послания Иоанна едва ли были написаны до 80 года, а вероятно позднее. Печать, лежащая на языке Апокалипсиса, вполне еврейская1186, между тем и Евангелие и послания Иоанна греческий элемент является в более чистом виде. Еврейский отпечаток Апокалипсиса нельзя производить ни из различия только предмета1187, ни из еврейского подлинника (оригинала) Апокалипсиса: ибо что касается последнего, языка Апокалипсиса, то первоначальным языком Апокалипсиса (соответственно его назначение для обществ, говорящих греческим языком, его символическим обозначением при помощи букв греческого алфавита, часто приметному в нем греческому оттенку и его свободной зависимости от 70-ти) надобно признать язык греческий, о котором только и говорит историческое предание1188. – И так тот колорит в свою очередь указывает на написание Апокалипсиса значительно прежде написания Евангелия и посланий, если писатель при написании еще не так свободно владеет греческим языком и все еще тяготеет к еврейскому; равным образом и большая ровность и ясность мышления, приметная в изображении евангельском и в первом послании1189, указывает опять на раннее и притом значительно раннее написание Апокалипсиса.–

В заключение представляется вопрос: можно ли считать Апокалипсис за действительно подлинное произведение, несомненно принадлежащее апостолу и евангелисту Иоанну? Это многие отрицают, но многие и утверждают. К первым, вслед за Лютером, который в этом случай, в раннюю пору своей деятельности, судил по личным впечатлениям, принадлежат: И. Д. Михаэлис (Einleitung), Штрот1190, И. С. Землер1191и другие1192; из новейших: Бретшнейдер (Probabilia) Евальд (Commentar) де-Ветте (Einleit.), Шотт (Isagoge), Люкке (Einleit.)1193, Неандер (Apostolisches Zeitaltcr), Креднер (Einleit.), Е. Реусс (Geschichte d. N. Т.), Дюстердик (Commentar)1194, Блек (Einleit.)1195и др.1196; к последним принадлежат: И. Ф. Реусс1197Шторр1198, и др.1199; из новейших: Клейкер1200Генлейн, Ейхгорн, Бертольд, Гуг, Геверник1201, Е. Г. Кольтгоф1202, И. Р. Ланге1203, Ебрард1204, Генгстенберг (Auslegung), Тирш (Die Kirche apostolisch. Zeitalt.) и др.1205. Апокалипсис реже чем другие библейские книги был исследуем с истинно спокойным беспристрастием1206, и только в недавнее время обе стороны стали относиться к делу с большим историческим беспристрастием, хотя противоречия между ними остались во всей силе1207.

Что касается до внешних оснований: то прежде всего сам же Апокалипсис несомненно выдает себя за произведение апостола Иоанна, – свидетельство, которое имеет полную силу дотоле, пока ложность его ничем не доказана, и которое получает особенное значение еще и потому, что писатель его не обнаруживает при этом самосвидетельстве никакой преднамеренности. В пользу происхождения этой книги от апостола Иоанна является вполне достоверным свидетелем из числа мужей апостольских – Поликарп, не только потому, что он имеет решительного свидетеля о сем в своем ученике Иринее1208, но и по тому, что самый этот ученик его Ириней1209(adv. haer. V. 30. 1) в своем свидетельстве дает указание на Поликарпа; в этом же свидетельстве Иринея заключается, кроме того, столь же древнее свидетельство лиц непоименованных (ibid. V. 30. 1)1210. Затем свидетелем о подлинности Апокалипсиса в начале 2-го века является Папий. За него – два Каппадокийские епископа, один из 5-го столетия, другой из 6-го или может быть из 10-го, Андрей и Арефа Кессарийские, которые свидетельствуют, что Папий знал Апокалипсис и признавал его за достоверную богодухновенную книгу1211. Хотя известные слова Папия, приводимые Андреем1212, не дают ясного понятия о его суждении об Апокалипсисе: впрочем на эти слова проливается новый свет одною древнею схолиею, которая довольно ясно показывает отношение Папиевых слов к Апокалипсису Иоанна, а следовательно и признание его Папием1213. Много раз соблазнялись тем, что Евсевий (h. е. III, 39) умалчивает о признании Апокалипсиса Папием: но предположение, что Евсевий, в случае упоминании Папием об Апокалипсисе в его сочинении λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγηις, не оставил бы этого упоминания без внимания, лишено основания1214. Но если даже и предположить, что Папий в дошедших до нас от него сочинениях действительно не упоминает об Апокалипсисе: и тогда несомненный факт, что Папий был решительный хилиаст, должен привести к тому заключена, что он в свое время заимствовал основание для этого хилиастического учения из Апокалипсиса, а таким образом признавал и самую эту книгу за подлинное и достоверное Иоанново произведение1215. Далее, свидетелем о подлинности Апокалипсиса Евсевий приводит (h. е. IV, 26) современника Папиева, Meлито на Сардийского, епископа одной из тех общин, для которых предназначался самый Апокалипсис (Апок. 1:11). Хотя Евсевий делает только общее замечание, что Мелитон написал книгу об Апокалипсисе Иоанна: но уже из одного этого кажется с правом можно заключать1216, что Мелитон признавал Апокалипсис за Апокалипсис Иоанна, а таким образом за подлинное произведение1217. С этих пор начинаются свидетельства об Апокалипсисе совершенно ясные и непререкаемые. Еще в половине 2-го векаИустин мучениквполне ясно указывал на Апокалипсис, как на произведение апостола Иоанна (Dial. с. Triph. р. 308. ed. Col. (p. 179. с. 81. ed. Bened)1218. Точно также к концу второго века Ириней (adv. Haeres. IV, 20. 111219; V, 26. 11220; V, 30. 11221, который при этом прямо ссылается на предание непосредственных учеников Иоанна; а его свидетельство тем важнее, что он получил образование в Малой Азии, где так долго действовал Иоанн, а потому имеет несомненное значение в вопросе о писателе книги, хотя бы он и высказывал двоякое предание о времени происхождения книги, или (даже ошибался в этом отношении. То же говорят:Тертуллиан(С. Marc. Ill, 4. IV, 5 и в друг. местах)1222, древний отрывок из Мураториева каталога1223, Климент Александр. (Strom. VI. р. 667. Paedag. II p. 207. ed. Sylb.)1224в начале третьего векаОриген(Т. 1. in Job. Opp. ed. R vol. IV. p. 16. 23. T. 2 p. 55. T. 16. in Math. vol. III. 719. Evseb. h. е. VI, 25)1225. Ясные цитаты из Апокалипсиса и ссылки на него находятся в послании Венской церкви к Малоазийским церквам (Евс. h. с V,1)1226,Феофила Антиохийского, по свидетельству Евсевия (h. е. IV, 24)1227, Аполлония Ефесского в его письме против Монтанистов1228(также по Евсевию h. е. V. 18)1229. Как на свидетельство о подлинности Апокалипсиса из 2-го века можно смотреть на самое существование хилизма во 2-м веке, потому что трудно было бы объяснить, как могли хилиастические воззрения, в этой временной своей форме, распространиться в то время так далеко, не признав Апокалипсиса Иоаннова, как апостольского произведения, главнейшим поводом к этим представлениям. В начале 3-го века со всею ясностью засвидетельствовал подлинность Апокалипсиса Ипполит1230. – Хотя и во втором столетии отвергали Апокалипсис Иоаннов, как неподлинный, не говоря о Маркионе1231, пресвитер римский Кай и секта алогов, и по всей вероятности первоначально Апокалипсиса не имел и сирийский перевод Библии – Пешито. Но Кай был горячим противником хилиастов, и легко мог в горячей полемике дойти до отвержения самого Апокалипсиса1232, той книги, на которую преимущественно ссылались хилиасты1233. Суждение же алогов для критики не имеет значения потому, что они судили о нем с точки зрения предвзятых догматических понятий в борьбе против монтанистов, державшихся хилиазма1234. Наконец то обстоятельство, что по всей вероятности Апокалипсиса первоначально не было в Пешито, может быть объяснено как из строгого противодействуя направлению монтанистов и хилиастов, так еще более из самого свойства Апокалипсиса и происходившего отсюда, менее частого, употребления его для чтения в церквах1235. Ввиду многих и важных свидетельств о подлинности Апокалипсиса это обстоятельство имеет тем меньшее значение, что в последствииЕфрем Сирин, со всею определенностью, относит Апокалипсис к Иоанну Богослову, т. е. евангелисту или апостолу1236(Opp. Syr. t. 2. р. 332. t. 3. р. 636. Орр. Graec. t. 2. p. 252. t. 3. p. 52), а потом и самое надписание известных ныне сирийских рукописей Апокалипсиса усвояет его именно евангелисту Иоанну1237. Таким образом церковное предание, доОригенавключительно, совершенно ясно говорит за подлинность Апокалипсиса; и если хотят у этих свидетельств отнять их силу, то этим очень ясно обнаруживают произвол этой процедуры1238. Правда, в половине третьего века,Дионисий Александрийский, в споре с хилиастами, склоняется к отрицанию происхождения Апокалипсиса от Иоанна, апостола и евангелиста, и приписывает его другому Иоанну (Evs. h. е. III, 25), на основами внутренних признаков – не Иоаннова языка и способа изложения1239, – а в четвертом веке о подлинности Апокалипсиса выражается сомнительно Евсевий в известном месте (h. е. III, 23), его даже нет1240в некоторых перечислениях канонических книг из 4-го века1241. Но этим авторитетам1242, во-первых, противостоит гораздо большее число других из того же времени1243; далее, колебание в суждении об Апокалипсисе в третьем и четвертом веках объясняется из особенностей его содержания и из споров возбужденных хилиазмом; наконец, если бы даже суждение позднейшей церкви было не только колеблющееся, но говорило даже против подлинности Апокалипсиса, и тогда столь решительные голоса за подлинность его из древней церкви доОригенадолжны были бы взять верх над свидетельствами позднейшими.

О подлинности Апокалипсиса свидетельствуют также внутренне признаки. Собрание письменных памятников Божественного Откровения, – будучи составлено из частей, тесно и внутренне связанных, образующих одно великое целое, – излагает начало, продолжение и завершение царства Божия в его предуготовительном виде, как начало и распространение и окончание новозаветного царства. Но у этого священного здания, по преданию дошедших канонических писаний ветхозаветных и подлинно апостольских, недоставало бы последнего камня, если бы Апокалипсис – единственная книга, которая простирает взор на последние судьбы царства Божия на земле, – была произведением неподлинным, делом очевидного подлога. Но есть доказательство и более прямое. Апокалипсис свободен как от всего нечистого в учении и духе1244, так в особенности и от всякого согласия с плотским хилиазмом, возникавшими по местам в древней церкви. При этом Апокалипсис более всех других новозаветных писаний приближается к произведениям Иоанновым. Правда, сущность учения, заключающаяся в Евангелие и посланиях, равно как и в Апокалипсисе Иоанновом, есть не столько Иоаннова, сколько обще-христианская1245хотя несомненно с оттенками свойственными Иоанну1246, что с своей стороны подтверждает даже и Бауровская школа)1247; но то и другое писание проникает и оживляет одна и та же характеристическая основная особенность глубокого, внутренно-пламенного, одушевленного чистейшею личною любовью к Иисусу Иоаннова духа1248, и даже в выражении между обоими писаниями заметно очевидное сходство. Равным образом Евангелие Иоанна и Апокалипсис отличаются наглядности представления, какой не имеет ни одно другое писание Н. 3. и простотою слога, которая, при возвышенности мыслей, тем более поразительна; нет при этом также недостатка, в частности, в знаменательном сходстве употребления слов и особенных оборотов речи1249. И все эти явления тем более имеют значения, чем менее видно в Апокалипсисе намеренное стремление писателя – подражать апостолу Иоанну, так как Евангелие вместе с посланием и Апокалипсис и по мыслям, и по выражению являются совершенно различными1250. Эти явления оставались бы всегда полными значения, хотя бы апостол Иоанн не указывал на себя, как на писателя Апокалипсиса, и хотя бы не присоединялся сюда голос предания; при сих же обстоятельствах значение это делается решительным1251. И кому иначе Господь открыл бы глубочайшую тайну раскрытия Своего царства, как не тому ученику, который возлежал на персях Его? И кто был бы способнее обнять и передать это откровение как не Иоанн?1252Сюда, наконец, присоединяется, что если не апостол Иоанн – писатель Апокалипсиса, который ему приписывается, то сей писатель мог быть только обманщик. Но столь апостольски-чистый и возвышенный, столь свято-серьезный, так преследующий все нечистое, и притом1253так свободный от личного пристрастия ум, какой открывается в Апокалипсисе (особенно в посланиях), не мог быть умом какого-нибудь обманщика1254.

Если, несмотря на это, противники стараются по внутренним основам оспорить подлинность, и после менее значительных доказательств1255преимущественно указывают на гебраистический характер языка и на различный в Евангелии и Апокалипсисе образ мысли и представления1256: то при сем, с одной стороны, видят неразрешимые противоречия там, где их нет вовсе, или и есть, но такие, которые сами собою объясняются из различия исторического и пророческого писаний, внутренне развивающегося и описывающего внешне-созерцаемое, и вместе из различия целей и настроений писателей1257; с другой стороны, все те факты только разве тогда могут говорить против подлинности, если Апокалипсис признан будет происшедшим после Евангелия1258. Но так как он составлена, был задолго прежде Евангелия, то различие удовлетворительно объясняется из более раннего времени происхождения (также из различая характера в пророческом и историческом или дидактическом сочинении). По причине более раннего происхождения и пророческого характера Апокалипсиса скорее могло бы явиться сомнение в его подлинности, если бы он совершенно подобен был Евангелию в чистоте и приятности языка, если бы вместо поэтически-пророческого полета говорил языком простого исторического рассказа и своим характером усвоял апостолу Иоанну однообразие, не подвижность духа, в продолжение десятилетий нисколько неизменившегося. Только обманщик стал бы рабски копировать язык и образ представления Евангелия и посланий.

Бауровская школа, как это ни странно, считает впрочем Апокалипсис Иоанна подлинным произведением, видя в нем (сообразно своему мнению о жаркой борьбе между направлениями Петра и Павла в век апостольский) чисто евионитское произведение; между тем прочие Иоаиновы Писания и большую часть новозаветных, как произведения посредствующих, примирительных и просветительных тенденций, отдаляет во второе столетие1259. Пусть утверждено хотя только это признание отрицательно критического школою происхождения Апокалипсиса от ап. Иоанна, – за Евангелие и послания Иоанна опасаться нечего!

J. Kirchhofer Quellensammlung zur Gescluohte des neutestamenthchen Kanons. Zur. 1842. – H. Thiersch Versuch zur Wiederherstellung des histonsehen Standpunetes für die Kritik der neutestamenthchen Schriften. Erl. 1845 S. 305. ff.; особенно S. 309 ff. – К. A. Credner zur Geschichte des Kanons Halle, 1847 и его же Geschichte des neutestamenthchen Kanon, herausg. von G. Volkmar. Berl. I860. – A. Hilgenfeld Der Kanon und die Kritik des N. T. Halle. 1863.

Греческое слово ϰανών как у классиков, так и в Н. 3. (ср. Гал. 6, 16; 2Кор 10, 13; Фил. 3:16) означает мерило, правило. Если, сообразно самому существу дела, откровенное учение называлось (ср. Jren. adv. haer. III, 11) ϰανών, ϰανών τῆς πιστεως, ϰανών τῆς ἁληϑείας то легко уже было перенести название учения на самую книгу, которая содержит оное, на состав писаний, которые имели значение правила для веры и жизни как всей Церкви, так и отдельных членов ее. Положительно это сделано было в первый разОригеном1260; у Отцов же церкви 4-го века название «Канон» для состава свящ. книг В. и Н. Завета – обыкновенно. Это название указывало как на вдохновение, составление под особенным божественным руководительством, так и на подлинность этих писаний. Как канонические, они служили руководством для веры и жизни, и представляли собою правило, критерий для отличения подлинного от неподлинного в письменных памятниках Откровения, сохранявшихся по преданию. – Многие новейшие ученые, по примеру Землера1261, иначе объясняют название: канонические Писания. Они принимают ϰανών в значении каталога и утверждают, что канон есть состав писаний, назначенных для чтения в церкви и посему внесенных церковный каталог или список книг, назначенных для чтения в церкви, и что этим наименованием вовсе не определяется значение их, как нормы, ее утверждается их подлинность и вдохновение. Но хотя в позднейшее время слово ϰανών употреблялось в значении каталога1262, однако главное значение слова во вcяком случае как у классикой1263, так и в Н. 3. было regula, norma, и только в этом значении употребили оное древние Отцы Церкви1264, почему некоторые в последствии ясно отличали1265βιβλία ἀναγιγνωσϰόμενα от канонических. Поелику же писания, служившие правилом веры, признанные за подлинные и божественные, считавшиеся критерием подлинности, действительно были читаемы при богослужении, а писания, назначенные для чтения, внесены были в особый список: то конечно скоро название «Канон» могло быть употреблено относительно этого списка или каталога и название «канонические писания» – относительно содержащихся в оном1266. А если некоторые древние учители церкви (Ириней,Тертуллиан,Климент Александрийский, Августин) номинально причисляли к каноническим некоторые писания, именно к канонических книгам В. 3. – так называемые апокрифы1267, между тем как оные не принадлежали к историческому понятию этого слова1268: то это не говорит против правильности понятия, но доказывает только, что те учители церковные, не всегда строгие в учено-критическом исследовании, не совсем всегда ясно прилагали более твердый масштаб для испытания канонического достоинства и святости писания, но иногда, обманувшись его мнимою или действительною древностью1269, признавали уже святым писание, если только его содержание согласно было с чистым церковным учением.

