Православие

“Христианство, – это восточный аспект нашей культуры”, – отмечает Амиэль в своем “Личном дневнике”. Будучи типичным представителем западного мира, Амиэль пытается показать, наскольковседуховно питаются от восточных корней, испытывая греческое и еврейское влияние. В свою очередь, Теофиль Готье, во время посещения храма Святой Софии в Константинополе, воскликнул: “Византийская архитектура – вот, без сомнения, – форма, необходимая католичеству”...

Однако, встречаясь с православием, человек, сформированный под влиянием таких великих учителей, как Декарт, святой Фома Аквинский и Кальвин, может испытать потрясение, оказавшись перед новым, на первый взгляд, измерением, которое, тем не менее, некогда было общим1. Воспитанный в духе римского права, приученный к ясному, логичному, точному мышлению, к хорошо выстроенной системе понятий, он будет испытывать искушение противопоставить этот хорошо организованный мир “смутному мистицизму” православия. Этому искушению легко поддаться. Но тогда недооцениваются различия между разными путями приближения к Тайне, нюансы в самом методе постижения истины. Это не только противопоставление “Афины-Иерусалим”, “эллины-иудеи”, но и факт формирования различных исторических менталитетов, – Рима, Гиппона, Аугсбурга, Женевы и, с другой стороны, – Иерусалима, Антиохии, Александрии, Византии...

“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”, – сказано в Евангелии. Похоже однако, что центры интересов, к которым устремлены сердца людей, более не совпадают. Для одних это достижение Блага, удостаивающего блаженного созерцания Бога, для других – всемогущество Бога, оправдывающего избранных Своих через одну только веру, для иных – новое творение, обоженное по преизливающемуся Божьему человеколюбию, или же непогрешимость папы, писания или Церкви, тела Христова...

Не стали ли мы просто разными людьми перед лицом одного и того же Бога? Более того, не предстает ли позднее Бог апостольского христианства как католический Бог, протестантский Бог, православный Бог, точно так же, как в произведениях великих мастеров искусства есть византийский, фламандский, испанский, русский Христос? Однако гораздо глубже, чем национальный дух и культурный тип, глубже, чем любой образ, запечатленный в народной душе, таится некий росток – первичная, не сводимая ни к чему иному религиозная реальность. Это ставит нас перед очень важной проблемой – проблемой апостольского предания и верности его духу как критерию всякого предания.

Действительно, никому не дано вникнуть в Писание непосредственно, игнорируя его живое истолкование на протяжении истории, где Святой Дух неумолчно говорил через пророков и святых. Нужно было быть просвещаемым и ведомым шаг за шагом, чтобы перейти от “Царствия Божьего” синоптиков, от “Жизни вечной” апостола Иоанна, от “христологии” апостола Павла к святоотеческому богословию Троицы. И, прежде всего, нужно было Духом Святым включиться в благодатную полноту Церкви, в общение неба и земли. Так, когда иудео-языческий мир угрожал Церкви апостольского времени, в полемике с гностиками она противопоставляла им не умозрительные аргументы, но прежде всего выдвигала всю непосредственную и все еще животрепещущую реальность воплощенного Слова.Мужи апостольскиеи апологеты сохраняли живую память о Господе. И вслед за ними Ориген, Ириней, Афанасий сохраняли не “тексты”, а саму веру и передали эту чашу Жизни, не проливая из нее ни одной капли, золотому веку Соборов.

Сегодня всякий может назвать пункты расхождения. Между Римской Церковью и православием – этоFilioque, непорочное зачатие Девы Марии, непогрешимость папы. Между православием и протестантскими общинами грешников, спасаемых только верой и благодатью – иерархическая структура священства, апостольское преемство, аскетический синергизм и святость новой твари. Но этого недостаточно, чтобы по-настоящему понять православие, которое отнюдь не находится на полпути между католичеством и протестантизмом. Оно представляет собой духовно однородное и неразрывное целое; будучи главным образом Жизнью, оно превосходит любое определение. “Прииди и виждь”, – говорит о. Сергий Булгаков, обращаясь ко всем людям доброй воли, поскольку православие действительно является наименее нормативной, наименее переводимой на язык понятий формой христианства. И если оно на первый взгляд и кажется архаичным, то это потому, что онооченьблизко к источникам палестинского происхождения, – к евангельским истокам. Его духовность, его богослужение, его молитва, сама его душа восходят к “богоотцам”, к святому Симеону, святой Анне, святому Иосифу, святому Иоанну Крестителю, к апостолам и к первым поколениям христиан. Тот, кто может без всякого предубеждения войти в мир православия, легко обнаружит это первоначальное христианство, сам его первоначальный росток, значительно обогащенный жизнью многих поколений, но все время питаемый от того же единственного корня, глубоко погруженного в плодородную землю Палестины. Благочестие православия, которое может показаться “не от мира сего”, в действительности является самым древним упованием, которое, вместе с составляющими этого мира, складывается в священное слово “Маранафа” (“Ей, гряди, Господи!”)2. Этот глубинный эсхатологизм предохранил его от давления секуляризованного мира и сделал его нечувствительным к модернизму, прогрессизму, беспорядочным “озарениям” сектантов или к обскурантизму интегристов3. Современное обращение Запада к истокам, к восточной патристике и к ее литургии показало, до какой степени обвинения в том, что православие стало музеем и мумифицированным трупом являются лишь недоразумением малосведущих или недоброжелательных ученых.

Объективное рассмотрение открывает во всех деталях православной жизни все тот же культ верности первоначальному преданию: “Так верили Апостолы и Святые Отцы”. Эта священная формула скрепляет соборные акты и выражает постоянное попечение отцов Соборов. Чтение апостольских посланий во время ежедневной литургии, называемое “Апостол”, – очень характерная деталь, так как сам апостол, т. е. свидетель, присутствует и говорит. Это же относится и к столь возлюбленному и почитаемому свидетельству мучеников и исповедников, которое являет Церковь утвержденной кровью этих “раненых друзей Жениха”, их всецелой верностью. “Торжество Православия”, празднуемое в первое воскресенье Великого поста, также вспоминает о героическом усилии Соборов и дает возможность вновь услышать голос отцов.

Есть что-то провиденциальное в том, что православие не испытало разделений внутри своего тела: оно не знало ни Реформации, ни Контрреформации. Его не тревожили ни религиозные войны, ни страсти полемики и прозелитизма. Православие ничего не изменило в апостольской сокровищнице веры. Даже сегодня, когда его богословская мысль удивительным образом развивается, православие остается, как и прежде, в своей структуре, духовности, молитве и догматическом сознании идентичным Церкви эпохи, по крайней мере, VII Вселенского собора (787 г.), –Единой Святой, Церкви до всякого разделения и отражающей еще столь недавнее время апостолов4.

Господь говорил в мире и покинул его. Он послал Утешителя и вновь приходит и присутствует в мире вплоть до его конца, только прикровенно, в Духе. Как никто не может прийти к Отцу, кроме как через Сына, так никто не может прийти к Сыну, кроме как через Духа Святого. “Эпиклеза”5, призывание Духа, есть преддверие всякого общения со Христом и Отцом. Между Словом Божиим и человеческим ответом, между Богом и человеком стоит Дух, которыйохристовляети который берет “прошлое” от Сына, чтобы возвестить “грядущее” (Ин.13:15). Это Слово Истины непрестанно возглашается Духом Истины, и созывает Церковь. Состоящая из грешников, “Церковь погибающих” в своей совокупности включена во Христа, Церковьесть Христос – totus Christus, и благодаря этому она божественна, свята, непогрешима.

Возвещение апостола Иоанна о “победе, победившей мир”, – ибо “Слово стало плотью” и “мы видели славу Его”, – и само созерцание этой славы составляют сущность православия. Оно соединяет Крест с запечатанным Гробом, который разверзается под напором Жизни, оно следует за победным шествием раннего христианства, которое писало на гробницах всех кладбищ мира о победе над смертью и провозглашало это на всех перекрестках. Святой Серафим Саровский говорил всякому приходящему к нему человеку: “Радость моя, Христос воскресе”, – передавая самый дух православия, его ликование, которое уже есть отзвук Царствия Божьего.

“Покаяния отверзи ми двери...”, “даждь ми слезы покаяния”, – взывает глубокий аскетизм Креста, и этот аскетизм, внимающий внутреннему раскрытию своей собственной диалектики спасения, беспредельной полноте Креста, “Животворящего”, ведет к гимну освобождения:Abyssus abyssum invocat(Бездна бездну призывает): “В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну...”, “прииде Крестом радость всему миру!” Смирение и уничиженное, но пламенеющее любовью поклонение достигает крайнего реализма, желания “прикоснуться душой” (о котором говорит Ориген)6, “осязающей” Слово Жизни: “что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши” (1Ин.1:1).

Это самосознание – “Апостол”, не есть что-то присущее исключительно Востоку, оно само православно лишь в той мере, в какой верно сохраняет и передает общее наследие: “Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем” (1Ин.1:2).

Эллинизм на Западе, начиная с VI века, переживает упадок, вплоть до появления Иоанна Скота Эриугены в IX веке, до перевода творений Иоанна Дамаскина, до возникновения в XII веке школ Шартра, Лана и Парижа, до немецких мистиков XIV в. и итальянского Возрождения. На Востоке Константинопольский университет, основанный в 425 г. императором Феодосием II, одерживает победу над афинскими языческими философскими школами (закрытыми в 529 г. Юстинианом), продолжая оставаться все в тех же культурных рамках7. Во время своего быстрого роста город Константина одерживает верх над Сирией и Египтом, завоеванными арабами (VII в.), и играет на протяжении десяти веков роль духовной столицы, где формируется так называемое “восточное” христианство – православие.

Непосредственно продолжая лучшие традиции античного мира, православная мысль – гибкая, диалектически утонченная, с определенно выраженной тягой к мистическому созерцанию, одним словом, мысль Византии в пору ее полной зрелости, – бесспорно, являет христианский аспект греческого гения. Он выходит из крещальных вод глубоко укорененным в новом библейском основании. “От языческой культуры мы сохранили то, что является поиском и созерцанием истины”, – говорит святой Григорий Богослов8. Эллинский вклад, отмеченный знаком крещения, входит в новый синтез предания и определяет тем самым стиль византийского христианства. Его культура окажет сильное влияние, и впоследствии победит более восточные черты – ереси, пришедшие из Северной Африки и Азии, антиохийское несторианство и египетское монофизитство. Точно так же, позднее внутри монашества можно увидеть следы долгой борьбы между египетской и греческой традициями, между более темным и тревожным мистицизмом и мистицизмом уравновешенным и “просвещенным”. Этот последний, уже в лице святого Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита, вобрал в себя лучшие элементы неоплатонической мысли. Равновесие, трудно сохраняемое из-за постоянного давления этих полюсов, будучи однажды достигнуто, накладывает отпечаток своей меры и своей трезвенности, структурируя изнутри захватывающие видения умозрительного духа Византии.

Возможно, именно церковное искусство дает нам наиболее адекватное выражение этого врожденного дара, предрасполагающего к диалектике, – пределу богословских истин, приучая нас превосходно чувствовать себя в разреженном воздухе вершин. Постоянно находясь во внутреннем, почти музыкальном движении, следуя шаг за шагом за литургическим таинством как переживаемой трансцендентностью, иконософия (наука об образах –термин авт.) сопровождает взлеты мысли и превосходит ее в своем мраке, сообщающем откровение невидимого и невыразимого. Слово передает логическую форму истины, икона же есть ее пластический символ, в котором тайна открывается в контурах. Сквозь прозрачную оболочку этого мира она выражает глубинную неизменную реальность; из Фаворского света она ткет свою собственную ткань и дает возможность за видимым проявляться небу на земле. Легким штрихом, легкость которого – от Духа Святого, она пронизывает мир и помогает раскрыться трансцендентному присутствию. Человек приучается жить в “совсем ином”, и сверхъестественное предстает сверхъестественно естественным, знакомым и близким, выступая в качестве нормы человеческого существования.

Врожденная метафизическая непринужденность придает византийскому богословию глубоко человечный и социальный характер. Не одна только элита, но весь народ принимает близко к сердцу наиболее тонкие оттенки христианских догматов. Философский аппарат, с отточенными до совершенства терминами и категориями, делает человеческий разум способным к восприятию истины Откровения. На самом деле, речь идет не о философии. Границы последней превзойдены в самих ее основах, и мы присутствуем при чудетеогнозиса, богопознания, непреходящей славы Византии. Богословие святых отцов всегда открыто всем направлениям человеческого знания, замечательному греческому гуманизму, однако, будучи реалистическим и практическимпедагогом, оно на этом не останавливается и постепенно возвышает мысль до опыта прямой связи с Богом, вводит в чистое созерцание “пламени вещей” и приводит, наконец, к порогу “исихии”, к последней встрече “лицом к лицу” с обожением, с одухотворением человеческого существа.

Первые пять веков свидетельствуют об интенсивном становлении предания. Но для того, чтобы никогда не удовлетворяться его буквой, чтобы постичь самый дух истины, который оно передавало, и сформулировать основы веры, нужно было, чтобы разум согласился со своей ограниченностью, поместив себявнутрьдогмата. Теперь уже более не мысль осознает себя в состоянии собственной автономии, но мысльучаствуетв большем, чем она сама, и выражает это.

Апостол Павел, обращаясь к афинянам, истолковывает их собственную мудрость и, тем самым, завершает ее. Находясь перед жертвенником “неведомому Богу”, он объясняет его назначение и дает Богу имя Христа. Разуму теперь не нужно ни изощряться, ни измышлять, ни тем более “конструировать”; христианская мысль есть прежде всего интуитивное постижение предложенной истины, ее творческое прочтение, илиистолкование. В знаменитой византийской “симфонии”, диархии двух властей, патриарху принадлежит харизматическая привилегия истолковывать истину. Даже Иисус ничего не говорит “от Себя”, но передает слова Отца. Церкви принадлежит апостольская харизма истолковывать Священное Писание. Догматы, вдохновенные писания святых отцов и богослужение образуют живой комментарий, где само Слово с помощью этих многочисленных форм постоянно приходит для истолкования Своих собственных слов.

Любая ересь возникает из незаконного нарушения правил истолкования, заложенных апостольским преданием. Конфликты показывают, что истинный принципvirtus traditionisне есть принцип чистого разума, но восходит к церковному опыту восприятия Бога. Он заключается в том, чтобы просто слушать Христа изнутри Его Тела, следовать школе Его собственного истолкования.

Умозрительные построения великих еретиков запутываются и умирают в отвлеченной бесплодности рассуждающего ума. Догмат извлекает самый смысл Откровения, но логическая структура его утверждений заключена, как река, между берегами невыразимой апофазы: “Весть божественной сущности состоит в том, чтобы почувствовать ее непостижимость”, – говорит святой Василий9. Христологический или тринитарный догматы очевидным образом находятся над законами логики и исчислений, однако богословие, никогда не впадая в иррационализм, как раз поднимает мышление до металогической плоскости, где наши формальные законы просто неприложимы. Не разрушая их и не противореча им, оно приучает к спасительному смирению: “Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения истинны, свойственно любому хорошему богослову”10. Эти слова святого Григория Паламы хорошо показывают сосуществование различных планов (или уровней) бытия. Утверждения, кажущиеся противоречивыми (антиномии), являются истинными, и каждое берется в своем собственном смысле и не исключает другого. Истина не иррациональна, так как она включает все аспекты, и в том числе – рациональный аспект, но она превосходит его. Она никогда не есть “это, а не иное”, но всегда “этоииное” – трансцендентное единство. Она исключает лишь ошибку, ересь, которая всегда проистекает из частичного утверждения, возведенного в абсолют. И эта ограниченность, порочное отрицание плиромы (полноты), в пределе приводит к самоотрицанию, небытию.

Пройдя через крещенские воды, человеческий дух видит, как что-то умерло и что-то родилось в нем. Человеческий ум становится причастным уму Христову. Перед антиохийским историческим методом экзегезы, который “очищает” и разъясняет букву, Церковь отдает предпочтение Александрии, которая ищет сокровенный смысл, извлекая его дух. Она очищает аллегоризм от крайностей (оригенизма), но не менее энергично сторонится всякого концептуального антропоморфизма, – так же, как и этической имманентности. Как и Бог в себе самом, глубина догмата, его скрытая сердцевина остается трансцендентной человеку, и расстояние, всегда бесконечное между Богом и человеком в его исконном состоянии “твари”, в высшей степени спасительно. Однако парадокс христианства заключается в равновесии радикальной трансцендентности Бога в себе,Deus absconditus, Бога, сокровенного в Своей сущности, и имманентности Бога домостроительного,Deus revelatus, Бога, открывающегося в Своих энергиях, в благодати Воплощения, где человеколюбивый Бог преодолевает Свою собственную трансцендентность. Великая заслуга Вселенских соборов состоит в том, что они отбросили несторианский дуализм (с его разделением между божественным и человеческим) также, как и монофизитство (с его одним только божественным, растворяющим все человеческое) и утвердили, таким образом,теандризм(богочеловечество), нерушимое основаниесинергии(содействия) действия божественного и действия человеческого. Дифизитство и дифелитство (гармония двух природ и двух воль во Христе) выковывают золотой ключ, подходящий ко всякой богословской проблеме. Действительно, согласно основному догмату Халкидонского собора11, божественное и человеческое соединены без смешения и без разделения, и именно в таинственном общении свойств12рождаетсятеосис(т. е. обожение), крайнем пределе православной духовности.

Совершенное искусство убеждать, прославленная риторическая наука эллинов, вносит значительный вклад в реалистическую конкретность святоотеческой мысли. Святой Василий, по словам его друга святого Григория Назианзина, вывел золотое правило из античной поговорки: τὸ πᾶν μέτρον ἄριοτον – мера во всем есть совершенство13. Проповеди святых отцов, многочисленные исповедания веры и первые катехизисы, никогда не теряя из виду предмет, рассматривали его по отношению к слушателю, к оглашаемому. Не говорил ли Синесий, что искусством из искусств для греков была “способность вести разговор с людьми”14? В то же время, склонность к аттическим оборотам и намеренный возврат к архаической форме языка способствуют сознательному отмежеванию от “профанного употребления”15и выковывают “священный” язык богослужения16. Постоянный трепет перед “тайнами” веры, естественная потребность и, следовательно, истинный культ аскетическогокатарсиса(очищения) и тáинственного посвящения проистекают из глубинной и врожденной культурыэпигнозиса (познания), “чувства Бога”17.

Категория священного во всех измерениях (в литургическом времени спасения, в пространстве ином устройства храма, в самом видении иконы) в совершенстве передает это чувство. Оно определяет знаменитыйвизантийский стиль, органическое единство православной духовности, которая властно пронизывает все детали повседневной жизни до такой степени, что упраздняет “профанное” и преобразует даже дворецвасилевса (царя)в огромный монастырь, где все устроено по образу литургии и где самвасилевссовершенно естественно признается “внешним епископом” и “вселенским диаконом”18. Его идеал – это земная империя на службе Царствия Небесного. Динамичный по своей сути, противостоящий любому “собранию древностей”, он выражает стремление к тому, что пребывает над временным. Это страстная, до мученичества, любовь к “cat-holon” (кафоличности), к тому вертикальному измерению глубины, которое есть не что иное, как совершенно реалистический синтез того, во что уверовали и что пережили все и что переживается всегда и везде. Эти трансцендентные добродетели, эта неутолимая жажда души формирует византийский тип, накладывает на него неизгладимый отпечаток православноготрадиционализма, нерушимой верности апостольскому началу.

Первые пять веков – это золотая эпоха великих святителей, отцов и учителей Церкви, которые передавали будущим поколениям наследиеПарадосиса (Предания), уже сформированного в своих главных чертах. В деятельности Леонтия Византийского в VI веке и святого Иоанна Дамаскина в VIII веке мы можем увидеть попытки систематизировать учение Церкви. Нужно упомянуть и об озарениях святого Максима Исповедника, чудесного мистического писателя VII века, и единственную в своем роде молнию, осветившую византийское небо в XI веке в лице столь притягательной личности студитского мистика, “бедняка, любящего своих братьев”, святого Симеона Нового Богослова, и, наконец, в XIV веке, – огненное завещание святого Григория Паламы. Паламитское учение было признано канонизировано на Константинопольском соборе в 1351 году как самое подлинное выражение православной веры. Защищая исихастов-созерцателей Афона, святой Григорий обобщил святоотеческую мысль (а именно – святого Афанасия, каппадокийцев и ареопагитики) в богословии Славы Божьей. Апофатизм православия, основание и правило его гносеологии, снова переживает здесь мощный взлет. Сосредотачиваясь на Фаворском свете, паламизм утверждает традиционное разделение19между радикально трансцендентной и непознаваемой божественной сущностью и нетварной благодатью, “энергиями”, или божественными проявлениями, имманентными и обоживающими.

Наивность Гарнака, писавшего о том, что отцы Церкви занимались философией, сейчас является лишь музейным экспонатом. В своемИсточнике знаниясвятой Иоанн Дамаскин ясно показывает, что истина зависит не от диалектики, а от того содержания, которое мы придаем терминам и категориям разума. Откровение утверждает истины, не сводимые к логике, и постоянно обязывает изменять термины и их значения (усия, ипостась) или создавать другие, совершенно новые категории (такие как теандризм или богочеловечество). Логическая форма и технический рефлексивный аппарат все время развиваются и извлекают благо из того, что они находят, но содержание святоотеческой мысли своей оригинальностью и трансцендентным характером предмета изучения взрывает любую систему. Человек посвящается в такое прочтение чувственного, при котором он разгадывает его, как притчу, содержащую духовную глубину. Следуя божественному Предшественнику, который входит в святилище Троицы (Евр.1:20), человек “проникает по ту сторону завесы”. Видение приобретает интеллектуальную оправу только потом, на второй ступени; оно облекается в рациональную форму только для того, чтобы оставаться прежде всего мистическим, – такова история всех догматов. Напротив, каждая ересь происходит от рационального утверждения, которое затем примешивается к вере и искажает ее.

В построении своего богопознания византийцы “аристотельствуют”, когда дело касается логического упорядочивания мысли, доказательств и определений, и в этом их формальный “аристотелизм”. И, напротив, они “платонизируют”, когда дело касается метафизического содержания мысли. Их метод философской рефлексии, задний фон богословия, недедуктивный, нопостулирующий, и постулатами являются догматически очевидные утверждения. Дионисий убедительно утверждает это, когда говорит, что подобная философия “не доказывает истину, но дает возможность увидеть ее непосредственно, скрытую под символами, и дает проникнуть в нее душе, преображенной святостью и светом»20. Постулаты исходят не из философии “по преданию человеческому, по стихиям мира” (Кол.1:8), они –догматы Откровения; пережитые и исповедуемые, они входят в “символы веры”. Они – сущности, пребывающие в Премудрости Божией изнутри, пронизывающие историческую плоть существ, дабы соделать из них “совершенно новую тварь”. Речь не идет о какой-либо философскойсистеме, а лишь о философскомметоде, который применяется к тому, что даровано Богом, и получает указания для себя. Таким образом, диалектика помещается внутри догмата и Священного Писания. С другой стороны, мистический опыт света делает из богословия “тайноводство” (святой Максим) и в этом новом измерении “просвещенного ума” выходит за пределы всякой чистой мысли.

Христианский неоплатонизм, отчетливо прозвучавший уже у святого Григория Нисского, внедряется в интеллектуальный климат Византии, особенно в связи с ареопагитиками21. Святой Максим, святой Симеон и, в особенности, представители монашеской духовности, по самой своей сути противостоящие всякому чисто философскому размышлению, увидят в нем специальный метод, наиболее приспособленный к выражению православия. Святые отцы придают большое значение философскому созерцанию в качестве “пропедевтики” к духовности и делают из греческих философов “учеников Моисея”. Другие – такие, как Пселл – видели в каждой истинной мысли введение в мессианские ожидания. Платон назван “предтечей христианства”, так как он один смутно предвидит то, что выше ума, и останавливается перед Единым22. Аристотель остается пленником логических категорий и “доказательств”, и он критикуется именно как богослов, который слишком по-человечески касается догмата.

Неоплатонизм уберег восточную мысль от склонности к созданию концепций и поместил ее в перспективу, отличную от средневековой схоластики23, особенно от номинализма, неизвестного на Востоке. Начиная с конца XI века, Запад претерпевает решительный поворот, который отделит его от Востока. От мира подобия, соучастия и синтезирующего восприятия совершается переход ко вселенной с действующей причинностью, к схоластическому анализу и образованию через школу. Библейский и святоотеческий живительный сок разжижается и уступает место богословским доводам. На долгие века служение Церкви оказывается лишенным подлинного евангельского вдохновения. Схоластике как установке религиозного познания, ее аналитическому (и, тем самым, рациональному) методу Восток предпочитает мудрое знание, где сходятся догмат, мистическое созерцание, богословие и философия. Насколько Запад проявляет всеобъемлющую потребность определять все, настолько Восток не только не имеет такой потребности, но, более того, имеет потребность не определять24. Дидактическая, катехизическая часть римской мессы, взятая в своей совокупности, у самых ее истоков заметно более развита по сравнению с преобладающей мистической настроенностью восточной литургии25. Но разница состоит не только в подходе и методе, но и во вкусе и интересе: Восток, более мистический, целиком пребывает в размышлении об обожении; Запад, углубленный в мораль, озабочен тем, с чем человек предстанет перед Богом26. То же самое мы видим в предпочтении, оказываемом Западом с педагогической точки зрения монашескому общежительству, более приспособленному к упражнениям в совершенствовании добродетелей и легче контролируемому. Восток же будет рассматривать отшельническую жизнь как особую благодать, даруемую избранным, когда человек приходит более прямым путем к единству и к простоте, которые предполагаются в обоженном состоянии27. Кажущийся “святой эгоизм” анахорета остается нормой даже для общежитийных монахов и остается узким путем для немногих, призванных стать светильниками и солью земли. Однако никакого разрыва нет, и святой Иоанн Златоуст подчеркивает идеальную идентичность: “Те, кто живет в миру, хотя бы и в браке, должны во всем остальном походить на монахов”28. Во времена святых отцов существовала лишь одна духовность, универсальная в своем применении (в разных жизненных обстоятельствах), – монашеская аскеза: властвование над чувствами, молитва, чтение святых книг. Предание ставит аскетическую жизнь в ряд харизматических даров29. Святыми являются чудотворцы, мученики, целители и аскеты.

