Понятие страха

Сёрен Кьеркегор (1813–1855) — выдающийся датчанин, без сомнения — крупнейший датский философ и теолог, примечательный литератор. Как выяснилось позднее — предтеча и вдохновитель экзистенциализма (собственно, сам термин «экзистенциальный» (existentiel), «экзистенция» (Existents), то есть все, что касается «существования» (Tilvsrelse), «бытия–здесь», — все это было придумано и впервые рассмотрено именно Кьеркегором)[1]. Помимо этого, он был бесспорным предшественником «диалектической теологии» Карла Барта (Karl Barth), Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann), Эмиля Бруннера (Emil Brunner) и других радикальных лютеран ХХ в. Его идеи и стиль наложили свой отпечаток на персонализм Эмманюэля Мунье (Emmanuel Mounier), религиозную этику Мартина Бубера (Martin Buber) и даже психоаналитическую семиологию Жака Лакана (Jacques Lacan)[2]и Жиля Делёза (Gilles Deleuze).

Сам же Кьеркегор остро ощущал бескомпромиссную новизну того, что делал, — оттого был так упрям и неуступчив в жизни, оттого и ссорился беспрестанно со своим окружением, отталкивая от себя ближайших друзей.

Одинокая, странная жизнь, которую он выбрал для себя сам… Тяжелые отношения с отцом, Михаэлем Петерсеном, которым он страстно восхищался и с кем так и не сумел по–настоящему сблизиться… Сёрен Обье был последним, седьмым ребенком в семье; домашняя жизнь была отягощена не просто мрачным характером отца, — этот суровый религиозный ригорист нес на себе и грех совершенного им прелюбодеяния, и гораздо более мучительную вину. Его вторая жена, Ане Лунд, была горничной в доме, она ухаживала за первой, бездетной супругой Михаэля Кьеркегора вплоть до ее смерти, — к тому времени сама оказалась беременной, так что хозяин со служанкой вынуждены были спешно пожениться, прикрывая свой обоюдный грех в угоду внешним условностям. Вот тут–то отец и не выдержал, — в минуту отчаяния он похулил Бога, а потом всю жизнь страшился проклятия, которое на себя навлек: ему мнилось, что ни одному из его детей не суждено преодолеть возраста Христа, не суждено перевалить за этот роковой рубеж тридцати трех лет, и что все они умрут в детстве или юности. Сёрен, который еще подростком узнал о страхах отца[3], и сам был уверен, что жизнь его оборвется рано, тем более что братья и сестры действительно продолжали умирать в самом нежном возрасте.

Вообще, отношения с отцом навсегда оказались для него окрашены недомолвками, мучительными фантазиями, — кроме того, Сёрен болезненно–ясно осознавал, что даже своим эксцентричным воображением он был в конечном счете обязан этому суровому пуристу и удачливому негоцианту. Отец скончался в 82 года; Сёрен, который к тому времени учился на теологическом факультете Копенгагенского университета, и саму эту кончину воспринял как последний дар, последнюю жертву родителя, как бы навсегда отпускавшего его в свободное плавание. Уже позднее, к моменту написания «Понятия страха» ему пришлось также задуматься о том, как причудливо преломляется в жизни духа этот странный интерес к кровным, родственным глубинам истории, к плотской стороне греха, наконец, какое значение имеет чувственная сторона предстояния человека перед Господом. Между тем возраст невольного «отцовского проклятия» преодолели двое: Сёрен дожил до сорока двух, а его старший брат, Петер Христиан, впоследствии ставший епископом, умер уже глубоким стариком.