Противоположность выражению: книга каноническая составляло выражение – книга апокрифическая (ἀπὸ τοῦ ϰρύπτειν по Августину de civ. Dei, XVI, 13. quod eorum origo non claruit patribns), – по первоначальному значению слова книга тайная, потому несколько подозрительная и наконец вообще не имеющая достаточных прав на внесение в канон1270. Об историческом изменении значения названия и понятия апокрифический ср. Gieseler Was heisst apokryphisch? – в Theolog. Stud. Bd. 11. Hettf. 1. S. 141 ff. и потом F. Bleek Ueber die Stellung der Apokryphen des A. T. im christlichen Kanon, в Theol. Stud. 1853 H. 2. S. 267 ff. (в начале)1271.

И в истории собрания Н. 3. или новозаветного канона нельзя видеть только продукт человеческого действования. Как при происхождении новозаветных писаний преобладало божественное действие (во вдохновении), так и при собрании Н. 3. участие божественное, хотя и не столь непосредственное, как при происхождении, несомненно. Оно есть только закрепление действия божественного Провидения в руководствовании однажды навсегда, для одной неизменной цели, основанного царства Божия, причем признание и соединение основоположительных писаний является вполне существенным. При этом руководстве Провидения вовсе не требовалось необходимо, чтобы сохранены были все первоначальные свидетельства; требовалось только, чтобы искупительным советом Божиим основанное царство Божие, новозаветное царство Божие было и оставалось обеспечено от принятия свидетельств ложных и обладало всем тем, что могло вполне выяснить божественное домостроительство спасения людей, как прежде в предуготовительном, так теперь в совершительном состоянии церкви; но вера в такое действие Провидения относительно основоположительных писаний Н. 3. неразрывно связана с верою в самое искупление1272.

(предуготовительные начала и первые следы его до половины 2-го века)

Ветхозаветный канон христиане нашли готовым; новозаветный же должен был образоваться только у них чрез принятие и признание писаний, которые и внешне преданы им от апостолов и с апостольским авторитетом, и внутренно носят на себе печать Св. Духа.

Вследствие внутреннего общения первых христиан1273христианские церкви не только извещали взаимно одна другую о своей судьбе, но и сообщали одна другой для чтения в церквах писания полученные от апостолов и мужей апостольских. – Ап. Павел прямо рекомендует этот обычай относительно своего послания к Колоссянам и так названного послания от Лаодикии (Кол. 4:16), а Поликарп в своем послании к Филиппийцам с. 13 (у Евсев. h. е. 111:36) свидетельствует о таковом же обычае последующего времени1274.

Так во всех христианских церквах содержался почти одинаковый состав священных книг, выбор и передача которых в начале, при небольшом числе христианских писателей1275, при незначительном распространении церкви и небольшом числе христианских общин – могли происходить легко и удобно. Но с течением времени стали увеличиваться затруднения; появилось много писателей, и некоторые из них, для распространения лжеучений и для проведения известных, мнимо-добрых направлений1276, стали выдавать свои писания под именами апостолов. Слова 2-го послания к Солунянам (3, 17–18) показывают, как рано начали появляться такие подложные сочинения; а Иероним (de vir. illustr, с. 7) приводит в подтверждение этому факт1277; со 2-го же и 3-го столетия появилось множество легенд, сказаний о жизни Христа и апостолов1278. При таких обстоятельствах стало непременною потребности определенное собрание подлинно священных, апостольских и служащих образцами веры книг, или, что то же, собрание и отделение таких книг в один состав (Канон), в чем и усматривается великое критическое дело древней церкви.

Уже в первые времена христианства видны следы употреблена и собрания писаний новозаветных, как законоположительных для веры и жизни1279. Конечно, свидетельство Фотия (Biblioth. Cod. 254), будто апостол Иоанн установил новозаветный Канон, не имеет никакого другого исторического основания1280, (хотя в основании его лежит тот истинный факт, что Иоанн был последний из писателей-апостолов и таким образом самым делом заключил Канон новозаветный книг). Но не упоминая о местах из Павловых и других новозаветных посланий, в которых есть указания на речи Спасителей, как они излагаются в Евангелиях1281, более других указывает на некоторое собрание1282новозаветных писаний (посланий ап. Павла и некоторых других писаний новозаветных) второе послание Петра (во всяком случай один из наиболее древних письменных христианских памятников).

Далее, ясные указания на собрание новозаветных книг1283заключают в себе писания мужей апостольских (тех церковных писателей, которые были непосредственными учениками апостолов, хотя и не сообщили апостольского авторитета своим Писаниям, подобно Марку и Луке); еще более ясные указания заключаются у них там, где прямо приводятся ими те или другие канонические писания новозаветные (напр. первое послание Павла к Кор. уКлимента РимскогоЕр. 1. с. 47; послание Павла к Ефесеям у Игнатия Ер. ad Ephes. с. 12; послание к Филип. у Поликарпа с. 3.1284, всего же чаще, и в значительном числе, делаются ими несомненные ссылки1285на те или другие письменные произведения апостольские1286(у Варнавы на Ев. от Матфея, уКлимента Римскогона Ев. от Матфея и Луки, послание к Римлянам, первое послание Петрово и послание к Евреям; у Игнатия на Ев. от Матфея, Иоанна, первое и второе послание к Каринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам; у Поликарпа на Ев. от Матфея, Луки, Деяния Апостольские, послания к Римлянам, первое к Коринфянам, Галатам, Ефесеям, 1-е к Тимофею, 1-е Петра и 1-е Иоанна)1287.

Из церковных писателей, ближайших к мужам апостольским, свидетельствует о евангелиях – в частности о евангелиях от Матфея и Марка – Папий в начале второго века в своем сочинении «Λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγησις» (Евс. Hist, eccles. 111:39), хотя он следовал большею частью устным преданиям1288. Вскоре после него ссылается на Евангелие от Матфея Клавдий Аполлинарий1289, одновременно ему Афинагор в своей апологии (IX, XI, ХХVII) приводит места из Евв. от Матфея и Иоанна1290, после них упоминает о Евангелии от Иоанна и других.Феофил Антиохийский(Ad Autol. lib 3. с 12, 13; lib. 2:22). Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποςόλων, в сочиненияхИустина Мученика(в полов. 2-го века), которые он называет вообще источником своих повествований, в особенности о жизни Иисуса, может быть признано, на основании беспристрастных исследований1291, за свод четырех канонических евангелий1292; ᴕ εὐαγγέλιον διὰ τεσσάρων ученика его Тациана составляет, без сомнения, гармонию четырех Евангелий (труд хотя самостоятельный, но содержащий в себе извлечения из евангелий канонических1293; что же касается до появившаяся во 2-м веке, так называемого, Евангелия от Евреев: то, сколько можно судить по отрывкам из него и свидетельствам древних, оно в главных чертах сходно с каноническим Евангелием от Матфея1294.

Вместе с Евангелиями в то же время делаются известными и признаются и прочие писания Нового Завета. По свидетельству Eвceвия (hist. eccl. III, 39) Папий ссылается также на некоторые места из первого послания Иоанна и первого Петра1295. Афинагор, живший в половине 2-го столбя, в своем сочинении de resurrectione с. XVI, приводит место из первого послания Павла к Коринфянам, как из писания апостольского, и признает второе послание к Коринфянам1296.Иустин Мученикделает ясные указания на места из апостольских посланий1297и в разговоре с Трифоном (р. 308. ed. Col.) Апокалипсис прямо признает произведением апостола Иоанна1298. Феофил Антиохийкий (ad Autol. 111:14) упоминает о послании к Римлянам, приводит одно место из первого послания к Тимофею (Тим. 2,1:2), а по свидетельству Евсевия (h. е. IV, 24) пользовался и Апокалипсисом.

Таковы первые следы новозаветного канона у древнейших учителей церкви; и не следует удивляться, что нельзя найти у них следов гораздо более ясных. От первых времен церкви до нас дошло лишь немного письменных памятников; при существовавшей тогда передаче, их в рукописном виде, скорое и всеобщее распространение целого состава новозаветных книг соединено было с большими затруднениями, ицерковьв первые времена, как ясно показывают свидетельства Поликарпа и Папия1299, была расположена уважать более живое предание, чем письменное. При таких обстоятельствах частое и точное приведение новозаветных мест в первые времена церкви должно было бы казаться даже странным и возбуждать подозрение1300. Только с половины второго столетия вся история времени становится яснее и светлее; с этого же времени и утверждение целого состава канонических книг становится совершившимся фактом.

(до утверждения состава ὁμολογᴕ́μενα в конце 2-го века)

Между тем как у церковных учителей в половине 2-го века встречаются более или менее ясные следы состава новозаветного канона, один из еретиков того времени Маркион (живший сначала в Синопе, потом в Риме) представляет существование такого собрания новозаветных книг в известной полноте1301. По свидетельствуТертуллиана(contr. Маге. IV , 1–7), он имел собрание новозаветных книг, состоявшее из десяти посланий Павловых1302и одного Евангелия. Эти десять посланий следующие: к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам, Солунянам и к Филимону1303. Это перечисление довольно замечательное, как ясное свидетельство о широком распространении в то время новозаветных писаний. Оно показывает, что уже около половины 2-го столетия все эти послания, преимущественно же послание к Римлянам, были известны в отдаленной церкви близ Черного моря1304. Пастырские послания ап. Павла к Тимофею и Титу, как послания совершенно частные, легко могли не войти в собрание Маркиона1305, между тем как послание к Филимону (несмотря на свой еще более частный характер), будучи первоначально написано и отправлено вместе с посланием к Колоссянам, а в последствии1306и пересылаемо с ним же, достигло более быстрого распространения и заняло свое место в собрании Маркиона. Кроме того, и строго анти-гностическое содержание пастырских посланий должно было вести к совершенному опровержению произвольных мнений Маркиона1307. А что Маркион по догматическим основаниям не только исключил из своего собрания эти послания, но и кроме принятых в нем апостольских писаний знал и другие, которые впрочем он и его приверженцы не принимали, как заключающие в себе мнимочудесные мнения, распространенные от апостолов иудеев, – все это столько же вероятно1308, как и то, что и в посланиях, принятых им, он многое опустил и изменил1309. Евангелие Маркиона, составителя которого он не называет по имени1310, было признаваемо древнейшими церковными писателями, жившими вскоре после Маркиона, –Тертуллианом, и Иринеем1311, за искаженное и испорченное Евангелие от Луки спутника Павлова, и этот взгляд, долгое время остававшейся спорным, подвергавшийся совершенно противоположным решениям, благодаря новейшим исследованиям, утвердился как единственно верный1312.

Вскоре после Маркиона стали определительно известны и другие, более полные, собрания новозаветных канонических писаний. Три замечательнейших из церковных писателей конца 2-го и начала 3-го века, единственные представители голоса современной им церкви, Ириней в Малой Азии, а потом в Галлии,Тертуллианв Карфагене (а сначала в Риме)1313иКлимент Александрийский(вообще на Востоке). Эти три, – первые твердые свидетели о новозаветном Каноне, между которыми Ириней самый важный1314и имеет неоспоримый авторитет1315, согласно и без всякого колебания признают четыре Евангелия1316, книгу Деяний Апостольских1317тринадцать посланий Павловых1318, первое послание Петра, первое Иоанна и Апокалипсис1319. Четыре Евангелия они обыкновенно соединяли под общим и собирательным именем ἐυαγγέλιον, εὐαγγέλιϰόν, ἐυαγγέλιϰὰ, instrumentum evangelicum, а послания апостольские, особенно Павловы, включая сюда же и книгу Деяний апостольских, под собирательным именем ἀπὸςολος, ἀποςολιϰὸν, ἀποςολιϰὰ, instrumentam apostolicum1320. Оба собрания Ἐυαγγέλιον и Απόςολος (соответственно ветхозаветным названиям «закон и пророки») – первое уже совершенно законченное, последнее не вполне утвердившееся –Тертуллиансоединяет под одним общим названием Novnm Testamentum или Novum Instrumentum1321.

Из прочих новозаветных писаний упомянутые церковные писатели прямо признают за кафолическую книгу послание к Евреям1322; но они не согласны между собою в суждении о его происхождении от ап. Павла. Такое происхождение послания признает только Климент (признавая перевод этого послания с еврейского на греческий Лукою), между тем как Ириней, по позднейшему свидетельству; отрицал его происхождение от ап. Павла, аТертуллианпризнает его писателем Варнаву1323. (Так как послание эхо обращалось по преимуществу на Востоке, в среде христиан из иудеев, потому, кажется, в начале оно и не могло иметь всеобщего значения на Западе). О втором послании ап. Петра, о послании Иакова и третьем послании Иоанна, три названные писателя ясно не упоминают, хотя отчасти и ссылаются1324на них, как на писания определительные; но второе послание Иоанна ясно признается притом и Климентом1325, точно также как послание Иуды –Тертуллианоми Климентом1326.

а. Пешито

От второго столетия дошли до нас и еще два другие документа, весьма важные для Новозаветного канона – один с Востока, другой с Запада:

1. Древне-сирский церковный перевод Нового Завета Пешито1327. Он содержит: 4 евангелия, Деяния Апостольские, 13 посланий ап. Павла и послание к Евреям, 1-е послание Петра, 1-е Иоанна и послание Иакова, следовательно содержит тот же самый канон, о новом с определенностью свидетельствуют Ириней,Тертуллиани Климент, только без Апокалипсиса, но с присовокуплением послания к Евреям и послания Иакова. О таковом содержании Пешито свидетельствуют все те его рукописи, за исключением лишь некоторых1328, которые содержат также и послание Петра, 2-е и 3-е Иоанна и послание Иуды. Сверх того, в Лейдене (и в последствии во Флорентийском кодексе) найден и рукописный сирийский Апокалипсис, изданный в 1627 году Людовиком de Dieu. Впрочем перевод четырех малых соборных посланий совершенно отличен по своему характеру от перевода прочих книг, заключающихся в Пешито, и очевидно принадлежит более позднему времени; тоже самое нужно сказать и о сирийском переводе Апокалипсиса, – и он настолько отличен от характера Пешито, насколько сходен с характером позднейшего сирского Перевода Филоксенова, в котором впрочем Апокалипсиса нет1329. Что действительно канон Пешито первоначально не заключал в себе четырех малых соборных посланий и Апокалипсиса, – видно кроме сего и из исторических свидетельств1330. Если Гуг Einleit. ins N. Т. Tb. 1. S. 356 ff. 3. Auf. не без видимо исторического основания замечает, что Пешито первоначально заключал в себе все наши новозаветные писания, и только позднее, в 4-м в., были исключены из него 4 малых соборных послания и Апокалипсис, – то это мнение оказывается ошибочными и шатким1331. Еще не состоятельнее мнения, которое слишком расширяет содержание канона Пешито, другое мнение, которое слишком сокращает содержание его. Михаэлис (Einleit. ins N. Т. Th. 1. S. 363 ff.) думает, что в Каноне Пешито первоначально не было не только тех пяти книг, но и послания к Евреям. Он ссылается на то, что переводчик этого послания цитует Ветхий Завет по ветхозаветному Пешито, а в остальных книгах новозаветных Пешито цитует Ветхий Завет по древнему сирийскому переводу, причем однако же он замечает, что Ветхий Завет в Пешито переведен позднее чем Новый Завет. Впрочем здесь Гуг посмотрел на дело вернее и опроверг Михаэлиса1332. И само по себе очень естественно было, что послание к Евреям, посланное на восток, подобно посланию Иакова, попало и в древний документ востока.

б. Мурариев канон

Древний западный каталог канонических книг на латинском языке, снабженный исагогическими примечаниями по ниже означенному взгляду1333, вроде указателя какого-либо церковного учителя для оглашенных1334, по всей вероятности итальянской, а может быть и римской церкви1335, по собственному его указанию – из 2-го века1336. Этот каталог в начале прошедшего столетия найден был в Милане Мураторием in codice membranaceo vetustissimo, cujus antiquitas ad annos mille accedere visa est, попавшем туда из монастыря Боббио (поэтому и называется Мураториев канон, или Мураториев отрывок). Мураторий потом впервые издал его в своем сочинении Antiquitates italicae medii aevi Т. III. p. 854 sqq1337. Автором этого отрывка Mypaтopий считал римского пресвитера Кая в конце 2-го в., который, но Евсевий h. е. V, 20, точно так же как и отрывок, признавал 13 и только 13 посланий Павловых1338, но по неодинаковости взгляда того и другого на Апокалипсис, так как Кай действительно отвергал его1339, это мнение не имеет никакой вероятности1340.

Из наших новозаветных книг каталог с достоверности признает: 4 Евангелия1341, Деяния апостольские, 13 посланий ап. Павла1342, по крайней мере два (первое и еще одно, – а может быть и все три) Иоанна1343, послание Иуды и Апокалипсис Иоанна1344. По нижеуказанной догадке1345с немалою вероятностью к книгам приводимым в отрывке должно причислить и 1-е послание Петрово, признанное в то время общим голосом церкви, так как оно (если признать в высшей степени вероятный греческий оригинал отрывка, и принять во внимание ошибку, вошедшую в латинский список в неуместном слове tantum вместо unam, и несколько другую интерпункцию) кажется должно разуметься под так называемым Апокалипсисом Петра, приводимом в отрывке1346. Наконец о послании к Евреям в отрывке упоминается не совсем ясно, и во всяком случае, не признается оно Павловым; но невероятно, что под epistola ad Alexandrinos, которое впрочем также не признается здесь за Павлово произведение, и в котором есть указание на Маркионову ересь, ad haeresin Marcionis, это ad собственно как греческая ϰατα или προς, или как contra или quoad1347, можно разуметь послание к Евреям, потому что совершенное умолчание об этом послании1348в самом деле было бы вообще странно1349.

Впрочем из внутренних свойств отрывка, который кроме названных новозаветных писаний упоминает1350еще и о других и оказывается поврежденным, открывается, что его авторитет всегда мог быть только ограниченным (и, исключая его высокой древности, не имеет на внешне исторических данных основанного значения).