В понимании благодати и спасения Запад и Восток еще раз расходятся. Схоластическое богословие, ведомое “аристотелизмом”, будет рассматривать действие Бога в мире как результатдействующей причинности. С помощью сил преизбыточной благодати человек стремится к непосредственному видению божественной сущности. Вновь обретя способность к духовным действиям, верные объединяются в организованное общество,Церковь воинствующую, для завоевания мира и высшего блага – это, в первую очередь, моральное и юридическое представление о плодах искупления. Для Востока божественное есть внутреннийсмысл бытия (формальная причинность), доходящий до онтологии существ и определяющий их. Всякое тварное существо предстает как происходящее от Божественного Существа и как Его подобие, соответствующее божественному замыслу о человеке. Его совершенство зависит от устроения всего его существа по образу и подобию. Благодать и одухотворение существа с помощью животворных энергий содействуют восстановлению обоженного таким образом человечества. Расцвет человека целиком заключается в причастности к условиям божественной жизни (бессмертию, простоте, цельности). Дело Искупления находится, таким образом, на линии действия полноты Воплощения: во взаимопроникновении (греч.перихоресис) или обмене свойствами, освящающими и преображающими человека. С одной стороны, антропология, имеющая более этическое и морализующее значение, стремящаяся к сверхъестественным заслугам – покорению мира и достижению блаженного видения Бога; с другой стороны, антропология сонтологическимнаправлением, просвещение и превращение человека в обоженное существо, ставшее “причастником Божеского естества” (2Пет.1:4). На Западе ударение делается на способностидействоватьпо божественному образу, на Востоке оно переносится на новуютварьи на еесуществованиепо божественному образу. Образ Божий у латинян является недостаточным принципом, так как даже в раю, до грехопадения, нужно было одаривать человека дополнительной благодатью.

Для Востока именно образ является достаточным источником божественного света в человеке. Это позволяет увидеть во Христе незаглаживание виныс точки зрения “богословия удовлетворения”, априроду, которая возрождается, и богословие восстановления: подобие воссоздано, и, таким образом, первоначальная природа восстановлена. Грех поразил единство человеческого существа, аскетизм и таинства исцеляют его, и в этом заключается все пророческое и нормативное значение монашества.

Для Запада апостольство Церкви выражается в священстве (вплоть до частого отождествления Церкви и священства) в его самом активном аспекте: в иерархической власти, в профессиональных проповедниках, в квалифицированных миссионерах и конгрегациях. Для Востока священство монахов ничуть не является элементом монашества; оно гораздо более в своей основе связано с харизматизмом мирян, с особым призванием. Именно харизматики (священники или простые монахи), прозорливыестарцы, экзорцисты и анахореты-созерцатели обладают “апостольской душой” по преимуществу. “Совершенный становится равным апостолам”, – говорит святой Симеон30. И, читая в душах с сердцеведением иразличением, пророчествуя о Царстве Божьем и открывая его в настоящем, ограничивая власть бесов, они говорят о Боге и несут апостольское служение, делающее очевидным “совсем иное”, то, что из другого эона. Важно понять, что монашеское целомудрие, или “ангельское состояние”, совсем не противостоит супружеской жизни, а представляет в своем собственном значении явление пришествия Царствия Божьего. Речь идет о целомудрии души, об “очищении сердца”, которое находится в совершенно иной перспективе, чем лишь одно формальное физиологическое целомудрие31.

133-я новелла Юстиниана гласит: “Монашеская жизнь каксозерцание, которому в ней предаются, естьсвященнаявещь”. Исихазм, просвещение и созерцание делают из монашеского состояния тайну новой твари, которая важнее всякой деятельности32или юридического представления об обетах. Отсюда проистекает на Востоке отсутствие разнообразия религиозных орденов (все монахи живут по уставу святого Василия) и, напротив, разнообразие духовных состояний внутри монастырей: рясофорные монахи, монахи в малой схиме и в великой схиме33. В противовес новому западному уставу, узы служения рассматриваются как нерасторжимые, и правила не содержат совершенно никакого послабления в их соблюдении в зависимости от деятельности в миру. Монашеское состояние является, таким образом, нормой для всякой души, оно есть в своем существе пришествие Царства Божия в глубину сердца и трепет души (смирение) перед вратами рая.

Лучшим путем для проникновения в православную духовность является постижение ее через монашество, которое сыграло главенствующую роль в ее формировании. Монашество сразу же заставляет вспомнить великие имена преподобного Антония (250–350 гг.)34и преподобного Пахомия (252–340 гг.) и наводит на мысль о страшной Фиваиде, колыбели столь многих гигантов Духа, – об этой пустыне, бесплодной, выжженной, но озаренной повсюду их светом. Эти учителя, опытное знание которых достойно удивления, учили столь утонченному искусству жить по абсолютному идеалу Евангелия.

Монашество объясняется, прежде всего, самым решительным востанием против зла35и своим категорическим “нет” любому компромиссу, любому конформизму. Его суровость властно требует мужественного отказа от призрачных форм этого мира и построения монашеского града за пределами этого мира; его ангельское служение, тоска по Царствию Божьему противостоят слишком человеческому характеру империи, может быть, очень рано названной христианской.

Во времена гонений высшее проявление христианской веры принадлежало мученикам, которых Церковь почитает как собственное сердце и называет “уязвленными любовью ко Христу”. Мученик проповедует Христа, становясь “зрелищем” для Бога и ангелов. Ориген говорил, что мирные времена благоприятствуют сатане, который похищает у Церкви ее мучеников. В душе мученика Христос присутствует особым образом. “Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?” (Мф.13:22). Согласно этим словам, мученик есть евхаристическая чаша, осуществленная в христианской жизни, “воспоминание” страстей, перенесенных пред лицом Отца, и, тем самым и сразу, – празднование брака Агнца. По древнейшему преданию, мученик тотчас входит в Царствие Божие.

После соглашения с государством, утвердившим Церковь в истории и дало ей законный статус и мирное существование, свидетельство мучеников последних времен переходит к монашеству и преобразуется здесь в служениеэсхатологическому максимализму. Монашеское состояние начинает рассматриваться как второе крещение: “крещение аскезой”, тем самым, заменяет “крещение кровью” мучеников. “Житие преподобного Антония”36предстает как “самый древний агиографический очерк, в центре которого – человек, достигший святости и не вкусивший при этом мученичества”37.

“Совершенный становится равным апостолам... он может, как святой Иоанн, обратиться к людям и сказать им то, что он видел в Боге. Он это может, и он это должен. Он не может действовать иначе”38. Это постоянное и столь мощное напоминание о “едином на потребу”, о вкушении плодов спасения через аскетический подвиг, через “невидимую брань”, через эту неустанную ежеминутную борьбу “воина, сражающегося со страстями”, по классической формуле святого Нила. В тишине келий исихастов, в школе “умудренных Богом” медленно совершается столь удивительное превращение человека в новую тварь. Можно сказать, что по крайней мере здесь, в пещерах отшельников или в общежительной форме монастырей, это изменение, эта евангельская “метаноя” удалась39.

Не есть ли это непримиримое противостояние пустыни и христианской империи? Экстремизм всегда содержит в себе опасность чрезмерности, исключительности, разрыва онтологических уровней. По прошествии времени мы можем, однако, увидеть единую евангельскую истину, которая освещает обе стороны человеческого существования, показывая их, как дополняющие и оправдывающие одна другую, чтобы выстроить туплерому(полноту), которую несло в себе Воплощение. Монашество покидает этот мир, чтобы тут же благословить его из пустыни и поддерживать его непрестанной молитвой. И именно в максимализме монахов мир находит свою меру, шкалу для сравнения, “канон” существования. Исполненный изумления перед столпниками, он открывает в молитвенном измерении и в акте поклонения главное в человеке – жертвенный дар его существа, “смолотого жерновами смирения, чтобы стать сладостным и приятным хлебом для Господа”40. И наконец, в духе самоотречения он постигает эсхатологическое служение самой истории. Своим сугубо евангельским стремлением к “невозможному” монашество спасает мир от самого опасного самодовольства (“автопистии” и “авторитмии”)41и учит его глубине, связанной с эоном Духа. “Торжество Православия”, провозглашенное на VII Вселенском соборе, прославляет догматическое обобщение всех соборов, запечатленное в икономудром видении Трансцендентного. Сколь симптоматичной оказывается борьба иконоборцев одновременно против икон и против монашества, точнее, против монашеского идеала, этой живой иконы земных ангелов и единого на потребу, максималистского противовеса к минимализму людей империи. Жажда священного искусства (иконософии) у латинян и монашеского образа жизни в протестантских общинах в наши дни указывают на то, что часть христианского мира ищет потерянное христианское измерение. В формировании “христианского типа” или “нового человека” монашеский аскетизм сыграл решающую педагогическую роль. Его искусство различения духов, его культура духовного внимания, его стратегия невидимой брани, его наука господства духовного над материальным, никогда не оставляющая без внимания конкретный план существования, делали его прозрачным и сводили, таким образом, его феноменологию к измерению, близкому к Царствию Божию.

Путь был усеян пропастями. Нужно было преодолеть монофизитское пренебрежение человеческим, гордость “избранных”, боязнь “чистых” оскверниться, и его неизбежное следствие – смешение обскурантизма с апофатическим мраком, прибежище невежества в соединении с “docta ignorantia”42. С другой стороны, предельное совершенство античной культуры подразумевало преодоление всякого предела и всего конечного. В противоположность мазохизму с его умерщвлением-наказанием, терапия уравновешенного аскетизма, избегая крайностей, реабилитирует материю, плоть воскресения, и провозглашает словами ликующей радости на гробницах мира весть о Пасхе и о Втором пришествии.

Святой Иоанн Лествичник (524–605)43, синайский игумен, знаменитый своей “Лествицей”, показывает, что очищенной душе свойственна неутомимая любовь к Богу, которого надо “любить, как свою невесту”. Служба, посвященная его памяти (30 марта по ст. с.), представляет его “воспламененным Божественной любовью, превратившимся в непрестанную молитву и невыразимую любовь к Богу”. Прямой опыт бытия Божия рассеивает призрачное бытие зла (святой Григорий Нисский) и делает из монаха “такое существо, каков он есть на самом деле”,существующимпо образу сущего Бога. Цель истинного монашества заключается не только в том, чтобы соединиться со Святой Троицей, но и выразить Ее44.

Если Платон в “Федре” описывает философию как размышление о смерти и делает из нее искусство достойно умирать, то аскетизм идет дальше и вводит в искусство воскресения (Ин.1:24). Аскеты даже называют человеческий дух “воскресением”, что вполне соответствует идее святых отцов о том, что христианская душа является, по своей сути, “возвращением в рай”. Иначе говоря, существование определяется первоначальным предназначением Адама, которое мы вновь постепенно обретаем с помощью целительных таинств и аскетического очищения45. Это значит, что аскеза вовсе не является ни “философией”, ни, тем более, “системой добродетелей”, но изменением через соучастие в “совсем ином”. Будучи уравновешенной, ее наука имеет своим центром все богатство, содержащееся в библейском понятии сердца. Если человеколюбивый Бог становится человеком только из-за любви к нему, то человек становится “богом по благодати” только через любовь к Богу. Никакая аскеза, никакая наука, лишенная любви, не приближает к Богу46.

Знание естественно для человека, бытие существования свойственно только Богу: здесь видно преимущество живого существа над гнозисом. Святой Григорий Богослов подчеркивает: “говорить о Боге – это великая вещь, но еще лучше – это очищаться для Бога”47. То же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: “Нет иного способа познать Бога, как жить в Нем”, и тогда человек “наполнен бытием”. Святой Иоанн Дамаскин говорит об уникальности Бога, сущностью которого является существование, и проясняет таким образом экзистенциализм тревоги и заботы (по типу Хайдеггера). Тревога, согласно святому Иоанну, есть крайняя степень страха, свойственного несчастному сознанию. Страх перед смертью (terror antiquus, илидревний ужас) естественен для эмпирического существования. Человек потерял память о бессмертии в раю, но он хранит память о своем происхождении: вырванный из небытия, он остается под потенциальной угрозой возвращения в ничто или под угрозой уничтожения (комплекс смертности). Под действием закона природы воспоминание о ничто господствует над воспоминанием о божественном акте творения и над начальной жизненной силой бессмертия. Но в глубине, за завесой природного, скрывается или дьявольская мука – пожар неутоленного желания быть равным Богу, – или тоска образа, ищущего свой Божественный архетип – эрос архетипных условий райского существования. Итак, вовсе не разум находит Бога, но разум может найти и узнать себя в Боге. После грехопадения более не существует имманентной дороги. Только от Бога исходят, бросаются и погружаются в Него. Вот почему христианский разум никогда не развивается внутри какой-то системы мышления, а это развитие происходит в реальной полноте исторического существования, возведенного до уровня “места Бога”, Его богоявления. И глубинный смысл таинств состоит именно в том, чтобыпродолжать видимое присутствие исторического Христа. Если каждый мистик есть прежде всего аскет, то это потому, что он никогда не является существом абстрактным, мечтателем, погруженным во всю конкретность “горних” и “дольних” бездн этого мира. И мученики в своей героической борьбе против монофизитов и монофелитов48защищали эту чудесную полноту воплощения и различали в историческом материале плоть Царствия Божиего.

Аскетический экзистенциализм заставляет нас увидеть, что поскольку православие происходит от слова δόξα и означает одновременно и правильное учение, и правильное прославление, то оба смысла соединяются вorthozon– правильном существовании – и показывают православие болеемолитвенным, чем дидактическим. “Если ты – богослов, то ты будешь истинно молиться, если ты истинно молишься, то ты – богослов”, – учат Евагрий49и святой Григорий Нисский50. Монашеская духовность подчеркивает непосредственную связь с Богом. Мистицизм, как умозрительный, так и созерцательный, неотделим от своего литургического источника, – искусства, доведенного в монастырях до совершенства. Литургия выступает как “канон” благочестия и властно формирует собственно образец православия – литургическую духовность.

VIII век –это время предания, поиск синтеза. “Сумма” святого Иоанна Дамаскина51завершает святоотеческую эпоху, и после этого наступает время энциклопедического плетения, при котором созидание уступает место цитированию и оправданию черезconsensus patrum(согласие отцов). Но это еще и то время, когда богословские темы переходят в литургическую поэзию, которая вбирает таким образом живительный сок святоотеческой мысли. Во времена некоторого застоя в развитии мысли, Византия сумела создать наиболее глубокий богословский синтез в своей литургии. По словам преподобного Симеона Нового Богослова, божественный свет сияет в Церкви с той же силой, как и во времена апостолов, и способствует радостному оптимизму, который пережит и который взывает: смерть не будет более иметь власти над нами.

В тесной связи с литургической жизнью видно, как в монастырях развивается непрерывная традиция опытного богословия великих мистиков. В X веке появляется преподобный Симеон Новый Богослов с его настойчивой проповедью о причастии божественному свету52. Πτωχὸς φιλάνθρωπος – “бедняк, друг людей” – обогатил их богатством своей бедности – любовью Бога.

Так, воскресение для него начинается здесь, до перехода в иной мир. Святой Симеон продолжает традицию святого Григория Нисского и “Духовных бесед”53, традицию непосредственного опыта вселения Божия. Святой Симеон является одной из мистических вершин, и если он и разделяет влияние с учителями меньшего масштаба – преподобным Макарием, преподобным Исааком Сириным или преподобным Иоанном Лествичником – его гимны Любви буквально воспламеняют современников, и его присутствие, столь живое даже сегодня, происходит из его милосердного стремления разделить мистическую радость с каждым человеком, заразить его ослепительной святостью.

Гора Афон является местом первых споров об исихазме, которые ведут к соборам XIV в. по поводу учения святого Григория Паламы. Святой Григорий – последняя и завершающая вспышка византийской духовности: еще раз и на все времена он возвышается, чтобы вновь утвердить суть православной духовности – причастие Богу посредством божественных энергий. Разъяснение этого – предел тайнытеосиса (обожения).

Исихазм весьма четко разделяет Восток54и Рим55. Развиваясь от преподобного Иоанна Лествичника до Стифата и преподобного Симеона Нового Богослова, эта традиция, в лице святого Григория Паламы, говорит свое последнее слово о судьбе человека в светебогословия Святого Духа и божественных энергий. Исихазм обретает свой центр на горе Афон, но восходит к истокам монашества56. Наряду с общежительным идеалом (по уставам святого Василия и преподобного Феодора Студита) всегда существовала более древняя форма, которая больше подчеркивала чистое созерцание и внутреннее безмолвие анахоретов. Обе формы дополняют друг друга без всякого противостояния или соперничества, т. к. они соответствуют единому типу монаха и исходят из одного и того же источника духовности. Однако большие монастыри, с их хозяйством и все более усложняющейся социальной деятельностью, рано или поздно обнаруживают истощение живительных мистических соков, которые тщательно сохраняются лишь одними отшельниками-исихастами. В этом вся важность обновления созерцательности, совершенной на Афоне Григорием Синаитом57. Речь идет о единственной цели всякого созерцания – о целомудрии духа58.

В середине XIV в. мощная реакция исходит из православных кругов, сориентированных на Запад. В конфликте между православным мистицизмом и рационализмом западной схоластики весьма показателен антипаламизм Григоры, Варлаама, Мануила Калеки, Димитрия Кидониса и его брата Прохора. Варлаам следует за богословием святого Фомы и отрицает различие между божественной сущностью и ее действиями (центральное утверждение паламизма). Имеют значение лишь доводы разума, всякое интуитивное постижение мистической природы объявляется источником ошибок, а внутреннее озарение даже обвиняется в материализации Бога. Действительно, святой Фома отвергает учение блаженного Августина о богопознании через божественное озарение и через интуицию и превращает разум в единственный инструмент, позволяющий мыслить о Боге. Димитрий Кидонис, будучи настоящим греком, в письме к своему другу Калоферу не скрывает своего энтузиазма по поводу богословской суммы святого Фомы: “С его помощью наша вера оказывается обеспеченной всеми возможными доказательствами”, и тогда, по словам его брата Прохора, “кто знает премудрость Божью, тот знает сущность Бога”59. Это могло бы быть обожением посредством чистого интеллектуализма! Здесь налицо конфликт не между философскими кружками (хотя с обеих сторон присутствуют и Платон, и Аристотель), но более глубинный,догматическийконфликт. Его суть заключается в различии между автономным катафатическим богословием, претендующим на “путь превосходства”, и апофатическим, помещающим каждое утверждение в присущие ему границы.

Согласно первому, логическое понятие Бога адекватно выражает Его Бытие. Из понятия Бытия аналитически выводятся свойства Бога: Его простота и Его единство. Онтологические законы приложимы к Богу, поскольку Он есть Бытие. Поэтому всякое антиномическое представление отстраняется, т. к. оно противоречит панлогизму. Последний, благодаря своему универсализму, представляется даже как источник причастности к божественному.

Согласно второму, божественная “сверх-сущность” коренным образом трансцендентна человеку и необходимо ведет к антиномическому (однако никогда не противоречивому) утверждению о полной непостижимости Бога в самом себе и об Его имманентных проявлениях в мире. Бог “проявляется” в Своих энергиях, и в них Он присутствует целиком. Энергия никогда не является частью Бога, она суть Бог в Его откровении, при этом Он ничего не теряет из радикального “не-исхождения” Своей сущности. Энергии являются общими для всех ипостасей Святой Троицы, они не сотворены и доступны твари. Они ничуть не затрагивают божественное единство, нераздельность и простоту, так же как и различие между ипостасями не делает из Бога нечто составное. Даже блаженный Августин был вынужден называть Бога “simpliciter multiplex”60. Бог выше бытия и особенно того, которое имеет логическую форму, ибо Он – Творец всякой формы и, соответственно, выше и вне всякого понятия. Простота Бога есть “совсем иное”, чем наша идея о простоте. Уже всякий догмат антиномичен и металогичен, но никогда не противоречив.

Выявленное различие непосредственно отражается в очень сложной проблеме благодати. Для Запада благодать есть трансцендентное, но тварное качество и представляет собой условие, которое позволяетвменитьнам оправдание в юридическом смысле. Реформаторы доводят это понятие до его предела, вменение принимает смысл “объявления” (посредством “судебной” благодати): внешним образом, через голос Суда, человек как бы объявляется праведным, не будучи таким в действительности по своей природе –semper justus et peccator(всегда праведный и грешник). Напротив, для Востока благодать, божественная энергия обоживает человека онтологически и делает из него подлинно новую тварь, праведную и святую саму в себе, хотя и по благодати.

Итак, именно это фундаментальное утверждение определяет все восточное богословие: божественная сущность совершенно трансцендентна; только “действия” (энергии, благодать) имманентны, им можно быть сопричастным. Речь идет совсем не об абстракции, этовопрос жизни и смерти, т. к. это вопрос о самой реальности приобщения человека Богу. Человек не может приобщиться и участвовать в божественной сущности (в этом случае он был бы Богом), и, с другой стороны, всякое приобщение тварному элементу (тварной благодати, даже если она называется сверхъестественной) вовсе не является приобщением к Богу. Человек самым реальным образом приобщается к божественным действиям и проявлениям Бога в мире, но это происходит точно так же, как в таинстве евхаристии: те, кто принял божественное “действие”, приняли Бога в полноте. Приобщение является ни субстанциальным (пантеизм), ни ипостасным (за исключением одного Христа), ноэнергийным, и в Своих энергиях Бог присутствует полностью. Напротив, у антипаламитов обожение, или блаженное видение божественной сущности, есть “логическое” приобщение, которое действует наравне с причинным детерминизмом и рациональным доказательством существования Бога61. Рационалистический интеллектуализм помещает Бога на уровень человеческого ума. Эвклидова или декартова жажда рациональной ясности абсолютизирует ум и делает из него атрибут Бога,богословское место причастия. Это катафатизм, доведенный до своего предела, за неимением апофатического богословия.

Паламизм полностью находится в рамках строгоправославной мистики, мистики “божественного мрака” – мрака Божьего, обрамления Его света. От познания на человеческом уровне Святой Дух через причастие переносит к познанию на божественном уровне. Это иоанново богопознание через обитание в нас Слова и внутреннее озарение. Последнее есть явление нетварного божественного света. Мистический опыт показывает его, начиная с внутреннего, скрытого аспекта до его внешнего сияния (нимбы святых, свет Фавора или воскресения), увиденного с помощью телесных, но преображенных очей, отверстых Святым Духом. Действительно, преображение Господне, по словам Паламы62, есть преображение апостолов и их способности в этот момент созерцать славу Господа, скрытую Его кенозисом. Этот свет, или слава Божья, есть энергия, в которой Бог являет Свое полное присутствие, и ее видение составляет подлинное созерцание “лицом к лицу” – “тайну восьмого дня творения” и совершенное состояние обожения.

Николай Кавасила63(†1371) обобщает и обобществляет монашеский опыт великих духовных деятелей для того, чтобывсесмогли найти в нем образец для проникновения в их существо всех харизматических форм жизни Церкви. Его труд о таинствах озаглавлен буквально “О жизни во Христе”. Это название, уже само по себе весьма красноречивое, показывает, до какой степени именно в этой таинственной, сакраментальной стороне жизни Церкви мы находим сердце православного мистицизма – жизнь в Боге. С другой стороны, таинства продолжают историческое видимое присутствие Христа, удостоверяемое “эпиклетическими”64действиями Святого Духа. Сакраментальное воспоминание “воспроизводит” жизнь Иисуса, заставляет следовать символическому пути спасения, идя шаг за шагом за Христом. Жизнь каждого человека в Иисусе отождествляется с жизнью Христа в человеке, с “обителью Троицы” и одухотворением человеческой природы божественными энергиями. Литургический мистицизм,доступный всем, таким образом, тесно связан с жизнью каждого человека на историческом и, одновременно, духоносном уровне бытия и ведет к весьма конкретномувключениюверных в Тело Христово, к их объединению со Христом: “Доколе не изобразится в вас Христос” (Гал.1:19).

Наследие Вселенских соборов и отцов Церкви передается и легко узнается в каждом местном выражении православия. Мефодий и Кирилл, апостолы славян, будучи греками из Солуни, приносят с собой Библию, как и литургию, это живое истолкование Священного писания, насыщенное самими живительными соками святоотеческой Византии. Славянский гений принимает и усваивает ее, придавая ей черты своего собственного облика-то, что больше всего поражает в русской иконе. Невозможно точно определить, в чем состоит разница; мы здесь оказываемся перед очевидностью, которая не поддается никакой формулировке. Однако, высшая точка греческой иконы, “Богоматерь Владимирская”, и вершина русской иконописи, “Троица” Рублева, являют одни и те же богословские принципы, то же видение единого и единственного предания.

Восток применяет к экклезиологии тот же метод синтеза, что и к тринитарному догмату: как он исходит из Лиц, чтобы идти к Их единству (богословие каппадокийцев), так же от полноты каждой поместной Церкви он переходит к согласию этих равных и единосущных элементов. Отсюда, наряду с органичным единством, мы видим все разнообразие традиций и их собственное независимое лицо. Запад (особенно в томистском богословии) касается проблем аналитически: он видит прежде всего божественное целое и затем обращается к Лицам; точно так же, исходя от римского целого, он обратится к поместным церквам, как к частям этого целого, что предполагает единый язык и единый порядок богослужения. Здесь будут молиться “pro Ecclesia tua sancta catholica” (“за Церковь Твою святую кафолическую”), а на Востоке “о благостоянии святых Божиих Церквей”65.