В университете Сёрен застрял на десять лет. Это было время студенческой вольницы: кратковременное увлечение Гегелем, на всю жизнь оставшаяся и всем сердцем сберегаемая любовь к Сократу, страстное увлечение театром… Поездка в Берлин на семинар к Шеллингу, отдельная, холостяцкая квартира, а потом снова возвращение в отчий дом (эти его краткие путешествия — всякий раз не дальше Берлина, не более двух–трех лет на каждой съемной квартире, — в общем–то довольно четко очерченные границы всех житейских приключений, что выпали на его долю). Растрепанные, торчащие во все стороны волосы — и изысканные костюмы, котелок, легкая тросточка. Элегантный денди с кошачьей повадкой, остроумец, завсегдатай копенгагенских кафешек и ресторанов, распутный гуляка–театрал, который, однако же, где–то скрытно, внутри, несет в себе нестираемый след мрачного мистицизма отца…

В мае 1837 г., собираясь посвататься к совсем другой девушке, Кьеркегор вдруг встречает пятнадцатилетнюю школьницу Регину Ольсен (Regine Olsen). Так начинается единственная любовная история всей его жизни, — история, которая пунктиром прошла сквозь множество его произведений и так сильно ранила ее главную участницу. В 1840 г. они уже обручены, но почти сразу же Кьеркегора начинают мучить сомнения, и через несколько месяцев он окончательно расторгает помолвку. Вся жизненная канва этих отношений — пенящиеся брызги Моцартовой «Арии с шампанским» — довольно подробно представлена в первом томе «Или–или» («Enteneller», 1843), в особенности в заключающем его «Дневнике соблазнителя». Любовная прелюдия, описанная с такой страстью, цепкий глаз естествоиспытателя — по–истине, того, кто «испытует естество», — триумф победителя, который никак не возьмет меньше главного приза — пробужденной ответной любви, чистого желания, отданного в старательно выстраиваемой среде полной, абсолютной свободы Сам Кьеркегор пытался объяснить резоны своего разрыва врожденной «меланхолией», он был даже не прочь выставить себя перед Региной жестокосердым обманщиком и манипулятором, лишь бы та поменьше страдала.

На деле, в жизнь его уже вторглась иная страсть: судя по дневниковым записям, в 1838 г. он переживает некий особый религиозный опыт, своего рода «откровение», сопровождавшееся ощущением мучительной, почти непереносимой радости, по сравнению с которой все прочие жизненные удовольствия остаются бледной тенью, невнятным предложением. И как оборотная сторона этого опыта приходит страсть к писательству, философствованию, которое становится настоятельной потребностью, личным, субъективным приключением, захватывающим собою всю жизнь. Наконец, как мы видим уже по его магистерской диссертации «О понятии иронии, с постоянной оглядкой на Сократа» («Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates», 1841), Кьеркегор рано понял, что новое содержание этого его философствования непременно требует себе и новую форму выражения. Тексты, которые пишутся от лица многочисленных «псевдонимов», головокружительная смена стиля, когда философская работа предстает в беллетризованной, легкомысленной оболочке, — или же манера изложения, напротив, пародирует сухой, наукообразный трактат с его жестким делением на главы и параграфы. Псевдонимичные авторы спорят между собой, высмеивают друг друга, даже пишут друг на друга рецензии… Вообще, поразительна та огромная роль, которую «косвенное сообщение» играет в «экзистенциальной диалектике» Кьеркегора; оно действует там как мощное средство реализации истины, — средство, употребляемое вовсе не для украшения поэтического текста, но прежде всего ради правильной формы «говорения» о Боге. А все дело в том, что подход Кьеркегора к положениям христианского вероучения на удивление сходен с отношением многих мистиков (от Мейстера Экхарта до, скажем, византийских исихастов или даже кашмирских шиваитов) к религиозной истине: эту реальность невозможно знать, в ней можно только быть («здесь истина не отличается от пути, но как раз и есть сам путь…» — «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам“» [«Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til Philosophiske Smuler», 1846]). Именно поэтому вхождение в такую истину требует от адепта (или же от поэта–творца) особых способов «косвенного» приближения к ней. Установка на амбивалентность, двоящуюся зыбкость сообщения вызвана страстным желанием Кьеркегора принудить даже усталого, скучающего и изверившегося слушателя сделать шаг к личному выбору и усвоению христианских истин…