Итак в конце 2-го в., по общему согласию письменных памятников и представителей письменности христианской церкви во всех странах (Пешито в Сирии, Иринея в Малой Азии и Галлии, Климента в Египте и на Востоке,Тертуллианав Северной Африке и Риме и Mуpaториева Фрагмента в Италии), к новозаветному канону причислялись: четыре Евангелия, Деяния апостольские, 13 посланий ап. Павла и 1-е послание ап. Иоанна, к чему следует еще причислить 1-е послание ап. Петра1351. Следовательно эти книги к концу 2-го века вообще были признаны в церкви за подлинные, божественные и канонические, в последствии так названные ὁμολογούμενα; непосредственно к ним примыкает и Апокалипсис (потому что только Пешито имел он против себя, и то не положительно; положительно же за себя имел ещеИустина мученика). Но другие книги Нового Завета, вообще впрочем уже известные, встречали больше или меньше противоречия (в последствии они известны были под общим названием ἀντιλεγόμενα); таковы: послание к Евреям, послание Иуды, 2-е и 3-е Иоанна, послание Иакова и 2-е послание Петра1352.

Такое определение древней церкви о каноническом достоинстве новозаветных книг было без сомнения историческое, основывалось на исторических доказательствах, на историческом предании. Главный вопрос, который особенно имелся в виду при внесении новозаветных книг в Канон, как это видно из ясных свидетельств Иринея иТертуллиана, был такой: имеет ли та или другая книга свидетельство о себе всех обществ, в особенности главных обществ, основанных самими апостолами, а равно и тех, к которым первоначально бы ли они посланы, или не имеет1353? В этом предании отнюдь не могло быть чего-либо нетвердого; напротив, апостольское писание, если бы оно было подложное, не приобрело бы всеобщего признания как в церкви, так и в обществах, основанных самими апостолами, а равно и в обществах и у лиц, к которым оно было отправлено, и которые с самим писателем стояли в близком отношении. – Впрочем, это историческое предание не считалось бы в древней церкви достаточным мерилом, если бы оно противоречило другому, догматическому преданию, содействовавшему признанно канонического достоинства новозаветных писаний. Устное предание естественно служило самым первым источником к познанию христианства1354еще по Иринееву свидетельству1355. Когда различные общества более и более сближались между собою и скоро приходилось им защищать сообща святое учение против еретических заблуждений: то они узнавали с достоверностью, распространялось ли это учение повсюду одинаково, и если оно распространялось действительно одинаково, то это существенное согласие в учении веры принимали, вопреки произвольному ложному учению, как действие Святого Духа, как отпечаток общего христианского сознания, как устный παράδοσις ἀποστολιϰή или ἐϰϰλησιαστιϰή как, ϰανών τῆς ἀληϑείας, как regula fidei. Что противоречило этому правилу веры, то считалось нехристианским; и таким образом естественно было, что, приняв апостольские послания от всеобщего исторического предания, и сличив с παράδοσις, согласие с regula fidei признавали за критерий истинно апостольского; а согласия относительно всех действительно апостольских писаний не могло не быть1356.

(до окончательного утверждения его в 4-м веке)

Когда для вопроса о новозаветном Каноне историко-догматическое предание древней церкви теоретически и фактически стало твердою историческою основою: затем все новозаветные писания, которые уже во 2-м веке были повсюду приняты (именно 4 Евангелия, книгу Деяний Апост., 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Петра, 1-е послание Иоанна и Апокалипсис) признал каноническими критикОригенв первой половине 3-го века1357. Свое решительное суждение о новозаветном Каноне и о его составных частях, не надлежащих сомнению,Ориген– этот добросовестный исследователь –1358прямо основывает (так же как и его предшественники) на церковном предании1359.Оригенубыли известны и все наши остальные новозаветные писания, но он произносит суждение о них не с одинаковою решительностью –1360. При этомОриген, вместе с древ ними, различает в новозаветном Каноне два частные собрания – εὐαγγέλιον и ἀπόστολος (Homil. XIX in Jerem. Opp. Vol. III. p. 264), а всю совокупность новозаветных писаний он называет – в чем уже предупредил егоТертуллиан– одним общим именем ἡ ϰαινὴ διαϑήϰη (de princip. I. IV. с. I. vol. I. p. 156), и со времени принятия этого названия – названия εὐαγγέλιον и ἀπόστολος мало-по-малу стали выходить из употребления1361.

ЭтотОригеновканон остался в существе неизменным до 4-го века1362, и только знаменитый ученикОригенаДиoниcий Алекс., в половине 3-го века, позволил себе усомниться1363если не в богодухновенности Апокалипсиса, то в происхождении его от ап. Иоанна, основываясь при этом на внутренних признаках, именно на образе речи и способе представлений1364.

Далее, эпоху в истории новозаветного канона составляют в начале 4-го века исследования трудолюбивого историяЕвсевия Кесарийского1365. Результаты своих исследований, произведенных, по его признанию, на основании древнего исторического предания1366, Евсевий сообщает hist eccl. 111, 251367. 0н перечисляет здесь: прежде всего 4 Евангелия1368, за ними1369книгу Деяний апост., затем1370«послания Павла», которые он обозначает этим общим именем, не перечисляя их; далее13711-е послание Иоанна1372и13731-е послание Петра и заключает так: «к ним можно, если угодно, причислить и Апокалипсис Иоанна»1374. «Это – говорит он – суть ὁμολογούμενα»1375. За сим Евсевий продолжает: «к спорным – ἀντιλεγόμενα, которые однако ж известны многим, принадлежат:1376послание Иакова и послание Иуды1377, 2-е послание Петра13782 и 3 послания Иоанна»1379. К этому далее он прибавляет: «к подложным – νόϑα следует причислить1380: деяния Павла, книгу «Пастырь» (ποιμήν, Hermae Poster), (так называемый h. е. III, 3) Апокалипсис Петра, сверх того1381послание, известное под именем Варнавы1382и так называемые διδαχαὶ τῶν ἀποστόλων, а также, если угодно, Апокалипсис Иоанна1383, который некоторые отвергают, другие же причисляют к ὁμολογούμενα1384. Все сии книги, заключает он, были ἀντιλεγόμενα»1385. Цель, с которою Евсевий перечислил все эти книги и отделил писания, по церковному преданию, истинные1386от других1387, была, по замечанию самого Eвceвия, та, чтобы можно было узнать как эти перечисленные книги, так и другие, распространенные еретиками под именем апостолов. К этим последним, наконец, Евсевий причисляет: Евангелия Петра, Фомы, Матфея и некоторые другие, также Acta Андрея, Иоанна и других апостолов, причем он отделяет их от всех, прежде им названных писаний. Ни одно из сих писаний, говорит он, ни один учитель Церкви, начиная от апостолов, не удостоил упоминания в своих сочинениях; след. они не могут быть причислены даже к «νόϑα»1388, но должны быть отвергнуты как ἅτοπα πάντη ϰαὶ δυσσεβῆ.– Так. обр. очевидно, что Евсевий все писания разделяет на три, один от другого отличные, класса; к первому он причисляет ὁμολογούμενα (4 Евангелия, книгу Деяний, Павловы послания, 1-е послание Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис). Этому первому классу он прямо противопоставляет третий класс – книги заведомо апокрифические, ἅτοπα ϰαὶ δυσσεβῆ, Поелику они измышлены еретиками1389. В средине между этими двумя классами он поставляет второй, который содержит в себе книги спорные ἀντιλεγόμενα – или νόϑα1390; оба названия у Евсевия обозначают в сущности одно и тоже, что открывается из его способа перечисления1391. Это вполне подтверждается и тем, что Евсевий, непосредственно пред исчислением заведомо апокрифических книг, говорит только о двух классах писаний, которые доселе он различал1392; и значение слова νόϑος нисколько не говорит против сопоставления Евсевием понятий ἀντιλεγόμενα и νόϑα1393. Что Евсевий действительно сопоставляет эти два понятия, это подтверждается еще – и притом самым решительным образом – сравнением рассматриваемого нами места с другими местами из истории Евсевия; ибо некоторые книги, обозначенные в рассматриваемом месте именем ἀντιλεγόμενα, в других местах называются νόϑα, и наоборот1394. Наконец вдобавок ко всему этому следует указать в особенности на одно параллельное место, которое прямо содержит указанное разделение книг на 3 класса; в этом месте h. е. III, 31 Евсевий делит на три части, вполне соответствующие указанному нами делению, все писания, как апостольские, так и относящиеся к апостольскому веку1395.

Но впрочем, хотя Евеевий h. е. 111, 25 разделяет писания не на четыре, а на три класса, именно: а) ὁμολογούμενα, b) ἀντιλεγόμενα или νόϑα и с) ἅτοπα ϰαὶ δυσσεβῆ (παντελῶς νόϑα) и между ἀντιλεγόμενα и νόϑα не полагается никакого существенного различия: тем не менее он рассматривает эти средние, подразделяя их, соответственно своему способу обозначения, на два частные отдела (или разряда); ибо послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2 и 3 Иоанна он, как видно, ставит на первое место и, напротив, указывает второе место прочим Писаниям, какова книга «Пастырь» Эрмы, послание Варнавы и т. д. и, как выражается сам он, если угодно, Апокалипсис Иоанна, который одни отвергают, другие относят к ὁμολογούμενα1396. И это подтверждается тем еще обстоятельством, что Евсевий h. е. II, 231397говорит о 7 соборных посланиях, к которым он причисляет также поcлания Иакова и Иуды, и затем, как эти два послания, так и другие, одинаковые с ними по достоинству и пополняющие число 7, именно: 2-е послание Петра, 2-е и 3-е послания Иоанна, поставляет в ближайшей связи с посланиями, которые издавна и по преимуществу назывались соборными, след. с писаниями несомненно истинными – ὁμολογούμενα, и след. дает названным, посланиям преимущество пред другими, также отнесенными к классу ἀντιλεγόμενα, писаниями. – Если теперь ὁμολογούμενα, по Евсевию, суть писания несомненно канонические, внесенные в Канон вселенскою церковью, – писания, признанные правилом (нормою) веры (ер, h. е. III, 25 сначала)1398: то ἀντιλεγόμενα след. суть такие писания, которые были относимы к Канону не по всеобщему согласию, – такие писания, о принятии коих в Канон не все были одинакового мнения1399. Если же теперь посланию Иуды, 2-му посланию Петра, 2-му и 3-му посланиям Иоанна и посланию Иакова Евсевий дал преимущество пред остальными ἀντιλεγόμενα и νόϑα: то это преимущество, очевидно, могло состоять только в том, что, по его мнению,церковьбыла менее несогласна в признании канонического достоинства1400за этими пятью соборными посланиями, нежели за остальными ἀντιλεγόμενα, и след. быть может имела менее причин возражать (ἀντιλέγειν) против названных пяти посланий, нежели против прочих ἀντιλεγόμενα.

Наконец, что касается послания к Евреям и в особенности Апокалипсиса, то о первом Евсевий не упоминает отдельно h. е. III, 25. Быть может, что под общим именем «Павловых посланий» следует разуметь и послание к Евреям, так как Евсевий h. е. 111, 3 прямо говорит о 14 посланиях ап. Павла1401и h. е. 111, 38 послание к Евреям (принимаемый им первоначальный еврейский оригинал послания) приписывает Павлу1402. Однако, с другой стороны, Евсевий h. е. 111,3 упоминает также о сомнения некоторых в происхождении послания от апостола1403и h. е. VI, 13 (также 14) прямо причисляет его к разряду ἀντιλεγόμενα1404; быть может, что и 111, 25 он только забыл упомянуть о нем при исчислении спорных писаний1405. Такое же колебание обнаруживает затем Евсевий и относительно Апокалипсиса, о котором он h. е. 111, 25 упоминает дважды, в первый раз между ὁμολογούμενα, во второй между ἀντιλεγόμενα 2-го разряда. Таким обр.: он сам, как кажется, находился в нерешимости, куда ему следует отнести Апокалипсис – к ὁμολογούμενα или к ἀντιλεγόμενα. Он знал, что некоторые отвергают эту книгу; но ему было также не неизвестно, что другие с полною уверенностью поставляют ее наряду с ὁμολογούμενα. Чтобы сказать что-нибудь положительное, ему можно было причислить ее к спорным первого разряда; но он предпочел1406оставить совершенно нетронутым в рассматриваемом нами месте этот частный вопрос1407.

Вскоре после Евсевия новозаветный Канон был окончательно утвержден1408. – В конце 2-го века и уОригена, из числа принимаемых нами книг, 21 были признаны как ὁμολογούμενα и 6 как ἀντιλεγόμενα. Евсевий из этих книг 20 признал с достоверностью за ὁμολογᴕ́μενα и 5 или 6 (включая в это число послание к Евреям и Апокалипсис) за ἀντιλεγόμενα; кроме того он перечисляет и другие книги, отчасти как ἀντιλεγόμενα 2-го разряда, отчасти как такие, которые вполне должны быть отвергнуты. Но между тем как все эти книги, кроме 27-ми, частью вполне достойны, по мнению Евсевия, отвержения, частью отнесены им к ἀντιλεγόμενα 2-го разряда и мало-по-малу утрачивались, или же были упускаемы из виду: те 7 книг, который были причислены им к ἀντιλεγόμενα̃ 1-го разряда, напротив, были мало-по-малу признаны всеми, так что в конце 4-го новозаветный Канон получил тот самый вид, в каком он существует и в настоящее время. – Правда, 60-е правило Лаодикийского собора (между 360 и 364 г.), признавшее 4-е Евангелия, книги Деяний Апост., 7 соборных и 14 Павловых посланий (след. весь настоящий канон, за исключением Апокалипсиса) может быть заподозрено в подлинности1409, однако же во всяком случае оно принадлежит 4-му веку. Сверх того, почти одновременно с Собором, все эти книги, как канонические, перечисляетКирилл ИерусалимскийCateches. IV с. 36, также Филастрий de haeresibus с. 88. 891410, равным образом Aфaнасий, который к новозаветным книгам присоединяет еще Апокалипсис, и который все эти книги называет источником спасительного учения1411; затем в то же времяЕфрем Сирин1412пользовался всеми 27 книгами Н. Завета. Наконец на северо-африканском Иппонийском соборе 393 г. (под председательством карфагенского епископа Аврелия)1413новозаветный Канон был определен так, что он заключал в себе: 4 Евангелия, книгу Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, послание ап. Павла к Евреям, два послания ап. Петра, три – Иоанна, одно Иакова, одно Иуды и Апокалипсис Иоанна1414. Вскоре после этого, в конце 4-го века,Руфин Аквилейский, перечислив в своем Ехpositio in symbolum apost. названные книги, это перечисление заканчиваем словами: «Наес sunt, quae patres intra canonem concluserunt, ex quidus fidei nostrae asserliones constare voluerunt». (При этом Руфин, так же как и все поименованные прежде его предшественники, прямо ссылается на предание1415.

Существовавшие до сего времени основания для сомнения в спорных книгах были, смотря по различию книг, различны: отчасти недостаток в определенных исторических свидетельствах об этих книгах (особенно при очень незначительном объеме некоторых книг и при отсутствии в них самих указана на их апостольское происхождение), отчасти неправильное понимание догматических в сих книгах мест и злоупотреблениe ими со стороны некоторых еретических сект, отчасти же то и другое вместе1416. Конечно, недостаток в определенном историческом предании 2-го века невозможно было восполнить никогда, а также и в 4-м веке. Но в это время более точное приложение к спорным писаниям непогрешительного мерила – догматических правил веры (regula fidei), составившихся на основании Канона книг всеми признанных, давало возможность менее стесняться историческими пробелами и правильнее ценить существовавшее в наличности. И в это время спорные книги, без всякого сомнения, были формально приняты в Канон с тем, чтобы, опустив из вида что-либо из апостольских писаний, не впасть в погрешность, и чтобы, сообразно с духом времени, все апостольское возвести на степень полной всеобщности и всеобщей значимости, на степень кафолического значения. Определением Собора Иппонийского окончательно утвержден Канон новозаветных священных книг. Несколько критически-самостоятельных или некритически свободных голосов древности, а равно и критический или точнее некритический произвол средневековых сект, не имели никакого значения для вселенской церкви. После некоторые реформаторы также высказали о некоторых новозаветных книгах свободные мнения; но это были частные мнения, не имевшие влияния на церковное исповедание. Наконец, все сомнения новейшего времени относительно многих книг (и – странно – не столько относительно ἀντιλεγόμενα, сколько ὁμολογᴕ́μενα) несильны ослабить канонического значения ни одной из них.

Как история первоначального происхождения новозаветной священной письменности, по связи с определившею искупление волею Божиею, являет в себе следы божественного содействия, так точно и история сохранения новозаветных письменных произведений направлена опять к той же самой вечной цели, как и их первоначальное написание. Не в непосредственном действии, как при происхождении новозаветных писаний, являлось здесь содействие божественного Провидения, но в том, что устраняя все ложные свидетельства и даруя все необходимое для познания новозаветного искупительного совета Божия, оное содействие, хотя не безусловно, охранило текст священных книг от повреждения, но однако же в существе сохранило его чистым1418. – К сожалению подлинники αὐτόγραφα самих новозаветных писателей, которые всего яснее могли бы свидетельствовать об этом, утратились еще весьма рано1419.

Уже у самых древних отцов Церкви не встречается вполне несомненных следов этих автографов. УказаниеИгнатия АнтиохийскогоЕр. ad. Philad. с. 8 на ἀρχαῖα1420, в которых многие хотят видеть αὐτόγραφα, допускает неодинаковое объяснение1421. Таково же точно и указаниеТертуллианаde pre script. с. 36 на «literas autheuticas» апостолов, которым читаны были в Коринфе, Филиппах, Ефесе и Риме1422. Если бы автографы еще существовали во времяТертуллиана, когда уже по опыту слишком глубоко узнали их критическую важность и научились ценить их достоинство, то они были бы обеспечены от утраты их в позднейшее время. Положительное и вполне непререкаемое доказательство того, чтоТертуллиани, подобно ему, Климент Алекс.,Оригени др. ничего не знали об этих автографах, заключается кажется в их собственных сочинениях против еретиков. Весьма тщательными доказательствами из связи и т. д. эти писатели многократно обличали еретиков в повреждении текста писания, между тем как самое простое указание на чтение подлинников могло бы1423сделать излишними все эти пространные доказательства. Теперь – когда утратились автографы? Что, они утратились очень рано, это вполне несомненно. Эту их раннюю утрату достаточно легко объяснить, если обратить внимание на то, что употребительный для рукописей папирус, при частой пересылке его, легко мог повреждаться, что при несобственноручном писании1424и при умении точных переписчиков подражать даже начертанию букв1425, очень легко могло возникнуть смешение подлинников и списков с них и, вследствие сего, менее тщательное хранение первых, что наконец христианская древность преимущественное значение приписывала не мертвому, писанному, но живому, устному слову.