На Востоке уже сама множественность апостольских кафедр способствовала их совершенному равенству. На Западе только Рим в силу своего положения играл монархическую роль церковного центра. Это положение предрасполагало Римского папу все более и более чувствовать себя единственным преемником Петра. Православие, напротив, следует концепции святого Киприана: каждый епископ пребывает наcathedra Petri(кафедре Петра), являющейся местным символом универсальной ценности единства веры. Апостол Петр первым председательствовал на евхаристическом собрании, и каждый епископ является его преемником, является Петром, обладая этой сакраментальной властью. Так, католикос Селевкии – Ктесифона был “Петром, главой нашего церковного собрания”. Каждый патриарх является независимым духовным главой, непосредственным преемником Петра66.

Если Православие видит себя какнепрестанную Пятидесятницуи находит в этом принцип власти, коллегиальной и соборной, то на Западе Рим утверждает себя в качествевечного Петра, единственного князя и наместника всех видов власти (всякой власти) Христа. Несмотря на очень точные каноны, полагающие предел его власти (5-е правило I Никейского собора, 8-е Эфесского), Римский первосвященник никогда не упускал случая навязать свои суждения поместным церквам.

Папское государство, в котором папа обладает обоими мечами и коронует королей, возводит его в единственное в своем роде достоинство носителя всемирной власти во всех ее формах, и это якобы в соответствии с божественным правом. Такие документы, как “Константинов дар” или “Лжеисидоровы декреталии”, хотя и были подложными, полностью отвечали формирующейся идеологии. Греки, со своей стороны, являлипрагматическуюпозицию, более наивную и непоследовательную, которая выльется позднее в самое большое недоразумение во всей истории Церкви. Погрузившись в догматические споры, втянувшись в частые конфликты, безвыходные на местном уровне, онипрагматическиили эмпирически искали объективного третьего судью, способного разрубить узел. Обращаясь к Западу, к папе, представители Востока вполне естественно находили в нем всего лишь беспристрастного судью для разрешения данного затруднения, голос, исходящий не свыше, а извне. Мы определенно присутствуем здесь при рождении двух экклезиологий, несовместимых, не сводимых друг ко другу в их собственном догматическом принципе, взаимно игнорирующих друг друга. Христианизация римского права позволила основать средневековую западную теократию на ипостазированной власти пап. На Востокесвященствоицарствоявляются двумя харизмами Божьими, которые дополняют друг друга в единойсвященной диархии. Восточная теократия ищет и формирует духовные условия, способные сохранить догматическую чистоту веры, цель которой выражена монашеством – рождение новой твари. Существует лишь одинВасилевсдлявсеххристиан, и империя естьместопребываниеЦеркви. Это объясняет, почему Церковь следует за расширением империи, столицей которой является Константинополь, и, соответственно этому, престол Вселенского патриарха имеет приоритет над древними патриархатами. Независимость Церкви, исходящая от империи, гарантированная и исповедуемая императором, делала ее полностью нечувствительной ко всякому другому примату, включая примат Рима. Действительно, симфония между Церковью и империей, между патриархом и василевсом не оставляланикакого иерархического местадля власти Римского папы, и греки органически не могли понять латинского “tertium datur” (“третье дано”); они полностью игнорировали грандиозную мистику папства, которая медленно, но верно выковывалась на Западе. Греки спустились с небес, внезапно обвиненные в предательстве истины. Обвинение, разумеется, былоформальноправильным, и греки бессознательно делали все, чтобы ввести в заблуждение западных идеологов. В действительности же Рим, временно призываемый в качестве судии, после того как спор был улажен, полностью выходил из поля зрения Востока. “Восток не видел того, что видел Рим... Вечного Петра... Святой Василий игнорирует его, так же как и святой Григорий Богослов и святой Иоанн Златоуст.

Авторитет Римского епископа есть авторитет старшего первосвященника, но ничто не указывает на то, чтобы он для Востока являлся авторитетом по божественному праву”, – ясно утверждает католический историк Батиффоль (Mgr Batiffol)67. Для Востока папа, как и всякий епископ, подчинен собору, и никакое догматическое заявление не может быть принято во внимание без санкции собора.

С XI в. ссора углубляется, и папы присваивают себе власть на Востоке. Согласно постановлению Флорентийского собора (1439 г.) – последней и столь трагической встречи Востока и Запада – папа Римский есть глава всех поместных Церквей и, следовательно, всей Церкви; он получает свою власть непосредственно от Иисуса Христа, наместником которого он является, и это дает ему главенство над всяким собором; он не только отец, но также и учитель веры для всех христиан, которые должны быть ему послушны. Это учение оplenitudo potestatis(полноте власти) Римского первосвященника, превосходство которого над собором является прерогативойкафедры Петра, стало классическим на Западе.Оно является ипостазированной абсолютной властью. Нил Кавасила (вторая половина XIV в.) видел причину раскола в неразрешимом противостоянии голоса соборов и постановлений пап, имеющих значениеex sese(сами по себе)68. Начиная с XIII в., восточные богословы, потрясенные открытием непримиримого разногласия, стали подчеркивать разницу между апостольством и епископством и тем самым сразу подорвали основное притязание пап прикрываться авторитетом апостола Петра. Апостольское достоинство не может передаваться и почиет на всем Теле Церкви.

Существовало уже, по крайней мере, семь разделений между Востоком и Западом, в общей сложности насчитывающих более 200 лет лишь между IV и IX веками. Разрыв же 1054 г. все еще продолжается...

Рим навязывает свою экклезиологию, сосредоточенную на власти монархического типа. Полагаясь на эту мистику, не имеющую совершенно никаких корней на Востоке, Рим властно отвергал всех тех, кто не соглашался с ней. Крестовые походы решительно оборвали последние связи. Призыв “лучше турецкая чалма, чем латинская тиара” красноречиво свидетельствует о горечи и о жестоком разочаровании византийцев. Глубоко встревоженный Восток внезапно оказался перед ужасом ереси. Чистота веры представляет собой отчетливую грань и объясняет столь резкий поворот восточных христиан. Перед лицом римской ереси никакой компромисс, никакая “икономия” не могли больше играть никакой роли. Чисто догматический вопрос оFilioque(навязанный папам политической имперской властью) выдвигается на первый план, но он более не может правильно ставиться в духовном климате римского примата, уже в самой своей основе еретического для православных.

Более чем когда-либо нужно подчеркнуть явную историческую очевидность:в Церкви эпохи Соборов единство было выражением Истины. Не люди организовывают единство, но именно Истина порождает и предписывает свою собственную структуру единства, и только она одна организует людей в церковное собрание, в евхаристическое служение. И, следовательно, мы никогда не можем прийти к единству путем унии, т. е. отделить посредством компромисса единство от полноты догматической веры. Полный и совершенно необратимый провал попыток унии Лионского (1274 г.)69и Флорентийского (1439 г.) соборов показывает бесплодность всякой капитуляции как средства решения догматического конфликта.

В православии не говорится ни о подчинении историческому институту, ни, тем более, о власти, – иной, чем власть любви. Именно здесь православие абсолютно самобытно и верно апостольской традиции: для каждого искреннего стремления к истине речь идет обобъятииее, и именно это участие в полноте догматической истины вводитipso factoв согласие Церкви, в православие.

На Востоке формальная сторона экклезиологии никогда не привлекала внимание святых отцов. Мы видели, что Церковь не испытывала потребности определять себя. Так же и по поводу отношений между Церковью и государствомЭпанагога70(конец IX в.) ясно показывает, что знаменитая “симфония” двух властей является не юридическим принципом, а постулатом веры, прямым следствием догмата о воплощении, его полноты. Наряду со святыми мучениками, аскетами, отцами Церкви мы видим совершенно особую категорию святых императоров и князей. Их святость имеет природу, отличную от монашеской святости. Она подчеркивает религиозную миссию империи и ее правителей: защиту веры и ее распространение. Весьма характерен Кодекс Юстиниана, начинающийся Никейским символом веры; догмат как раз помещен в самую сердцевину того, что так неверно и легкомысленно называют “византийским цезарепапизмом”. Ригоризм и максимализм монахов, иногда чрезмерные, поистине смягчались в согласии патриархов и князей, но всякая попытка затронуть чистоту веры разбивалась рано или поздно о неколебимую скалу Церкви.

Харизматический характер церемонии коронации императора – это вхождение империи в священную ограду Церкви. Церковь есть всеобщее правило жизни, и поэтому, например, византийскому воинству присваивается название “христолюбивое”, и в осознании этоговасилевсиконографически всегда изображается коленопреклоненным или простертым ниц перед Христом. Конечно, равновесие всегда трудно сохранить, и оно проходит по острию меча; и если Церковь и не была никогда побеждена государством, то она сама временами подвергалась сильным искушениям, исходящим от истории.

В IX в. святые братья Кирилл и Мефодий Солунские переносят на почву славянских стран не только христианство, но также и теократическую идею по византийскому образцу, формируяславянское византийство. И сразу же можно заметить, насколько характерна потребность в независимости, которую так сильно ощущают Болгария и Сербия и которая выражает их общее стремление к теократическому достоинству, равному достоинству Константинополя.

В XV в. Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход коронывасилевсак князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с племянницей последнеговасилевсаи передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать71. Это отрицание “четвертого” определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул “соборного”, и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула “царь”. В 1557 г. Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси.

Но сильная централизация Московского государства, быстрый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замедляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Консерватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новгородские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 г.) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается внациональном мессианстве, которое вытесняетвселенское миссионерствоВизантии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения.

XVII век отмечен глубоким кризисом. Богословы Киева вместе со Стефаном Яворским вводят латинское богословие, Феофан Прокопович уравновешивает его лютеранствующей тенденцией. При Петре Великом утверждается западный абсолютизм и происходит секуляризация. Петр отвергает роль Церкви каксовестигосударства и сводит ее к непосредственным потребностям верующих, которые он сам определяет. С этих пор государство передает Церкви некоторые функции из соображений государственной пользы. Аппарат Синода заменяет древнее патриаршество, он заимствован и, будучи протестантским по природе, именуется “Департаментом православного исповедания”.

Но, наряду сВеликой Россией, растет в глубине мистическая традиция,старчество72, святая Русьмногочисленных паломников, ищущих Небесный град. В конце XV в. преподобный Нил Сорский (1433–1508) приносит исихазм с горы Афон и оставляет замечательный труд о православной аскезе и устав монашеской жизни. В конце XVIII в. преподобный Паисий Величковский (1722–1794) формирует целую мистическую школу, сосредоточенную на “Добротолюбии” и Иисусовой молитве. Его ученики возвращаются из Молдавии в Россию и оживляют традицию непрестанной молитвы истарчества. Самые знаменитые центры – Оптинская и Саровская обители, причем последняя была освящена преподобным Серафимом Саровским, умершим в 1833 г. и бывшим современником Пушкина. Тот факт, что, будучи современниками, преподобный Серафим и Пушкин не знали друг друга, показывает трагедию параллельных путей аскезы и культуры; проблема их внутренних отношений будет поставлена перед русской мыслью XX века.

Россия, верная своему внутреннему византийскому наследию, развивает особую сторону русской святости73, образ кенотического, смиренного Христа (“юродивые во Христе”). С другой стороны, наряду со святыми князьями, служащими миру, мы видимстарцев, которые осуществляют свое собственное харизматическое служение каквмиру, так идлямира. Столь трагичный конфликт между Иосифом Волоцким (1439–1515) и Нилом Сорским является также конфликтом между социально организованным христианством и христианством духовной традиции нестяжания и мистического созерцания. Традиция Нила и его заволжских учеников, в противоположность внешнему обрядоверию, делает ударение на внутреннем источнике духовной жизни. Ничего не оставляя из того, что касалось социальной благотворительности, эти “нестяжатели” видели, однако, роль монашества совершенно в другом. По существу, эта роль является пророческой: монах, прежде всего, свидетельствует о присутствии Царствия Божия среди людей этого мира. “Третий Рим” есть лишь его отдаленный и весьма хрупкий образ. С другой стороны, трагически изолированные в своем расколе староверы напряженно борются с падшим священным царством и вводят тему Антихриста, которая станет основной на все времена и оставит глубокий отпечаток на русской мысли.

Святость и истинная православная духовность будут расцветать в тени политических событий, в тишине монастырей.

Накануне революции происходит открытие иконы, литература и русская общественная мысль лихорадочно ищут последнего синтеза; на более же глубоком уровне непрерываемая традиция Иисусовой молитвы и богословие Святого Духа свидетельствуют о преемственности по отношению к духовной Византии – к православию74.

Политические события конца V в. разделяют Запад и Восток. Римская империя пошатнулась, в то время как на Востоке начали укрепляться великие культурные центры – Александрия, Антиохия, Константинополь, Селевкия-Ктесифон. Начиная с V в. Рим и Византия поневоле оказываются перед различными проблемами, между местными традициями разверзается пропасть, богословская мысль оказывается в разных социальных и интеллектуальных климатах. Запад глубоко проникается идеями блаженного Августина (которые никогда не были хорошо известны на Востоке) и несмотря на деятельность Скота Эриугены, знакомство с восточными отцами ослабевает, вплоть до появления в XII в. первого перевода трудов святого Иоанна Дамаскина.

Однако, говоря “восточная традиция” или “западная традиция”, мы чувствуем всю формальную неточность и недостаточность этого термина, который сегодня гораздо шире чисто географических представлений. Византийские, сирийские, новогреческие, румынские или славянские традиции не имеют четко очерченных контуров (несторианская, коптская, яковитская, армянская, грузинская литература плохо изучена или мало известна и в наши дни).

Однако можно говорить о “доминантах”, которые формируются и укрепляются в ходе тысячелетий, можно говорить о чувстве и даже об инстинкте восточного православия, несмотря на сосуществование в недрах одной и той же общности различных ярко выраженных типов95.

Душа, обращенная к себе самой, может, самое большее, догадаться о своем происхождении и осознать свое тварное состояние. Она может достичь естественного знания славы Бога и даже представить себе “абсолютное существо”. Но здесь проходит непреодолимая граница, т. к., по словам апостола Павла (1Кор.1иГал.1:9), познание Бога (“Абсолютной ценности” и Отца) есть бескорыстный акт Его откровения. Именно божественная инициатива, знание человека Богом рождает имя Божие в человеческом ответе: “Ты, Кого возлюбила душа моя”96. Это откровение восходит к божественному человеколюбию, Его предвечному решению о воплощении, обусловленному Егоместом– человеком, сотворенным по образу Божьему. Это включает в себя безвозмездный дар веры и врожденную благодать созерцательной восприимчивости. “Человек несет в себе определенную меру познания Бога”97.

Созерцание, “theoria”, происходит от θεωρει ν, что означает рассмотрение с некоторой точки зрения. От простого восприятия оно может возвыситься до интеллектуального видения и, далее, достичь сверхинтеллектуального видения. Множественные точки зрения воспринимают множественное, око души видит единую реальность, божественную Единицу98. Никогда не бывая абстрактным, видение, завершаясь в любви, предстает как “теогнозис” (Богопознание), харизматический союз и соучастие. Действительно, аскетическийкатарсисочищает восприятие мира от видимости, но видение Бога в Его творениях преподает лишь знание о Его могуществе. И только внутри энстасиса (вхождения внутрь) и в божественном вселении находит душа необходимые условия для выхода за пределы всякого чисто интеллектуального знания, “богословия символов”, и для постижения Бога, который предлагает себя в своей благодати; это очень конкретный опыт прямого непонятийного познания, “духовного чувства” божественной близости, присутствия Бога в душе.

Восток различает, с одной стороны, “ум”99, направленный на соединение противоположностей и приводящий к “единству и тождественности через благодать”100, и, с другой стороны, “разум”, дискурсивное мышление, основанное на логическом принципе противоречия и формального тождества и обращенное ко множественному, следовательно, “удаленному от Бога”. Итак, “ум обитает в сердце, мысль – в голове”101. Это объясняет то, почему православная вера никогда не определяется в терминах интеллектуального согласия, но исходит из пережитого опыта “восприятия трансцендентного”: “Господи, яже во многия грехи впавшая жена,Твое ощутившая Божество...”102Надо подчеркнуть экзистенциальный аспект веры, осуществляющий присущее ей совпадение любви и знания, нераздельноединоев сердце-разуме, что превосходит интеллектуализм и сентиментализм, и соответствует весьма сильному евангельскому терминуметаноя (покаяние), перевороту во всей организации человеческого бытия103. Преподобный Симеон Новый Богослов доходит до того, что отрицает присутствие Святого Духа в том, кто не осознал Его и кто удовольствовался крещением, думая что облекся во Христа104. Диадох употребляет термин “восприятие”, αἴσθησις, Макарий говорит о “духовном восприятии”, харизме осознания Божественного присутствия. Этот термин не имеет ничего общего ни с сенсуализмом, ни с психическим эмоционализмом, но подчеркивает всю конкретную реальность пережитого духом. Речь идет о восприимчивостиnoûs (ума), имеющей ноэтический (умопостигаемый) характер, связанный с мистическим опытом. Это осознание присутствия Бога в душе святого Григорий Нисский105называет также “чувством Пришествия”, αἴσθησις παρουσίας, и, следуя Оригену, говорит о “чувстве Бога” и “ощущении Бога” (“существует некое осязание души, которым она касается Слова”106. Святой Максим называет его “высшим восприятием”107и говорит: “Я называю опытом собственно познание в акте, который происходит вне всякого понятия <...> участие в объекте, который открывает себя за пределами всякого мышления”108. Подобное участие, осуществленное с помощью созерцания, святой Григорий называет θεολογία или θεογνωσία109(Богословие, Богопознание).

Богословие включает в себя доктринальный элемент, объективное учение Церкви, ее катехизис, но в своих глубинах, в своих собственно живительных соках оно внимает своим святым, питается их духоносным опытом Слова. Так, как это показывает заглавие одного из трудов Дионисия псевдо-Ареопагита: Περί μυστικη ς θεολογίας (О мистическом богословии, имеется в виду богословие тайны, которое познается лишь через откровение и соучастие). Оно воспринимает слова Бога внутри “фаний”, проявлений Бога. Божественная трансцендентность учит нас, что нельзя идти к Богу иначе, чем отправляясь от Него и находясь уже в Нем.

Все догматические сражения за истину во времена Вселенских соборов велись не за какое-то чисто теоретическое знание, а имели своей конечной целью уточнить единственный путь спасения и через это выявить в высшей степени правильный и практический путь союза с Богом. В отличие от всякого гностического любопытства, они отвечали на вопросы жизни и смерти для человека. И поэтому для того, чтобы уберечься от какого-либо сектантского размывания или еретического уклонения, мистический опыт отцов всегда догматически ориентировался и сообразовывался сOpus Dei(Делом Божиим). Богословие, таким образом, принимает довольно широкий смысл литургии, “дабы все соединить под главою Христом” (Еф.1:10), в евхаристическое собрание. Теоретические исследования у святых отцов часто без всякого разрыва переходят в тексты молитв и беседу с Богом. Святой Исаак Сирин видит в эти мгновения “пламень вещей”. Это, возможно, лучшее определение богословия. Являясь гораздо более искусством, чем систематической наукой, оно открывает скрытую истину небесных и земных вещей и приобщает к участию-согласию с духовным миром Божьим. Будучи живым богопознанием, богословие, хотя и включает в себя учительный элемент катехизиса, представляется в своем конечном стремлениикак опытный путь к союзу с Богом.

Для святых отцов богословие есть прежде всего созерцание Пресвятой Троицы: θεωρία τη ς ἁγίας Τριάδος110. Однако святоотеческое предание очень решительно отрицает всякое непосредственное видение божественной сущности, которая принципиально непостижима, и утверждает лишь видение божественного света, отраженного прежде всего в зеркале очищенной души; душа “принимает в себя солнечный диск” и погружается, наконец, в ощущение близости Бога.

Именно такое знание через вселение в себя Слова и есть мистическое богословие. Речь идет действительно о божественном “пришествии” в душу, которое может быть воспринято лишь с помощью очей веры, “глаз Голубиных”. Речь идет не о том, чтобы знать что-то о Боге, а о том, чтобы “иметь Бога в себе”111. За пределами “символического богословия” начинается постепенное осознание озаряющего присутствия Слова, Его постижение. Евагрий Понтийский112, который оказал сильное влияние на всю духовность, заявляет: “Тот, кто не видел Бога, не может говорить о Нем”113. Но сразу же уточняет, чтобы избежать всякого превратного понимания: “Желая узреть лик Отца, сущего на небесах, ни за какие блага мира не пытайся воспринять форму или образ во время молитвы”114. Правильное созерцание приобщает к внутреннему видению души в качестве “местопребывания Бога”115; “Кто погружен в молитву, тот облечен в свет, не имеющий формы, он есть Божие жилище”116. Мы видим тесную связь между теорией иpraxis: “Спеши преобразовать твой образ по подобию Прообраза”117. Богословие соединяется с евхаристической реальностью: “Чем Существо, Которому причащаются (μετεχόμενον) является по Своей природе, в то Оно неизбежно превращает и причащающееся существо” (τό μετέχον)118, “через единство с Бессмертным человек участвует в бессмертии”119.

Высшее богословие становится той точкой, где сходятся аскетическийкатарсисочищения, созерцание света, отраженного в душе, и молитва-союз, что позволяет святому Григорию Нисскому и Евагрию дать определение богословия, которое объясняет значение слова “мистический”: “Если ты богослов, ты будешь истинно молиться, и если ты молишься, ты – богослов”120. Богослов – это тот, кто умеет молиться, литургическийтрудпридает человеческому духу свой порядок – непрестанное приобщение Богу. В таком случае богословие становится описанием озаряющего присутствия Слова в богословских терминах. Это не размышление над мистическими текстами, но сам мистический путь,порождающий единение121. Он предполагает возврат к обнаженности духа, снятие с него покровов вплоть до его до-понятийного состояния чистой восприимчивости, свойственной Адаму: “Созерцание было привилегией Адама в раю”122. Следовательно, он связан с “даром молитвы”123.

Богословие возводится, таким образом, в ранг харизматического служения, т. к. “никто не может знать Бога, если сам Бог не вразумляет его”, и “нет иного способа познать Бога, как только жить в Нем...” “Говорить о Боге – это великая вещь”, – иронизирует святой Григорий Богослов и, оправдывая свое имя, добавляет: “но еще лучше – очищаться для Бога”124.

Православие – это не религия Слова в смысле Реформации, оно не выражается в представлениях диалектики, которая, даже будучи “парадоксальной”, не делается от этого менее рациональной. Читая Священное Писание, Восток стремится выйти за его пределы, стремясь к Тому, Кто его дал: “До начала любого чтения молись и проси Бога, чтобы Он открылся тебе”, – учит святой Ефрем. Это диалог человеческого духа и Духа Божия, творящий единство в состоянии “обожения”: “Бог соединяется лишь с богами”, – говорит святой Симеон125. Ориген призывал своих учеников по богословию к молитве, чтобы получить “лобзания Слова”. Богослов, по словам святого Макария, это “наставляемый Богом” – θεοδίδακτος – и именно Святой Дух, по словам преподобного Симеона, из ученого творит богослова, т. к. речь идет не о том, чтобы научиться в интеллектуальном смысле знанию о Боге, а о том, чтобыисполниться Богом: “Для того, чтобы принять Его в себя, мы должны стать тем, чем является Он”126.

Отцы прекрасно знали культуру своего времени; они использовали весь технический аппарат мышления, но отнюдь не останавливались на богословии понятий и стремились к “науке, которая становится любовью”127.

В противоположность пассивному квиетизму, благодать подразумеваетpraxis, она есть σύμπραξις (содействие), и хотя добродетели даны опять-таки Богом, человек призван предложить со своей стороны “капли пота от каждой из своих добродетелей”128. Святой Симеон отрицает оправдание через таинство для того, кто удовольствовался его формальной стороной. Слово “добродетель” у святых отцов богаче, чем его обычный смысл в моральном учении. Оно означает скорее “достоинство” или “святость”: “Человек делается подобным Богу через добродетель”129. Для святого Василия “истинное богословие освобождает от страстей”130, а Никита Стифат учит активному, действенному знанию, проявляющемуся в действиях. “Богословие без действия есть богословие демонов”, – отмечает святой Максим131. Именно динамичности веры отвечает “духовный дар Святого Духа, который открывает смысл богословия”132. Богопознание духоносно и предполагает эпиклезу просвещения, действующую на аскетически очищенную душу. В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово. Он является и объектом, т. к. Он “от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин.13:15). Откровение исключительно едино: беря свое начало в Отце и действуя в Сыне, оно завершается в Духе. И Иисус говорит о Своем явлении, как о соединении: “Мы придем и обитель сотворим” (Ин.13:23), поэтому “Бог называет блаженством не какое-то знание о Нем, а Свое пребывание в человеке”133: “Благодарю Тебя, Боже Вседержителю, за то, что Ты стал единым духом со мной, неслиянно и нераздельно”134. Богочеловеческий принцип учит, что человек является субъектом, личностью лишь тогда, когда он является членом Тела; его сознание обладает соборной и синергической структурой.