Регина в конце концов утешилась, выйдя замуж за давнего поклонника, Фрица Шлегеля, а вот жизнь Кьеркегора и впрямь полностью переменилась, оказавшись подчиненной тому лукавому сократическому «гению» — посреднику между богами и людьми, — что безжалостно толкает художника к высшему самопожертвованию. На этом алтаре, где сухо потрескивает пламя страсти к бесконечному, плавится и обугливается обычная человеческая природа, преображается чувственность, трещит по швам нормальная людская жизнь. И Бог играет тут с человеком в странные игры, именно он и есть тот темный, неузнанный любовник, который приходит к человеческой душе (вот она, вечная история Психеи!), требуя от нее лишь одного — бесконечного ответного желания в поле абсолютной свободы… Вообще, Кьеркегор хорошо представлял себе, что самая универсальная парадигма эротической любви уже задана изначально в том отношении, которое связывает Бога и живую душу. Потому с точки зрения религиозного опыта всякая любовь по самой сути своей всегда остается любовью, что, говоря словами Бози (лорда Альфреда Дугласа, приятеля Оскара Уайльда), «dares not speak its name» («не смеет назвать своего имени»). Иначе говоря, всякая любовь, как бы боясь сглаза, неизменно и ревниво окружает себя недомолвками, уклончивостью, стыдом, — сердцевину же рассмотрения, его самое глубинное ядро всегда следует намеренно оставлять неназванным, нетронутым[4].

Ожог встречи с вечностью переменил всю жизнь прежнего дамского угодника и изысканного острослова. Кьеркегор никогда не желал себе университетской карьеры («приват–доцент» — это довольно частый комический персонаж в его трактатах). Наследство отца позволяло жить безбедно, однако он выбирает судьбу нелюдимого отшельника, все время которого отдано лихорадочному писательству. После смерти еще в студенческие годы философа и поэта Поуля Мартина Мёллера (Poul Martin Meller) у него не осталось больше наставника, после разрыва с Региной — надежды на семейное счастье; единственным другом, на протяжении долгих лет терпевшим его несносный характер, был Эмиль Бёзен (Emil Bоsen), — он же, кстати, известен нам как адресат большинства эпистолярных посланий Кьеркегора. Добавим еще, что книги свои Кьеркегор издавал на собственные деньги; продавался же, по существу, только трактат «Или–или», да и то благодаря «Дневнику соблазнителя».

Двенадцать лет затворничества после окончания университета — и бесчисленные произведения, подписанные и собственным именем, и псевдонимами (а если к этому прибавить примерно семь тысяч страниц дневников, набросков и писем, уже сам размах этого креативного порыва впечатляет). Само по себе авторство Кьеркегора было довольно прозрачно, к тому же после публикации «Заключительного ненаучного послесловия» философ формально объяснился с читателями, попытавшись хотя бы отчасти изложить принципы и мотивы своей попытки «косвенного сообщения». С конца 1846 г., ответив на разгромную рецензию своего бывшего приятеля Петера Мёллера (однофамильца его любимого профессора), Кьеркегор ввязывается в многолетнюю полемику с бульварным сатирическим журналом «Корсар». Мёллер, поначалу пытавшийся скрыть свое сотрудничество с «Корсаром», в конце концов был вынужден отказаться от академической карьеры и покинуть Данию. Полемику продолжил Меир Арон Гольдшмидт, главный редактор скандального журнала, имевший репутацию безжалостного насмешника; история очень быстро переросла в настоящую травлю Кьеркегора, который стал объектом карикатур[5], шуточек и анекдотов всего города.