В отношении к внешнему виду, – если уже при истории новозаветного текста надобно отказаться от возможности иметь под руками первоначальный текст и таким образом всю историю текста приходится строить на основании позднейших исторических данных, – в древнейшей истории текста исследованию подлежит частью самое письмо, частью разделение текста.

а. Письмо (Scriptio)1426

Новозаветные книги не все написаны были их писателями собственноручно, но отчасти может быть каллиграфами, в большей же части – переписчиками, которым диктовали писатели. Последнее известно о многих посланиях ап. Павла (ср. Рим. 16, 22; 1Кор. 16, 21; 2Сол. 3, 17; Кол. 4:18), между тем как другие Павловы послания (по крайней мере послание к Галатам, по Гал. 6:11) первоначально написаны были Павлом собственноручно.

Вероятно новозаветные писатели писали свои книги, – как это было общеупотребительно в то время, – на египетском папирусе (πάπυρος) чернилами и тростью1427, а для писем (посланий) употребляли самый тонкий род папируса, Августов папирус. Исписанные листки затем свертывались в трубку. Пергамент хотя и был известен1428, но для обыкновенного употребления был слишком дорог. Позднее впрочем переписчики писали1429Новый Завет на приготовленной для сей цели коже животных или на пергаменте, а еще позднее (когда пергамента сделался так редок, что уже начали изглаждать прежде написанное, чтобы заменить его вновь предназначаемым для письма), с 10 в. на бумаге из хлопка1430, наконец с 13 века – на бумаге из тряпья. Весьма важно то обстоятельство, что Новый Завет, как и вообще греческие писания древности, был писан, как доказывают даже еще и теперь новозаветные рукописи, без ударений, придыханий и подписной юты, без знаков препинания, без разделения слов и строк (serie continua), не курсивом, а прописными буквами. (Таким образом только то принадлежит к тексту, который подлежит исследованию критики, что писано прописными буквами, без слово-разделения, без знаков препинания и ударений).

Что касается письма прописными буквами, то доказано, что древние еще до Рождества Христова имели род курсивного письма, но оно употреблялось для весьма секретных вещей, а не в книгах, назначавшихся для более широкого употребления. В приложении к Новому Завету курсивное письмо является в употреблении только в 7–10 в., так что только в 10 веке оно стало всеобщим.

Письмо сплошное, непрерывное (scriptio continua, serie continua) было довольно неудобно для Нового Завета, так как чтецы, при чтении Нового Завета, могли часто произвольно разделять слова. Несмотря однако же на то, таковое письмо было в употреблении в списках Нового Завета в течении первых четырех веков, так как греческая интерпункция была только собственностью грамматических школ1431. Только в 5 веке, в 462 г., в этом отношении произведено было некоторое изменение диаконом Александрийской церкви Евфалием1432. Он разделил (и притом πρὸς ἐυσημον ἀνάγνωσιν) сначала текст Павловых посланий, Деяний и вероятно также Eвaнгeлий1433(несомненно, что он не разделял текста Апокалипсиса) на стихи, στίχος (так что в каждом стихе было столько слов, сколько вдруг надобно было выговорить) и эти отдельные стихи писались1434опять serie continua. Повод к такому разделению дали1435Евфалию, без сомнения, βίβλοι στιχήρεις Ветхого Завета, где чрезвычайно приметный Parallelismns membrorum весьма естественно вызвал такое дeлeниe. Патриарх Александрийский одобрил Евфалиевы деления и приказал сделать1436, со введением этих его делений, множество списков Нового Завета, в которые, по вине ли то самого Евфалии, или других лиц после него, вкрались многие погрешности. В конце каждой из книг писания обыкновенно указывали число стихов (στιχομετρια1437) – Из этой-то стихометрии и развилась мало-по-малу система знаков препинания в Новом Завете. В видах сохранения места перестали отделять стихи, но обозначали их окончание точкою1438. Мало-по-малу вошли в употребление разного рода пункты (ставившиеся вверху, внизу и т. д.) и затем много других знаков, различных и употреблявшихся произвольно; со временем введены были теперешниe знаки, но в их совершенном виде и повсюду они были введены только по изобретении книгопечатания Алдусом Мануцием в 16 в. для классиков и Робертом Стефаном для Нового Завета. Scriptio continua мало-по-малу вышло из употребления. После 10 века оно уже более не встречается.

Наконец Евфалий также расставил над стихами ударения «ϰατὰ προσωδίαν». Впрочем, ради удобства, в последствии перестали ставить ударения, и только с 9-го н 10-го века ударения и придыхания вошли во всеобщее употребление. Подписная юта, по преимуществу, была употребляема только при курсивном письме, следовательно главным образом с 10-го века; часто встречается она и после, но только поставленная, как и прежде, рядом с словом (как iota postscriptum).

б. Деление1439

Первоначально текст каждой новозаветной книги составлял одно целое, которое без перерыва следовало от начала до конца, и которое не глаз, но понимание внимательных читателей и опытных чтецов, соответственно его логическим составным, частям, разлагало па частные отделы. О таких-то умопредставляемых отделениях, из которых для каждого опытного читателя и без внешнего обозначения состояли евангельские и апостольские micanin, и упоминают1440церковные учители еще 2-го и 3-го века. Довольно рано впрочем для облегчения церковного чтения Нового Завета, по аналогии с ветхозаветными Парашами из Пятокнижия, появились и внешним образом обозначенные хотя еще на первых порах твердо и не установленные, отделения чтений (ἀναγνώσματα, ἀναγνώσις, περιϰοπαί). Евфалий (тот же самый, который занимает такое видное место в истории scriptionis Нового Завета) разделил новозаветные книги1441на определенные перикопы, которые должны быть читаемы в воскресные и праздничные дни, и в своем стихометрическом издании распределил перикопы так, что по числу воскресных и праздничных дней в году (53 воскресных и 4 праздничных дня) на весь апостол, за исключением неупотреблявшегося для чтения в церкви Апокалипсиса (равно как и на Евангелие; приходилось 57 отделений1442, причем Евфалий начало каждой перикопы обозначил буквою A (Ἁρχὴ), а конец Т (Τέλος). В последствии часто составляли такие собрания перикоп, принимая во внимание то, в каком порядке следовали один за другим воскресные дни (σιναξάριον, μηνολόγιον, Kalendarium). Между тем план Евфалия не был принят всею церковью. В церковных интересах, уже в раннее время (по аналогии с ветхозаветными пророческими Гафтарами), сделали для годичных праздников и их круга особенный выбор известных книг и отделений, сначала естественно различный в отдельных церквах, но уже в конце 4-го века повсюду образовалось1443твердое правило для праздничных чтений. – Так как в последствии число христианских праздников увеличилось, то и удовольствовались для праздничных и воскресных дней только выбором отделений для чтения из Нового Завета, и на место древних длинных перикоп, обнимавших весь Новый Завет (исключая Апокалипсиса), появились теперь, при большем усложнении церковных обрядов, только избранные места из Евангелий, Деяний и Посланий (иногда весьма краткие), которые и списывались вместе в особенно для того назначенные книги (Lectionarium, ἐϰλογάδιον, в отношении к Евангелиям это был εὐαγγελιστάριον, ἐϰλογάδιον, в отношении к другим книгам πραξαπόστολος, или praxapostolarium)1444. – В латинской церкви это произошло еще в 5-м веке144520), в греческой же не прежде 8-го века. При этом и порядок текста перикоп из Евангелия и посланий, бывший в употреблении в Римской церкви до 6-го века, в 8-м веке, не без особенного содействия Алкуина1446, при посредстве Homiliarium, составленного по приказанию Карла Beликого Павлом диаконом, перешел в главных своих чертах и в Франкскуюцерковь, и чрез это, равно как и по своим внутренним свойствам, получил более общее значение.

Но кроме сих перикоп, имевших приложение в церковном употреблении Нов. Завета, сделались необходимыми для частного употребления всего Нового Завета – для его пунктирования и другие деления. Если ужеТертуллианупоминает о capitula в новозаветном тексте, то под этими capitula едва ли надобно понимать отделения из Писания, обозначенные внешним образом, но разве лишь вышеупомянутый умопредставляемые отделения. Тем не менее еще и у Климента Алекс. и других мы встречаем деление на ϰεφάλοια, capitula1447. – Самое древнее разделение на главы естественно в различных церквах было различное1448. И это разделение на capitula скоро утвердилось, не получив впрочем в древнейшей церкви особенного значения. – По отношении к Евангелиям возникло двоякого рода разделение на главы: одно разделение на малые главы и другое на несколько большие главы. Разделение на малые главы принадлежит Аммонию и Евсевию1449. Еще в третьем веке некто Аммоний, чтобы облегчить сопоставление и сравнение параллельных мест, чтобы составить монотессарон, гармонию четырех Евангелий, потрудился особо переписать каждый отдельный рассказ и обозначил их цифрами. Этот-то монотессарон Аммония и был, с некоторыми улучшениями, переработан Евсевием в его canones evangelici1450. Большие главы, неизвестный виновник которых жил кажется в 6-м веке и которыми пользовались при разделении новозаветных книг Евфимий и Феофилакт в 11-м и 12-м веках, суть так называемые τίτλοι, breves, названный так потому, что каждому из этих отделений предшествует надписание, τιτλος, общий обзор, breviarium1451. Далее, для книги Деяний и посланий Евфалий в своих стихометрических изданиях принял разделение на главы, ἔϰϑεσις ϰεφαλαίων1452, мысль о котором, по словам Евфалия, пришла одному из самых достойных и мудрых его предшественников. Вероятно под ним надобно разуметь Феодора Мопсуетского в конце 4-го и начале 5-го века; тем не менее сам Евфалий определенно разделил Деяния и Соборные Послания на ϰεφάλαια1453. Наконец Андрей Каппадокийский (из Кесарии Каппадокийской) в 6-м веке разделил в своем Комментарии Апокалипсис на 24 λογοι и 72 ϰεφάλαια. – Все эти деления на главы, одни деления пользовавшиеся большим значением чем другие, не без запутанности, продолжаются, и в средние века, пока (по обыкновенному предположению) кардинал Гугон (ум. 1262 г.), чтобы уничтожить спутанность в цитатах, установил в латинской Вульгате теперешнее разделение на главы, которое из Вульгаты в 15 веке перенесено и в греческий текст.

Наконец новейшее деление новозаветных книг на самые малые части, на стихи, в сущности есть собственно иудейское изобретение. – Будучи заимствовано из Ветхого завета, где оно мало-по-малу возникло1454подобно словоразделению в ветхозаветных книгах, это деление установилось лишь вместе с авторитетом настоящей системы еврейских гласных и ударений, с которою и находится в связи. В приложении к греческому Новому Завету разделение на стихи впервые является в издании Нового Завета, сделанном ученым парижским типографщиком Робертом Стефаном (Genev. 1551), который, как рассказывает его сын Гейнрих, сделал это разделение во время путешествия из Парижа в Лион (inter equitandum). Стефан впрочем только на полях греческого текста означил деление на стихи; в первый же раз самый текст разделен был, соответственно этому деление, Феодором Безою, в 1565 году.

Также не важны, как и вообще способы разделения, вместе с письмом (scriptio) новозаветного текста, и приписки на нем. – Надписания в Новом Завете, inscriptiones1455, хотя весьма древние их надобно рассматривать как произведение1456факта образования новозаветного канона, но вообще они не были поставлены самими писателями. Последнее видно частью из ясных свидетельств древних1457, частью из значительного различия надписаний в рукописях1458, наконец частью из внутренних свойств, которые дают повод к верному заключению о другом авторе1459этих надписаний и из приметного в них – это надобно сказать об одном исключительном случае – позднейшего словоупотребления1460. Только одно слово Ἐυαγγέλιον по отношению к Евангелиям, вероятно, принадлежит самим же писателям Евангелия (см chrysost. homl. 1 in Matth. praef.1461). Еще меньшее критическое значение, чем надписание, имеют встречающиеся в Новом Завете позднейшие приписки в конце и подписи, subscriptiones. Сначала они были только повторением надписании. Впоследствии из предания и на основании различных предположений присовокупили к ним другие исторические известия (о времени и месте написания и т. д.), из которых многие содержат1462заведомо неверные показания. – Уже эта неверность в показаниях служит самым решительным свидетельством их неподлинности. Но кроме сего подписей нет в древнейших рукописях и они противоречат одна другой в отдельных манускриптах1463; относительно частностей их происхождения предоставляется много простора для ученой догадки1464.

В отношении к содержанию древнейшая история текста представляет как повреждение текста, так и исправление его.

а. Повреждение текста

Еще в раннее время текст Нового Завета испытал судьбу текста всех древних писаний, так как поврежден был во многих отношениях, и по-видимому не незначительно. Это видно уже из свидетельства Климента Алекс. Strom. IV. с. 6. р. 460 ed. Sylb.1465и затем особенно из свидетельстваОригена, горько жаловавшегося на это повреждение. Comm. in Matlh. 19,19. Tom. XV. (Opp. ed. Ru. Vol. III. p. 6711466. И это повреждение, уже по указаниюОригена, произведено было отчасти ненамеренно, отчасти же намеренно. Ненамеренно со стороны переписчиков, не особенно тщательных и главное не особенно опытных, то по ошибке зрения (при смешении букв, перестановке слов, выпуске или повторений однозначущих предложений)1467, то по ошибке слуха (особенно при неотчетливости выговора1468, то по ошибке памяти (при перестановке слов и замене подобозначущих слов, особенно же при счислениях)1469, то по ошибке рассудка при неправильном разделении слов, при неправильном сокращении при чтений, при принятии глосс1470. Но и намеренно неправильные чтения вошли в текст вследствие стремления исправлять, украшать и прояснять1471речь, особенно когда встречались в ней гебраизмы, которые часто были непонятны или же неприятны христианам из язычников. Точно также стремление объяснять исторические и географические подробности, которые не всякому из читателей могли быть известны (что особенно часто должно встречаться в позднейших лекционариях), или же устранять что1472из исторических и географических подробностей, а равно в догматическом отношении, что могло не нравиться читателями – было поводом к возникновению неправильных чтений. Намеренным основанием к происхождению неправильных чтений можно считать стремление более положительно утвердить известный догмат, хотя впрочем эта цель вызвала, и то лишь может быть, прибавку в тексте только в одном месте1473. Наконец составление лекционариев с их частными, в них только понятными перикопами, иногда порождало неправильные чтения1474.

Как ни многочисленны могли быть1475разночтения текста, в раннее время вошедшие в Новый Завет, они однако не имели и не имеют особенно серьезного значения. С самого своего началаЦерковьбез страха и смущения смотрела на это явление, и из сравнения, по различным критическим началам, более 700 рукописей оказывается, что новозаветный текст не потерпел никаких существенных изменений. Варианты, вызванные преимущественно1476догматическими стремлениями, весьма немногочисленны, потому что, – как это понятно и по самому существу дела, – для догматических целей изменения могли быть сделаны только в важнейших местах, а важнейшие места в те времена, когда возможны были изменения для этой цели, сделались уже слишком общеизвестны. И нельзя думать, чтобы существенные догматические изменения текста были сделаны еще в первые времена Церкви, еще до Климента Алекс., и таким образом вкрались бы во весь критический аппарат. Эти повреждения должны были происходить или от членов православной Церкви, или же от еретиков. Но православные, при их уважении к истории, не могли подумать о повреждении текста; оно было даже и невозможно, при рано образовавшейся внутренней связи отдельных частей православной Церкви. Если же еретики были обвиняемы православными в повреждении текста (так в особенности Маркион во 2-м веке Иринеем и преимущественно – Тертулианом и Епифанием)1477: то с одной стороны многие из повреждений текста, приписывамых еретикам, особенно Маркиону, сводятся1478к мелочам, к существующим виде чтениям1479(причем еретики имели и правильные1480чтения), к ошибкам1481переписчиков и т. под., или же к различию текста у самих православных1482. И ни эти еретические разночтения текста, ни действительные и очевидные повреждения текста еретиками, особенно Маркионом, как они встречаются у него1483, не были никогда принимаемы в наш новозаветный текст, но всегда были устраняемы из него как произведенные еретиками, относительно текста которыхЦерковьизначала была крайне бдительна1484.

б. Исправление текста

Тем однако же не менее потребность критического очищения и восстановления текста должна была почувствоваться еще рано, и это привело к двоякого рода опытам для удовлетворения этой потребности. Два мужа в 3-м веке, те самые, которые посвятили труды свои на восстановление глубоко поврежденного ветхозаветного текста LXX, решились восстановить в первоначальной чистоте текст и Нового Завета: Египетский епископ Исихий и независимо от него Антиохийский пресвитер Лукиан в конце 3-го и в начале 4-го века. Но об их трудах по новозаветному тексту, благодаря Иерониму (Praefat. in 4. Evv. ad. Damasum) и декрету Римского епископа в конце 5-го века1485, мы знаем лишь настолько, что для нас вполне несомненен только факт, что эти два мужа предпринимали критический пересмотр новозаветного текста, и что Геласий (вероятно руководимый недоверием толпы к мнимо-новой и поновленной Библии1486, воспретил употребление пересмотренных ими Евангелий. Во всяком впрочем случае рецензии Исихия и Лукиана нашли себе известный круг, в котором они распространялись1487; причем разумеется продолжал существовать и пользоваться преобладающим значением и непересмотренный текст1488. Из сих текстов, пересмотренного и непересмотренного (здесь весьма могло быть еще множество текстов, занимающих средину между теми и другими, имеющих большую или меньшую особенность) возник еще некоторый смешанный текст, соединивший в себе обе рецензии. Впрочем это последнее – только догадка, без твердого исторического основания1489.