Богословы не оказываются в ситуации “невозможности” святости, но аскетическийкатарсистребуется от всех, так же, как и трепет перед харизматическим служением, чтобы прикоснуться к “святыне” Бога и преодолеть самодовольство (авторитмию) чисто энциклопедической науки: “Кто обращает свои взоры к богословию, у того жизнь находится в совершенной гармонии с его верой”135. Православие проявило большую строгость при присуждении звания Богослова по преимуществу. Лишь трое обладают им как признаком святости: святой Иоанн Богослов, наиболее мистический из четырех евангелистов, святой Григорий Богослов, “певец Пресвятой Троицы”, и преподобный Симеон Новый Богослов136, автор гимнов, воспевающих соединение. Этот выбор ясно показывает, что богословие не есть дело разума, но, как учит апостол Павел, дело “ума Христова” (1Кор.1:16); будучи практическим в самой высшей степени, освобожденным от всяких безосновательных рассуждений, оно имеет своей целью союз, творящий обожение,теосис, и действует посредством познания-причастия, участия; т. к. “то, в чем участвуют, преобразует в себя то, что участвует”137. И приобщая к богословию, отцы рассматривают аскезу как предварительное условие богословского искусства, а молитву как состояние (κατάστασις) ума138.

Обращенное к Богу, восточное богословие представляет собой прежде всего апофатическое богопознание, отрицание всякого человеческого, антропоморфного определения; метод осознания мрака, граничащего с неприступным божественным светом. Аксиома апофазы гласит: о Боге мы знаем только то, что Он éсть – ὅτι ἐστίν139, а не то, что́ Он есть – τί ἐστιν140. Запад к концу XIII в., под влиянием августинианской традиции и ее стремления к непосредственному видению, разработал четкое богословие блаженного видения и познания Бога лицом к лицу. Для Востока, столь чувствительного к непостижимости божественной тайны, “Бога не видел никто никогда”, Сын же дал Его познать “лицом к лицу”, но только как воплощенного Сына, таинственный отпечаток Отца. Невозможно видение сущности Отца, совершенно трансцендентной, но возможно самое реальное участие в нетварных энергиях. Следовательно, нет никакой возможности блаженного непосредственного видения. Святой Иоанн Златоуст отрицает возможность видения божественной сущности даже для святых на небесах141. На Флорентийском соборе Марк Эфесский отрицает эту возможность даже для ангелов. Для святого Исаака Сирина видение Бога совсем не подавляет веру, но делает ее высшей, “второй верой”142: видением Невидимого, который, однако, не делается менее невидимым. Сущность Бога выше всякого имени, всякого слова, и поэтому имеется множество имен: Благой, Праведный, Всемогущий. И, кроме того, когда мы говорим “Бесконечный и Нерожденный”, мы выражаем этой отрицательной формой нашу немощь и прикасаемся к апофазе. Бог в абсолютном смысле не может ни с кем и ни с чем сравниваться. Он является таковым уже из-за совершенного отсутствия какой-либо меры для сравнения. Говоря “Бог” или “Творец”, мы описываем лишь Его лик, обращенный к миру, лик Бога в домостроительстве, в Его промысле, но никогда – Бога в Самом Себе. Таким образом, катафатическое, положительное, богословие, или “символическое богословие”, приложимо только к Его явленным атрибутам, к проявлениям Бога в мире. Такое познание Бога в Его действиях возможно только благодаряоткровениюи сразу исключает всякое “рассуждение”, всякий метод логической дедукции в приложении к Его невыразимому существу. Его истолкование с помощью понятий дает только зашифрованное выражение, является “методом изобретений”, т. к. реальность, о которой он свидетельствует, абсолютно уникальна и несводима ни к какой системе мышления. В противоположность этому “логический Бог”, в котором логический принцип возводился бы в атрибут, был бы только выдуманным идолом. Круг молчания очерчен вокруг бездны Бога.

Катафатический метод осуществляется через утверждение, но определяя Бога, давая Ему имена, он ограничивает Его и делает свое собственное учениенеполным; с его помощью мы видим “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, отчасти” (1Кор.13:12). Нужно его дополнить апофатическим методом, который осуществляется через отрицания или противопоставления всему тому, что от мира сего. Положительное богословие ничуть не обесценивается, а точно очерчивается в своем собственном измерении и в своих границах. Отрицательное же богословие привыкло к непреодолимому спасительному расстоянию: “Понятия создают идолов Бога”, – говорит святой Григорий Нисский, – “и только удивление постигает нечто”143. Однако, если это верно, тогда удивление характерно для правильного отношения, которое направлено за пределы любого знания, “за пределы даже незнания, к самой высокой вершине мистических Писаний, где открываются простые, абсолютные и нетленные тайны богословия в сверхсветлом мраке молчания”144. В противоположность этому, чувственное и рациональное притупляет скрытый смысл и приводит к ошибочной оценке. Это совсем не является агностицизмом, т. к. “благодаря именно этому незнанию познается то, что находится за пределами всякого ума”145. Речь идет не о человеческой немощи, но о бездонной и непостижимой глубине божественной сущности.

Тьма, присущая вере, охраняет тайнублизости Бога– тайну, потому что, как это ни парадоксально, чем более Бог присутствует, тем более Он скрыт и покрыт мраком. “Пресветлый мрак”146является только образом выражения самой реальной и, вместе с тем, самой непостижимой близости, и кроме того, человек может иметь только опыт “зги ночной”147. Поэтому вера, в полном смысле этого слова, представляется святому Григорию Нисскому148как единственный путь соединения, т. к. оно предполагает состояние души, отвергшей саму себя в состоянии полного отречения. Итак, видно, что мистика мрака и мистика света совпадают и находят свое высшее выражение в высшем разуме, который отрекается от себя, и в любви, которая не знает своего. В отличие от любого философского способа познания, здесь имеется в виду “познание в соответствии с сообразностью” или познание через аналогию-участие. Оно не сводится к простой поправке, призыву к осторожности149, но образует независимое богословие со своим собственным методом.

Это не чистое и простое отречение гнозиса, но именно познание, которое существует только в той мере, в которой оно превосходит свои пределы для того, чтобы сберечь свою душу, теряя ее. Апофатическое богословие возвышает человеческий ум и собирает его воедино, делая из него “место Бога”. Он может еще более открыться только на нетварный ответ, исходящий от Бога. Таким образом, выражения “сверхблагой” и “сверхсущий” являются отрицаниями-утверждениями, которые дают нам некотороеположительное описаниенепостижимого. И оно находится в той точке, где ум окунается в опыт, порождающий единство.

Литургическая молитва “Безсмертныя трапезы на горнем месте высокими умы, вернии, приидите насладимся” призывает возвысить ум до состоянияблизости Богачерез участие в высшем устроении. “Горнее место” означает и это устроение и в тоже время относится к тайне единения в евхаристии. Речь идет вовсе не о том, чтобы приспособить догматические антиномии к нашей логике, а о том, чтобы изменить наше существо, приспособив его к устроению Святого Духа (обожению). Сам Бог находит человека, который ищет Его, и, при стремлении к Его истине, именно она овладевает человеком ипереносит его на эонический уровень Царствия. “Найти Бога-это значит неустанно искать Его... и воистину видеть Бога означает никогда не насытиться желанием достичь Его”150. Таким образом, апофаза как метод властно учит правильному отношению со стороны любого богослова, и наличие такого отношения необходимо для ее науки:человек не размышляет, а меняется.

Душа познает Бога в своей собственной немощи, в акте самоотречения, когда она больше не принадлежит себе. Жертвоприношение и безусловное самоумаление задает структуру созерцательной восприимчивости через смирение, ставшее действием. Чистая и обнаженная душа стоит на божественной страже, готовая к приходу-пришествию Бога, готовая жить в близости к Нему. Истинный богослов выходит за границы множественных точек зрения и видит глазами Голубиными; оком Святого Духа он созерцает божественную Единицу, которая “остается скрытой в Своем собственном явлении”151.

Отцы Церкви никогда не занимались построением исчерпывающей антропологической системы. Однако их богословие, уточняя истины, касающиеся Бога, постоянно говорит о человеке, согласно принципу соответствия “образу”. Только святой Григорий Нисский написал труд “Об устроении человека”. У других отцов мы находим лишь отрывки или утверждения, антропологические по характеру и по существу.

Наряду с богословием существует “глас пустыни”, опытная наука аскетов, особым образом чувствительная к безднам порока; это практическая, прикладная антропология, которая непосредственно учит нас “невидимой брани” за человека. Наконец, святой Максим Исповедник, преподобный Симеон Новый Богослов и многие другие, одаренные харизмой “поэтической” проницательности, приносят плоды своих великих обобщений мистического созерцания.

Святой Фотий, патриарх Константинопольский (†891), хорошо передает само вдохновение святоотеческой традиции, говоря, что именно “в самом своем строении человек оказывается передзагадкой богословия”153. Так как человек сотворен по образу Бога, Единого и Троичного154, то он сам выступает в качестве живого богословия, совершенного “богословского места”.

“Образ” в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин155исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, воссоздает Бога с помощью того, что находит в человеческом отражении, то тогда он создает, с методологической точки зрения,антропологию Бога156. Святой Григорий Нисский157, опираясь на принцип соответствия, исходит от Бога как отпрототипа158чтобы понятьтипи определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он “воссоздает структуру” человека. Таким образом, восточные отцы создаютбогословие человека. С другой стороны, антропология зависит от момента, с которого полагается ее начало. Можно рассматривать человека, начиная с его грехопадения, и изучать его судьбу только в рамках земной истории. В этом случае чтение Библии начнется с третьей главы книги Бытия и закончится на рассказе о последнем суде.

Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, сделал в своем пессимистическом тезисе оmassa damnata(осужденной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной испорченности человеческой природы. Подобное представление с трагической заостренностью приводит логически к своему следствию – учению о предопределении. И если пастырские заботы остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страшные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного завершения этого учения – представления о двойном предопределении159. Оно означает, что Христос вСвоем милосердиипролил Свою Кровь лишь за избранных и что Бог поместил сам акт творения мира в условия начального разделения, что Он начал с места для проклятых, с ада, и что Он создал категорию человеческих существ, чтобы его населить: так Он являетСвое правосудие.

Можно восхититься мудрой осторожностью православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат о последней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и всякие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими сами по себе, останавливаются перед выражением из Священного Писания: αἰω νας τω ν αἰώνων – “века веков”; в нем настолько отсутствует доктринальная точность, что оно означает не более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в вечность дуализм добра и зла: если он ине былвсегда, то он существуетнавсегда.

Если грех есть извращение, то всякая антропология, исходящая издемонического элементачеловеческой природы, оказывается расположенной между имманентными ей пределами: в начале – ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай, а в конце – страшный суд с огненным озером. Рай и Царство Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, принципиально трансцендентных здешней судьбе160. При отсутствии достаточно углубленного учения об образе Божием, являющимся фундаментальным для антропологии, возникает представление о том, что божественный произвол в форме воплощения и с помощью благодати (gratia irresistibilis– непреодолимая благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, происходя от того, что ему трансцендентно, от того, что для него чуждо, и является для него внешним (gratia forensis– внешняя благодать).

На Востоке совершенно явным образом именнобожественный элементчеловеческой природы,imago Dei(образ Божий), полагается в основание антропологии. Он связан с состоянием, предшествующим первородному греху. Действительно, у отцов всегда первоначальная участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу. Эсхатология, в качестве экзистенциального измерения времени, присуща истории; она позволяет понять мистику начальных и последних вещей и, следовательно, предполагает некоторую имманентность рая и Царствия Божия. “Рай вновь стал доступен человеку”, – говорит святой Григорий Нисский161. Врожденной ностальгии по бессмертию и раю, потерянным, но всегда демонстрирующим истинную природу и поэтому являющимся источником всевозможной тоски, соответствует вполне реальное присутствие Царства Божия. Литургическое время естьужевечность, а литургически ориентированное пространство естьужеВосток Царствия Божия162. Вечность – ни до, ни после времени: она раскрывает его подлинное измерение.

Последний Суд предстает еще во времени: обращенный к истории, он рассматривает прошлое. Итак, антропология эсхатологически раскрывается в своем истинном конце –sacramentum futuri(таинстве будущего века), включении всей совокупности земного домостроительства в Царствие Небесное. Святость новой твари переходит за разрывы исторического времени, стремясь к наступлению условий Царствия Божия уже в земной жизни. Величание Пресвятой Девы “Раем”, “Вратами Царствия Божия” и “Небом” в богослужебных текстах отнюдь не является свидетельством восторженности. Это вовсе не лирика; литургический реализм в этих именах задает осью истории совершенно конкретную реальность новой твари и новой участи во Христе, выраженную этими словами. “Христианская душа – это возвращение в рай”, по словам отцов; история есть “трепет душичеловечестваперед вратами Царствия”163.

Бесконечно тонкая разница между богословскими концепциями коренится в познании Бога, в природе Его отношений с человеком. Само воплощение может получить детерминистский оттенок решения, которое определяло бы все от альфы до омеги. Христос спасет, потому что Он предопределен к Своей миссии Спасителя, как Иуда к своей роли предателя. Благодать спасения будет действоватьначеловека, несмотря на него и, при необходимости, вопреки ему. Это спасение одной лишь благодатью, когдаfelix culpa(счастливая вина) являетсяfelix(счастливой), поскольку она неизбежно влечет за собой искупление и его орудие – “организованную благодать” Церкви.

Итак, роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут сохранять свою антиномическую, парадоксальную сторону. С одной стороны, “если бы Бог смотрел на заслуги, то никто не вошел бы в Царствие Божие”164. С другой стороны, “Бог может все, кроме одного – заставить человека любить Себя”165. Точно так же в акте смирения аскет субъективно уничтожает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно для Бога, для мира и для ангелов он есть новая тварь, высшая человеческая ценность; всякая попытка рационализировать эту тайну и определить количество элементов разрушает ее и мгновенно извращает все. “Считать пристойно лишь наемникам”, – говорит святой Иоанн Златоуст. На тайну очень хорошо указывает догмат о согласии двух воль во Христе. Он утверждает полноту человеческой воли во Христе, которая “неизменна” именно потому, что она потенциально изменяема, носвободноследует и сообразуется с “неизменностью” божественной воли. Кажущийся детерминизм этой “неизменности” во внутренней диалектике любви есть самое парадоксальное выражение свободы. Ибо свобода также обладает своей собственной, но единственной внутренней необходимостью – необходимостью реализоваться в качестве свободы. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего принципа, или “заинтересованности”, тем больше она оказывается внутренне обусловленной своим собственным духом самоотречения и жертвенности. Но то, что вдохновлено (in-spirare) лишь полной отдачей самого себя другому, не принадлежит более детерминизму, являясь даже разрушением всякой формы эгоцентрической или собственнической ограниченности, т. к. жертва есть сама формула свободы, в которой находит свое высшее выражение любовь.

“И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин.1:32). Вначале, в момент встречи с истиной, ее можно узнать только свободно, т. к. всякое насильственное добро превращается во зло; но, в свою очередь, истина придает положительное содержание каждой форме свободы, наполняет ее (Еф.1:24), направляет и тем самым реально освобождает. Свобода, еще отрицательная или пустая,свобода от, переходит в положительнуюсвободу для. Свобода есть форма истины, еекак, а истина есть содержание свободы, еечто. Если мы говорим, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол,liberum arbitrium, она оказывается лишенной содержания, т. к. в этом случае содержание совпадает и отождествляется с ее формой: свободной свободой, или чистым произволом. С другой стороны, положительное содержание, истина, может быть лишь призывом, приглашением к своему “пиру ценностей”, приглашением, которое подразумевает возможный отказ. Вот почему словоtsedeqa(справедливость и, следовательно, оправдание) не несет в Библии юридического смысла: оно характеризует сущность нашего отношения к Богу, взаимного милосердия. Вера есть то глубокое и тайноеда, которое произносит человек источнику своего бытия; и тогда “человек оправдывается верою” (Рим.1:28). В акте веры человек выявляется для самого себя, помещается свободно, решительно и целиком в предмете своей веры: религиозная истина, ее правда удостоверяет его,оправдываетего. Но как только мы покидаем вершины апофазы, разум набрасывает искажающую сеть своих собственных измерений и заточает тайну. Уже приставкапред-в словахпредвидение, предназначение“заключает” мудрость Божию в категории времени и сводит воплощение единственно к одной лишь сотериологии (учению о спасении). Когда на помощь приходит причинность и слишком сильно делается ударение наfelix culpaв качестве инструментальной причины, тогда можно понять сомнения реформаторов (супралапсизм): признавать ли свободу в Адаме даже до грехопадения? В этом случае не является ли Адам вселенским архетипом Иуды, механизмом, который неотвратимо включается и ускоряет действия Бога? Удавшаяся свобода представлялась бы тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, потерпевшая неудачу, т. к. безculpa (вины)нет и воплощения. Таким образом, воплощение представляется сведенным к всего лишь техническому способу спасения.

На Востоке столь характерное свидетельство святого Исаака Сирина (VII в.) передает нам не просто концепцию, но опыт великого аскета, слова которого дышат суровостью пустыни и, главное, сохраняют живыми следы того “пламени вещей”, великим провидцем которого он был. В земном служении Христа он видит Его бесконечное сострадание к людям. И любовь Человеколюбца166бесконечно превосходит для него сотериологический аспект и достигает столь потрясающей полноты воплощения,что оно имело бы место даже без грехопадения167.

Глубинная причина воплощения исходит не от человека, а от Бога: она коренится в Его предвечном и несказанном желании стать человеком и сотворить из Своего человечества Богоявление, Свое местопребывание. По словам Мефодия Олимпийского, “Слово сошло в Адама прежде веков”168, и святой Афанасий порывает с “домостроительной” христологией (Филон, апологеты, Ориген), утверждая: то, что Слово стало плотью, обусловлено не миром, а только Богом.

Великие обобщения святого Максима Исповедника169подчеркивают эту точку зрения и продолжают линию святого Иринея170и святого Афанасия171: “Бог сотворил мир, чтобы стать в нем человеком и чтобы человек в нем стал богом по благодати и участвовал в условиях божественного существования... В Своем совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы совершить его обожение”, – то, что несоизмеримо по своему значению с одним прощением и спасением.

Понимание творения возможно лишь через Богочеловека: мир задуман и сотворен во всей грандиозной реальности воплощения. Взирая на человека поверх его возможного отклонения в грехопадении, Бог лепил человеческий лик, созерцая в Своей премудрости небесное и вечное человечество Христа172.

Если бы воплощение определялось грехопадением, тогда бы Сатана, зло обуславливали его. Отец Сергий Булгаков173обращает внимание на формулировку Никейского символа веры: Христос сходит с небес и воплощается “нас ради человекинашего ради спасения”. Уплотненность слов текста Символа веры исключает всякую мысль о повторении без причины. “Нашего ради спасения” означаетискупление, а “нас ради человек” –обожение, при этом и одно, и другое являются следствиями воплощения. Богословие Святого Духа, славы, святости обязывает выйти за пределы отрицательного аспекта одного лишь очищения от “существования в сатане”, чтобы сосредоточиться на положительной и неисчерпаемо творческой стороне “жизни во Христе”. “Царственное священство”, следуя за нашим Предтечей174, Христом, отныне проникает за завесу, в святилище Троицы, чтобы участвовать в литургическом служении вечного Первосвященника (Евр.1:19–20). В евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. “Остальное да будет почтено молчанием”, – говорит святой Григорий Назианзин175и ставит нас перед очевидностью, которая не подчиняется никакому анализу, “т. к. дух толпы не способен постичь глубину слов... нельзя раскрывать неблагоразумным суждения о бездне милосердия”176. Воплощение стремится “все небесное и земное соединить под главою Христом” (Еф.1:10), ввиду премудрости Божией, “тайной, сокровенной”, “которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1Кор.1:7).

Домостроительство славы – за пределами как ангельского, так и человеческого выбора, Люцифера или Адама. Воплощение предполагает высшую степень сопричастности. Вочеловечивание Бога уже дано в догмате об обожении, который оно предполагает и источником и дополнением которого является. Грехопадению соответствуют искупление и суд. Сердцевине Воплощения соответствует только Царствие Божие, т. к. оно есть его исполнение. Это позволяет видеть в Церкви организм спасения, его путь и сакраментальные средства и, одновременно, само спасение, наступление Царствия Божия. Напротив, усеченная антропология, в ее крайних направлениях, начинает с первородного греха и приводит к суду с двойным предопределением, который в этом случае не является даже судом, т. к. в случае предрешенности не за что судить. С другой стороны, божественный Архетип, призванный стать главой всего, оказывается отстраненным от одной из своих частей.

Антропология, в ее эоническом измерении, берет свое начало из рая и вливается в полноту Царствия Божия, в тайну конечного апокатастасиса177, завершения неба и земли. Таков божественный замысел, связанный с несомненным стремлением к воплощению, с универсализмом его измерения, охватывающим всех. Однако реальный срок его осуществления остается трансцендентной тайной, и его невозможно предугадать, есть лишь открытая надежда. Но открытая надежда может также означать, что апокатастасис зависит не только от Бога, но также и от нашего милосердия, от его чуда...

Выражения, которые употребляет Библия, несут на себе отпечаток различных эпох и структур. Соответственно, в ее “техническом” словаре недостает точности, и иногда неизбежно возникает кажущееся смешение книг и даже одного Завета с другим.

Чтобы понять библейскую антропологию, нужно прежде всего полностью отбросить представления классического греческого дуализма о душе и теле, о борьбе двух субстанций: “тело есть могила” души, σω μα – ση μα. Библия помещает конфликт, который каждое человеческое существо носит в себе, в совсем иную перспективу: мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость – греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости. Плоть,bâsâr, σάρξ, означает совокупность, или комплекс, – живую плоть. Человек выходит из рук Божиих “душою живой”, он не состоит из души, аестьдуша иестьтело, он есть ψυχή,nephesch. Если душа исчезает, остается не тело, а прах мира, “прах, и в прах возвратится”.

То, что сотворено, – “добро зело”; совсем не в самом состоянии твари заключается зло, его источник чужд существу, которое изначально является добрым. И зло исходит не от дольнего, телесного, а от горнего, духовного. Его начало восходит к ангельскому миру и, затем, – к выбору человеческого духа. Только затем зло проникает и закрепляется в “трещинах” существа, разбитого в своей целостности и извращенного в своей иерархической структуре. Эти предпосылки являются существенными для основания библейского персонализма. Множественность человеческих ипостасей не является следствием так называемого духовного падения в материю (гностическая идея), и спасение – вовсе не в освобождении от материи и не в возвращении к “Единому” неоплатонизма. Нормативный порядок природы предполагает “достижение полноты” всех планов и всех составляющих элементов человеческого существа, объединенных в его духе. Именно эта черта целостности приводит к тому, что всякое познание, в библейском смысле, никогда не является независимым упражнением одной лишь способности человеческого духа, но участвует в их совокупности (евреи мыслили сердцем), и поэтому его часто сравнивают с бракосочетанием (взять женщину в жены – это, прежде всего, “познать” ее). Этот брачный термин подчеркивает также исходную взаимозависимость: через познание человека, “сочетаясь браком” с ним, Бог рождает человека к гнозису, и, познавая Бога и только в этом случае, человек познает себя.

Пневма, руах, дух, “божественное дуновение” становится органом приобщения к трансцендентному, что возможно лишь вследствие “приобщения по сущности”, в чем-то таинственном в нас, что позволяет говорить, что “мы Его и род” (Деян.13:28). “Человек, предназначенный к наслаждению божественными благами, должен был принять в самую свою природуродствос тем, в чем он должен был участвовать”178; дух расцветает лишь в присущей ему божественной среде: “Созерцать Бога – в этом жизнь души”179.

Основание мысли апостола Иоанна – вселение в себя Духа Божия – предполагает существование того, что принимает Его в человеческое существо и, соответственно, того, что Ему подобно, – человеческого духа,пневмы: “Сей Дух свидетельствует духу нашему, что мы –дети Божии” (Рим.1:16). Этому понятию сыновства (божественная сторона) у апостола Павла соответствует у апостола Петра основополагающее утверждение о причастности (человеческая сторона того же действия): “дабы вы соделалисьпричастникамиБожеского естества” (2Пет.1:4). Можно, следовательно, утверждать, чтопневмаставит на человеке печать его небесного происхождения и содержит в себе начало Царства. Человек “говорит о себе, что он странник и пришелец на земле”180(Евр.13:13), стремящийся к небесному граду. Будучиhomo viator (путешествующим человеком), он находится в “состоянии перехода” к Пасхе будущего века, более того, он есть эта Пасха (pesahозначает “переход”)181.

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, через которую человек общается с горним и участвует в нем соответственно своему устроению – “быть образом”. Святой Григорий Нисский выражает это весьма энергично, отрицая автономное в человеке, предваряющее соучастие, существующее “по своему собственному образу”. Будучи по своей сути “переходом”, человек осуществляет свое подобие с божественным или с демоническим, что влечет за собой космические последствия; человек меняет согласно с собой весь материальный план бытия. Таким образом, библейское противопоставление находится на совсем другом уровне глубины, чем простое соотношение между душой и телом; оно находится в “метафизическом”, между земным и небесным, междуhomo animalisиhomo spiritualis, между их автономностью. Оно являет онтологическую бездну между крещеным, верующим и неверующим, и разграничивает два экзистенциальных “эона”.