Словно этого ему было мало, Кьеркегор затевает еще одну неравную битву. На этот раз мишенью (и могущественным противником) становится официальная датская лютеранская церковь. Кьеркегор, действительно ощущавший себя «свидетелем истины», призывал богословов опираться на изначальное поучение Лютера — «sola fide!» (спасение достижимо «только верой»), то есть отказаться от ориентации на социальные, политические, государственные цели[6]. Он проводит различие между «наличным, существующим христианством» (Christenhed) и самой сущностью христианского учения (Christendom), — «истинного христианства», делающего каждого верующего «современным» Христу, — то есть личностью, которая непосредственно, творчески участвует в построении собственного спасения. Столкновение с официальной церковью впервые явно обозначилось с 1847 г., когда начинается существенное охлаждение отношений между Кьеркегором и епископом Якобом Мюнстером (между прочим, другом и душеприказчиком Михаэля Кьеркегора). Кьеркегор пишет несколько небольших трактатов, посвященных чисто богословским вопросам, а в 1850 г. публикует «Упражнения в христианстве» («Indоvelse i Christendom»). После смерти Мюнстера в начале 1854 г. и назначения на его место Ханса Лассена Мартенсена[7]Кьеркегор переходит в открытое наступление. Помимо множества газетных статей он начинает публиковать серию отдельных памфлетов под названием «Мгновение» («Оieblikket»); последний, десятый номер вышел уже после смерти Кьеркегора.

2 октября 1855 г. Сёрен Кьеркегор потерял сознание на улице и был доставлен в городскую больницу. Он умер там примерно через месяц, 11 ноября 1855 г., отказавшись от последнего причастия. К этому времени из–за финансового кризиса и неудачных спекуляций он был практически полностью разорен, — останься он в живых, прежняя жизнь свободного литератора и философа была бы уже невозможна…

* * *

Но вернемся к хронологии основных произведений, уже написанных к моменту выхода «Понятия страха». Магистерская диссертация была опубликована в 1841 г.; строго говоря, еще в 1838 г. Кьеркегор напечтал свою первую книгу — «Из записок еще живущего», задуманную как пародию на роман Ханса Христиана Андерсена «Всего лишь скрипач», однако впоследствии он предпочитал о ней не вспоминать, поскольку все направление его творчества радикально переменилось[8]. Двухтомная работа «Или–или», действительно наделавшая много шума, выходит в свет в феврале 1843 г.; авторство этого произведения скрыто за фигурой вымышленного «редактора» Виктора Эремиты («Виктора–отшельника», или даже «Победителя–отшельника»), якобы публикующего случайно найденные им бумаги «А» (по всей вероятности, самого главного героя первого тома — эстетика–сластолюбца Иоханнеса) и письма «В» (этически мотивированного Судьи Вильгельма), равно как и примыкающий к ним своеобразным эпилогом загадочный «Ультиматум». Для нас прежде всего важно, что именно в «Или–или» впервые намечена столь значимая для Кьеркегора диалектика трех стадий человеческого существования: «эстетической», «этической» и «религиозной». Трактат «Страх и трепет» («Frygt og Bаеven») вышел из печати 16 октября 1843 г.; ровно в тот же день в книжных магазинах Копенгагена появились еще две книги Кьеркегора — «Повторение» («Gjentagelsen») и первые «Возвышающие речи» («Opbyggelige Taler»). Здесь мы встречаем совершенно новые варианты авторства: книга «Страх и трепет» подписана именем Иоханнеса де Силенцио (Johannes de Silentio). Первая часть «Повторения» отдана Константину Констанцию (Constantin Constantius, «Константину Стойкому»), тогда как вторая приписана некоему неназванному «Молодому человеку». Между тем все «Возвышающие речи», выходившие циклами по два–три произведения кряду, Кьеркегор неизменно подписывал собственным именем. Ну а в 1844 г. он публикует (двумя выпусками) еще несколько «Возвышающих речей», а также (от имени Иоханнеса Климакуса) сами «Философские крохи» («Philosophiske Smuler»), в дальнейшем послужившие основой и поводом для знаменитого «Заключительного ненаучного послесловия».