Еще до Исихия и Лукина неутомимыйОриген(в первой половине 11-го века), употреблений столь много времени и труда на критику ветхозаветного текста LXX, вероятно занимался критическими исследованиями и о новозаветном тексте и, на основании сих исследований, сделал некоторые изменения в тексте1490. Впрочем был ли сделан им собственный полный пересмотр новозаветного текста (как хочет этого Гуг Einleit. 1. S. 194) – остается нерешенным1491. Во всяком случае ничего не известно о свойствах сделаннойОригеномрецензии новозаветного текста; и еще менее мы знаем о мнимых критических трудах по тексту Нового Завета со стороны Пиерия и Памфила1492, а равно и действительных критических попытках этого же рода в последующее время.

Тем важнее посему, не прибегая к предположениям о том, что неизвестно, рассмотреть наличный критический аппарат древнейшего времени, как единственный действительный результат и плод древнейшей истории.

Несмотря на темноту, покрывающую древнейшую историю новозаветного текста, есть однако же весьма богатый плод этой истории в существующем критическом аппарате, относительно которого следует прежде всего показать его наличное количество и затем его критическое значение и обработку.

Не говоря здесь о древних переводах Нового Завета, этой весьма значительной, хотя и не прямо относящейся сюда (см. § 35) части критического аппарата, прямой отдел его составляют две главные части:

1. Древние цитаты

Цитаты древних отцов церкви. – Древние церковные писатели весьма часто цитовали места из Нового Завета. Эти цитаты их1493надобно рассматривать как извлечения из первоначальных, древнейших рукописей (поэтому-то эти извлечения так важны для истории текста), как скоро они приводятся с тщательностью и не случайно. Это последнее не встречается в том случае, если лица, приводящие цитаты из Писания, изъясняют текст или обращают на него свое внимание и приводят его одинаково. Греческие церковные учители, представляя в своих Писаниях непосредственный отпечаток новозаветного текста, естественно сами по себе важнее чем латинские, а древнейшие в свою очередь важнее чем позднейшие1494.

На значение этих отеческих цитат для критики новозаветного текста обратил особенное внимание1495Грисбах; вопреки ему отрицал это значение Маттей. Позднее Ейхгорн, в пятой части своего Введения стр. 119, приписал им большое значение, а Лахман1496в сущности поставил их исключительною основою своей системы.

2. Новозаветные рукописи.– Второй прямой (и конечно самый полный) отдел древнего критического аппарата составляют рукописи Нового Завета, из которых большая часть, по своему происхождение, принадлежит Александрии, этому древнему центру литературы, книжной торговли и каллиграфии. Впрочем и другие страны, особенно же страны ироскотские1497, имеют в этом отношении своих представителей. К сожалению наши рукописи относятся не к древнейшему времени, но к такому, когда текст потерпел уже разного рода изменения1498. – Доселе критическому сравнению подлежало до 900 новозаветных рукописей, но из них не все заключают (как codices textus perpetui) Новый Завет вполне, большая часть содержат лишь те или другие отдельные его части. Всего чаще переписывали Евангелия, за ними Павловы послания, реже Деяния Апостольские, всего реже Апокалипсис1499. Некоторые из новозаветных рукописей состоят только из извлечений для церковного чтения (лекционарии, евангелистарии, праксапостоларии). Часть рукописей содержит текст без примечаний, часть с примечаниями (scholia, γλώσσαι)1500. Отселе codices puri и codices mixti1501. Многие рукописи содержат вместе с греческим текстом и перевод его (codices bilingues1502) или в особом столбце, или подстрочно (между строками подлинного текста), всего чаще латинский перевод (codices graecolatini)1503. Последние также означаются как codices latinizantes1504.

Во времена апостолов имели обыкновение свертывать исписанные листы. Но ни одна из сохранившихся новозаветных рукописей не представляет из себя свитка, а все суть тетради in folio или quarto или даже еще меньшего объема, написанные на пергаменте, хлопчатой или льняной бумаге, смотря по древности рукописей. Что касается самого письма: то древнейшие рукописи написаны прописными буквами1505. – Эти кодексы, написанные прописными буквами, ex usu criticorum (особенно Грисбаха) означаются начальными буквами латинского алфавита1506; с 10 века, а некоторые впрочем и ранее, рукописи являются уже написанными курсивом. Древнейшие рукописи не имеют разделения слов и ударений, более поздние имеют разделение на стихи, а самые поздние – знаки препинания. Таким образом весьма важым вопросом, до и во время пользования каждою рукописью, служит естественно вопрос о ее древности, которая, соответственно высказанным замечаниям, приблизительно открывается из материала, письменных знаков и содержания рукописей1507.

Более точное описание рукописей представляют лучшие критические издания Нового Завета (Милля, Ветштейна, Грисбаха, Маттея, Альтера и т. д.), в особенности же новейшие издания Тишендорфа1508.

К числу самых важных и вместе самых интересных рукописей издавна принадлежат:

А., по происхождению своему еще предшествующие разделению рукописей на стихи:

Codex Alexandrinus, А1509, Александрийский – по своему предполагаемому отечеству, так как он действительно написан1510в Египте и вероятно около половины 5 века. – Кириллом Лукарисом, патриархом Александрийским, а в последствии Константинопольским, он в 1628 году был подарен Английскому королю Карлу I и в настоящее время находится в Британском музее в Лондоне. Он заключает в себе греческий текст всего Ветхого и Нового Завета, написанный прекрасными прописными буквами, на пергаменте, слитно, лишь изредка с знаками разделения слов и (отчасти) с знаками препинания, без ударений и придыханий, с Аммониевым разделением Евангелий на главные отделы и τιτλοι и без разделения посланий. Точный facsimile его издал С. G. Voide. Loud. 1786 Fol.1511

Codex Vaticanus, В1512, в Ватиканской библиотеке в Риме. – Он содержит также написанный на пергаменте прописными буквами греческий весь Ветхий и Новый Завет, последний впрочем не вполне (именно за исключением посланий к Тимофею, Титу и Филимону, части посланий к Евреям, начиная с 9,141513и Апокалипсиса1514. Этот кодекс не имеет словоразделения и знаков препинания, но за то в нем есть свои особые отделения в Евангелие и посланиях; есть ударения, как и нечто из знаков препинания, причем как те, так и другие поставлены второю рукою1515. Написан этот кодекс в Египте никак не позже 5 века, а по Гугу1516даже в 4-м веке1517.

Codex Ephraemi (или иначе regio–Parisinus, С.1518, Codex rescriptus1519– впрочем так, что новозаветный текст еще отчетливо виден и снова возобновлен. Он содержит на пергаменте, части из Ветхого Завета и, хотя с значительными пропусками, весь Новый Завет. В нем есть знаки препинания, Аммониевы разделения текста на главы и τιτλοι. Написан он в Египте и во всяком случае ранее, чем Александрийский кодекс – в начале 5 века. В тексте примыкает ближайшим образом к Ватиканскому кодексу и представляет древне–египетское чтение1520.

Codex S. Matthaei Dublinensis rescriptus, Z., так же как и кодекс С. реставрирован, и если не столь древен, то все же не позднее 6-го века и того же самого происхождения1521. Этот кодекс написан прекрасным квадратным письмом, без ударений и придыханий, причем имеет всего чаще знаком препинания точку1522.

Менее значительны: Codex Guelpherbytanus, Р, отрывки из 4-х Евангелий, Codex Guelpherbytanus, Q,–отрывки из Иоанна и Луки и Codex Borgianus, Т, отрывки из Иоанна – оба первые1523из 6-го, а последний1524даже из 5 века.

В. Кодексы, имеющее разделение на стихи:

Codex Cantabrigien sis, D1525, найденный в 1562г. в одном Лионском монастыре; в 1581 Федором Безою подарен был Кембриджскому Университету. Он содержит написанный прекрасными прописными буквами текст Евангелия Матфея, Иоанна и т. д. и Деяния Апостольские с древним латинским до-Иеронимовским переводом, без ударений и словоразделения, но с Евфалиевым разделением на стихи и главы в Деяниях Апост. Судя по свойствам его языка можно полагать, что он написан в Египте (по другим – во Франции в 5-м или 6-м веке), но текст (богатый вариантами и вставками, примыкая главным образом к Cod. Alex., но во многом согласный и с Вульгатою) во всяком случае древнее1526.

Codex Claromontanus, D1527, получивший название от Clermont en Beauvaisis, откуда приобрел его Беза, первый его владетель; в настоящее время он находится в Париже (Regius 101); он graecolatinus, заключает в себе Павловы послания1528, с пропусками (недостает начала и конца). Он не имеет ни ударений, ни словоразделения, и относится к 7-му (или по Тишендорфу еще к 6-му) веку1529; может быть он есть продолжение Cod. Cantabr.1530– Список с него из 11-го века Cod. Sangermanensis, бывший прежде в монастырей. Germain des Près в Париже, в настоящее время находится в Петербурге1531.

Codex Laudianus, Е1532подаренный архиепископом В. Лаудом Кентербюрийским в Бодлейскую библиотеку в Оксфорде, graecolatinus; он содержит только Деяния Апостольские, без ударений и с Ефалиевым разделением. Он написан в 6-м или в начале 7-го века в Александрии1533.

Codex Augiensis, F1534, найденный в Бенедиктинском монастыре Рейхенау (Augia major, близ Констанца), позднее у Р. Бентлея, в настоящее время хранится в библиотеке Trinity – College в Кембридже, graecolatinus, содержащий 13 Павловых посланий с словоразделением посредством точек, без ударений, вероятно 9-го или 10-го века, с текстом еще более древним1535. Он относится (как Cod. G и Δ) к манускриптам ироскотического происхождения1536.

Codex Boernerianus, G1537, находящийся в настоящее время в библиотеке в Дрездене, перед тем принадлежавший лейпцигскому богослову Хр. Фр. Бернеру. Он содержит в себе 13 Павловых посланий с параллельным латинским переводом, без ударений. Его разделение стихов обозначено не новыми строками, а заглавными буквами. Он относится вероятно к 9-му веку и принадлежит во всяком случае к классу ироскотических манускриптов1538.

Codex. Coisli nianus, Н1539, получивший название от епископа Коаслина в Метце, которому он принадлежал (прежде он находился в греческом монастыре на Афоне); он содержит некоторые значительные отрывки из пяти Павловых посланий, только на греческом, с ударениями и Ефалиевыми подписями, и относится вероятно еще к 6-му веку.

С. последующие разделению на стихи:

Codex Cyprius, К1540, принесенный из Кипра в 1637 г. в Париж. Он содержит Евангелия с интерпункциею между стихами, без словоразделений, с ударениями, и относится к 9-му, а по Гугу – к 8-му веку1541.

Codex Basileensis, Е1542. Он содержат Евангелия с некоторыми пропусками и имеет ударения и правильную интерпункцию посредством трех точек. Самый Cod. относится к 8-му или 9-му веку; указания отдельных чтений п праздников большею частью позднейшей руки.

Codex Stephani, L1543, или Codex regius Paris. 621544. Он содержит Евангелия без словоразделения, с крестиками вместо пунктуации, придыханиями и некоторыми ударениями, позднейшего видоизмененного несколько письма прописными буквами; относится вероятно к 8-му веку; писец мало искусен в греческом.

Codex М. или regius Paris. 48, – Евангелия, из 10 в. с неправильной интерпункцией и ударениями1545.

Codex N (Vindobonensis) и Cod. О, оба содержать только некоторый части Ев. от Луки; – Cod. R. (Tübing.) некоторые стихи из 1 гл. Иоанна.

Наконец два Codices Mosquenses в синодальной библиотеке в Москве. Один обозначенный Матфеем буквою V, содержит Евангелие (от Иоанна. 7, 39 дополненный второю рукою), с придыханиями, ударениями, с разделением стихов новою строкою и с особенною пунктуацией, но без словоразделения, и относится к 6-му веку. Другой, обозначенный Матфеем буквою g (N XCVIII в Синодальной библиотеке в Москве), содержит Павловы и соборные послания, с ударениями и пунктуацией, и относится к 10 веку.

Д. Значительный, особенный класс манускриптов представляют (некоторые из них в последнее время более обращают на себя внимание1546многочисленные, недавно найденные Тишендорфом на востоке:

Палимпсест, 28 пергаментных листов, в 4°; многие из них 5-го века (7 листов Евангелия от Матфея, 2–Марка, 5–Луки, 8–Иоанна, 4–Деяний апостольских, 2 – посланий Павловых) греческие, прописными буквами1547.

Новозаветная рукопись прописными буквами, 157 пергаментных листов, в 4; целые Евангелия Луки и Иоанна, 8-го века.

Рукопись прописными буквами, 9-го века, очень похожая на Cod. Cyprias (К Евангелий) в Париже, 157 пергаментных листов почти in folio (сполна Лука, Марк за исключением 2½; глав, Матфей и Иоанн (в отрывках).

Курсивная рукопись, помеченная 1054-м г., 56 пергаментных листов, в мал. 8; Деяния Апостольские за исключением 7-ми глав, сходна с Codd. А. В. С.

Палимпсест Павловых и соборных посланий с Апокалипсисом, с древнейшим текстом, древнее которого текст только в 5-ти рукописях1548.

Наконец, и преимущественно, найденный в Каирском монастыре (теперь находящийся в Петербурге) так названный Codex Sinaiticus, вероятно 4-го века, на 346 пергаментных листах (каждый в 4 столбца): очень значительная часть В. 3. и весь Н. 3. вместе с посланием Варнавы и первою частью Неrmae Pastor1549; роскошно издан факсимиле Petropol. 1862 в 4 vol. fol. и один Н. 3. (с Barn. и Herm.) N. Т. Sinaiticum. Lips. 1863. 4, и N. Т. graece ex Sin. Cod.–cet. Lips. 18651550.

E) Как только редкие примеры новозаветных манускриптов можно привести: в примере неподлинного, именно списанного, частью из комплютенского издания Н. 3., частью с 3-го издания Роб. Стефана, Codex Ravianus, прежде бывший собственностью профессора Раве в Упсале, теперь же находящийся в библиотеке в Берлине1551.

Как единственный пример кодекса с рационалистическими тенденциями, кодекс Евангелия от Иоанна, относящийся к 12-му или 13-му веку; он имеет целью приписать Евангелию другое учение и устранить нечто из учения Иоаннова; опубликован Мюнтером Notitia codicis graeci, ev. lob. variatum continentis Havn. 1828, и потом Улльманом в Theolog. Studien. Bd. 1 Hft. 4. S. 881 ff.

В прежнее время, до половины 18-го века, при критических исследованиях о тексте Н. 3. все критически свидетельства брали только порознь; но тогда сначала Бенгель, потом Землер и наконец Грисбах отчетливо и определительно заметили как в рукописях отеческих цитат Н. 3., так и в древних переводах, известные особенности текста; и Грисбах, поэтому, сообразно с тремя различными особенностями текста, разделил весь критический аппарат на три класса, так называемые рецензии1553: Александрийскую или восточную, западную и Константинопольскую рецензии1554. Александрийская или восточная рецензия, которая по Грисбаху принята при сопоставлении ὲυαγγέλιον и ἀπόστολος, и следов. должна была образоваться еще в начале 3-го века, была распространена в Египте и на востоке. Главный ее характер, согласно с александрийским направлением1555, составляет большая грамматическая чистота и правильность языка1556. Далее западная рецензия, которую Грисбах производит из древних, существовавших прежде собирательного названия εὐαγγέλιον и ἀπόστολος, бывших в употреблении рукописей, была распространена особенно в Италии и Северной Африке. Ев характер экзегетический; она старается темные выражения сделать понятными посредством глосс и описаний, но при этом удерживает все шероховатости в языке, все гебраизмы, арамеизмы и грамматические погрешности1557. Наконец константинопольская рецензия, по своему характеру и своему происхождению, есть смесь двух первых рецензий. Полагают, что она вошла в употребление чрез патриархов Константинопольских в конце 4-го века1558. Кроме этих трех рецензий Грисбах признает еще видоизменение и распространение третьей1559. Впрочем все три, по особенным своим обстоятельствам, не содержатся в чистом виде ни в одной рукописи, ни даже в древнейших; в более чистом виде они находятся только в переводах и отеческих цитатах1560. – Грисбахова система рецензий основана на факте, которого отвергать нельзя1561; но он не сделал указания на исторические основания1562. Ее исследовал с самостоятельным видоизменением Гуг (во Введении Тhl.. 1. 22. ff. 3. A. S. 140). Текст Н. 3. рано был поврежден. Этот древний поврежденный, не рецензированный текст Гуг называет ϰοινὴ ε̃ϰδοσις, editio vulgaris1563. Но он различает два рода этого текста: александрийский и сирский ϰοινὴ ε̃ϰδοσις1564. Александрийский имел преимущество пред сирским и распространялся в Италии и оттуда в проконсульской Африке1565. Поэтому ϰοινὴ ε̃ϰδοσις Гуга существенно совпадает с западною рецензиею Грисбаха1566. Κοινὴ ε̃ϰδοσις, по Гугу, в конце 3-го века был на востоке существенно изменен двумя рецензиями его Исихия и Лукиана. Гуг при этом выходит из того положения, что новозаветная peцензия Исихия и Лукиана (из которых последний рецензировал сирский ϰοινὴ ε̃ϰδοσις) была распространена так же как их рецензии В. 3. (Ср. Иеронима adv. Rufin. I, 26), н в этом он убеждается тем преположением, что новозав. манускрипты в тех странах, где были приняты те рецензии В. 3., были согласны в своих чтениях. Так. образ, рецензия Исихия Н. 3. распространялась в Египте, Лукианова в Греции, Малой Азии и Сирии1567. Поэтому и та и другая, как ϰοινὴ Гуга, совпадает с западною рецензиею Грисбаха; так Исихиева рецензия Гуга с Алесандрийскою или восточною Грисбаха, и Лукианова рецензия Гуга с константинопольскою Грисбаха1568. Между тем Гуг идет еще далее. Кроме Исихиевой и Лукиановой рецензий он принимает еще третью, которую, по написании всех своих сочинений, пред концом своей жизни, образовалОриген1569. Но историческая неосновательность этого предположения очевидна, и эта натянутость Гуговой системы могла возбудить только недоверие ко всей его гипотезе, как основывающейся не на исторических данных, а скорее только на исторической фантазии. – Потом Ейхгорн в четвертом томе своего Введения, хотя вообще согласен с Гугом в истории текста, но и значительно отличается от него и вместе с тем является решительным противником Грисбаха1570. Так начинает теперь уже все более быть спорным весь формальный результат Грисбаха1571. Более и более прояснялась мысль, что у всей критической системы разделения недостает собственно исторического основания; и так как являлись новые критические системы, которые совсем расходятся с Гугом и Грисбахом1572, то наконец новейший издатель Н. 3. Грисбаха, Дав. Шульц, в Prolegomen. 1827 отрицает твердое историческое основание в системе рецензий Грисбаха1573. Таким образом в новое время1574К. Лахманн1575решился отказаться от всяких гипотез и субъективных воззрений и поставить предметом новозаветной критики просто относительно древнейший1576текст, и так. образ, на основании ясных отеческих цитат и аналогий новозаветных рукописей, главным образом древних восточных церквей, а там, где их свидетельства менее ясны, италийских и африканских1577, дать первый объективный исторический образ новозаветного текста. В сущности этим началам, видоизменяя и применяя их особенным образом, именно несколько распространяя и субъективируя и поверяя собственным рассматриванием, следовал в последствии и Конст. Тишендорф1578.