Для нужд проповеди отцы Церкви должны были сопоставить еврейский гений с греческим, совершить вполне творческое приспособление одного к другому черезобновлениеума и его категорий, о чем говорит апостол Павел (Рим.13:2;Еф.1:23). Язык Священного Писания (вначале древнееврейский, затем греческий) предполагает уже некое истолкование через сам дух этого языка182. Догматическое разъяснение, осуществленное соборами и святоотеческой мыслью, является прежде всего творческим переводом библейских понятий при попытке максимально приблизиться к Слову. Одной филологии никогда не достаточно для передачи всего смысла священных текстов. Нужно было гениальное святоотеческое проникновение в самую плоть библейской материи, определенное освоение и усвоениеэпигнозиса(познания), который Хорн183очень удачно переводит как “чувство Бога”. Это объясняет колебания в терминологии уже на библейском уровне. У апостола Павла онтологические термины часто получают этический смысл, так, например, человек новый и ветхий, внешний и внутренний, душевный и духовный; noûs сближается и с духом, и с умом, и с сознанием. Дихотомия (тело-душа) сосуществует с трихотомией (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа животворит тело, делает его “душою живой”, а дух “одухотворяет” все человеческое существо. Дух как религиозная категория является принципом оценки. Он во всем выделяет и подчеркивает высшее, выражает себя сквозь душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Будучи слишком широким по своему значению, дух не может служить для обозначения ипостасного центра184. Он скорее является одухотворением в самом способе существования, восприимчивостью, открытостью к принятию в себя божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое управляется своими собственными законами; в то время как духовное ничуть не является третьей сферой, третьим этажом в человеческой структуре, но принципом, который выражается через душевное и телесное и делает их духовными; аскетизм есть именно одухотворение духа Святым Духом, и вслед за этим – одухотворяющее проникновение в весь состав человека, делающее его тело и душу прозрачными для духовного. На противоположном полюсе человек может “угашать Дух” (1Сол.1:19), иметь “плотские мысли” и свести себя к одной плоти, плоти всемирного потопа, материи “саркофагов”.

Святой Иоанн Дамаскин называет человекамикрокосмом, вселенной в миниатюре, т. к. он содержит в себе все ее уровни. Человеческое существо обобщает в себе процесс последовательного творения за пять дней, завершая его своим появлением на шестой, но, кроме того, оно обладает собственным принципом, который делает его уникальным: человек создан по образу Божию, и как таковой он естьмикротеос (малый бог)185. Чтобы описать его как можно лучше, в самой его глубине, нужно ввести библейский терминсердце, leb, καρδία186.

Оно никоим образом не совпадает с эмоциональным центром из учебников по психологии. Для евреев человек мыслит сердцем, т. к. оно собирает в себе все способности человеческого духа; и психологи хорошо знают, что разум и интуиция никогда не бывают чужды предварительным и иррациональным предпочтениям и симпатиям сердца.

Человек есть обитаемое существо. Дух истины обитает в нем и вдохновляет его изнутри, из самого источника его существа. Его связь с содержимым его сердца, местом божественного обитания, образует его нравственное сознание, через которое говорит истина. Человек может сделать свое сердце “медлительным”, “чтобы веровать” (Лк.13:25), закрытым, жестоким вплоть до раздвоения под действием сомнения (Иак.1:8) и даже до дьявольского распада на “легион” (Мк.1:9). Если трансцендентный корень отсечен (по прекрасному определению Платона: “дух подвешен своим корнем к бесконечному”), то это безумие в библейском смысле: “Сказал безумецв сердце своем: «нет Бога"”, и тогда остается лишь скопление “маленьких сердец” с “маленькой вечностью наслаждения” (Кьеркегор). Согласно аскетическому учению, любовь к себе, φιλαυτία, удаляет Бога из сердца, овладевает существом без Бога и, следовательно, против Бога, и тогда чувственное пожирает дух и питает смерть. Этому патологическому состоянию сердца отвечает молитва, обращенная к Пресвятой Деве, олицетворенному целомудрию и цельности: “любовию Твоей душу мою свяжи”; из совокупности психических состояний исторгни душу; именно в этом же смысле апостол Павел просит “простоты сердца” (Кол.1:22), а псалмопевец: “Господи, утверди сердце мое” (Пс.13:11).

Сердце является центром, который озаряет и наполняет всего человека; но оно остается скрытым в своей таинственной глубине. Слова “познай самого себя” обращены прежде всего к этой глубине: “Войди внутрь себя, и там найди Бога, ангелов и Царствие Небесное”, – говорят духовные учителя. Его недра недоступны. Действительно, я обладаю самосознанием; оно мне принадлежит, но не может ни охватить, ни познать мое “я”187, “я” трансцендентно своим собственным проявлениям188. Сознание ограничено своим собственным измерением, которое оно никогда не сможет преодолеть. Мои чувства, мысли, действия, сознание принадлежат мне, являются “моими”, и именно вследствие этого у меня есть сознание, – но “я” находится за пределами “моего”.

Только мистическая интуиция открывает его, т. к. она исходит От Бога и постигает Его “образ” в человеке; сердце как символ указывает на него. “Сердце человеческое... кто узнает его?” – спрашивает Иеремия и тут же отвечает: “Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности” (Иер.13:9–10). Святой Григорий Нисский хорошо выражает эту тайну: “Наша “духовная” природа существует по образу Творца, она подобна тому, что свыше ее, внепостижимости самого себяона являет печать Неприступного”189. Апостол Петр говорит оhomo cordis absconditus, ὁ κρυπτὀς τη ς καρδί ας ἄνθρπος – осокровенном сердца человеке, это должно означать, что именно в скрытой глубине сердца находится человеческое “я”.Deus absconditus (сокровенному Богу)отвечаетhomo absconditus (человек сокровенный), апофатическому богословию соответствует апофатическая антропология190.

“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”. Человек определен содержимым своего сердца, предметом его любви. Святой Серафим Саровский называл сердце “алтарем Божиим”, местом Его присутствия и органом Его восприятия. Для святого Максима мир есть космический Храм, священником которого является человек, который “приносит себя в жертву Богу в своем сердце и на алтаре” и проникает в великое божественное безмолвие191.

Возражая Декарту, поэт Баратынский говорил:ато ergo sum (люблю, следовательно существую); эту мысль хорошо передают слова святого Григория Нисского: “Наш Творец дал нам любовь как выражение нашего человеческого лика”192. Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа193, именно в нем переживается жизнь, оно обладает первоначальной притягательной интенциональностью, как стрелка компаса: “Для Себя Ты создал нас, Господи, илишь в Тебе одномнаше сердце обретет мир” (святой Августин). “Бог вложил в человеческое сердце желание обрести Его”194, отсюда такие замечательные слова, с которыми святой Григорий Нисский обращается к Богу: “Ты, Кого любит душа моя”195.

Сердце указывает на невыразимую глубинуhomo absconditus, сокровенного человека, и именно на этом уровне расположен центр личностного излучения – личность. Эта глубина объясняет, почему даже самому смелому философскому персонализму никак не удается дать удовлетворительное определение личности196. Оно может исходить лишь из тринитарного догмата как откровения о человеческой природе. Каждая божественная Личность есть живой дар во встрече “лицом к лицу” и во “взаимопроникновении” Трех. Это естьco-esse (событие): Личность существуетдляобщения. Она, по существу, существуетчерезнего. Строго говоря, Личность существует только в Боге. Человек тоскует по возможности стать “личностью”, и он ее осуществляет в общении с божественной Личностью.

Ренувье говорил: “Творить, и, творя, творить себя”; но лишь Габриэль Марсель находит верную перспективу: существовать для личности означает самосозидать,преодолевая себя197: “его девиз – неsum (быть), asursum (быть горé)”198. Метафизика соприкасается с мистикой, и сам Габриэль Марсель сомневается, существует ли между ними граница, которую можно было бы определить199.

Греческая философия хорошо знала понятие индивидуальности, но не знала понятия личности200в современном и, особенно, в психологическом смысле. У отцов Церкви мы видим подвижность этого понятия. Оно определяется вначале в тринитарном плане и лишь после Халкидонского собора переходит в христологию и в антропологию. Святые отцы говорят о божественных Лицах, но отказываются от философской манеры формулировать понятия. Их утверждения сверхпонятийны, и, как всякая догматическая формула, они являются зашифрованными знаками божественной трансцендентности. Так, например, три Ипостаси являются не тремя Богами, но тремя началами, тремя сознательными центрами единого существования и единого тринитарного сознания, для которого нужно утверждать одновременно различие и единство, несводимость одного к другому и единосущность.

У отцов-каппадокийцев201после Никейского собора термин “ипостась”, или “лицо”, определяется в его различии сусия, природой, или сущностью. Но это различие совсем не имеет отношения к различию между индивидом и видом, между частным и общим. Ипостась определяется через ее отношения: Отец, Сын, Святой Дух; она также есть уникальный для каждой из них образ обладания единой природы и таким образом участия в единой божественной жизни; но она также есть все то, что превосходит в ней эти отношения –Единое в самом себе.

Это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимойединичности, которое делает из всякого индивида уникальное бытие, приходит к нам от догмата. Оно не поддается никакому рациональному определению202и может быть осознано только через интуитивное постижение или мистическое откровение. Премудрость Божия “ограничила каждое существо его собственными пределами, задавая ему его собственный ритм в точном согласии со вселенной”; выступая за эти пределы, “оно гибнет”203.

Личность есть способ существования, который наполняет и делает личным все, принадлежащее существу, делая его единственным, который думает, размышляет и определяет сам себя204. Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо. Всякое существующее бытие должно бытьвоипостазировано205в личности (так, человеческая природа Христа воипостазирована в ипостаси Слова). Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов с общением свойств, “взаимопроникновение”, илиперихоресис(так, дух воплощается, тело одухотворяется, а душа переживает телесное и одушевляет его).

Халкидонская формула206, εἰς έν πρόσωπος καὶ μίαν ὑποστασιν (“в едином лице и единой ипостаси”) использует два греческих термина:ипостасьипросопон, и это различение в высшей степени важно. Оба эти термина обозначают лицо, но каждый вносит различные особенности.Просопон– это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию, и как таковой он следует эволюции, проходит через этапы своего собственного знания и степени усвоения природы, носителем которой он является.Ипостасьотражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу. Именно этот, второй, аспект является решающим для понимания богочеловеческого измерения личности. При этом нельзя забывать, что Личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что любая человеческая личность является только Его образом.

Личность несводима к индивиду, и, с другой стороны, она не есть нечто, добавляющееся к системе тело-душа-дух, но именно эта система, как оказывается, имеет центром свой субъект, свой носитель, свой жизненный принцип, и здесь аспект, выраженный термином “ипостась”, является фундаментальным для человеческого существа. Ипостась есть выход за пределы самого себя, за пределы только человеческого, и в этом смысле личность создается в преодолении себя. Тайна личности как ипостаси – в акте ее собственного трансцендирования к Богу: “Ибо мы Им живем и движемся и существуем” (Деян.13:28). Человек раскрывает самого себя и созидает личность через размышление о другом человеческом существе, но он постигает всю истину о себе лишь тогда, когда восходит к сознанию, которое Бог имеет о нем, когда он оказывается внутри отношений, соответствующих личностному образу действий божественного “Ты”. На этой глубине чисто человеческое превзойдено, и самое интимное, ипостасное “я” собственно нам не принадлежит, мы получаем его в порядке благодати, которая довершает его (“тождественность по благодати”, или ипостась по благодати, согласно святому Максиму Исповеднику).

Каждое человеческое существо обладает определенным началом личности, психологическим центром объединения, который заставляет все вращаться вокруг метафизического “я” и формирует самосознание; этопросопонкак всеобщая данность, принадлежащая субстанции. На более глубоком уровне, напротив, если все “званы”, то “мало избранных”, достигающих полноты випостаси. Ипостась осуществляет и сознательно берет на себя роль этой передовой точкиimago Dei(образа Божьего), органа и места соединения с Богом, который являет богочеловеческую структуру по образу Христа: в будущем веке, как говорит апостол Иоанн, мы “будем подобны Ему” (1Ин.1:2).

Это богочеловечество уже в потенции содержится вimago Dei(образе Божьем). От степени его осуществления зависит зарождение и расцветпросопонвипостаси, переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинства, при котором человеческая структура полностью перестраивается, словно скульптура, согласно со своим Архетипом, Христом. Однако во Христе именно Бог соединяет человеческое и божественное, и это соединение является полнейшим иединственным, т. к. местом соединения является Слово, и именно в Его божественной ипостаси утверждается (становится воипостазированной) вся человеческая природа со своим личностным человеческим,просопонным, сознанием. В каждом человеке, “сотворенном по образу Божьему”, его человеческая личность является местом причастия и получаетen Christo(во Христе) свое богочеловеческое устроение, и через это причастие становится ипостасью. Именно внутри самосознания человека утверждается божественное сознание и осуществляется богочеловечество: “Мы придем к нему и обитель у него сотворим” (Ин.13:23), “не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20); пастырские заботы апостола Павла направлены к тому состоянию, когда “изобразится в вас Христос” (Гал.1:19).

“Человек, – говорил святой Василий, – это тварь, получившая заповедь стать Богом”207, стать обоженной ипостасью. Это понятие с большей ясностью уточнил святой Максим Исповедник208: личность (просопон) призвана “соединить посредством любви тварную природу с нетварной... через принятие благодати” (статьипостасью). Мы отчетливо видим, что Бог по Своему человеколюбию становится человеком; человек,по благодати, соединяет в своей тварной ипостаси божественное и человеческое, по образу Христа, и, таким образом, делается тварным богом, богом по благодати. Понятие ипостаси уточняется: это личность обоженного существа. Во Христе человеческая обоженная природа воипостазирована в божественной Личности. В обоженном человеке тварная личность в самом этом обожении являет свою природу соединенной с божественной энергией, творящей обожение, она воипостазирована в человеческой личности. Таким образом, ипостась есть личностный, единственный, бесподобный образ богочеловеческого существования каждого христианина. И здесь надо отметить основное мистическое, “наисущественное” разграничение между ветхим человеком и новой тварью. Но здесь всякий феноменологический анализ переходит в “трансфеноменологию”, постигая то, что превосходит непосредственно данное – святость. Индивид есть социологическая и биологическая категория, которая целиком принадлежит природе. Он является частью природного целого и выделяется через противостояние, разграничение и изоляцию. В природном состояниипросопон(лицо) смешивается с индивидуумом, оно является лишь возможностью личности; если эта возможность осуществлена, личность требует своего перехода в ипостась. Ипостась есть духовная категория, и она не является частью, но содержит в себе целое, что и объясняет ее способность воипостазировать.

Индивид, о котором говорят, что он является сильной личностью, представляет собой лишь особую смесь природных элементов с некоторыми выраженными чертами и, несмотря на них, производит впечатление “типичного” и “уже виденного”. Мистик поражает своим единственным во всем мире лицом, своим всегда очень личным, в абсолютном смысле, светом. Подобного ему никогда ранее не видели.

Представление о богочеловечестве включает в себя также другие следствия, прежде всего, касающиеся воли и свободы. Христологический догмат видит в воле функцию природы. Вот почему аскетизм стремится, прежде всего, к отречению от своей воли, к избавлению от всякой необходимости, связанной с миром и природой. Но как раз именно в этом отречении от воли природы осуществляется свобода, которая исходит от личности; она ее освобождает от всякого индивидуального и природного ограничения и делает ее “кафолической” (соборной), бесконечно широкой, “всевмещающей”. В пределе, действительно свободная личность стремится вместить всю человеческую природу, наподобие божественной Личности, вмещающей всю троичную жизнь, т. к. христианство, по словам святого Григория Нисского, есть “подражание Божественной природе”209, и высшей целью святых является не только “соединиться со Святой Троицей, но и выразить Ее и подражать Ей в себе”210.

“Бог почтил человека тем, что даровал ему свободу, – говорит святой Григорий Назианзин211, – чтобы добро принадлежало тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто вложил семена оного в природу”. Человек свободен, т. к. он есть образ божественной свободы, поэтому он наделен способностью выбирать.

Однако святой Максим видит несовершенство именно в необходимости выбирать212; свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, она является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора. Интересно отметить то же представление в современной философской мысли у Л. Лавеля (L. Lavelle). Для него существование, прежде всего, “состоит в упражнении акта свободы, который, если не осуществляется, сводит наше существо к состоянию вещи”213. Наш распознающий разум выбирает между многими возможностями, чтобы осуществить истинную. Но “почти всегда свобода определяется через выбор”, однако в своей наивысшей форме она есть “активность, которая творит свои собственные доводы, вместо того, чтобы следовать им”214. Таким образом, свобода возвышается до уровня, на котором “самые свободные акты, которые являются в то же время самыми совершенными, – это те, в которых нет выбора”215.

Личность реализует себя в свободе, и свободно открывается благодати, которая тайно запечатлевает каждую душу, никогда не понуждая ее. “Дух не порождает никакой воли, которая бы Ему сопротивлялась. Он преображает через обожение лишь ту, которая этого хочет”216. Страх, который она может ощутить, исходит от всегда возможного выбора, который подстерегает ее, т. к. она может отказаться от жизни, сказать “нет” существованию. Каждое мгновение человек подвешен между бытием в реализации себя и возвратом в небытие, из которого он взят, между “опустошением” и “наполнением” – это великий благородный риск всякого существования и высшее напряжение надежды. “Божественное могущество, способное породить надежду там, где нет больше никакой надежды, и путь в невозможное”217. Невозможным является это напряжение между нормативной и падшей реальностью.

Не свобода создает ценности, но они получают жизнь, воплощаются через наше личноеоткрытиеэтих ценностей. Субъективно это всегда творческое открытие, т. к. оно есть созидание моей связи с ценностями, уникальной связи, которая никогда не существовала раньше. И именно в этом смысле можно сказать, что человек есть то, что он делает из себя.

Премудрость Божия предшествует существованию человека, и каждый человек несет в себе “ведущий образ”, свою собственнуюсофию (премудрость), живой замысел Божий. Он должен разгадать его сам и свободно овладеть своим собственным смыслом, построить свою судьбу. Таким образом, существование есть стремление к своей собственной истине, которую нужно открыть и по которой нужно жить: “Я знаю истину лишь тогда, когда она становится жизнью во мне”, – говорил Кьеркегор. Не существует никакой статической законченности, никакого возможного повторения в жизни; строго говоря, никогда не бывает прецедентов, но имеется вечное начало всегда уникальных действий, “не повторяющихся дважды”, т. к. они являются моими. Каждое утро человеческой жизни начинается как утро первого дня творения мира, как чистый божественный план, и верность, которую я проявляю по отношению к нему, каждое мгновение приводит меня к новой весне, к абсолютно желанному и абсолютно девственному.

Связь с трансцендентным вовсе не выражается в терминах “гетерономии” Канта, потому что как раз не существует никакогогетеро(иного) в “теономии” (богозаконии). Зависеть от Бога, – это значит получать откровение о Его внутреннем состоянии, осознать, что ты принял в себя Слово: “Я уже не называю вас рабами, но Я назвал вас друзьями” (Ин.13:15). Напротив, всякая автономия наглухо закрывает человека в самом себе. В аскезе святой Антоний218выделяет три воли, которые сталкиваются в человеке. Во-первых, это воля Божья, спасительная и действующая изнутри, – и это теономия, с которой человек свободно соединяется в совершенной синергии, делая ее своей. Далее, это человеческая воля, которая хотя и не является неизбежно порочной, однако непостоянна и сомнительна, и здесь налицо автономия. И, наконец, это демоническая воля, чуждая человеку, которая собственно и являет гетерономию.

Если свобода есть только чистое подчинение, если она замирает внутри божественного акта и сводится к воспроизведению, к копированию, – в этом случае быть освобожденным по образу божественной свободы более ничего не значит. Однако, как говорит святой Максим, “человек был порожден согласно своей свободе Святым Духом и мог двигаться сам”, исходя из себя самого219. Превыше этики рабов и наемников Евангелие ставит этику друзей Божиих220.

Христологический догмат о единстве двух природ во Христе уточняется в догмате о единстве двух воль и подразумевает, как следствие, единство двух свобод. Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием “воли” и метафизическим понятием “свободы”. Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности. Когда она достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода. В этом высший смысл того, что имеет в виду Кьеркегор, парадоксально отождествляя субъективность и истину и указывая на то, что истина есть акт свободы221.

Действительно, когда наша свобода помещается внутриopus Dei (дела Божьего), она никогда не перестает быть истинной свободой. Словоfiat (да будет), произнесенное Богородицей, исходит не только из подчинения ее воли: эта воля выражает высшую свободу ее существа. Согласно преданию, именно к этому действию она стремилась всю свою предшествующую жизнь в храме, “осененная Святым Духом”, под сенью пламенного ожидания, так хорошо выраженного на иконах Благовещения, которые являют не образ, пораженный неожиданностью, но образ, находящийся в высшей степени трепета перед тайной, на вершине момента, который, наконец, наступает. Возвещающий Ангел и внимающая Богородица образуют единое целое одной и той же симфонической тональности. Это краткая история мира, богословие в одном слове: судьба и мира, и Самого Бога оказываются связанными с этим свободным порывом. Богородица всегда желает и делает содержанием своей свободы лишь то, что будет вызвано через ее “да будет”, – рождение Бога, – и в этом она полностью освящена, свята и чиста. Сам Бог не изобретает истину, но вечно мыслит ее и затем “говорит – и происходит это” (“Той рече и быша”). Свобода человека по образу Божию есть воспроизведение самого этого появления истины, которая существует до человека.

Христос, воплотившись, дал возможность нам не подражать, а жить Его жизнью, стать подобными Его сущности – именно этому нас учат таинства и богослужебный круг. “Бог – это не идея, которую доказывают, это Существо, через отношение к которому живут... Поиск доказательств является богохульством, а делать христианство правдоподобным... значит разрушать христианство” (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и существованием в самом сильном значении второго понятия и нужно поместить свою судьбу в диалектику “Второй Личности”, божественного “Ты”. Вера никогда не является простым интеллектуальным согласием или чистым и простым подчинением, но верностью личности по отношению к Личности. Это отношения брака и брачной песни: Библия ссылается на них каждый раз, когда речь идет об отношениях Бога и человека.

Говоряда будет, я отождествляю себя с любимым существом. Божественная воля является из моей собственной воли, становится моей: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20). Бог требует от человека исполнения воли Отца, как если бы это была его воля. Таков смысл слов “будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный” (Мф.1:48).

Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново. И единственной целью, к которой свобода может действительно стремиться и которой она может желать, является вместить невместимое, нечто абсолютно “немыслимое”, не имеющее основания здесь, в этом мире, и через это абсолютно осмысленное. Точно так же, “без причины”, “Бог первый возлюбил нас” и, таким образом, дал нам уже возможность предчувствовать Его божественную свободу. В Своей любви Бог нас любит бескорыстно не за какие-то заслуги; и соответственно Его любовь есть уже дар, который вдохновляет свободу нашего собственного ответа.

Премудрость Божия в ее головокружительных представлениях, в ее радостях “божественного веселия” (Притч.1:31) с сынами человеческими может вообразить лишь существа “ее рода”, богов: “Бог соединяется лишь с богами”, – говорит святой Симеон. Они принимают в себя всего Бога и даже больше: они принимают в реальности своих личностей в дар нечто свое, нечто, исходящее лишь из свободного движения их сердца – свободу, которая лишь одна облекает человека в праздничную одежду, одежду божественного брачного пира. Святой Григорий Назианзин восклицает: “Человек есть веселие Божие”222.

Вместо того, чтобы подчиняться причинам, свобода творит их сама. Она провозглашает: “Да будет воля Твоя”223. И это потому, что мы можем также сказать: “Да не будет воли Твоей”, – так же как и сказать “да”. Обе свободы согласуются друг с другом: “Ибо все обетования Божии в Нем “да”, по словам апостола Павла (2Кор.1:20), что замечательно объясняет евангельский текст: “Если двое из вас согласятся просить...” (Мф.13:19), и реально можно объединиться лишь в воле Божией, трансцендентности всех ограничений и источника совершенно новой, евхаристической, реальности Тела, непосредственным выражением которой является молитва. Но надо, чтобы этодабыло бы рождено в тайне и у источника нашего бытия, и вот почему тот, кто его произносит за всех – это Богородица, мать всех живущих, животворящий источник.

Можно теперь понять, почему Бог не отдает приказаний, но взывает и призывает: “Слушай, Израиль!” Указам тиранов отвечает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира – радостное принятие со стороны тех, “кто имеет уши”. Избранный – это тот, кто принимает приглашение, кто сжимает в руке принятый дар. “И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся... к пшенице и вину и елею... и душа их будет как напоенный водою сад” (Иер.13:12).

В “скудельные сосуды” Бог вложил Свою свободу, Свой образ Творца и приходит всмотреться в него. Человек живет во времени, и время было создановместес ним, т. к. в действительности он не является оконченным существом, его сотворение предусматривает простор, в котором он призван создать, сотворить себя, изобрести себя по образу Сущего. “Мы συνεργοί (соработники) у Бога” (1Кор.1:9), сослужащие в той же литургии, в той же теургии. И если возможно падение, и если допустимость обратного хода заложена в божественном акте творения, то это потому, что свобода “богов”, их свободная любовь составляет сущность человеческой личности: “Я восстановлю союз Мой с тобой, и узнаешь, что Я Господь” (Иез.13:62); “Любовью вечною Я возлюбил тебя... дева Израилева (Иер.13:3–4); “Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю”. Нужно услышать призыв и распознать в нем самый широкий смысл – призыв к рождению новой твари, источников святости.

Человеческая личность в своем горизонтальном измерении способна вместить в себя все человеческое; и именно в этом открытии она действительно является личностью,просопон. Но ееипостасноеоснование – в вертикальном измерении, в богочеловеческой структуре, “доколе не изобразится в вас Христос”, и именно в этой новой реальности самого себя человек “возрастает до возраста Христова”. Субъектом свободы и всякой формы познания является не просто человек, но человек – часть Тела, единого во Христе, что ясно показывает, что природа человеческого сознания никогда не является индивидуальной, схизматически изолированной, но коллегиальной224и “богочеловеческой”. Это последнее выражение принадлежит Псевдо-Дионисию: “богочеловеческая энергия” во Христе225есть такое единство двух воль и двух свобод в едином действии, μοναδικω ς226, акцент в котором переносится на единство, никоим образом при этом не ослабляя независимость каждого.