Итак, «Понятие страха» («Begrebet Angest») опубликовано Кьеркегором в 1844 г. Это произведение подписано псевдонимом Вигилий Хауфниенсий (Vigilius Haufniensis), то есть «Копенгагенский сторож», или, точнее, «Неспящий в Копенгагене». В своем «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам“» Кьеркегор специально останавливается на предполагаемом авторстве трактата. Он пишет: ««Понятие страха“ существенно отличается от других работ, написанных под псевдонимами, поскольку форма этой книги оказалась прямой и даже несколько дидактичной. Возможно, автор счел, что в этой точке необходимо сообщение некоторого знания, — и только потом может быть сделан переход к еще большему погружению во внутреннее. Последняя задача касается человека, который, как предполагается, уже по сути обладает знанием и которому нужно не столько узнавать нечто, сколько получить соответствующее воздействие. Несколько дидактичная форма, в которой написана книга, несомненно послужила причиной того, что она удостоилась большего одобрения в глазах приват–доцентов, чем прочие книги, написанные под псевдонимами. Не могу отрицать, что сам я рассматриваю это одобрение как недоразумение, а потому меня порадовало, что одновременно с ней была опубликована веселая книжечка Николая Нотабене[9]. Все эти псевдонимичные книги обыкновенно приписывались одному автору, и теперь все, кто надеялся на появление нового дидактичного автора, вынуждены были оставить всякую надежду на это после такой легковесной книги, вышедшей из–под того же пера». Собственно, в случае с «Понятием страха» — в отличие от «Болезни к смерти» и самого «Заключительного ненаучного послесловия» — псевдонимичность произведения вообще не особенно существенна. Кьеркегор отмечает в своем Дневнике: «Некоторых, возможно, встревожит мой набросок наблюдателя в «Понятии страха“. Однако он там вполне уместен и помечает собою всю работу, подобно водяному знаку. В конце концов, у меня всегда было поэтическое отношение к своим произведениям, именно поэтому я и прибегаю к псевдонимам. По мере того как книга развивает некую тему, вырисовывается и соответствующая ей индивидуальность. К примеру, Вигилий Хауфниенсий очерчен в нескольких книгах, но я поместил его набросок также и в эту» (см.: Papirer. 5. А 34).

Несмотря на кажущуюся псевдонаучную форму, сам Кьеркегор относил «Понятие страха» к числу своих «легкомысленных сочинений». Пожалуй, здесь впервые в новейшей теологической литературе подробно рассмотрена проблема чувственности, эротики и сексуальности с позиции христианской догматики. Вот тут–то путеводной нитью и становится понятие греха. Именно оно помогает развести этическую и религиозную точку зрения на духовность.

Психологический очерк Кьеркегора «Понятие страха» вообще–то целиком посвящен проблеме первородного греха (Arvesynd, букв.: «наследственного греха»), лежащего в основе страха (Angest). Не будем забывать, что Кьеркегор был тут первым — первым философом, первым психологом, первым теологом, разграничившим «страх–боязнь» (Frygt), то есть страх, которому мы можем найти, подобрать конкретную причину, и этот мучительный, сосущий человека изнутри страх–головокружение (Angest), лишенный рациональных объяснений. Истинный страх: страх перед черным провалом. Атеист и экзистенциалист Сартр, говоря о «тошноте» (la nausee) существования, определял ее как страх перед «ничто», страх перед «не–бытием» (non–etre), то внутреннее содрогание конечного духа, когда он заглядывает в бездну абсолютного конца. Всплывающий из мутных, черных глубин человеческой натуры страх смерти, страх полного уничтожения, в какой–то момент безотчетно охватывающий всякую живую тварь, что мыслит и дышит. В этом смысле и верующий не имеет иммунитета перед приступом страха, — никто еще никому не выдавал гарантий на спасение, на вечную жизнь: «чаю воскресения мертвых», но уж никак не могу быть до конца уверен… А Кьеркегор очень ясно показал, что, скажем, верующим христианином страх–Angest переживается еще мучительнее, еще острее, чем атеистом: при реальной надежде на вечную жизнь мы страшимся не менее реальной вечной гибели, — просто ставки здесь еще больше повышаются и градус страсти резко возгоняется…