Таким образом, между тем как Грисбах и более древние стремились к первоначальному или чистейшему тексту1579путем долгих исторических изысканий, исследований и определения достоинства свидетельств целых критических фамилий, – для новейшей критики, которая собственно стремится только к относительно древнейшему тексту (при очень малом аппарате1580древнейших критических пособий), значительно упростился исторический, основанный на авторитете исторического материала, путь к очищению новозаветного текста; напротив, при исследовании внутренних оснований первоначального чтения1581обе школы1582гораздо единодушнее1583. Во всяком случае впрочем историческим, утверждающимся на авторитете свидетелей основаниям, как ни трудно с полною несомненности определить их и как ни много может вредить здесь различие принципов критики, (причем не всегда нужно склоняться на сторону числа авторитетов, а должно оценивать их), – принадлежит первый голос; случай же, когда бы нужно было помогать этому только предположением, едва ли может1584встретиться в Н. 3.1585.

Об изданиях Нового Завета: Jac. le Long Bibliotheca sacra (in binos Syllabos distincta, quorum prior textus s. et versionum editiones cet. rec.) ed. nov. et auct. Paris. 1725. voll. fol. – C. F. Börner Bibliotheca sacra s. syllabus omnium ferme S. S. edd. et verss. rec. Lips. 1709. 2. voll. 8. – Материал le Long'a очень полно издан в A. G. Masch Bibliotheca s. post Jac. le Long et C. F. Börneri iterates curas ordine disposita, emendata suppleta, conlinuata. Hal. 1788 90. 2. Tom. in 5 voll. 4. – Rosenmüller Hanbuch für die Literatur der biblischen Kritik und Exegese. Gött. 1797. 1800. 4 Bde. 8 (не окончено), в особенности Th. 1.8. 278–422. – Также Prolegomena zu den grossen kritischen Ausgabe des N. T. (von Mill, Wetstein, Griesbach и др); между исогогическими сочинениями особенно Eichhorn Th. V. S. 248–320.

Плод переработки древнего критического аппарата по критическим началам, как завершение истории текста, составляют печатные издания Нового Завета.

Давно уже и часто издаваема была латинская Вульгата, в особенности Новый Завет, но все еще не доставало editio princeps греческого Нового Завета. Первое, что было напечатано на греческом из Нового Завета, суть: хвалебная песнь Богоматери Maрии и Захарии Лук. 1, 42–56 и ст. 68–801586, после чего Aldus Manutius напечатал в Венеции первые шесть глав Евангелия Иоанна, в виде приложения к стихотворениямГригория Назианзина, 1504 г. в 4.°, а спустя шесть лет после сего явились особо напечатанными первые 14 стихов Евангелия от Иоанна. Tüb. 15141587.

После сего основное издание Нового Завета явилось в двояком виде, – Комплютенское и издание Еразма.

Комплютенское издание Нового Завета находится так называемой Комплютенской Полиглотте, в которой заключается еврейский, халдейский и греческий подлинный текст и латинский (пр. В. 3. и халдейский) перевод (Biblia Complutensia)1588и которая была издана в начале 16 века в шести частях fol. по мысли и плану и под руководством испанского министра, архиепископа толедского, кардинала Franz Ximenez do Cisneros1589в Комплюте в Испании (ныне Alcala de Henares). Новый Завет, с которого начали издaниe1590(пятая часть издания), судя по подписи под Апокалипсисом1591, был окончен в январе 1514 г. Рукописи Нового Завета были присланы издателям папою Львом X, но только они от 6-го до 8-го веков, а не Cod. Vaticanus; кроме того они пользовались также Cod. Rhodiensis, собственностью Ximenez'a. – Все было готово 10 июля 1517 г. Между тем труд не мог быть издан ранее папского позволения, а оно последовало не ранее 21 Марта 1520 г., уже после того, как Ксименез умер 8 ноября 1517 (на 82-м году жизни). Вне Испании экземпляры сделались известны в первый раз в 1522 году. – Ветштейн1592и Землер1593сделали комплютенскому изданию Нового Завета упрек в том, будто бы оно изменило греческий текст по Вульгате. Но упрек в этом общем виде несправедлив1594. Издатели только давали преимущество в своих рукописях тем чтениям, которые согласны с Вульгатою и много-много что заимствовали из Вульгаты разве только место 1 Иоанн. 5, 7. 8.

Так как напечатано было только 600 экземпляров этого Комплютенского издания Библии, и к тому же еще из них не незначительная часть утратилась: то Комплютенская Библия теперь большая редкость1595.

Другое главное издание Нового Завета – издание Еразма Роттердамского, отпечатанное у деятельного Iohann Frobenius в Базеле. Оно явилось с самостоятельным латинским переводом и с вариантами в 1519 г. in fol., и след. есть edilio princeps по времени появления, хотя по более раннему приведению к окончанию таковым было издание Комплютенское. Рукописи, которыми пользовался Еразм при этом довольно поспешно приготовленном издании, были по большей части базельские, и по количеству их было менее, нежели сколько лежало в основе издания Комплютенского, и они были менее древни1596. Еразм позволял себе также уклонения от своих рукописей в пользу Вульгаты. Второе Эразмово издание Нового Завета, с которого и Лютер сделал свой перевод, явилось в 1519 г., третье (в которое в первый раз было внесено место Иоан. 5, 7. 8 из Cod. Montfortianus)1597– в 1522 г., четвертое и пятое в 1527 и 1535; оба последние издания были сличены с изданием Комплютенским.

На основании этого двоякого editio princeps образовался скорее, нежели сколько можно было желать этого для науки, textus гесерtus. Многие из изданий Нового Завета, ближайшего по времени к главным изданиям, несамостоятельны, следовали или одному какому-либо из этих двух главных изданий, или же тому и другому вместе. Так изданию Еразма следовали более 20-ти базельских изданий, вышедших из различных типографий, с 1523–15861598, Комплютенскому изданию – издания Плантинские в Антверпене (семь изданий с 1564–1612) и издания Генфские, вышедшие по большей части из типографии Р. de lа Ronviere (пять изданий с 1609–1832), и др., также содержащие в себе Н. 3., девятая и десятая части обширной Парижской Полиглотты Михаила le Jay1599, 1645. 10 частей in. fol; наконец, изданиям Еразма и Комплютенскому вместе – издания Гагенавские 1521. 4. с их перепечатками в Стразбурге (1524–1534), сделанными W. Kopfel’eм (Cephalaeus), также обширная Антверпенская Полиглотта (Regia Philippi 11), издателем коей был Arias Montanus, 1569. 77. 8 томов in fol.1600, и др.

Другие издания Н. 3., следовавшие за главными, отличались напротив большею самостоятельности; таковы – Нов. Завет A. Asulanus1601, напечатанный в типографии Альдини в Венеции 1818. in fol. по Еразмову тексту, измененному при помощи неизвестного источника; далее – издания Sim. Colinaus (de Colines), Paris. 1534 г., которое согласуется то с Комплютенским, то с Еразмовым изданием, то уклоняется от обоих1602; затем также известное под именем своего издателя J. Bogardus греко-латинское издание, Paris. 1543. 8., которое хотя и основывается на Еразмовом тексте, но с самостоятельными уклонениями1603. Более значения имеют Стефановы издания. Ученый парижский типограф Robertus Stephanus (Esticnne) издал в первый раз в Париже 1546 г. Новый Завет в 16, воспользовавшись для своего издания сокровищами королевской библиотеки, хоть и без достаточного умения, а также деятельною помощью своего не менее знаменитого сына Генриха. Основанием для этого издания служит издание Комплютенское, от которого Стефан отступает однако ж во многих местах. Второе Стефаново издание появилось 1549 г. в 12°; каждое из этих изданий, в особенности же второе, носит название editio mirifica1604. Для критики особенно важно третье Стефаново издание, Paris. 1550. fol. (названное editio regia), которое послужило оригиналом для многих последующих изданий. В основе этого издания лежит пятое Еразмово издание; но Стефан сличил его также с Комплютенским и кроме того воспользовался еще при издании пятнадцатью рукописями, просмотренными сыном его Генрихом1605, которые, вместе с комплютенским чтением, обозначены на полях издания греческими числовыми буквами. В четвертом Стефановом издании, греколатинском, греч. текст перепечатан с третьего издания. Genf. 155 h 8°. Здесь в первый раз встречается разделение на стихи. Наконец пятое издание появилось по смерти отца иждивением R. Stephanus младшего. Paris. 1569. 121606.

Затем Новозаветный текст получил новую рецензию, благодаря тому, что Theodor Beza, ученик и друг Кальвина, подверг улучшению третье Стефаново издание. Текст этот вместе с Вульгатой и собственным латинским переводом Безы1607появился в его издании (Genev)1608, напечатанном Heinr. Stephanas 1565 in fol., затем во втором, важном для критики, издании 1582, в третьем 1589, в четвертом 1598; сверх того наряду с этими изданиями появилось еще шесть меньших ручных изданий с 1566 по 1591 г. До сего времени при критическом сопоставлении греч. текста с переводами имели под руками только латинскую Вульгату; Beza при этом сопоставлении воспользовался, начиная со второго своего издания, еще сирским Пешито, арабским переводом, сверх того многими древними рукописями1609, хотя по недостатку правильного критического такта он только изредка изменял Стефанов текст, да и то не всегда удачно1610. Слава Безы открыла доступ его рецензии в Англию, Голландию и Швецию.

Вскоре после появления в свет рецензии Безы сначала 17-го века, после того как, вследствие произвольного смешения различных чтений, бесчисленные издания стали все более и более разногласить между собой, Поелику изготовлялись для препримчивых типографов людьми непризванными к такому делу, – вскоре после этого появился наконец, как результат все сильнее и сильнее ощущавшейся потребности, новый вид текста, составленного на основании всех предшествующих текстов, – textus receptus. Этот textus receptus был делом не одного авторитетного, опытного критика, а произведением меркантильной книгопродавческой деятельности. Лейденские книгопродавцы братья Elzevir воспользовались тем обстоятельством, что Голландия была центром книжного дела, и распространили во многих красивых изданиях и в огромном количестве экземпляров по всем странам между всеми исповеданиями рецензию, настоящий редактор которой остался неизвестным, но которая вполне может быть охарактеризована, если назвать ее рецензиею Безы, или рецензиею, на которую текст Безы оказал сильное влияние, Поелику ocнoвaниeм для этой рецензии послужило третье Стефаново издание, которое было главною основою и для издания Безы, и Поелику рецензия эта там, где она уклоняется от Стефановой, почти всегда следует Безе, с немногими лишь уклонениями от обоих. Первое издание ex officina Elzeviriana появилось Lugd. Bat. 1624. 16° ex regiis aliisquc optimis editionibus1611. Второе издание, 1633, с дерзостью вполне удавшеюся, было уже названо в предисловии textus ab omnibas receptus, и текст этот был отпечатан несчетное число раз. Даже ученые мужи – и отсюда то возраставшее постоянно уважение к этому тексту – Моrinns1612и Leusden1613– приняли издания Ельзевировы под защиту своего авторитета, и преемники Ельзевиров пользовались всем, чтобы время от времени придавать новый интерес своему делу. Чтобы сообщить тексту прелесть новизны, к изданиям 1650 (12) и 1675 были присоединены Стефаном Curcellaeus варианты1614, а для того, чтобы уходить ученой публике, родственная фирма Ельзевиров Амстердамская фирма Vetstein et Smith решилась воспользоваться вариантами, собранными Gerhard von Mastricht (бременским синдиком) и неодобренными этим1615ученым, очень недостаточными и по большей части неправильными, критическими правилами; и снабженное таким аппаратом Курцеллеево издание текста с Ельзевировым явилось в 1711 и затем снова в 1711 и 1735 годах.

Лишь с конца 17-го века textus receptus стал мало-по-малу терять свое значение, и новое критическое направление, основательнейшее во всевозможных отношениях, начало прокладывать себе путь.

Между тем как textus receptus беспрепятственно, – да и едва ли можно было думать о препятствиях, – повсюду все более и более распространялся, в Англии новозаветный текст снова перешел из рук торгашей в руки людей ученых и здесь, не спеша дать новый вид этому тексту, стали собирать драгоценные материалы, которыми воспользовались последующие поколения. В то время как textus receptus еще всюду безусловно господствовал в Англии уже появились три замечательных труда: – Лондонская Полиглотта1616, изданная Кентербюрийским Архиепископом Brian Valton и другими в 1657 и след. гг. в шести частях in fol., в пятой своей части перепечатала новозаветный текст по третьему Стефанову изданию с чтениями из Alex. Cod., и в шестой части представила богатое собрание вариантов из шестнадцати отчасти еще несличенных рукописей1617.–Вскоре после этого в 1675 г. в Оксфорде1618явилось издание Н. 3. in 8°1619John Fell, бывшего в последствии Оксфордским епископом, с текстом Ельзевировым, но снабженное под текстом богатым собранием вариантов, заимствованных из вариантов Вальтона и Курцеллея, из 18 рукописей, которые почти все были сличены вновь, и из готфского и мемфисского-коптского переводов1620; ко всему этому были присоединены еще довольно замечательные чтения Caryophilus или Barberini1621. Епископ Fell избрал из среды молодых оксфордских теологов Iоhn Mill и вверил ему продолжение своего труда по части критики новозаветного текста. Фелль сделал все, чтобы Милль мог выполнить более, нежели сколько выполнил он сам, и вот в 1707 г. явился наконец в Оскфорде Н.Завет Милля in fol.1622с Стефановым текстом1623, но снабженный критическим материалом, в состав которого вошло более 30,000 вариантов. Милль работал тридцать лет и окончил свой труд за четырнадцать дней до своей смерти. Он сличил великое множество европейских, азиатских и северо-африканских рукописей, все известные тогда древние переводы1624, цитаты отцов церкви, и его труд превосходил все предшествовавшие не только богатством критического материала, но и необыкновенною точностью. Он первый отметил и оценил документы, имевшие значение дли критики, и вообще указал критике надежный путь1625.

Первым, кто после всех этих подготовительных работ выступил с новою рецензиею новозаветного текста, существенно отличною от textus receptus, был Вюртембергский богослов Ioh. Albr. Bengel, решившийся на это после многолетнего изучения Нового Завета Милля; и только человек, всюду преследовавший религиозные интересы, мог отважиться на такое дело, не обращая внимания на то уважение, которым пользовался textus receptus. Нов. Завет Бенгеля, к которому был присоединен apparatus eriticus, явился в первый раз в Тюбингене 1734. 41626. Текст Бенгеля составлен совершенно вновь по правилам критики, на основании всех прежде вышедших лучших, изданий. Но Бенгель поступил при этом так осторожно, что не внес в текст ни одного чтения, которое не встречалось бы уже где-либо в печатном издании – стеснительное, проистекшее из боязни, правило, от которого он позволил себе отступить лишь в Апокалипсисе. Замечательнейшие варианты с критическим обозначением их достоинства находятся под текстом. Наконец критический аппарат1627содержит в себе обширные извлечения из критических материалов прежнего аппарата, а также из 22-х рукописей, сличенных самим Бенгелем и для Бенгеля; к этому Бенгель присоединил еще собственные весьма полезные критические правила1628.

Новое критическое издание Нового Завета (с историческим и филологическим комментарием)1629Amstel, 1751. 52. 2 vol.1630, явилось в свет вскоре после издания Бенгеля, благодаря трудам человека, который далеко расходился с Бенгелем по своим религиозным стремлениям. Это был Ioh. lac. Vetstein родом из Базеля, который однако ж, будучи заподозрен в ереси, вынужден был оставить отечество и нашел убежище у Арминиан в Амстердаме. К изданию Ветштейна присоединены предварительные ученые примечания, которые заключают в себе богатые критические сведения, добытые во время путешествия, а также путем многолетних ученых исследований1631. Bapiambi, собранные Ветштейном с большим старанием, хотя без особенного критического такта1632, из прежнего критического аппарата, тщательно им описанного и просмотренного, из многих вновь сличенных рукописей и, в первый раз, из сирского Филоксенова перевода, значительно увеличили критический материал и внесли в него более света и порядка, хотя Ветгатейн не вошел в дух критических идей Бенгеля. Текст издания есть textus гeceptus, а изменения, которые казались Ветштейну необходимыми, он обозначил лишь значками и заметками на полях1633. Свое главное намерение составить и издать совершенно новую рецензию текста, Ветштейн не мог привести в исполнение1634.