Латинское словоpersona, так же как и греческоепросопон, первоначально означало “маска”. Это выражение само по себе содержит глубокую философию человеческой личности. Оно учит о несуществовании самостоятельного человеческого порядка, т. к. существовать – это значит участвовать в бытии или небытии. В участии человек осуществляет или икону Божию, или дьявольскую гримасу обезьяны Бога. Человек не обладает просто лицом, просто человеческим лицом. В воплощении Бог уже не только Бог – Он есть Бого-Человек. Но это действует в двух направлениях: человек – это тоже теперь не только человек, но существо богочеловеческое или демоническое. Святой Григорий Нисский ясно говорит об этом: “Человечество состоит из людей с ликом ангела и людей, носящих маску зверя”227. Духовный человек “до конца своей жизни не прекращает добавлять огонь к огню”228; человек может раздуть огонь любви или огонь геенский; он может обратить свое “да” в бесконечность единства; он может также своим “нет” разложить свое существо в адскую разделенность.

Сердце, несущее “богословскую загадку”, отношение между личностью и природой, ипостасная свобода, коротко, – сложный состав “человека” ведет к центральному для антропологии понятию: “по образу и подобию Божию”.

Начиная с XV в. идея образа Божьего не играет более никакой роли в философии. Моральное сознание еще смутно сохраняет воспоминание о далеком голосе, но “чистая воля» Канта отделит его от трансцендентного. Большинство богословских словарей говорят сегодня не об образе, а о его потере, и только в статьях о первородном грехе. Это равносильно тому, что если бы вместо Царствия Божия, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою жизненную силу, т. к. она нейтрализована скрытым пессимизмом, эрозией истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности при решении основной проблемы: как сочетать единство сознания, одинакового для всех, то есть метафизическое единство, с множественностью его личностных центров, людей? Иначе говоря, единственное и всеобщее сознание проходит сквозь людей, и в нем каждый имеет свое собственное сознание. Без инстанции, которая соединяет двоих, если мы принимаем первое, то разрушаем второе. Однако все антропологи охотно соглашаются с одним и тем же определением человека: “существо, которое стремится преодолеть себя”, существо, устремленное к тому, что больше его, или устремленное к “совсем иному”, отличному от него самого; дитя богатства и нищеты, будучи “бедным” в себе, оно устремлено к “богатому”. Следовало бы, чтобы новый апостол Павел побеседовал с антропологами и помог разгадать смысл нового “алтаря неведомому богу” и назвал своимименемто фундаментальное стремление, в котором человек приходит к выражению наибольшей глубины самого себя:imago Dei(образ Божий). Антропологическаякеригма(проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа229.

Чистота апостольской сокровищницы веры всегда была предметом самой живой заботы Церкви. Как якорь спасения, кристалл Слова Божьего, догмат имеет ярко выраженное сотериологическое ударение230– в нем ставится вопрос о жизни и смерти. Для примера, единственное слово – ὁμοούσιος (“единосущный”) – искусно выпрямляет кривую еретических построений: только единосущность Сына с Отцом обосновывает божественность Христа. Наше спасение связано с ней нашей собственной единосущностью с человеческой природой Христа. Святой Афанасий231развивает утверждение святого Иринея232: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Это золотое правило восточной патристики полностью определяет ее антропологию. По четкому определению апостола Иоанна (1Ин.1:4–6), грех есть беззаконие – ἀνομία – “переход” за определяющий, нормативный для человеческого существа предел. Грех открывается “законом”; функция последнего заключается в проведении четкой границы между тем, что есть κατὰ τάξιν, соответствующее порядку, и тем, что есть беспорядок, хаос, глубокое смешение онтологических слоев в человеческом существе. Патология подразумевает и призывает врачующее действие, способное спуститься до самых корней искажения и совершить исцеление природы через восстановление адамовой структуры.Этический катарсис233, очищение от страстей и желаний, завершается вонтологическом катарсисе, вметаное234, в перестройке всего домостроительства человеческого существа. По существу, речь идет о восстановлении первичной формы, возрождении архетипического образа,imago Dei(образа Божия). В абсолютной чистоте примера этот образ явлен во Христе, которого святые отцы называют Архетипом. В момент воплощения Христос, “образ Бога невидимого” (Кол.1:15), не ищет какой-либо ангельской или астральной формы, и Он не только принимает человеческий вид, но, по словам святых отцов, Бог, творя человека, уже устремлял взор Своей мысли на “Христа-прототипа”235. Христос – “печать Отца” и Христос – “се Человек” объединяет в себе образ Бога и образ человека. Утверждению “человек подобен Богу” отвечает его “небесное” оправдание: “Бог подобен человеку”236. Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, т. к. человек есть человеческий лик Бога237.

Imago(образ) есть то третье выражение сходства, согласованности и соответствия, которое помогает увидеть человека в Боге, “лик Божий, выраженный в человеческих чертах”238, и божественное в человеке, обоженного человека –настолько, что мы можем перевернуть обычное высказывание “воплощение обусловлено грехопадением” и сказать: первоначально, “в начале”, в самом принципе сотворение человека “по образу” имело целью воплощение-обожение и, следовательно, было по “вдохновению” (in-spirare, во-духновение) по существутеандрическим239.

Imagoсо стороны человека не ограничен формальной функцией одной только связи между образцом и его воспроизведением. Во времена Ветхого Завета он становится инструментом, который подготавливает человека к пришествию полноты, о которой он свидетельствует; у него пророческая функция предтечи, который ожидает и призывает воплощение. Он призывает то, для чего он существует и к чему он стремится, и, следовательно, в определенном смысле, он влечет за собой событие. С божественной стороны, он являет желание Бога стать человеком. “Божественный эрос, – говорит святой Макарий, – заставил Бога сойти на землю”240и вынудил Его “покинуть вершину безмолвия”. Желания – божественное и человеческое – достигают высшей степени в историческом Христе, в котором Бог и человек смотрят друг в друга, как в зеркало, и узнают себя, “так как любовь Божия и любовь человеческая являются двумя сторонами одной всеобщей любви”241.

Мы не находим совершенного согласия у отцов Церкви по поводу представления об образе. Богатство его содержания позволяет связать его с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. Святой Афанасий настаивает на онтологическом характере причастия божеству. Образ является определяющим до такой степени, что “творение” означает “причастие”. Как раз потому, что κατ῏εἰκόνα,по образу, является не просто моральным воспроизведением, его действие выражается в озарении человеческого ума, noûs242, сообщая ему способность к богопознанию. Святой Василий обращает особое внимание на свет разума: “как в микрокосме, именно в себе ты увидишь отпечаток божественной премудрости”243. Однако это не является интеллектуальным подходом, т. к. разум не берется сам в себе, но в его исходной направленности к Богу. Мы встречаемся здесь с классическим представлением восточного богословия как опытного пути познания-приобщения. Стремление к нему является врожденным: “От самой природы мы обладаем горячим желанием прекрасного... Все стремится к Богу”244.

Святой Григорий Назианзин развивает другой аспект этой темы: “Как земля, я привязан к здешней жизни, но будучи также божественной частицей, я ношу в своей груди желание будущей жизни”245. Итак, “быть по образу” означает первоначальную харизматичность, образ несет в себе нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе, предполагаемой самим актом творения. “Поток невидимой божественности”, посланный душе, предрасполагает ее к причастию божественному Бытию. Человек не только получает нравственные предписания, не только регулируется указаниями относительно божественного, но он – из γένος, из божественного рода, как об этом говорят апостол Павел (“Мы, будучи родом Божиим...” (Деян.13:29) и святой Григорий Нисский (“Человек породнен с Богом”)246;образ предопределяет человека к обожению.

Для святого Григория Нисского сотворение “по образу” возвышает человека до достоинства друга Божьего, живущего по условиям божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь существуют по образу тех же сил Бога. Но образ идет еще глубже в воспроизведении несказанной троичной тайны, вплоть до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя: “Легче познать небо, чем самого себя”247. Выражая непознаваемое в тварном, человек открывает то, что являетсяabsconditus(скрытым) в самом этом выражении. Святой Григорий останавливает внимание на головокружительной способности свободно определять себя248, делать любой выбор и принимать любое решение, исходя из себя самого: αὐτεξουσία. Но это как раз и означает принимать решение, определяясь именно своим устроением “по образу”. Аксиологическая функция оценки и распознавания делает из человека хозяина, властвующего над своей собственной природой и над всей тварью, а также показывает его в его достоинстве космического слова. Между Богом и обоженным человеком Царства Божия разница состоит в следующем: “Божественное нетварно, в то время как человек существует вследствие творения”249. В свете представления обimagoхристианство определяет себя как “Подражание Божией природе”250и как обращенную Троицу, отраженную во множестве человеческих ипостасей, объединенных в одной и той же человеческой природе.

Трансцендентный характер этого достоинства позволяет сказать святому Феофилу Антиохийскому: “Покажи мне твоего человека и я покажу тебе моего Бога”251. Именно божественной Личности по природе свойственно быть свободной, то есть в высшей степени таинственной. Человек, по Ее подобию, также является личностью и свободой. “Единый... обитает в неприступном свете” (1Тим.1:16), иimagoпокрывает человека тем же облаком. Следуя святому Иоанну Дамаскину и затем святому Григорию Паламе, можно определить человека через сознание того, что он существует по образу “Того, Кто есть”, то есть Сущего, и коснуться таким образом Его невыразимой тайны.

Глубокая культура духовного внимания создает настоящее искусство видения каждого человеческого существа как образа Божия. “Совершенный монах, – говорит святой Нил Синайский, – будет почитать вслед за Богом всех людей, как Самого Бога”252. Это объясняет кажущийся парадокс, заключающийся в несогласии с любым антропологическим минимализмом; традиция великих аскетов поражает своей радостной тональностью и своиммаксимальнымпринятием человека253. Действительно, в то время как монашество является эсхатологическим максимализмом (с последним человеком, монахом, земная жизнь останавливается и переходит в Царство Божие), оно также является духовидческим максимализмом тройного достоинства человека, тройной функции образа: пророческой, царственной и священнической254.

Великое наследие преподобного Макария Египетского255, преподобного Исаака Сирина и еще многих других передает нам не учение, а науку, основанную на опыте. Те, кто в качестве врачевателей-практиков узрели глубины человеческой души, не имеют нужды узнавать что-либо о степени разложения (святой Андрей Критский определяет ее в своем знаменитом каноне: человек делается идолом сам для себя), и то же проникновение в глубины дает им совсем иное непосредственное знание, и они видят новую тварь, всю облеченную в божественную форму. “Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений”256. “Между Богом и человеком существует самое большое родство”257. Таким образом, в пустыне, в этой антропологической лаборатории, осуществляется удивительное формирование человеческого призвания: подобно неверному управителю из притчи, человек широко пользуется сокровищем божественной любви, чтобы “копить добро” и созидать “Царствие Божие”. Художник работает над материалом этого мира, аскет создает свой собственный лик и ткет все свое существо с помощью божественного света.

Положение человека в этом мире уникально. Он находится в точности между духовным миром ангелов и материальным миром природы; в своем составе он объемлет оба мира, именно это привлекло особое внимание святого Григория Паламы. Человека от ангелов отличает то, что он существует по образу воплощения; его чисто “духовное” воплощается и пронизывает всю природу своими “животворными” энергиями. Ангел есть “второй” свет, чистое отражение, он вестник и служитель духовных ценностей. Человеку, образу Творца, дано извлечь эти ценности из материи этого мира, создавать святость и быть ее источником. Человек не отражает свет, но становится светом258, становится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Первоначальная заповедь “возделывать” Эдем открывается в грандиозных перспективах “культуры”. Эта последняя в своих анагогических259различениях выходит за пределы самой себя и завершается культом, космической литургией – непрекращающейся песнью “всякого дыхания”: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс.134:33) – песнью, исходящей из полноты всего человеческого, предварением уже здесь, на земле, небесной литургии. Как об этом прекрасно сказал святой Григорий Нисский, человек есть “музыкальная композиция, чудесно сложенный гимн всемогущей силы”260. Возвышаясь над кривой греха, первоначальное предназначение воздействует на историческую судьбу человека и определяет ее в терминах святого Василия: “Человек – это творение, которое получило приказ стать Богом”261.

Когда мы обозреваем грандиозное поле святоотеческой мысли, бесконечно богатой и полной оттенков, складывается впечатление, что эта мысль избегает всякой систематизации, чтобы сохранить всю свою удивительную гибкость. Однако можно сделать несколько основных заключений. Прежде всего, нужно отвергнуть какое бы то ни было субстанциалистское понимание образа. Он не вложен в нас, как часть нашего существа, новся совокупностьчеловеческого существа сотворена, вылеплена “по образу”. Основное выражение образа состоит в иерархической структуре “человека” с его духовной жизнью в центре. Именно эта сосредоточенность на центре, этот приоритет жизни духа обусловливает врожденное стремление к духовному, к абсолюту. Это динамичный порыв всего нашего существа к своему божественному Архетипу (Ориген), непреодолимое стремление нашего духа к Богу (святой Василий), это человеческийэрос, стремящийся к божественномуЭросу(святой Григорий Палама). Короче, это неутолимая жажда и напряженность желания Бога, как это замечательно выражает святой Григорий Назианзин: “Для Тебя я живу, говорю и пою”262.

В заключение нужно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ, но им по существу является вся совокупность человека, сосредоточенная на духовном, которой свойственно преодолевать самое себя, дабы окунуться в безбрежный океан божественного, чтобы там найти утоление своей тоски263. Это устремление иконы к своему подлиннику, образа к своему “архе” (началу). “С помощью образа, – говорит преподобный Макарий Египетский, – Истина посылает человека на Ее поиски”264. Именно в нашем желании Бога мы уже открываем Его присутствие, т. к. “божественная жизнь есть всегда действенная любовь”265и “найти Бога значит беспрестанно искать Его”266.

Человек сотворенbetsalmenu kidemoutenu, “по образу и подобию”. Для древнееврейского гения, всегда очень конкретного,tselem, образ, обладает более сильным смыслом. Запрет Закона создавать рукотворные образы объясняется динамическим и весьма реалистическим значением образа: он вызывает реальное присутствие того, кого он представляет. Понятиеdemouth, сходства, или подобия, заставляет рассматривать себя как нечто иное. Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска, и он не может испытывать никаких изменений, никаких искажений. Но можно обречь его на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть древнееврейский терминtsemach, что значит “семя”, “росток”. Творение, динамизм и течение жизни, так же как положительный смысл библейского времени, – этоцемах, росток, который изменяется, развивается, проходит через стадию плодовитости и превращает время изнурения и старения во время созидания, во время деторождения. Повторения космического, циклического времени становятся развитием, ростом, благим стремлением к осуществлению. В этом порыве и в этом развивающемся движении нет воссоздания, но над всем преобладает зародыш – то, что было в начале, по первоначальному предназначению, и отцы Церкви усиленно подчеркивают, что Христосвосстанавливаетто, что было искажено и прервано грехопадением. Царствие Божие есть расцвет райского ростка, остановленного в своем росте патологией грехопадения, которую Христос пришел исцелить. Образ исцеления – наиболее часто встречающийся в Евангелии, и он задает определенную норму: воскресение есть исцеление от смерти.

Творение в библейском смысле подобно зерну, дающему сто на одно и не перестающее развиваться дальше: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”. Оно есть альфа, которая движется к омеге и уже содержит ее, что делает каждое мгновение времени определенно эсхатологическим, приводит его к своему последнему завершению и тем самым судит его. Мессия называетсяцемах, и само понятиемессиявытекает из плеромы: творение требует воплощения, и оно завершается во втором пришествии Царствия. Мир сотворенвместесо временем, что означает, что он “не закончен”, он “в зародыше”, – и это для того, чтобы способствовать развитию и направлять синергию божественного и человеческого действий до Дня Господня, когда зародыш достигнет окончательной зрелости.

“Цель была бы достигнута лишь в том случае, когда в конце было бы то, что теоретически должно было бы находиться в начале, а именно, божественное человечество”267. Эта мысль Бергсона, в согласии с Библией, правильно предполагает отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: “Вот, Я делаю последнего, как первого”268. Аксиома библейского откровения говорит о конечном совпадении ἐν ἀρχῇ,in principio, начального плана, с еготелосом, его осуществлением. Началу, первоначальному выражению “сыны Всевышнего”, соответствует окончательное определение: “вы – боги” (Пс.13:6). От райского “древа жизни” через евхаристию мы движемся к “престолу без покрова” Царствия Божия (Откр.13:1–2). От начального бессознательного совершенства мы продвигаемся к совершенству сознательному, к образу совершенства Отца Небесного. Онтология существ, построенных “по образу”, и тот факт, что они сотворены сообразно божественному роду, приводит к задаче, подлежащей осуществлению, – стать действительно святым, совершенным, богом по благодати, разделяющим условия божественной жизни: бессмертие, цельность и “целомудрие”.Образкакобъективноеоснование ввиду своей динамичной структуры нуждается всубъективном, личностномподобии. Зародыш – “быть сотворенным по образу” – ведет к расцвету – “существовать по образу”.

У всех отцов мы находим четко отмеченное различие, которое обобщает святой Иоанн Дамаскин:по подобию“означает по подобию в добродетели”269, в действии. Святоотеческое предание выражается очень ясно и очень четко: после грехопадения образ в своей сути остается без изменения, но в своем действии он ограничен онтологическим молчанием. Следовательно, образ стал бездействующим из-за разрушения всякой способности “подобия” и стал принципиально недоступным природным силам человека270. Образ как объективное основание может проявляться и действовать только через субъективное подобие. И святой Григорий Палама уточняет: “В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т. к. он неустойчив... и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу”271.

Христос дал человеку силу действовать272; божественное озарение восстанавливает подобие, которое немедленно освобождает образ, и его сияние становится ощутимым у святых и детей. И святой Григорий Нисский завещает нам свою антропологическуюкеригму (проповедь): тварь является человеком, если только она движима Святым Духом, если она – “образ с подобием”. Образ является определяющим и нормативным, он никогда не может быть ни потерян, ни разрушен; и, по словам святого Иринея, то, что сохраняется, не является в действительности человеком273. В своей функции соответствия и богоподобия он сообщает реальность словам “будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный”. Когда “Бог будет все во всех”, Его храмы-люди будут соответствовать присутствию, которое будет их наполнять и оживлять. Библейское “сыновство” отвергает любую идею юридического усыновления; христология хорошо показывает, что во Христе “сыновья в Сыне” реально подобны Отцу. Если Бог ни с кем не сравним, то человеческое сердце, которое лишь Бог до конца может исследовать, содержит нечто уникальное исравнимое, как хорошо об этом говорит святой Григорий Нисский: “Что-либо сопричастное Богу, ибо, чтобы приобщаться к Богу, необходимо обладать в своем существе чем-то, что соответствует тому, к чему оно приобщается”274. Словам “Бог есть любовь” со стороны человека отвечают словаAmo, ergo sum(“Люблю, следовательно существую”). Самое важное, что происходит в отношениях между Богом и человеческой душой, – это возможность любить и быть любимым275.

Происхождение всего тварного превышает возможности любого естественного знания, и только Бог может нам открыть, почему и как Он создал мир. Творениемex nihilo(из ничего) Бог ставит рядом с собой совершенно иное существо, отличающееся от Него “не местом, а природой”276. “Бог творит мыслию, и мысль становится делом”277, “Он сказал – и сделалось” (Пс.13:9).

Бог созерцал все вещи до их возникновения, воображая их в Своей мысли, и каждое существо получает свое существование в определенный момент согласно вечной мысли, воле Божией, которая является образом и моделью278.

Эти определяющие модели находятся не в вещах, и только созерцание может обнаружить их в виде призыва, который каждое существо может принять или отвергнуть в силу своей свободы. Подобная направленность чисто динамических норм исключает всякий статический детерминизм. С другой стороны, “мысли” не скованы более внутри божественной сущности (августинианство), но входят в творящие волеизъявления Бога, что позволяет живым существам участвовать в них в творческой синергии и, таким образом, свободно реализовывать мир реального подобия.

В первую очередь, Бог создает идеальную сферу мира, “тварную вечность зона”279, единство идеальных принципов, которое можно назвать тварнойСофией280и которое обусловливает и определяет все конкретное единство мира. Глубже подвижного и меняющегося феноменального аспекта бытия находится его идеальное основание,София, которая связывает множественное в космос, в единое живое целое под его многообразными видами: космическим, логическим, этическим, эстетическим и антропологическим. Любое истинное знание возводит эмпирические вещи к их идеальной структуре; сквозь покровы мира оно созерцает икону Премудрости Божией. Подобное “софиологическое” видение утверждает органическую связь между идеальной и эмпирической стороной мира и свидетельствует об извращениях, проистекающих из-за свободы творения преступать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений производит и объясняет то, что софиологи называют затемненным ликом281тварнойСофии282.

Она сотворена “по образу” небеснойСофии, Премудрости Божией, которая заключает в себе идеи Бога о мире. ЗемнаяСофиякак идеальная тварная основа мира должна прийти к подобию с небеснойСофией, но свобода человеческого духа потрясла ее иерархию, извратила отношения бытия с “софийными” принципами. Зло проникло в “разломы” бытия. Оно стало питательной средой культуры паразитического мира для наростов, образующих пародию наСофию, “ночную сторону творения”283, его демоническую маску.

Софиология284, сияние современного православного богословия, единственная ставит глобальную космическую проблему. Она противостоит любому агностическому акосмизму и, с другой стороны, любому замкнутому эволюционистскому натурализму и смотрит на космос литургически. Присущий литургии космизм истолковывает творение Божие. Он заставляет увидеть предустановленное соответствие между элементами мира и их идеальной нормой – божественной мыслью. Именно красоту мира познает человек в меру своего причастия Святому Духу. Так, святой Григорий Нисский говорит о “врожденном движении души, которое ведет ее к духовной красоте”285, а святой Василий говорит о “горячем, врожденном желании прекрасного”286. Вследствие этого святой обладает непосредственной интуицией и постигает мир даже в его современном состоянии как духоносный, как “небо и землю, полные славой”. Внутренний мир природы открывается в своей способности содержать бесконечное и стремиться к единству, части которого, по словам святого Василия, связаны “сочувствием”. Подобным образом святой Максим в своих “Сотницах” поэтически описывает божественныйЭрос, рождающий космос из хаоса287.

Мир как космическая литургия обращается к Богу, и Бог обращается к миру. Но царственная свобода этой встречи подразумевает в начальном состоянии неустойчивое совершенство.

С точки зрения православного богословия, тварная природа именно в своем истоке видит благодать, содержащуюся в самом акте творения. Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т. к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису. Истина природы состоит в том, что она из сверхприродного бытия, где “сверх” означает богоподобие и богоносность с самого ее начала. В своей сущности человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать “соприродна” природе, так же как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, “один в другом, в совершенной Голубке”288. Однако райское блаженство было только зародышем, стремящимся к своему завершению, к состоянию обожения. Свободный разрыв согласия вызывает иссякновение благодати. Воплощение восстанавливает порядок и являет нормативный принцип единства божественного и человеческого “нераздельно и неслиянно”. Это позволяет святому Максиму определить цель жизни: “Соединить любовью тварную природу с нетварной природой, явив их в единстве и тождественности через стяжание благодати”289.

Человек сотворен причастным Божьей природе (spiraculum vitœ, отдушина жизни), а Бог в воплощении приобщается к человеческой природе. Богоподобию человека отвечает человечность Бога. Образ Божий в человеке и образ человеческий в Боге есть тот третий член отношения, который объективно обусловливает воплощение, онтологическую возможность согласия двух миров. Христос являетсяperfectus homo(совершенным Человеком) только потому, что Его природа “естественно” находится в согласии с божественной природой, сperfectus Deus(совершенным Богом). Само собой разумеется, что “естественно” не означает “натуралистично”; божественное ничуть не естественно человеческому, между ними двумя существуетразрыв, непреодолимая бездна, перейти которую можно только через участие в божественном как вдаре. Оно харизматично, и харизматичность присуща человеческой природе: “Если ты чист, то небо в тебе; тогда внутри себя ты узришь ангелов и Господа ангелов”290. В глубине самого себя человек обнаруживает присутствие Бога в Его образе, более близком человеку, чем сам человек. Божественное парадоксальным образом более человечно, чем чисто человеческое, т. к. это последнее – только абстракция. Богоподобная структура делает невозможным всякое самостоятельное решение человеческой судьбы. Душа является местом присутствия и встреч, обладая супружеской природой: бракосочетание или прелюбодеяние – это соединение со своим “иным”. Выбор происходит не между ангельским и животным состоянием, а между Богом и демонизмом.

“Всегда и во всех Бог желает совершить тайну Своего воплощения”291, т. к. воплощение есть божественный ответ на Его собственные ожидания от человека, на Его образ в человеке. Этим объясняется, почему в деле искупления в связи с человеческой природой речь идет не столько обисправлении ее ошибки, сколько обисправленииее самой. Слово покидает “мирную тишину” для осуществления союза, творящего обожение, “заранее задуманного и предшествующего всем зонам синтеза”292. Оно воплощается в первичной, первоначальной природе (чудесное рождение), принимает нашу неполноту и определенно совершенствует ее: в Нем уже рай исполняется в Царствии (“приблизилось Царствие Божие”). Следуя за Ним, каждое существо, заключенное во Христе,восстанавливаетсяи направляется кstatus naturae integrae(состоянию целостной природы). Вот почему в самых характерных для Востока течениях искупление будет выражаться скорее в физико-онтологических терминах, чем в этико-юридических. Целью здесь является совсем не “выкуп” и даже не “спасение” (в “общественном” или индивидуальном смысле), аапокатастасис, всеобщее восстановление и исцеление293. Воплощение итеосисдополняют друг друга, что заставляет видеть в первоначальной праведности не незаслуженную привилегию, а самуосновубытия, которая отвечает желанию Бога найти себя в человеке. И в связи с этой целью божественный образ отпечатан в человеческой сущности.