Стало быть, даже не имея к тому конкретной причины (в христианской терминологии — «еще не согрешив»), всякий человек непременно сталкивается с томительным беспокойством, безотчетным страхом, мучительной тревогой, не находящей себе повода и объекта во внешнем мире. По мысли Кьеркегора, причиной, точнее, истоком страха может быть лишь первое искушение, в которое впал Адам, — ведь это и есть тот самый грех, что открыл дорогу смерти. По сути, позднейшее фрейдистское сопряжение и противопоставление Эроса и Танатоса — любви как эротического влечения и смерти — уходит своими корнями в библейскую историю о потере невинности, первородном грехе и неизбежной гибели (гибели, которая снимается только искупительной жертвой Христа). Однако, с точки зрения Кьеркегора — и в отличие от всевозможных натуралистических трактовок, — именно падение Адама, этот вселенский, сакральный акт, впервые делает чувственное начало в человеке греховным. Вся загвоздка тут не в требовании аскезы или же полного преодоления телесных соблазнов. Дух не ведает сексуальных различий, но сама чувственность дана человеку не случайно: это одновременно и ловушка, и тот мостик, которого не миновать ни одному человеческому существу на пути к личному бессмертию. Именно в старой библейской истории крепко–накрепко завязан тот узелок, что сцепляет чувственность со страхом смерти; одновременно отсюда же — рука об руку — отправляется в отдельное приключение еще одна странная пара: дух (Aand) и эротика.

Чувственность свойственна всему тварному миру, но лишь христианство делает ее подлинной эротикой, прогоняя сквозь шпицрутены вины, сопрягая со стыдом и греховностью. Мы желаем преодоления страха, говорит Кьеркегор, ибо не в состоянии вынести перспективы полного уничтожения, смерти; но для того чтобы преодолеть смерть, а значит, и страх, важно не избавиться от чувственности — о нет, главное — это прекращение греховности. А это уж, с одной стороны, личная задача каждого индивида, которому вменено не грешить, с другой же стороны, это задача Божественного милосердия, которое одно лишь способно снять с человека (и человечества) бремя первородного греха. Понятно, что вторая часть этой битвы (по большому счету) уже выиграна, ибо кровью Христа уже были смыты и наш грех, и наш страх, и даже сама наша смерть; важно теперь, чтобы эта жертва оказалась значимой для всякого индивида, чтобы он, пройдя через искус гордыни и своей собственной греховности, сумел принять ее и очиститься ею.

Чувственность, природная «телесность», вздыбленная и взнузданная грехом, обнаруживает в себе совершенно иные качества, которых она не имела прежде. Вне (или до) христианской традиции плотская радость остается прежде всего удовольствием, наслаждением, некой невинной игрой. Гипотетически мы легко можем представить себе существование Эдемского сада, где тварные существа свободно и радостно предаются плотским утехам, — единственное, что искажает здесь картинку, это опасный запрет, напрямую связанный с абсолютным знанием и возможностью вечной жизни. Вспомним почтенных лютеран — противников Кьеркегора, с которыми он так ожесточенно и опрометчиво полемизировал. Вот, к примеру, Ханс Мартенсен, который, пожалуй, великодушно изрек бы: ну конечно же, что вам еще нужно, господа, — пожалуйте в славное единение трех сфер — телесной, моральной (вкупе со всеми социальными обязанностями) и религиозной! Ну разве не о том же твердили титаны Возрождения, разве не этому, в конце концов, учил нас великий Гёте! Все тут пребывает в гармонии, сферы плавно перетекают друг в друга, человечность расцветает, гуманизм торжествует… В этой полноте человеческого находится место и вполне уместной мысли о Творце, мы легко различаем в этой картине и приличествующий случаю сотериологический аспект, где функция Спасителя — утешать и обнадеживать ослабевших.