Все препятствия, которые в прежнее время еще стесняли в некоторой степени критику, были окончательно уничтожены с оживлением теологии в 2-й половине 18-го века, и для выводов из накопившегося критического материала был открыт с тех пор полный простор. – В 1774 г. Ioh. lac. Griesfaach выступил (сначала в Галлии, потом в Иене) с новою рецензиею текста, при составлении которой было отдано предпочтение сравнительно распространеннейшему тексту, именно в основе ее положен textus reeeptus, хотя, впрочем, она отступает от него в несчетном множестве мест. Грисбахом начинается новая эпоха в истории буквальной критики новозав. текста. Грисбах умножил критический материал собственными сличениями и извлечениями1635и исправил существовавший до него текст, придерживаясь своей системы исправлений1636. Почти в то же самое время, в 1776и 1784 гг., явилось издание Гарвуда (Harvood) Лондон, 2 voll. 8., с текстом, исправленным по Codd. Canta brig. и Claromont. – В промежуток времени с 1782 по 1788 издан был в Риге Новый Завет на греческом и латинском (Вульгата) языке, 12 voll. 8., Хр. Ф. Маттеем (Ch. Fr. Matthai) из Москвы, горячим противником Грисбаховой системы рецензий, со сводом текстов из 103-х московских и других рукописей и исключительно на этом своде основанною, приближающегося к textus reeeptus рецензиею, текста, достоинство которой состоит именно в том, что основанием для нее послужил указанный свод1637. В то время, когда еще выходило издание Маттеево, Franz Carl Alter издал в Вене, в 1786 и 1781 гг., Новый Завет, 2 voll. 8., по тексту Венского Cod. Lambeccii 1, с вариантами из 21 других венских рукописей и из переводов славянского, коптского и латинского. – Наконец в то же самое время Andreas Birch занимался, по поручению датского правительства, подготовкою нового критического издания Нового Завета; с этою целью он, вместе с Адлером (I. G. С. Adler) и Мольденгауером (G. Moldenliauer) предпринял большое ученое путешествие, во время которого были исследованы итальянские и испанские библиотеки и рассмотрен сирский перевод. После этих подготовительных работ явились прежде всего четыре Евангелия, Hafn. 1788 in fol. и 4°, отпечатанные по Стефанову тексту, но с собранием вариантов более нежели из 100, сличенных Бирхом и Мольденгауером, рукописей, особенно же из Cod. Vatic., с извлечениями из иерусалимского-сирского перевода, приготовленными Адлером, а также с вариантами из двух других сирских переводов1638. Затем последовало довершение всего труда, только не во всей его полноте1639.

Трисбах во втором издании своего Н. Завета, Hal. ed. Lond. 1796 (ч. 1 четыре Евангелия) и 1896. 2 Voll. 81640, соединил и переработал весь этот критический материал, причем он еще умножил его извлечениями из отцов церкви и из переводов и снабдил обширными предварительными примечаниями. Критический Новый Завет Грисбаха в третий раз был издан Шульцем (Day. Schulz) Th. 1. 1827, который предварительно просмотрел все напечатанные критические материалы и, предпочитая руководствоваться более внутренними основаниями, отверг Грисбахову систему рецензий1641.

В лице Грисбаха буквальная критика новозаветного текста достигла, казалось, высшей степени своего развития. После него появилось, говоря собственно, только одно полное издание Нового Завета с обширными критическими материалами, издание Шольца [I. М. Angustin Scholz в Бонне), Lips. 1830. 36. 2 Voll. IV, который при этом еще увеличил собранный до него материал почти на целую треть во внешнем объеме, а также дал обстоятельную новую рецензию текста, сообразно с критическими началами, принятыми им в руководство1642. Варианты из семи новых Codd. для книги Деяний Апостолов и для посланий составил Ринк (W. F. Binck) Lucubratio crit. in Act. app. et epp. Basil. 1830. – За исключением этого довольствовались по большей части самостоятельными переработками Грисбахова текста1643.

После продолжительного затишья в области новозаветной буквальной критики, наступившего вслед за предшествовавшими напряженными усилиями, наконец Лахманн (С. Lachmann) в Берлине, сообразно с своими критическими началами и опираясь на критическом материале, с одной стороны крайне и по-видимому излишне сокращенном, с другой вполне беспристрастно оцененном и обработанному проложил путь для новой самостоятельной переработки и восстановления текста, так как он оставил совершенно в стороне и textus receptus с его случайностями, и текст Трисбаха с его искусственности), и в своем стереотипном издании Нового Завета Berol. 1831. 8. постарался сообщить новозаветному тексту новый в формальном отношении, объективный, чисто исторически вид отеческого периода1644. Тому же в сущности пути последовал Тишендорф (С. Tischendorf) в своих многочисленных (по чти бесчисленных) изданиях греческого Нового Завета1645, с тем только различием, что он обнаружил стремление к твердому установлению сделанных им в области новозаветного текста приобретений, отличающихся объективным характером и к субъективному их пониманию и восполнению, так как он положил в основание историко-критической рецензии текста текст древних, авторитетных в деле критики, рукописей (из коих он обнародовал некоторые с сохранением их facsi mile1646, не отступив однако ж при этом от собственных самостоятельных критических взглядов.

Несмотря на все эти новые и новейшие движения в области истории новозав. текста и на все формальные видоизменения текста, даже благодаря им, снова еще более со всею ясностью обнаружилась на деле достойная удивления совершенная незначительность всех существующих разностей в тексте и в сущности непоколебленная твердость и неповрежденность новозаветного текста.

Сравн. Rich. Simon Histoire critique des versions du N. T. Rotterd. 1890. 4.

Рано, вместе с распространением христианства, распространился и Новый Завет по всем странам мира; и вот повсюду также (прежде всего на древнехристианском востоке, а затем на западе и севере, в раннее и более позднее время), как свидетельство распространения Евангелия и Нового Завета во все века, появляются новозаветные переводы1647(из коих, конечно, только древние и непосредственно с греческого текста сделанные могут считаться важными в критическом отношении1648.

Важнейшие из древних новозаветных (и вообще библейских) переводов собраны в четырех старейших, так называемых, Библиях – Полиглоттах, каковы: а. Комплютенская Полиглотта, труд кардинала Ximenez, изданная в Комплютене в Испании (Alcala de Henares) 1514–1517 в 6 частях fol.1649; b. Антверпенская Полиглотта, изданная A. Montanus 1569–1572 в 8 частях fol.1650; с. великолепная Парижская Полиглотта парламентского советника Mihael le Jay, 1645, 10 част. fol.1651, и d. превосходная Лондонская Полиглотта – труд Архиепископа Кентербюрийского Brian Walton, в соединении с знаменитейшими филологами. 1657, 6 частей, fol.1652.

На востоке, в самое раннее время, Сирия уже владела христианскою литературою, в основании которой лежал перевод Библии.

На севере и востоке Сирии народный язык не сделал уступки греческому завоевателю и Едесса стала средоточием сирского христианского образования. Здесь, по всей вероятности, возник также первый сирский перевод Нового Завета, так же как и вообще Библии, – древний всеобщий церковный перевод сирийцев, Пешито1655, plana, simplex, простой, верный. Он сделан непосредственно с греческого текста1656. Не полный еще состав канона в Пешито1657, который, по своей неполноте, имеет сходство с каноном Иринея,Тертуллианаи Климента Ал., свидетельствует уже о его глубокой древности, и свидетельство это подтверждается (также как и свойством самого текста) настоятельною в то уже время потребностью сирской церкви в переводе и глубокою древностью сирской церковной литературы вообще. Поэтому составление Пешито1658, без сомнения с полным правом, относят к концу 2-го или – и это самый крайний предел – к началу 3-го века1659. Сами Сирийцы возводят начало его даже ко временам апостольским1660. – Пешито имеет значение не только для критики1661, но и для экзегеза1662, вследствие родства языка сирского с палестинским народным языком.

Этот перевод Нового Завета явился в Европе в половине 16 ст., благодаря сношениям папы Юлия III. Моисей Мердинский (Марденский), посланный в Рим в 1552 г. Игнатием, патриархом Антиохийким, для начала переговоров об унии, принес сюда с собою две рукописи Пешито. По этим двум рукописям был напечатан в Вене в 1555 г., иждивением Императора Фердинанда 1-го, новозаветный Пешито в 2-х частях in 4, названный по имени имперского канцлера Альб. Видманштадта – Видманштадтским (Widmanstadtische). Второе издание, по сличению еще с новою рукописью, явилось в свете трудами Тремеллиуса (Im. Tremellius). Heidelb. 1569. in fol.1663, и, сличенный еще с четвертою рукописью, новозаветный Пешито находится в Антверпенской Полиглотте, том. 5, 1572. fol.1664. – Апокалипсис, напечатанный по одной только найденной рукописи, издал на сирском языке Ludwig de Dieu Lugd. В. 1627. 4; четыре меньших Соборных послания, которых первоначально недоставало в Пешито, издал по единственной содержащей их рукописи Е. Pococke Lugd. В. 1630. 4.1665.

Между тем, вследствие монофизитских споров, перестали довольствоваться единственным древним общецерковным переводом Пешито, и поэтому явился новый перевод для монофизитского употребления, перевод Филоксенов. Рукописи этого перевода имеют в конце Иоаннова Евангелия подпись1666, из которой видно, что перевод сделан с греческого текста, в 508 году по Р. Х., в правление монофизитского епископа Филоксена Иерапольского1667. Этот Филоксенов перевод содержит в себе весь Новый Завет, за исключением Апокалипсиса; впрочем существующий теперь сирский Апокалипсис (взошедший в позднейшее время в Пешито) по своему характеру принадлежит, как кажется. Филоксенову переводу1668. – После этого в 616 г. по P. X. некто Фома из Александрии сличил этот перевод, по указанной подписи, с некоторыми другими греческими рукописями1669и снабдил его примечаниями на полях, содержащими варианты1670. Так. обр. перевод Фомы вовсе, не новый перевод, но лишь пересмотренный перевод Филоксенов1671. В это же время в Александрии жил Павел из Телы, который обработал сирский перевод В. Завета, заимствовав его из ветхозаветных гекзаплОригена, а уклонявшееся от него чтения поместил на полях; и это могло послужить для помянутого Фомы поводом снабдить примечаниями на полях и новозаветный текст1672. – Впрочем характерическую черту всего Филоксенова перевода составляет буквальная, доходящая до педантизма, точность1673, почему он весьма пригоден для критики1674.

Существует только одно полное издание Филоксенова перевода Jos. White. Oxon. 1778–1803. 4 Yoll. 4 (Евангелия 1778. 2 Voll. 4., книга Деяний и соборные послания 1799. 4., Павловы послания 18031675.

Наконец в южной части Сирии в Палестине, угнетаемой со вне бедствиями войны, изнутри фанатическими иудействующими сектами, христиане, не имея перевода Нового Завета, долго терпели недостаток в полном библейско-христианском научении, так как они не говорили по-гречески и не могли довольствоваться единственною новозаветною книгою1676, терпели до тех пор, пока, быть может незадолго до нападения Арабов, не было переведено на одичавший арамейский народный говор самое по крайней мере необходимое – церковные чтения из Евангелий. Это иерусалимский или палестинско-сирский перевод Нового Завета на халдейско-сирское наречие, сходный с языком иерусалимского Талмуда и написанный своебразными, приближающимися к еврейским, письменами1677.

Не много позднее, чем в Сирии, появился в Египте свой перевод Нового Завета. В Египте, со времени Александра Великого, значительно распространился греческий язык1678. Однако же он не был в состоянии совсем вытеснить коренного народного языка. Впрочем язык этот тем не менее воспринял в себя немало греческих слов и усвоил, во многих случаях, строение, сообразное с духом греческого языка. Так. обр. возник коптский (т. е. египетский) язык, который, по низвержении Птоломеев, сделался национальным языком Египтян и вместе с собою возвысил христианство на степень господствующей религии1679. На оба главные коптские диалекта (верхнеегипетеский, сахидский, т. е. диалект верхней страны, или фивский, и нижнеегипетский, или мемфисский) был переведен Новый Завет1680. Оба перевода сделаны были с греческого языка, последний в начале 4-го в., первый, по всей вероятности, еще ранее. – Кроме того существуют еще остатки третьего египетского или коптского перевода на диалекте басмурском1681.

Уже в начале 4-го в. христианство было занесено далее в Эфиопию, куда никогда не проникала греческая культура, двумя юношами, Фрументием и Едесием, которые одни только из всего экипажа1682корабля, приставшего к берегам Абиссинии, избежали кровожадности Абиссинцев1683, и из которых Фрументий основал в последствиицерковьв Абиссинии. Но всей вероятности уже Фрументий составил древний эфиопский перевод Библии1684, который сделал па общеупотребительном в то время, теперь же священном, языке эфиоплян1685. Новый Завет переведен непосредственно с греческого языка и в очень многих местах совершенно буквально1686. – От этого перевода Нового Завета существенно отличается гораздо позднейший перевод на языке амгарском, в настоящее время общеупотребительном между эфиоплянами1687.

Из Сирии христианство проникло в свое время далее в Армению. До 5-го века Армяне довольствовались как сирским алфавитом, так по всей вероятности и сирскою Библиею. Но около 410 г. Мисроб (Месроп)1688составил для Армян собственный алфавит и вскоре затем собственный перевод Библии сначала с сирского, а в последствии с греческого подлинного текста, или, по другому позднейшему преданию, сначала с греческого, но с позднейшими изменениями применительно к сирскому переводу1689. Во всяком случае в армянском переводе обнаруживается сирийский элемент, к которому в 13 ст., когда армянскаяцерковьвступила в известные отношения к папам, примешался, как кажется, другой с латинским оттенком вульгаты1690, и в таком виде перевод был затем обнародован1691.

От Армян приняли священное Писание Грузины. В последствии, в 6-м в., появился также грузинский перевод Библии, неизвестно кем составленный1692. Перевод Нового Завета сделан с греческого, но так же как и перевод Ветхого Завета, дополнен вставками по славянскому переводу1693.

Между восточными переводами особенно замечательны арабские переводы Нового Завета. Вскоре после первой четверти 7-го ст. на востоке взял перевес над церковью Ислам, который со всем вступал в борьбу и все побеждал, и повсюду, куда проникал побеждающий меч Арабов, все должны были изменять свои природные наречия на молодой и богатый язык победителей. Сирские и египетские христиане разучились понимать свой родной язык, который сделался древним церковным и библейским языком1694, и для того, чтобы чтение из писания не были непонятны христианам, находившимся в арабском пленении, повсюду сделались необходимыми арабские переводы Нового Завета1695, и переводы эти, конечно, были довольно различны между собою, смотря по месту своего происхождения, а также по объему, источникам и вспомогательным средствам. Ни один из них не был делом национальным, ни один не возник под руководством церкви; только немногие были сделаны с греческого текста; для многих значение оригинала имел древний национальный перевод, и, во многих случаях, даже древние письмена1696послужили для нового языка1697.

Наконец даже для других, кроме арабских, новых переводов на иные языки, именно для переводов персидских, послужил поводом Ислам, хотя и посредственно. Очень может быть, что в персидской церкви уже в раннее время существовал персидский перевод Нового Завета, который погиб во время распространения там Ислама. Как бы то впрочем ни было, несомненно известно лишь то, что в западных провинциях Персии христиане долгое время довольствовались сирскою Библиею, так как они пользовались трудами Едесской богословской школы. Когда однако ж Персия в последствии вновь расцвела под магометанским влиянием и при этом обновила также и свой язык, тамошние христиане составили для себя перевод или правильнее переводы Нового Завета на персидский язык, которые были сделаны ими как с известного им текста Пешито, так и с греческого подлинного текста1698.

Поэтому образованным Египтянам никогда не было нужды в переводе Нового Завета.