Грехопадение глубоко подавляет образ Божий, не искажая его. Именно сходство, возможность подобия серьезно затронуто. В западном ученииhomo animalis(человек животный) сохраняет после грехопадения основы человеческого существа, хотя этот животный человек и лишен благодати. Греки же считают, что хотя образ не потускнел, извращение изначальных отношений между человеком и благодатью настолько глубоко, что только чудо искупления возвращает человека к его “естественной” сущности. В своем грехопадении человек представляется лишенным не своего избытка, а своей истинной природы, что помогает понять утверждение святых отцов о том, что христианская душа по самому своему существу является “возвращением в рай”, стремлением к подлинному состоянию ее природы.

В западном осмыслении человеческая природа включает разумную и животную жизнь, и именно духовная жизнь (сверхприродное) добавляется и, в некоторой мере, накладывается на чисто человеческое домостроительство. Особенно в реакции на баянизм (согласно которому благодать есть составляющая часть природы) и в тридентском богословии Запад294понимает благодать как внешнюю для твари. Наложенный сверхприродный порядок показывает природу в самом ее принципе как чуждую ему. Реформация возвращается к этому видению, и из сверхприродной благодати схоластиков создает антиприродный принцип. Для западной аскезы следовать природе всегда означает идти против благодати. Для Востока же человек “по образу Божиему” определяет в точности то, чем он является по своей природе. Существо, сотворенное по образу Божиему, имеет в себе благодать этого образа, и поэтому для восточной аскезы следовать своей истинной природе – это значит действовать в направлении благодати. Благодать соприродна, сверхприродно естественна. Природа несет в себе врожденную потребность в благодати, и такой дар делает ее изначально харизматичной. Представление о “сверхъестественном”, или “сверхприродном”, в восточной мистике оставлено для высшей степени обожения. Таким образом, природный порядок соответствует порядку благодати, исполняется в нем и достигает высшей точки в благодати обожения. Святой Иоанн Дамаскин определяет аскезу как “возвращение того, что противоречит природе, к тому, что ей присуще”295. Белые крещальные ризы заставляют должное облечься в природное. Образ включает жизнь интеллектуальную и духовную, он объединяет νου ς и πνευ μα, а животная жизнь добавляется296. Эта животная жизнь до грехопадения была внешней для человека, но будучи открытой и обращенной к нему, она находилась в ожидании своего собственного одухотворения-очеловечивания. Грехопадение, охватывая чувства, ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеческому бытию. “Страсти не относятся к сущности души, но они образуют нечто добавочное”297. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов обоих деревьев, т. к. речь идет о вкушении. В “бесовской евхаристии” вкушения запретного плода космический (плод) и бесовский (нарушение запрета) элементы проникают в человеческую природу – это ясно показывает чин запрещения дьявола при совершении таинства крещения. “Совлекши с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из кожи животных, в которую мы были одеты (я воспринимаю этими кожами форму животной природы, которой мы были окружены в результате нашей связи с чувственной жизнью), мы отвергаем с ней все, что было к нам добавлено в связи с этой кожей животного”298. Белые одежды, получаемые при крещении, означают возвращение к “телу духовному”. Биологически-животная жизнь, символизируемая кожаными одеждами, оказывается чуждым истинной природе человека, поскольку входит в его жизнь раньше его одухотворения, до того как человек (призванный возделывать космическую природу) смог прийти к власти и к господству духовного над материальным. Это экзистенциальная ошибка через преждевременное, раннее отождествление299. Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей становится теперь извращением для человека300. “Не желание вообще, но определенное желание (похоть) является дурным”301. Поражена аксиологическая способность оценивать, дух различения302: “Вне Бога разум становится похожим на зверя и на демонов, и, отстраненный от своей природы, он желает того, что ему чуждо”303.

Аскеза достигает всего своего величия в стремлении к истинной природе; ее борьба направлена вовсе не против плоти, а против ее искажений и, прежде всего, против их духовной основы. Отныне речь идет не столько о прощении и восстановлении благодати, сколько о перемене при полном исцелении. Аскетическое состояние “бесстрастной страсти” предвосхищает будущий век, и покорность диких зверей перед святыми недвусмысленно говорит об ином зоне304.

Отравлен сам источник, т. к. онтологическая норма была нарушена в духе. Для святого Григория Паламы страсти, исходящие от природы, не так серьезны, т. к. они выражают только тяжесть материи, возникшую из-за неудачи ее одухотворения. Источник зла содержится в раздвоении сердца, где зло и добро удивительным образом находятся рядом, в “лаборатории праведности и беззакония”305. В соответствии с “образом” человек ищет всегда абсолютного, но “подобие” вне Христа остается недейственным, т. к. грех извратил направленность души, и она будет искать абсолют в идолах, захочет утолить свою жажду в миражах, не имея силы подняться к Богу. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию306, может отныне повлиять на человека только сверхъестественным путем – сверхъестественным по отношению не к природе, а к ее греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она вновь становится преобладающей, как только человек оказывается во Христе. Видение “от дольнего” должно быть дополнено видением “от горнего”, которое доказывает, что грех вторичен, как и всякое отрицание. Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, т. к. не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.

По мысли апостола Павла, это закон делает грех действительным, именно потому, что он в то же время являет во Христе внутренне присущую человеку норму – святость. Также и утверждение “вы будете, как боги” не является чистой иллюзией, т. к. оно берет за основу истину: “Вы все – боги”. И это первоначальная истина, которая хотя и утрачена, но не разрушена, и она обусловливает угрызения совести и утверждает покаяние. Чин погребения ясно говорит об этом: мы не можем в полной мере понять беду человека, низведенного до состояния трупа, иначе, чем восходя до славы первоначального предназначения. Карикатура является дьявольской, только находясь в онтологическом контрасте с ее противоположным полюсом – иконой.

Исходя из этого, можно лучше понять роль первоначального предназначения человека в греческой патристике: “Цельность нашей природы восстановлена во Христе”, т. к. Он “представляет в Своем лице (архетипе) то, чем мы являемся”307, и наоборот, во Христе мы становимся подобными Ему. Таинства восстанавливают первоначальную природу человека, т. к. Святой Дух, который был дан первому человеку “вместе с жизнью”, возвращается нам в таинстве крещения и через миропомазание. Покаяние по существу является терапевтическим лечением; и евхаристия вносит закваску нетления, φάρμακον ἀδανασίας. Святость и чудеса знаменуют для человека возврат к его первоначальному могуществу, к харизме как норме. Христос-Архетип заново создает человека, как скульптуру, по Своему образу.Opus Dei (Дело Божие), сосредоточенное на пасхальной тайне, не только предвосхищает, но уже вводит вstatus naturae integrae(состояние целостной природы).

“Эсхатологический максимализм” монашеской аскезы являет в бегстве в пустыню выход навстречу Второму пришествию всех тех, кто пламенно жаждет Царства. Зов пустыни, неодолимая сила ее притягательности, объясняется тремя главными причинами: освобождением от всякой власти, исходящей от мира; непосредственной борьбой, с открытым забралом, с дьявольскими силами; поисками адамова отечества.

Евангелие учит нас, что пустыня – это преимущественное жилище бесов (Лк.13:24, 1:23). Когда святой Антоний327удалился в безлюдье пустыни, он вызвал возмущение бесов против нарушения их прав: “Выйди из наших владений!” Видя его учеников, они жалуются: “Нам нет больше места... сама пустыня наполняется монахами”328. Кассиан раскрывает тайное стремление отцов-пустынников: “В своем желании открыто и непосредственно сразиться с бесами, они не боятся проникать в бескрайние безлюдные области пустыни”329. “Богатыри” аскезы (ἄσκησις означает упражнение, усилие, борьбу (1Кор.1:24–27;Мф.13:12) могли помериться силами с бесами, т. к. они одни были способны видеть их лицом к лицу и могли переносить это ужасное зрелище (аскеты говорят о невыносимом зловонии бесов и о “духовной тошноте”, которую они вызывают330).

Несмотря на авторитетность правил святого Василия, рекомендующих монахам общинную жизнь, отшельническая жизнь в православии обладала всегда преимуществом над монастырской331. На это существует серьезная причина. Монашеская духовность – это неотъемлемая составляющая духовности Церкви, обладающая нормативной ценностью для каждого в качестве внутреннего расположения души. Оно выражает основное стремление, скрытое под различными формами, к евангельскому “единому на потребу”. Согласно 133-йНовеллеЮстиниана, “жизнь монашеская являетсясвященной”. Следовательно, аскеза имеет харизматический характер, на чем настаивает святой Кирилл Иерусалимский332. А святой Василий333в своих Правилах объясняет причину этого, сравнивая монахов с “употребляющими усилие” из Евангелия, которые “восхищают Царство Небесное”. Великая схима (так называемая последняя ступень “великого образа”) – это состояние благодати, которая приобщает к безмолвию и к высшей сосредоточенности исихазма. Святой Афанасий, описывая святого Антония, отца монашества, как того, кто достигает совершенства,не вкусив мученичества334, отмечает самый важный поворот в истории христианства. “Крещение кровью” мучеников превращается в “эсхатологическое крещение” аскезы. Настоящий монах достигает не просто состояния души, но цельности “ангела на земле”, он – “исангелос” (равноангельный) с лицом “распятой любви”335: будучи свидетелем последних времен, он уже переживает “малое воскресение”. В словах “если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что тыимеешьон слышит: “продай то, что тыесть”. Это полная жертва; от этического отречения осуществляется переход к онтологическому отречению, и это есть отвержение себя. После того, как отдано все, что имеется (бедность), предлагается все, чем являемся (богатство в Боге), что проливает свет на древние каноны, разрешавшие самоубийство лишь в одном случае, когда девственнице грозит изнасилование. Свободно предложенная девственность прославляет внутреннюю ценность мученичества:

Агница Твоя, Иисусе, зовет велиим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальчествую и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе336.

Это последний завет апостола Павла: “Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою” (2Кор.13:2). Более того, целомудрие души и чистота сердца рассматриваются отцами пустыни как выражение апостольства: “апостольский муж” означает харизматика, который осуществляет последние заветы Евангелия от Марка (Мк.13:17–18)337. У него апостольская душа, т. к. она, наполненная дыханием Духа, становится сама непосредственным и удивительным свидетелем Божьей любви. Человек пал ниже своего существа – аскеза возвращает ему его человеческое достоинство, возвышая его над самим собой. Через аскезу апостольство свидетельствует о состоянии новой твари.

Чудо на браке в Кане Галилейской, превращение воды в вино, дает классический образ преображения человеческой природы, к которой направлены все усилия аскезы. Этометаноя, переворот во всем домостроительстве человеческого существа, или второе рождение в мире Духа. Чин запрещения дьявола перед крещением порывает с властью князя мира сего, а обряд пострижения показывает, что весь человек стал иным, отличным по самой своей природе. Итак, это самый радикальный разрыв с прошлым, самая реальная смерть и не менее реальное возникновение новой твари: “Се, творю все новое”. Николай Кавасила говорит об этом, описывая обряд снятия одежд:

Мы идем к истинному свету, ничего не унося в себе... Мы покидаем кожаные ризы, чтобы вернуться назад, к царской мантии... Крещальная вода уничтожает одну жизнь и создает другую”338.

Путь аскезы непосредственно вытекает из того, что происходит в таинствах. Каждая остановка на этом пути знаменует отступление: “озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия”, т. к. всеобщность этой новой жизни и ее динамизм определяют стремление к последнему, к невозможному, к “безумию”, с точки зрения здравого смысла мира сего. В противоположность какому бы то ни было квиетизму, аскетический эпектаз (исхождение) не ослабляет своего напряжения даже в будущем веке и определяет, таким образом, бесконечное развитие.

Существует разница в природе аскетизма и морализма. Морализм регулирует этическое поведение, подчиняя его моральным императивам. Но всякое построение, основанное только на природных силах, непрочно. Под его видимостью вполне может скрываться фарисейство “смирения паче гордости”. Однако “добродетель”, по словам аскетов, это человеческий динамизм, пробужденный присутствием Божиим.

Непобедимый оптимизм православной духовности и присущая ей тональность происходят из понятия образа Божия в человеке, от веры в человека как в дитя Божие. Он противостоит гностическому фатализму, навязчивому страху предопределения, мрачному представлению оmassa damnata(осужденной массе). Восток никогда не был затронут пелагианским уклоном339. Падшая, глубоко уязвленная природа может побороть саму себя, только будучи поддержана божественным действием. По поводу потерянной драхмы Николай Кавасила замечает: “Это Господь склонился над землей и нашел Свой образ”340. Ведь именно грехопадение поколебало творческую способность действий, разрушило подобие, но оно не затронуло образ, и поэтому Учитель его находит. Благодаря образу человек сохраняет первоначальную свободу выбора, определенную исходную независимость суждений. Даже в ветхозаветные времена желание добра существует, – по крайней мере, демонстрирует полноту свободной воли в самом этом желании, – хотя человек и не может его реализовать в своей жизни. В своем богословии благодати отцы Церкви, следуя за Оригеном, предупреждают об опасности, состоящей в смешении свободной воли намерения и свободной воли действий. Передnon posse non pessare(не мочь не грешить) блаженного Августина Восток утверждает полную свободу первого движения воли вне всякого принуждения или причинности, ее способность выразитьfiat(да будет так): желание спасения и исцеления. В некоторой мере, это желание ужедейственно, ибо отвечает на желание Бога и таким образом готовит и привлекает приход благодати. Однако даже эта способность никогда не является чисто человеческой. В предвосхищении Христа она богочеловечна еще до Христа, т. к. благодать усыновления врожденна; и, будучи частью человека с момента его творения, она скрыто присутствует в каждом чисто человеческом действии.

После “оживления” образа при крещении, именно после согласия воли (чин запрещения дьявола, отречения от сатаны и исповедания веры) благодать восстанавливает подобие-участие для того, чтобы реализовать возможное богоподобие. Психическое тело достигает вершины в теле духовном, эгоцентрическая и демоническая индивидуальность – в теоцентрической личности. Внутри благодатного порядка человек не может более не быть свободным, т. к. в соответствии с образом его свобода согласуется со свободой божественной. Восток не мог следовать блаженному Августину, не отрекаясь от себя и не изменяя себе341.

В представлении греков Бог отказался от Своей исключительной власти с того момента, когда Он наделил человеческое существо даром свободы. Святой Максим и Николай Кавасила выделяют главное: человек не есть “вторичная деятельность”342, т. к. благодать никогда не подменяет свободу. Импульс желания принадлежит человеку, что отчетливо показывает его отличие от только лишь раскаяния и не-отказа от благодати (“должная заслуга” схоластов).

Диалектика избранных и частичного искупления только этих избранных никогда не возникала в писаниях святых отцов. Спасениепотенциальновсеобще, т. к. Христос умерза всех. Вопрос предопределения сознательно остается без внимания, и как проблема он не имеет решения и остается апофатическим. Восток следует Духу, который “обращается к прошлому, чтобы возвестить наперед”, и видит во Втором пришествии скорее явление Божественной Славы и космическое преображение, чем Суд.

Слова “Верую, Господи, помоги моему неверию”(Мк.1:24) находят такое толкование у святого Максима: “У человека есть два крыла, чтобы достигнуть неба – свобода и с нею благодать”. Каждому усилию воли, чтобы его осуществить, помогает благодать. Это – “взаимодействие”, диалог, “общение свойств” и никогда – не действие двух причин или просто осуществление связи творения с Богом. В самом ее принципе благодать является печатью двух инициатив, но при этом она соединима только с нашей полной жертвой.

“Труд и пот”343аскетических усилий полностью принадлежат нам и ничуть не уменьшают предвосхищаемой безвозмездности благодати. “Дела” для восточной духовности не означают моральных действий (в смысле протестантского противопоставления веры и дел), но скорее богочеловеческую энергию, человеческое действие внутри божественного действия. “Бог творит все в нас: и добродетель, и знание, и успех, и мудрость, и добро, и истину, мы же не приносим абсолютно ничего другого, кроме доброго расположения воли”, – замечательным образом конкретизирует святой Максим Исповедник344.

В отрицательном смысле и с земной точки зрения, аскетизм есть “невидимая брань”345, ведомая непрерывно, без передышки. В положительном смысле и с небесной точки зрения, он есть просветление, приобретение даров и харизматизм. Согласно соответствующему толкованию преподобного Серафима Саровского346, неразумные девы из евангельской притчи (Мф.13:1–13) были полны добродетелей, т. к., хотя и “неразумные”, они оставались однако “девами”. Но они были лишены даров Святого Духа. Вот почему молитва, обращенная ко Святому Духу, просит: “очисти ны от всякия скверны” и “прииди и вселися в ны”.

Аскет начинает с лицезрения своей собственной человеческой реальности. “Познай самого себя”, т. к. “никто не может знать Бога, если он не познал сначала самого себя”347. “Тот, кто узрел свой грех, более велик, чем тот, кто воскрешает мертвых”, и “тот, кто узрел самого себя, более велик, чем тот, кто узрел ангелов”348. Можно понять глубину подобного видения, т. к. самый большой парадокс зла, согласно святому Григорию Нисскому, состоит в том, что погружает существование в несуществование. Этот призрачный небытийственный характер зла самого в себе резко выделен в мысли святого Григория, который упоминает также егопаразитическийаспект: страсти растут словно “бородавки” – μυρμηκίαι, чудовищные наросты на благом существе349. Атеистический экзистенциализм делает из этого философию абсурда: “У бытия нет смысла, нет причины, нет необходимости”350; “Все существующее рождается беспричинно, продолжается по слабости, умирает случайно”351.

Мы узнаем здесь три барьера греха, о которых говорит Николай Кавасила352и которые устранил Христос: природное несовершенство, извращенную волю и, наконец, смерть. Вне Христа остается неэкзистенциальный бунт (Камю, Батай) против абсурда, – бунт неэффективный, т. к. в конце его ждет уничтожение. Ужас оборачивается в бред “мучительной радости”, проявляющейся в “диком и нечеловеческом смехе”353. Последняя степень падения состоит в одиночестве сознательного отказа от благодати – таково соборное определение смертного греха.

Канон святого Андрея Критского (читаемый во время Великого поста354) и канон святого Иоанна Дамаскина (из заупокойной службы) вводят в совершенную науку о человеческой душе и представляют собой нечто вроде аскетического скафандра для спуска и исследования ее пучин, населенных чудовищами.

После такого “мгновенного снимка” своей собственной бездны, душа действительно стремится к божественному милосердию (“В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну”). Восхождение являетсяпостепенным, “лествица райская” святого Иоанна Лествичника развертывает свое мистическое движение по ступеням, из которых лишь последняя изображает милосердие. Таким образом, аскетическая мудрость предупреждает об опасной легкости всякой игры в любовь. Истинная любовь приходит как плод духовной зрелости и, как венец, завершает ее.

Атмосфера смирения, которая все более и более углубляется и поддерживается, окружает жизнь аскета на всем ее протяжении. Святой Антоний в момент своей смерти, уже весь сияющий от света, сказал: “Я даже не начинал покаяния”355. Покаяние – это единственная сила356, которая в корне разрушает всякий дух злобы, претензии и эгоизма, т. к. оно перемещает ось человеческой жизни в Бога; теперь человек более не заставляет вселенную вращаться вокруг своегоego357, но сам находится в Боге и оказывается таким образом точно на своем месте358.

В “невидимой брани” аскезы внимание направлено к духовному источнику зла. Видна большая разница между ней и латинским утверждением “infirmitas carnis” (“немощь плоти”) и еще более радикальным протестантским утверждением “creatura ex sese deficit” (“тварь, ущербная сама по себе”). Однако грех не идет снизу, от природы, – он совершается в духе359и только затем выражается через психическое и телесное. Аскеза, таким образом, демонстрирует иерархическую структуру природы и стремится к господству духовного над материальным. Она содержит в себе аскетическую реабилитацию материи. Материя, также как и страсти, является доброй в руках учителей духовной жизни. У святого Максима Исповедника даже ἐπιθυμία, похоть, будучи очищенной, может превратиться в пламенное желание божественного360.

Очищение прежде всего борется со страстным состоянием – πάθος, неумеренным желанием чувственного. С помощью досконально изученной культуры “хранения духа” и духовного внимания аскетическаяметанояпроникает до самых корней страстей. Климент Александрийский видит в страстях “движение души против природы”361. Это александрийское учение об извращении порядка, искаженного чувственными желаниями (страстями), разделяется всеми византийскими духовными учителями. Грехопадение погружает существо в мир чувств, приковывает душу, местопребывание чувственности, к материи и нарушает таким образом согласие с божественным. Бог становится внешним в той мере, в какой страсти становятся внутренними для человека и отождествляются с “мрачными духами, обитающими где-то рядом с сердцем”. Вот почему аскеза, будучи прежде всего направленной на конкретную цель, изгоняет прочь богопротивные устремления, освобождает человека от мира (в смысле страстей) и делает егоextra mundum factus(сделанным над-мирным). “Ошибка суждения362с поврежденной способностью различения ценностей находит “противоестественный” объект, угождает ему и вводит беспорядок в разумную часть, в дух363. Память слабеет, внимание рассеивается (как и внутренняя беседа,синдиасмос) и собирает нечистые помыслы. Желание приобретает “похотливую” и “гневливую” окраску и склоняется к согласию на грех364. От потенциальной способности воля переходит к действию, и зло укореняется в душе, наступает грозное αἰχμαλωσία (букв.: пленение), рабство души. Поэтому совершенная наука о борьбе со злом побуждает к неослабному воспитанию аскетического внимания, бдения,непсиса, и в этом радикально противостоит сектам “чистых”, для которых все позволено в силу того, что они объявляют себя по ту сторону добра и зла (квиетизм Молиноса и Ла Комба). Отрицание или незнание аскезы ведет к серьезному непониманию законов духовной жизни, и упрощенческий фидеизм неизбежно смешивает психическое с духовным. Если “никто не может знать сам по себе то, что ему подходит”365, то послушание аскетическому правилу ведет к совершенному равновесию, которое предохраняет от квиетистской недостаточности и от пелагианского излишества.

Действительно, “апатейа, или бесстрастие, состоит не в том, чтобы совсем не испытывать страстей, а в том, чтобы совсем не принимать их”366и, таким образом, видеть и распознавать зло даже перед возникновением искушения совершить его. Дурное употребление желанийпротив природыотвлекает от единственного желанияв соответствии с природой– желания Бога, “Единого на потребу”. Аскетическая культура является вовсе не разрушением страстей, но превращением их в “бесстрастную страсть”367и их обращением к молчаливому ожиданию момента, когда Бог облечет душу в божественный образ. Это врожденный предисихазм восточной духовности, который обретет позднее свою определенную форму в исихазме368. Аскетическое очищение творит из этого страсть веры, для которой “мрак” – “пропасть” является единственно возможным критерием близости Бога. Очищенныйэроспроходит через полный отказ от всякого духа эгоцентрического обладания и становится любовью в самом сильном смысле – силой милосердия. Подобная жажда Бога, насыщенность желания Его, может даже помочь сформулировать определение святости369. “Видеть реально Бога – это и означает никогда не насытиться в этом желании”370. Непрерывное развитие, порыв, простирающийся до бесконечности, и этот постоянный выход за пределы самого желания, с его “неисчерпаемым изменением”, – все это обусловливает антиномичный опыт близости Бога. Чем более он велик, тем более глубоким является очевидность его трансцендентности. Когда душа отвлечена от самой себя в полном отречении, смирении, “знание превращается в любовь-союз”371.

Аскетическая память о смерти противостоитacedia, ужасу, подавленности, и становится мощным напоминанием о вечности, радостной ностальгией по ней372. Покаяние, со своей стороны, углубляет образ крещения, его нисхождения в ад и его победы над смертью. Оно вызывает сокрушение, страдание оттого, что мы оскорбили святость Бога, отказались от Его распятой любви до такой степени, что пролили Его кровь.Donum lacrymarum, харизма слез, характерна для одухотворения чувств373. В противоположность сентиментальному умилению, слезы покаяния мешаются со слезами радости и являются продолжением очистительных вод крещения374. Аскеза, по существу практическая и конкретная, изгоняет зло, оживляя тем самым добро. Передаются энергии духа: “Совершенная душа-это та, у которой даже сила страстей, παθητική δύναμις, обращена к Богу”375, – и здесь покой, мир,исихия.

Когда непрерывная молитва становится постоянным состоянием, человек чувствует себя легким, освободившимся от земного притяжения, отбросившим своеego. Мир, в котором живет аскет, есть мир Божий, поразительно живой, поскольку это мир тех, кто был распят и затем воскрес. При свете пламени, которое пылает в глубине его души, мы видим в “бедняке” то, что Евангелие называет “богатством в Боге”. От всего, что есть “обладание”, человек переходит к бытию. Человек становится воплощенной молитвой.

Бог прост, и лоно Отца есть единство. Зло сложно и поэтому рассеивает. Аскетизм собирает и объединяет “по образу” божественной простоты. Аскет, в единстве своего внутреннего мира, созерцает “истины вещей”, мысли Божии, и с помощью силы своего собственного единства направляет материальный план бытия к его конечному предназначению – быть хвалой Богу, или литургией.

Православие, мистически наиболее невосприимчивое к любому воображению, любому образному представлению, зрительному или слуховому, в то же время создало почитание иконы, окружило себя образами, соорудив из них видимую сторону Церкви. Так, икона “освящает очи созерцающих и возносит их ум к богопознанию”376. Посредством богословия символов она возвышает ум к присутствию без формы и без образа. Икона исходит от воплощения и восходит к невещественному Богу. Природа проявляет себя, и в этом состоит иконософское учение о ней, дематериализованной, “невещественной”, но ничуть не лишенной реальности.