Мы слышим тут прямо–таки отчаянный крик Кьеркегора, для которого все эти гуманистические (и гимнастические) игры были крайним примером филистерства, ханжества, да что там, — попросту скрытого язычества. Даже в 1844 г., когда диалектика стадий человеческого существования еще не была проработана полностью, главное для него ясно: отношения между этими стадиями глубокопарадоксальны,так что переход на следующую ступень всякий раз дается лишь ценой глубинного надрыва, ценой принятия противоречия и мучительного прыжка в неизвестность. Да к тому же внутри каждой из этих сфер, как черное солнце, лежит некая тайна, способная потрясти человека до основания.

Есть еще некоторая хитрость, которая входит конституирующим элементом во многие мистические учения: особое отношение между телом (телесной чувственностью) и духом, пробивающее все мгновенной вспышкой короткого замыкания. Эта связь «закорачивает» их, как бы идя в обход обычной человеческой «душевности », «эмоциональности ». Только в содрогании, прошивающем собою насквозь эти два полюса, генерируется особая онтологическая энергия, способная изменить мироздание (это и evepgeia исихастов и имяславцев, и gakti кашмирских шиваитов, и отчаянная страсть любви и свободы у Кьеркегора).

Казалось бы, что уж такого рискованного или странного в телесности, в чувственности. Каким образом стыд и страх, даруемые христианством, волшебным образом преображают даже эту банальную радость в подлинный эротизм, достойный влюбленного взгляда Господа? С одной стороны, наше тело — это прочная, надежная оболочка, — оно отполировано до блеска гимнастикой, косметическими притираниями, пластической хирургией, оно взяло на себя обязательство возможно дольше оставаться молодым и здоровым, оно одето в хитиновый покров условностей, социальных навыков, деловых привычек. Оно твердо, решительно, в идеале своем — оно совершенно; если же потребуется, если включена еще и эта дополнительная функция, оно способно быть сексуально притягательным или опасным… Между тем — и тут нет нужды внимательно вглядываться, каждый знает это именно изнутри, по самому себе, — внутри этого футляра или сосуда содержится истинная стихия, реальный первоэлемент жизни — ее мокрая, вязкая и нежная субстанция, которая ревниво укрывается внутри как нечто уязвимое, как слабость и прелесть, как влажная изнанка, — а вместе с тем прячется от стороннего глаза как постыдная тайна[10]. Это вроде бы та же самая природа, но странно приближенная и миопически искаженная линзой христианства, — природа, о «болезненном страдании» (Qual) которой плакал Якоб Бёме, та «тварная» плоть, что, по словам апостола Павла, «совокупно стенает и мучится»[11].

В «Понятии страха» Кьеркегор по–новому разворачивает тему телесности, которая так блестяще играла лучшими своими красками в «Или–или». Тело соблазнительно, но оно же ежесекундно предает, на него нельзя положиться: оно мокрое, слабое, оно течет и болеет. И вечно–женственной невесте на свадебном пиру может быть наверняка обещано лишь одно: будет стыдно, больно и страшно. Но любовная страсть учит прежде всего отдаваться, — именно она расщепляет, раздвигает ножки раненной любовью Русалочке Андерсена, одновременно даруя той бессмертие. Женственная материя хороша тем, что именно она научает насраскрываться.Кьеркегор говорит: там, где дух склонен замыкаться, отгораживаться в своей сухой гордыне, природа — неловко дернувшись, смешно подставившись, до смерти испугавшись — показывает, как можно прийти к открытости, как правильно отдать себя в последней прозрачности. И говоря о «страстях» Христа, не будем забывать, что он был предан римлянами не просто мучительной, но и позорной, «стыдной» смерти. Потому–то, неким странным образом, у нас — помимо Слова Учителя — есть еще ближайшая, непосредственная данность: эта телесная, чувственная оболочка, такая хрупкая и такая неловкая, которая первой среди прочих сущностей учит дух — всему, чему тот до поры до времени не может научить себя сам.