Христианство, хотя и возникло на востоке, однако же скоро и по преимуществу распространилось на западе. – В большей части западной Европы, ко времени распространения христианства, каждый, кто только хотел чем-нибудь быть или казаться, говорил по латыни. Но при этом однако ж все образованные и в Риме и в остальных итальянских городах, а также большая часть народа понимали греческий язык. Поэтому новозаветный оригинальный текст, когда он был читаем в церкви, не требовал никакого особенного латинского перевода1699, тем более, что повсюду находились по крайней мере люди, которые были в состоянии тотчас же сделать устный перевод. Но хотя и могло пройти несколько времени, прежде нежели появились письменные переводы, во всяком случае они возникли в раннее время. От устных переводов к письменным, вообще говоря, не могло быть резкого перехода, и как самое удобство к передаче на латинский язык, так и потребности народа в различных пунктах обширной Римской империи, без сомнения, уже в первые века послужили поводом к появлению письменных латинских переводов. Конечно, более нежели сомнительно, чтобы это случилось «еще до времени образования канона». Если даже умолчать о том, что Игнатий еще мог посылать к Римлянам послание на греческом языке, и что Климент мог писать из Рима также по-гречески: то все же следует, признать, что, говоря вообще, толькоТертуллианпервый дал латинскому языку право гражданства в христианской литературе. Кроме того, довольно значительные христианские общества в Испании, Галлии и Африке возникли едва около половины 2-го столетия. Затем самое раннее свидетельство о действительном существовавшем латинском переводе в первый раз встречается только уТертуллиана1700. Но все же, в силу самой природы вещей, латинские переводы Нового Завета появились очень рано. Как о том со всею ясностью свидетельствует Августин de doctrina christiana II, 111701. Из этого места, если рассматривать его в полном его объеме1702и в связи с другими местами в сочинениях Августина1703, открывается, что существовал (по крайней мере во времена Августина) не один, но многие латинские переводы1704; то же самое можно вывести из некоторых мест Иеронима, именно из его предисловия к Евангелиям1705. Наконец в писаниях древних латинских отцов церкви можно с ясностью указать на действительное разнообразие переводов одних и тех же мест1706. От этих древнейших латинских переводов, которые обыкновенно называются versiones antehieronymianae, сохранились еще многие фрагменты у древних латинских отцов церкви и в codicibus graecolatinis1707. Текст этих переводов очень несовершен и поврежден; это от того, что с одной стороны переводчики не обладали потребными для своего дела знаниями, а с другой – самое множество переводов могло послужить поводом к искажениям текста в различных рукописях1708. Но, не говоря об этих повреждениях, общий характер древних латинских переводов состоит в крайней буквальности, которая особенно относительно гебраизмов отчасти превосходит даже подлинный текст1709, – свойство в полном смысле не классическое, которое само по себе может свидетельствовать, кажется, не столько о неитальянском происхождении переводов, сколько о их возникновении в среде, вполне чуждой высшего образования, а вместе с тем, хотя и посредственно, о их очень значительной древности. Самым употребительным и лучшим из этих переводов был так называемый Jtaia, по Августину de doctr. christ. II, 15. («Jn ipsis autem interpretationibus Jtala ceteris praeferatur, nam est verborum tenacior cum perspicaitate sententiae»), и, как кажется, нет ни одного достаточного основания заменять здесь чтение Jtala каким-либо другим (напр. usitata)1710. То, что название Jtala в других местах нигде прямо не встречается1711, объясняется тем, что перевод этот не везде, а только у Августина назван Jtala; в Италии он мог не иметь никакого особого названия; Августин же, живший в Африке, легко мог назвать его италийским Поелику, в Италии он, как кажется, был в особенном употреблении. Впрочем довольно естественно было, что этот италийский перевод будучи, самым лучшим латинским переводом, мог сделаться употребительнейшим и вне Италии, а потом и получить у Августина название usitata (употребительный) или vulgata (народный)1712, от чего в этом месте у Августина можно и не допускать изменения.

Отрывки из этих древнейших латинских переводов собраны Сабатьером (P. Sabatier) Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae, seu vetus Itala et caeterae cet. Rheims. 1743. 3 Voll. in fol. Евангелистарий издал Ioc. Бианчини (Blanchinus). Rom. 1749. Евангелие от Матфея и послание Иакова Мартинай (Ioh. Martianay). Par. 1695. и отрывок из Ев. от Марка1713Добровский (Prag. 1778. 4). В недавнее время Тишендорф древний латинский перевод четырех Евангелий издал по кодексу четвертого или пятого века1714.

Во второй половине 4-го века уже слышатся в церкви общие жалобы на бесчисленные разности и повреждения в тексте древних латинских переводов (древнего Itala или Vulgata), которые теперь уже никто не находил правильным. Так уже в конце 4-го века еп. Римский Дамас был серьезно озабочен мыслью об исправлении латинского перевода, и поручил это дело ученому монаху и пресвитеру Иерониму. Иероним сначала отказывался принять на себя это дело1715, но в 383 г. приступил к нему и начал его с Евангелий1716. При этой работе относительно Нового Завета он поступал в высшей степени осторожно1717. Он сравнивал наиболее сохранившиеся кодексы древнего перевода, и из древних греческих рукописей брал во внимание особенно те, которых текст положен был в основу древне-латинского перевода1718. При этом он изменял только то, что было ложно, где был поврежден смысл места в существенном1719. Несмотря однако ж на это, исправленный Иеронимом латинский перевод Нового Завета представляется как бы переводом новым1720. Дамас хотел сделать, чтобы этот перевод1721, как новая Vulgata1722, был введен во всеобщее употребление, но намерение римского епископа не могло осуществиться при подозрительности того времени «к новой Библии». Возникли жаркие споры, и введение новой Библии вызвало в некоторых общинах реакционное движение. Многие из современников вооружались против Иеронима за этот перевод, Или выражали недоумения на его счет1723. Таким образом распространение перевода шло медленно, и только благодаря умению и авторитетуГригория Великого, около 600-го года получил он столь широкое распространение, что с этих пор мог же получить значение новой Вульгаты1724. Но до сих пор от частого употребления между переписчиками он снова намеренно и ненамеренно подвергся повреждению; поверка его, сделанная в VI веке Kaccиодором1725, не имела вообще никакого действия, и ко временам Карла Великого уклонение от Иеронимовой вульгаты в различных рукописях было столь значительно, что не было экземпляров сходных между собою, отчего они становились подозрительны. Поэтому Карл Великий поручил1726Алкуину пересмотр кодексов Иеринимова перевода; подобные пересмотры с этих пор продолжались постоянно, во все течение средних вв., так как чрез умножение списков возникали новые затруднения1727, делавшие необходимыми новые исправления. Такие исправления предпринимали: в XI веке Архиепископ Кентербирийский Ланфранк, в XII Кардинал Николай и аббат Стефан Сито, а с XIII в. появились так называемый Biblica correctoria – род латинской Мазоры, собрание разностей чтения Вульгаты по рукописям и цитатам, с разного рода критическими, грамматическими и другими примечаниями, сделанными преимущественно Парижскою Сорбонною и потом последовательно монашескими орденами Доминиканцев, Францисканцев и Картгаузеров в их монастырях1728.

Так, оставалось задачей для средних веков – новыми и новыми исправлениями устранять неправильности и погрешности, а сделать это никто не мог хорошо. Даже самое множество деятелей препятствовало успеху, а к этому примешалось еще соревнование партий. Особенно же со времени изобретения книгопечатания увеличилось разнообразие и смешение текста Вульгаты. Вульгата была первою печатного книгою и затем ее печатание повторялось бесчисленное множество раз1729. Собор Тридентский1730(1546) признал перевод Вульгаты за самоподлинный текст, имеющей одинаковое достоинство с оригиналом1731. Таким образом нужно было необходимо озаботиться установлен тем подлинного, твердого и постоянного текста Вульгаты. Уже Тридентский собор утвердил такой текст, а вскоре потом 1587 Львовские богословы (I. Hentenius и др.) издали исправленную Вульгату, которая впрочем не была одобрена и не получила признания. Наконец 1589 г. папа Сикст V в торжественной булле объявил издание правильного и подлинного текста Вульгаты, повелевая, чтобы новообнародованная Вульгата только одна употреблялась в католической церкви, признаваема была нормою всех последующих изданий и имела perpetuam auctoritatem. Это Сикстово издание Вульгаты Sixtina editio1732явилось в. Риме 1590 г. в трех томах in folio, но вскоре затем к великому соблазну была признана негодною к употребление и запрещена1733. После того как попытка Сикста не удалась таким решительным образом, Папа Григорий XIV поручил исправление Вульгаты многим ученым, во главе которых стоял Кардинал Роб. Беллярмин. Новое издание1734явилось с именем папы Климента VIII1735(Clementina) в Риме 1592 г.1736. С этих пор это издание только повторялось в католической церкви и должны были прекратиться другие критические издания Библии1737.

Характер западной церкви, как церкви латинской, был причиною того, что о других древних переводах Библии кроме латинского здесь не может быть много речи. Из числа таких можно упомянуть только об англосаксонском. Уже во 2-м столетии, по свидетельству Иринея иТертуллиана, христианство проникло в Германию и Британию. Тамошняя христианские страны, находившиеся под сильным романским влиянием, не имели нужды в особенном переводе Библии кроме латинского. Когда в 5-м столетии Англосаксы заняли Британию, христианство нашло себе убежище в дикой западной провинции, Валлисе. Уже в конце 6-го века ПапаГригорий Великийпосылал миссионеров в Англию для Англосаксов, и вскоре1738за сим возникло много англосаксонских переводов Библии различного объема и различных составителей1739. Из них приведен в известность только перевод Евангелий, без сомнения труд многих составителей1740. Этот англосаксонский перевод четырех Евангелий1741, и вообще Нового Завета, сделан с латинского1742, только не с Вульгаты Иеронима1743, а с Вульгаты древне-латинской1744.

Из древне-христианского Севера – область, которая лежала в средине между Востоком и Западом и часто была спорным пунктом между греческою и латинскою церковью – мы встречаем два перевода Нового Завета и Библии, отделенные один от другого довольно длинным промежутком времени:

Германская ветвь Готфов (Вестготов, Тервингов) утвердилась на нижнем Дунае, когда (по историческому преданию1745) епископ Ульфила, в половине 4-го века, изобрел для них письмо и переложил Библию. От этого перевода сохранилась большая часть Нового Завета1746. Перевод Евангелий сделался известен из так называемого Codex argenteus1747. Родина этого великолепного Кодекса1748, по всей вероятности, Испания1749. Он заключает четыре Евангелия в следующем порядке: Матфей, Иоанн, Лука, Марк, впрочем с большими пропусками, особенно в Евангелии от Матфея1750. По этому Кодексу всего чаще издавался готфский перевод Евангелий1751. Кроме этих готфских Евангелий найдены были в Codex rescriptus (Codex Carolinus) написанном по-испански, в Вольфенбютельской библиотеке, готфские отрывки из послания к Римлянам, и затем несколько раз издаваемы1752. Наконец, в недавнее время, Анжело Май открыл в Милане значительные отрывки из Павловых посланий на готфском языке за исключением послания к Евреям, два отрывка из Евангелия от Матфея, которые все и были изданы1753; вскоре затем появилось и общее издание всех отрывков из Библии на готфском языке1754. Все эти готфкие переводы из Нового Завета сделаны с греческого подлинника, хотя, разумеется, самый перевод, сопровождая Готфов по пути их чрез разные страны, не мог совершенно освободиться из-под влияния латинских богослужебных книг1755.

Пятьсот лет спустя, в 9-м столетии, и славянские племена получили перевод Библии. К ним в 9-м в. перешло христианство из греческой империи чрез братьев Кирилла и Мефодия родом из Солуня. Они вскоре перевели всю Библии на славянский язык, и этот перевод сделался общим достоянием далеко распространившейся нации. Новый Завет был переведен по греческим рукописям1756; но возможно, что при тогдашних зависимых отношениях западно-славянской церкви от римского престола и славянский перевод Нового Завета в последствии отчасти испытал влияние латинского церковного перевода1757.

Новейшие переводы Нового Завета (как и вообще Библии) обязаны своим происхождением частью стремлению к Евангельскому поучению отдельных лиц и церковных партий, частью духу века реформации, частью наконец миссионерским стремлениям нового времени.

Из первого источника вышли: с одной стороны некоторые средневековые немецкие переложения, именно1759бенедиктинца Otfrid von Weissenburg «Krist» верхненемецкий рифмованный свод Евангелий из 9-го в.1760; несколько десятков лет прежде составил подобную же, только гораздо возвышеннейшую саксонскую нижненемецкую евангельскую поэму Heliand (Heiland)1761(тоже на основании соединенных сказаний четвероевангелия); с другой стороны, и главным образом собственно переводы1762, возникавшие в средневековой Франции, из среды чистых или не чистых сектаторских обществ. За этими переводами, до самых времен реформации, особенно с изобретением книгопечатания, следовало множество других, почти во всех европейских странах, преимущественно же в Германии.

Из второго источника1763прежде всего произошел важный и единственный в своем роде немецкий перевод, сделанный Лютером с 1522 г. (в 1534 г. появилась вся Библия)1764, перевод, который явился столь важным потому, что он не есть сухая передача текста, но твердый ответ на вопрос: понимаешь ли ты, что читаешь? Этот перевод Лютера, вскоре сделавшийся крепкою опорою реформации, вызвал затем пламенное соревнование этому делу в Швейцарии, Скандинавии, Голландии, а с другой стороны даже (хотя и в несовершенном виде) и у папистов. Но Франция, несмотря на то, что здесь одно временно с Лютером выступил в качестве переводчика Библии Iacques le Fivre d'Etaples (Iacobus Faber Stapulensis), не дала своего национального перевода; в Англии английская Библия, как и история протестантства, образовалась постепенно, пока наконец в царствование Елизаветы местнаяцерковьполучила перевод Библии, составленный общими трудами епископов. В Италии и Испании только что возникавшие переводы были скоро уничтожаемы вместе с зачатками реформации; напротив, славянские народы были особенно счастливы в принятии Библии и ее переложении.

После того как реформация счастливо пришла к своему окончанию, в течении XVII столетия возникли переводы различных протестантских местных церквей, которым стала соревновать и католическая партия Янсенистов, пока наконец новые миссионерские стремления – третий источник новых переводов – подобно почтенным стремлениям главного Лондонского Библейского Общества, 1804 г., и его многочисленных ветвей, не обогатили все страны и все народы земли переводами Нового Завета. Все эти новые переводы, и они-то главным образом, представляют важное свидетельство распространения Нового Завета и христианства; но при этом, естественно, они не имеют критического значения для истории сохранения текста Нового Завета, или истории текста новозаветного.

Общий очерк истории изъяснения Нового Завета идет параллельно главным ступеням общей истории церковного развития1765. Главным началом христианского познания в первохристианское время было устное апостольское предание на основании ветхозаветного писания, и утверждавшееся на нем первохристианское правило веры (regula fidei) и аналогия веры. – Это же начало оказало чувствительное влияние и на толкование Нового Завета. Но вскоре затем рядом с ним в Александрийской школе1766прибрело значение внутренне – научное направление, определившееся взаимообразно частью просто философским, частью мистически-философским духом, но в обоих случаях спиритуалистическим духом, а вместе с тем и аллегорическим способом толкования. В этом направлении, в 3-м веке,Оригенсделался в деле толкования Писания законодателем. Опасность, какую заключало в себе это стремление для чистоты церковного учения, не могла оставаться долго незамеченною, а потому рядом с продолжавшимся в 4-м и 5-м век. стремлением дать христианскому учению прочную символическую основу установилось и для экзегеза строго догматическое начало, которым, по-видимому, удовлетворена была потребность в такой прочной основе. Тем не менее философский и мистически-аллегорический способ толкования не уступал совершенно своего места, и оба метода, как догматический, так и аллегорический, существовали совместно один с другим, что произвело известного рода колебание в трудах посвященных толкованию писания. В противоположность им, с конца 4-го века развился из антиохийской школы грамматико-исторический экзегез на основании филологической науки и исторического понимания писания. Это герменивтическое начало, несмотря на то, что в некоторых научных представителях своих получило односторонний и поверхностный вид, тем не менее в других пустило глубокие корни при самом своем появлении и имело благодетельное влияние на западе, благодаря уму Августина.

В продолжение средних веков чувствовался недостаток в силе и самостоятельности богословского исследования; точно также и в экзегезе все дело ограничивалось собственно различными методами и повторением опытов прежнего времени в возможно новой форме: в извлечениях, заимствованиях, глоссах и катенах. Процветание схоластики, которая вообще пробудила более оживленную деятельность в литературе, вызвало в частности и большую плодовитость в области объяснения писания. В то же время в многих толкователях диалектически – спекулятивное направление, основавшиеся на выше указанных школьно-догматических началах, слишком поглотило все прочие, так что схоластически период, вообще и в полном своем строе, мог вызвать экзегетическую деятельность только в немногих глубоких мистиках и – благодаря все сильнее и сильнее пробуждавшемуся стремлению действительно и истинно библейских богословов. Но рядом с ними католическая иерархия стремилась заключить в рабских оковах истинную свободу духа и в области толкования писания. Со времен реформации, которая, после Еразма, благодетельно действовавшего, хотя более отрицательно, на границе между старым и новым, собрала рассеянные искры средневековые в одном положительном, сильном фокусе; со времен реформации стали объяснять Новый Завет просто из него самого (и притом не без действительного отношения к догматическим учениям прежних столетий); вопреки мнимо церковным принудительным определениям он был объявлен решительною нормою христианского познания. Но вместе с тем не были на самом деле сужены или ограничены интересы чисто грамматически-филологическое. Впрочем, крайне реформаторская сторона в своей борьбе против римской деспотической церковности просмотрела и переступила истинный границы христианской аналогии веры, и в спиритуалистически-рационалистическом интересе нарушила свободное движение богословской науки1767, а противореформаторская сторона в определениях Тридентского собора заключила снова толкование Писания в нерасторжимым узы1768. Даже и в рядах истинных борцов за реформацию стремление к прочному обоснованно веры, заявленное не без односторонности, угрожало сделать догматику судиею слов писания1769. Рядом с ним сначала только некоторые были приведены, благодаря школьной сухости толкования1770, к особенной мысли – сообщить толкованию почти поэтическую плодотворность, обилием остроумия, – и в проявлении его некоторые обнаружили богатую ученость1771, другие – резкое философское и теософское глубокомыслие1772. Потом, среди всеобщего напряжения, в периоды пиэтизма и методизма силились всю Библию сделать назидательною в практическом смысле, так что благочестивый методистский цвет стали принимать сами по себе за критерий истины1773. Наконец 18-й век1774, отрекшись от христианства для противодействуя лжехристианским произрастениям, сосредоточил свои духовные силы (которые при всем разнообразии по существу своему могли служит развитию истолкования писания, каковы: философия, языкознание, история) на борьбе против сущности всего писания и всего Нового Завета, так что этой сосредоточенной ярости рационалистического просвещения, толкование писания и вера реформаторов, стесненные и испорченные другом и недругом, могли противопоставить лишь слабую защиту1775. Впрочем на самой же основе и почве реформаторской пробуждается от мертвого усыпления и с новою силою глубоко сокрытый зачаток жизни; и очищенная от нароста, привившегося к ней, самыми острыми орудиями и самым тяжелым унижением искусившаяся в оружии и силах противного лагеря,церковьнастоящего и будущего времени заимствует и почерпает силу и преуспеяние для науки и жизни только из источника чистой и вечной истины Бoжиeй для человека, хотя почерпает еще не без колебания и ошибок, еще упоенная сном и сновидениями.