Вообще, заметим в скобках, — как во времена Кьеркегора, так и сейчас, — цивилизованные западные люди просто до смешного боятся лукавого, скрытного, шпионского проникновения христианства в систему их идей и представлений. Рискну сказать по секрету, как специалист по восточной религии и философии: христианство вовсе не «более абстрактно», не «более духовно» по сравнению с другими религиозными системами. Великолепное, роскошное отличие христианства с точки зрения идейной — это как раз его внимание к телу, любовное щекотание самой ссадинытелесности.Ведь христианство (в отличие от индуизма) вовсе не обещает, что рано или поздно — в бессмертии и вечности — мы все вдруг обратимся в чистый свет, в чистый дух. Вовсе нет: вот это тело, стыдное и грязное, вот эта материя — та, что не просто изменяется, но прежде всеготечет —течет в любовном соитии, в неловких природных функциях, течет, наконец, страшным соком смерти внутрь земли, — вот эта телесная материя как раз и дорога Спасителю вкупе с нашей душой, она–то особенно, прикровенно любима — как мокрый зяблик, как скользкий частик, как слепой щенок, — она–то и встанет в Воскресении — иным светом, иным телом, ибо сам Спаситель когда–то лег в ту же яму, в ту же пещеру, которой ни одному из нас не миновать.

Если обратиться к творчеству одного из величайших современных продолжателей теологии Кьеркегора датчанина Ларса фон Триера, многие образы тут прояснятся (даром что Триер — режиссер, — Кьеркегор сам был завзятым, страстным театралом, даром что он не так давно обратился в католичество, — общий посыл тут чисто лютеранский). В «Антихристе» предательское вмешательство женщины (то есть все той же «материи», противоположной «духу»)впускает в мир «скорбь», «скорбный стыд» (оленуха с мертвым, так и не выродившимся детенышем), «телесную боль» (лиса, раздирающая собственную живую плоть) и «отчаяние» (мертвая, разлагающаяся ворона в норе). Природа мучается, содрогается и убивает, поскольку до поры до времени (точнее, до конца времен) она сама и есть смерть, страшная своей заманчивой красотой и тленным соблазном. И все равно, последний призыв женственной материи: да, я больна, отравлена смертью, — но не бросай! не оставь! вспомни обо мне! — прямо как тот разбойник на кресте: помяни меня, Боже, во царствии твоем! Оттого и фильм заканчивается всеобщим телесным воскресением, — образом всех этих женских фигурок, которые тянутся друг за другом в изначальный Эдем… Все понадобится, все вспомнится — и красота мира, и поэтическое творчество, и любовь, о которой тот же Триер рассказал нам, наверное,всёв «Рассекающей волны», — ничто не напрасно…

Единственное, пожалуй, в чем можно было упрекнуть Судью Виллема («Или–или»), занятого кропотливым выстраиванием собственной личности через повторяющиеся акты выбора, — так это в том, что ему неведомо «художество» его беспутного друга. Три стадии существования — это вовсе не стрела, равномерно подымающаяся ввысь: у Кьеркегора мы видим скорее дугу, где боль и творческий порыв художника растворяются в креативном порыве Бога, выдумавшего смертный соблазн материи, но — вместе с человеком (зрителем и участником) — прожившего этот спектакль всерьез, до конца. Путь эстетика, то есть возлюбленного и любящего, к вечной жизни начинается здесь — окровавленным знаком Эроса, сопряженного с болью и стыдом… В конце, правда, придется сделать последнее усилие — пройти через искушение отчаянием, но об этом Кьеркегор расскажет позднее, в своей работе «Болезнь к смерти» («Sygdommen til Dоden», 1849).

* * *

Перевод «Понятия страха» сделан по изданию: Soren Kierkegaard. Begrebet Angest. — Saemlede Vaerker. Bind 4. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A. S., Kоbenhavn, 1988.

Дневниковые записи и черновики Кьеркегора переводились по следующей публикации (это второе издание, с двумя дополнительными томами, подготовленное Нильсом Тульструпом (Niels Thulstrup), с общепринятой разметкой фрагментов): Sоren Kierkegaards Papirer. I–XIII. Kobenhavn, Gyldendalske Boghandel, Kоbenhavn, 1968–1970.

Наталья Исаева, Сергей Исаев