Восточная мистика является антивизионерской и объявляет всякое созерцание, связанное с воображением (волюнтаристский и воображающий метод созерцания), когда ум искажен иллюзией, будто можно “описать божественное в образах и формах”, “дьявольской ловушкой”. Правильное созерцание умозрительно и сверхумозрительно. Над речью и видением помещается озарение,divino modo, – невидимое, неслышимое и невыразимое. Знание через незнание отдается во власть света близости, не имеющего формы. “Кругообразное созерцание” возвращает душу к сердцу, и энстаз (вступление) совпадает с экстазом (исступлением). Видение мира как иконы небесного ведет к апофатическому познанию Пресвятой Троицы, к богословию в смысле отцов Церкви.

Великие духовные учителя единодушны в своем классическом учении о трех составных элементах духовной жизни – божественном, бесовском и человеческом377.

Божественный элемент проявляется как безвозмездный дар: “не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах” (Мф.13:17). Божественное присутствие и чистая благодать радикально трансцендентны: “Сие не от вас, Божий дар”, – говорит апостол Павел (Еф.1:8). На втором месте – демонический элемент, “человекоубийца от начала, отец лжи”, тот, кто чинит препятствия и в каждое мгновение вызывает ожесточенную борьбу: “Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить” (1Пет.1:8). Здесь человек является активным началом, а техника “невидимой брани” составляет аскезу. И, наконец, мистический элемент – это восприимчивость человека: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и будувечерятьс ним, и он со Мною” (Откр.1:20). Этот текст чисто евхаристического характера хорошо прилагается к тому, что можно назвать в мистической жизни литургией или даже внутренней евхаристией. Так, Николай Кавасила пишет труд о таинствах и называет его “Семь слов о жизни во Христе”; отец Иоанн Кронштадтский рассказывает о своем евхаристическом опыте в книге “Моя жизнь во Христе”. Постепенное озарение через причастие-участие составляет сущность мистического опыта. Впрочем, слово “мистика” больше употребляется на Западе; православие говорит об участии, об одухотворении и отеосисе. Но если каждый мистик непременно является аскетом, то из этого не следует, что каждый аскет является мистиком.Теосис– это никогда не награда. “Бог – наш Творец и Спаситель, Он не тот, кто измеряет и взвешивает, чтобы назначить цену делам”378. Человек приносит жертву от своего сердца со всем своим аскетическим напряжением379. То, что исходит от Бога, есть безусловный дар. “Если бы Бог смотрел на заслуги, то никто бы не вошел в Царствие Божие”. “Бог все творит в нас”, – говорит святой Максим, но это диалектическая и антиномическая истина: труд Бога сопровождается “потом” человека. Так что душа устремлена не столько ко спасению (в смысле “общественного” индивидуального спасения), сколько к ответу, которого Бог ожидает от человека. В центре грандиозной драмы библейского Бога стоит не взаимодействие благодати и греха, а воплощение – взаимодействие двухfiat(да будет) и встреча нисходящей любви Бога – κατάβασις – и восходящей любви человека – ἀνάβασις. Если и нужно что спасать в этом мире, то на первом месте в этом ряду находится не человек, а любовь Божия, т. к. Он возлюбил первым. Литургия настойчиво учит теоцентризму, божественному действию и смещает центр человека с него самого; ее взгляд направлен не на то, что происходит с человеком, но на то, что происходит, если взглянуть с божественной стороны. Во время Рождества литургический акцент делается не на человеческом, которое содержит несодержимое; а на несодержимом, которое вселяется в человеческое. Однако мистицизм не отождествляется лишь с созерцанием – оно является только одной из его форм. Мистическая жизнь есть по существу жизнь в божественном, и божественное на Востоке является прежде всего не силой, а источником, дающим начало новой твари и новой жизни380.

Классическое учение различает три возраста духовной жизни: “Явление Бога дано было вначале Моисею в свете (διὰ φωτός); затем Он говорил с ним в облаке (διὰ νεφέλης); наконец, став более совершенным, Моисей созерцает Бога во мраке (ἐν γνόφῳ τὸν Θεὸν βλέπει)”381.

Первая ступень-это πρᾶξις, иликатарсис-очищение, вершина которого есть аскетическая ἀπάθεια. Вторая ступень названа облаком – это созерцание Бога в Его делах и в Его свойствах или Его именах (Премудрость, Могущество, Благость). Она переходит границы чувственного и возвышается до познания умопостигаемых вещей и божественной силы (γνω σις τη ς δυνάμεως). Третья ступень, обозначенная словом “мрак”, представляет чисто мистический опыт, восприятие чувством присутствия Бога в душе. Вернуться в себя – это значит обратиться к Богу и созерцать Его отражения в зеркале души. Это естьсведениеумопостигаемого “я”, воспринятого какобраз Божий, в себя, что позволяет видеть себя “местом Бога”382. Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρία (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – онаисточник единства(ἐνωτική)383.

Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому.

Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженностиума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется натеосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασία, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом”384. Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτία к ἀγάπη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский, – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати385.

Т. к. конечной целью является Θεωρία τη ς ἀγίας Τριάδος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. Но наиболее возвышенные мистические состояния совершенно исключают любое непосредственное видение Бога. “Тот, кто воображает, что видел Бога, видел самого себя и свое воображение”, – иронизирует святой Ефрем386. По словам святого Исаака Сирина387, “видение Бога” никогда не упраздняет веру, видение – это “вторая вера”, а никогда не непосредственное знание.

Апофатизм вполне определяет под одним и тем же названием два типа мистики. Если мистика света совпадает с порогом апофазы, то мистика мрака продолжает опыт, в которомапофаза становится методом познания через незнание. Так, святой Григорий Назианзин говорит о совершенно реальном познании и связывает его с воплощенным Словом, с совершенным объединением с Его человеческой природой; но в качестве общего правила, по словам святого Максима, “он (святой Григорий) предпочитал (до такой степени) отрицательные положения о Боге, что абсолютно не поддерживал никакого (положительного) положения или утверждения”388. Так, приобщаясь к природе Бога, человеческий ум приобщается к Егонепостижимости. Именно это откровение “великой очевидности” через Святого Духа носит названиеВеликой благодати. Устремленная к ἔσχατον ὀρεκτόν, последней цели желаемого, “она выводитnoûs(ум) за его собственные пределы”389и вводит его во мрак – γνόφος. Он указывает не на бессилие или естественную слабость, обусловленную состоянием твари, а на бездонную глубину Бога. Мрак знаменует собой границу, доступную для созерцания, предел видения, и поэтому он “светоносен”. Душа оказываетсявознесеннойв даре смирения-послушания и более ничем не владеет. Так в своей полной немощи, признанной и пережитой как высшая свободная и ликующая жертва, условие восприимчивости, она узнает Бога. Таким образом, мрак символизирует мрак веры и опыт близости Бога.

Чем более Бог присутствует, тем более Он покрыт мраком. Интенсивность этого присутствия удерживает внимание духа и показывает, что инициатива полностью исходит от Бога. Иэрос, по словам святого Григория Нисского, не содержит более никакого элемента эгоцентрического обладания, он является “интенсивностьюагапэ” ἡ ἐπιτεταμένη ἀγάπη390. Это непреодолимое притяжение души Богом: Бог как бы является магнитом. Душа находит Бога скорее через желание, чем через обладание, скорее через мрак, чем через свет, скорее через ученое незнание, чем через познание. И в постижении Его абсолютной трансцендентности реализуется наиболее внутренний опыт близости Бога. Итак, мистическое созерцание располагается за пределом дискурсивного мышления, оно является чистым невещественным зрением, откуда исключены чувства и рациональное знание. Экстаз в “уходе в самого себя” соединяется с энстазом (самоуглублением) и освобождая мистику от нее самой, передает ее Богу. Прекращение всякой познавательной деятельности находит свое высшее выражение в этом всеобъемлющем исихазме, в котором “мир превосходит любой мир”. Таким образом, мистическое познание принадлежит к “сверхумному” типу, оно помещается в продолжении отрицательного богословия, составляя его конечную цель или “переход к его собственному пределу”. При этомnoûs (ум)отрицает самого себя в своей умопостигаемой деятельности и переходит свои границы, стремясь к сверх-знанию, к ὑπὲρ νου ς391. Трансцендентность Бога затмевает любой природный свет, но Его имманентность делает мрак более чем светоносным и более чем очевидным, т. к. он рождает совершенное единство, ἕνωσις или обожение (теосис).

Творение мира оказывается в конце нисходящего движения действий Бога: от Отца через Сына во Святом Духе; восхождение человека, домостроительство спасения, напротив, следуют обратному порядку: от Святого Духа (который, по знаменитому святоотеческому изречению, для нас ближе, глубже нас самих) через Сына к Отцу, от духоносной глубины через устроение во Христе (как членов богочеловеческого Тела) к бездне Отца. В этом восхождении Святой Дух, не будучи ни “пассивным исхождением”, ни “выдыханием любви”, является как Дух Жизни, само излучение которого и естьагапэ(любовь). Святой Василий Великий392в своей книге о Святом Духе ясно определяет Его посредническую роль: “Творение не обладает ни одним даром, который не исходил бы от Святого Духа; Он является тем Освящающим, который нассоединяетв Боге”. Пневматология, развитая главным образом на Востоке, называя Святого Духа “Сокровищем благих и жизни Подателем”, определяет Его как активный принцип любого божественного действия. Никоим образом не следует здесь видеть “пневматологическое” или “мистическое монофизитство”, которое растворяло бы человеческую природу Христа в нетварном свете Святого Духа. Домостроительство Отца и домостроительство Святого Духа сходятся к Отцу, источнику троичного единства и духовной жизни людей. Святые полностью существуют в реальности воплощения, и “их сердца воспламеняются любовью ко всему творению”. “Молитва Иисусова” призывает человеческое имя Спасителя и внутренне связана с евхаристической тайной, которая содержит в себе эпиклезу, предваряющую ее. На самом деле, Восток не установил четких разграничений между дарами, харизмами, моральными и богословскими добродетелями, не установил различия между благодатью постоянной и действующей в данный момент, но он сразу настоял на огненной, динамической природе благодати во всех формах участия с целью обожения (теосиса). Душа, ставшая по благодати духоносной,охристовлена, и это есть мистический γάμος (мрак) и обоживающее усыновление Отцом393.

Символ верыназывает Христа “Свет от Света”, а крещение в церковной традиции именуется “просвещением”. Преподобный Симеон восклицает: “Твоя душа, приняв благодать, вся засияет подобно Самому Богу”394. В этом – все богословие святого Григория Нисского: душа принимает в себя солнечный диск, приемлет вселение, воспринимаемое очами веры. Солнцеподобное око видит то, что ему однородно, соприродно, и свет является его элементом. Глаз не только захватывает, но также и является излучателем света, и для этого он должен совпасть с оком Голубя, оком Святого Духа395. “Слава очей – это быть очами Голубя”396, тогда человек видит посредством Святого Духа. Так свет Фавора, созерцаемый исихастами, являет нетварную божественную славу. Два пути – озарения и единения – сходятся и восхищают дух к Богу. Это “малое воскресение”, вхождение в “бесформенный свет”. “По мере того, как дух приближается к видению Бога, он видит невидимость божественной природы”397. Именно Жизнь является Истиной, и она никоим образом не может быть преобразована в знание398. Однако при этом мы видим самую упорную настойчивость на двух аспектах, которые образуют структуру мистического единства: наиболее реальную близость Бога в обоженной душе и абсолютную трансцендентность того же Бога, который остаетсяin se(в себе) вечно неприступным и бесконечно удаленным. Бог свободен в Своем замысле о мире и посредством Своей благодати входит с ним в отношения взаимности; не поглощая человеческую личность, Он ее одухотворяет Своими энергиями. И, более того, “кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее” (Мк.1:35). Душа достигает полноты своей реальности, только выходя беспрестанно к Другому и не принадлежа больше себе. Синтез в целости сохраняет эту неустранимую антиномию.

Святой Дух возвращает человеческий дух к его онтологическому центру, Он являет ему образ Божий, открытый божественной трансцендентности, и, с другой стороны, в своем церковном измерении открытый межличностной и взаимной глубине всех. Космическое милосердие “воспламеняет сердце любовью ко всей твари”. Это зрение сущностей, илилогосов, сотворенных существ, мыслей Бога о мире. И по словам святого Василия, смирение-послушание помещает нас в “перспективу Христа распятого и смиренного”, что является радикальным отказом от всякого присвоения благодати Духа Святого.

Антисозерцательная тенденция399противопоставляетэросиагапэи смешивает внутреннее самоуглубление с эгоцентризмом. Однако для святого Григория Нисскогоэросрасцветает вагапэи в любви к ближнему. “Бог есть источникагапэиэроса”, – говорит святой Максим400. Они хорошо дополняют друг друга:эрос, движимый Святым Духом, идет навстречу божественнойагапэ. Эпиклеза мистического союза является фундаментальной: именно потому, что человек стал духоносным, он становится христоносным. Царствие Божие, по Евангелию, есть “дар Святого Духа”. В западной мистике типа Таулера или Экхарта нет ничего промежуточного между душой и Христом. Для Востока же только Бог дает возможность познать Бога, и именно Дух Святой соединяет с Сыном и через Него с Отцом401.

В глубине духовной жизни решается вопрос: отдать предпочтение деятельности или созерцанию? Так, святой Максим402устанавливает равноценность монашеской и мирской жизни: созерцателям – видение Бога, деятельным – чувство божественного присутствия. Преподобный Серафим Саровский так же отвечает на этот вопрос: “Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся”403. Все определяется присутствием Бога и продвижением в обоживающем причастии. Но Бог царственно свободен в преизобилии Своей благодати, и поэтому мистическая жизнь не располагает никакой техникой, она лишь находится в области аскезы. Бог таинственно избирает для Себя избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избирает Петра, Иакова и Иоанна в качестве свидетелей преображения.

Мистическая любовь наименее “организована”; сердце раскрывается во всю меру своей восприимчивости; однако существо мистика в самой его восприимчивости организуется догматом. Вне Церкви нет мистики. Мистическая жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматом, пережитым в таинствах, что предохраняет ее от какой-либо беспорядочной сектантской душевности. Цель мистической любви – “да двое едины будут”404– является прежде всего важным выражением христологического догмата. Начиная с воплощения, полное выражение веры есть христология. Формирование Христа в человеке, его охристовление, не является ни невозможным подражанием, ни приложением к человеку заслуг воплощения, а является отображением в человеке самого воплощения, совершающегося и вечно продолжающегося в евхаристической тайне. Преподобный Симеон Новый Богослов показывает вершину мистической жизни в личной встрече со Христом, который говорит в наших сердцах посредством Святого Духа405.

Устная молитва в своей классической форме есть чтение псалмов, “псалмопение души”; “слово Священного Писания укрепляет душу и изгоняет бесов”406. Всякая восторженность сурово отсекается, чтобы достичь строгости и трезвения: следовать неприкрытым за неприкрытым Христом. Отделенная от всего и объединенная со всеми, душа восходит к единству с Богом. Устная молитва переходит в умную молитву, восторг духа, восхищение до небес, по апостолу Павлу. И такая молитва уже является Царствием Божиим407.

Объединив свое внутреннее существо подвигом аскезы бдения и трезвения, мистик делает центром своей жизни горячую молитву, молитву по типу святогорского исихазма; это внутренняя и непрестанная молитва, так называемая “молитва Иисусова”408: “Порази противника своего именем Иисусовым, т. к. нет оружия более могущественного на земле и на небесах”409. Традиция синайского и исихастского мистицизма строится вокруг поклонения Имени: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго”410. В этой молитве заключена вся Библия, вся ее весть, сведенная к ее самому простому исповеданию, что Христос есть Господь, исповеданию Его божественного сыновства, и следовательно, Троицы. Затем – признание бездны грехопадения и, наконец, призывание бездны божественного милосердия. Начало и конец собраны в одном слове, заряженном всей квазисакраментальной силой присутствия Христа в Его имени. Эта молитва непрестанно звучит в глубине души и обретает ритм дыхания; имя Иисусово в некотором смысле “прилеплено” к дыханию. Имя отпечатывается в человеке; он превращается в имя Божие, во Христа; и человек приобщается самым непосредственным образом к опыту апостола Павла: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20). Встречаться лицом к лицу с искушениями в непосредственной борьбе прилично лишь для “сильных в Боге, подобных архангелу Михаилу; нам же, немощным, остается лишь прибегнуть к имени Иисусову”411.

Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие Бога, это внутренняя литургия: “Сотвори из моей молитвы таинство”412, – непрестанно взывает каждый верующий, и именно эта цель объясняет то, что идеальная молитва изгоняет рассудочные элементы, λογισμοί, и становится единым словом, μονολογία, и это слово – имя Иисусово413. Бог присутствует во всех, но через сердечную молитву человек вновь приближается к божественному присутствию (святой Дионисий).

В этой традиции имя рассматривается как место богоявления; призывание имени Иисуса продолжает воплощение, сердце принимает Господа, сила божественного присутствия являет величие в себе: “Вот, Я посылаю пред тобою Ангела Моего... блюди себя пред лицем Его... ибо имя Мое в Нем” (Исх.13:20). Имя перенесено в ангела, с этого момента он является грозным носителем присутствия Божия. Мы ясно видим в Библии, что когда божественное имя произнесено в связи со страной или человеком, эти последние входят в близкие отношения с Богом. Окруженное священным трепетом, имя Божие могло произноситься только первосвященником вИом Киппур(День очищения) в святая святых Иерусалимского храма.

“Иисус” (“Иешуа”)означает “Спаситель”.Nomen est Omen, имя есть предзнаменование, предсказание, оно содержит в потенции в скрытом виде уникальную личность и ее судьбу. Ерм414говорит: “Имя Сына Божия... держит целый мир”, т. к. Он в этом имени присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его имени.

Напоенная из литургического источника, направляемая догматом, мистическая жизнь поражает своей идеальной уравновешенностью. В противоположность всякой романтической сентиментальности, всякой “внутренней музыке”, всякому психологизму, она является по своей сути трезвой, строгой и в очень малой степени эмоциональной. Ее “страсть бесстрастная” безжалостно отвергает любое видимое или чувственное явление, исключает всякое любопытство. Даже экстаз, рассматриваемый обычно как признак мистического состояния, “есть дело не совершенных, а новичков”415, как говорит преподобный Симеон. “Если вы видите юношу, взбирающегося по своей воле на небо, схватите его за ноги и сбросьте его на землю, потому что это совсем не на пользу ему”416. Чудотворство,fama miraculorum, есть действие не духовное, а душевное, по словам Иоанна Ликопольского417. Посвященные обычно советуют новичкам: “Если тебе предстанет ангел, отвергни видение, смири себя и скажи: я недостоин видеть”. А сатане, принявшему облик Христа, монах заявляет: “Я ничуть не хочу видеть Христа здесь, но в ином месте, в будущем веке”. “Не пытайся распознать во время молитвы какое-нибудь лицо или образ, даже невещественный, в присутствии Невещественного”, – советует Нил Синайский418.

Видения редки, они приходят всегда как благодать и преодолевают инстинктивное сопротивление мистиков. Зрение нетварного света, сияние тела и его легкость вплоть до воспарения, но никаких кровоточащих ран, никакого чувственного благочестия. Икона в своей трезвости, которая доходит до определенной сухости исполнения и подавляет чувственное в схематизме удлиненных тел и намеренно темных ликов, благодаря этому очень проникновенному поучению делает невозможным всякий, даже легкий, намек на мистическую эротику.

Характерно, что православное благочестие совершенно не знает стигматов419. Всякая имитация страстей, всякая драматизация страдающей человеческой природы Христа, всякое страдальчество (долоризм) остаются всегда чуждыми восточной духовности. В человечестве Христа она созерцает свой архетип, и в мистическом восхождении речь идет не о том, чтобы подражать Христу, а о том, чтобы статьхристоносным, явить Его славу: “Твое лицо сияет в Твоих святых”. Точно так же Восток почитает в Кресте не дерево казни, но эдемское древо жизни, вновь зеленеющее посреди этого мира. Победоносный крест как знамение победы, заключающий в свои объятия все содержимое мира, сокрушает врата ада, и сам непосредственный опыт Преобразившегося и Воскресшего неизмеримо сильнее, чем ожидание или надежда, дарует пасхальную радость.

Восток не знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь любимых на Западе. Налицо четкое различие тональностей. Взгляд никогда не останавливается на страдающей человеческой природе Христа, но проникает за завесу кенозиса (уничижения). Западной мистике Креста и культу святого Сердца соответствует на Востоке мистика запечатанного гроба, из которого внезапно является вечная жизнь. Поэтому трагический аспект мистической ночи, или ночи чувств, очень мало развивается на Востоке; здесь можно найти только радикальный отказ от чисто человеческого, и это составляет начало аскетической науки. Это аскетическая, а не мистическая ночь, которая лишена всякого эмоционального элемента боли. Все, что связано с приятностью и томлением в союзе обожения, совершенно приглушено420.

Богопознание главенствует надэросом, но это богопознание является невыразимым, т. к. сама любовь является познающей: познание и любовь совпадают, а разум и сердце становятся анонимными. Но язык мистиков в тех немногих писаниях, которые они оставили, отличен от языка богословов. Мистики говорят в терминах опыта и причастности. Перевести их на язык логической системы невозможно. Так, с одной стороны, утверждается: “Бог есть Творец, а душа есть тварь, и между ними двумя нет ничего общего”421; а с другой: “Тот, кто приобщается божественной энергии, сам становится в некотором роде светом”422. Святой Григорий Палама таким образом устанавливает принцип: “Следует утверждать две вещи одновременно и сохранять их антиномию как критерий благочестия”423.

Хорошо видно, что мистическое состояние является выходом за пределы собственно тварного состояния. Бог ближе к человеку, чем человек к самому себе, и жизнь в божественном состоянии более сверхъестественно естественна, чем жизнь в человеческом состоянии. В крещеном человеке Христос является внутренним фактом. Это антиномичный опыт небытия и абсолютного бытия; не уничтожая зияния онтологической бездны, высшее Существо заполняет ее своим присутствием: “Я – человек по природе и бог по благодати”; тварь выходит из небытия и переживает условия божественной жизни. Бог выходит за пределы собственной трансцендентности: “Он приходит неожиданно, и без слияния Он сливается со мной... Мои руки – это руки несчастного, я кладу свою руку, и моя рука есть весь Христос”424. Это схождение, пришествие Христа в душу, формирует ее по Его образу: “Если ты чист, то небо заключено в тебе, и так внутри себя ты увидишь свет, ангелов и самого Господа”425. Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет “возвращением оттого, что противно природе, к тому, что ей свойственно”426.

Если смотреть свыше, то святой уже весь соткан из света. Не пытаясь каким-либо образом подражать, он следует за Христом, внутренне воссоздавая Его образ: “Чистота сердца – это любовь к слабым, которые падают”427. Его душа расширяется и расцветает в космическом милосердии, она видит вселенское зло, проходит через агонию Гефсимании и возвышается до такого иного видения, которое избавляет ее от всякой возможности осуждения: “Тот, кто очищен, видит душу своего ближнего”; подобный видит подобного: “Когда кто-нибудь видит, что все люди добры, и никто не представляется ему нечистым, тогда можно сказать, что он подлинно чист сердцем... Если ты видишь, что твой брат склонен ко греху, набрось на его плечи плащ твоей любви”428. Подобная любовь действенна, т. к. она “меняет саму суть вещей”429.

Это уже более не переход от страстей к воздержанию, от греха к благодати, но переход от страха к любви:

Совершенный отбрасывает страх, гнушается наградой и любит от всего своего сердца... Что такое милосердное сердце? Это сердце, которое воспламеняется милосердием ко всей твари, к людям, к птицам, к зверям, к бесам, ко всем созданиям... Он молится даже за гадов, движимый бесконечным состраданием, которое пробуждается в сердцах тех, кто соединяется с Богом...430

Определенный знак, благодаря которому можно узнать тех, кто достиг этого совершенства, заключается в следующем: если бы по десять раз в день они предавались бы пламени милосердия к ближнему, это не показалось бы им достаточным431.

Душа становится выше всякого определенного знака, выходит за пределы всякого представления и всякого образа. Множественное уступает место “единому” и простому. Жизнь души, образа, зеркала Божия, становится жизнью души как обители Бога. Мистическое восхождение направляет душу к Царствию Божиему: “Если суть мудрости есть знание существующих вещей, то никого не будут звать мудрым, если он не объемлет также и грядущих вещей”432. “Духовный человек последних времен, – говорит преподобный Исаак, – приемлет благодать, которая соответствует этим временам”. Вот иконописное видение “Божественной литургии”... Небесный хор ангелов, в котором “заблудшая овца”, человечество, занимает свое место, предстоит перед мистическим Агнцем Апокалипсиса, окруженным тройным кольцом сфер. На белизне небесного мира выделяется царственный пурпур страстей, переходящий в сияние незаходящего дня, имеющий иконописный цвет божественной любви, облекающей человечество. Это возвращение человека к своему небесному достоинству. Христос в момент вознесения уже вызвал восклицание ангелов: “Кто есть сей Царь славы?” И теперь ангелы в глубоком изумлении перед “последней тайной”: овца становится одним целым с Пастырем. Песнь Песней воспевает брак Слова и Голубицы. Любовь и любящий, душа, навсегда привлеченная, еще сильнее бросается в сияющий мрак Бога. И чувствуется бессилие слов: сияющий мрак, трезвое опьянение, колодец воды живой, неподвижное движение.

“Ты стала прекрасной, приблизившись к моему свету, твое приближение привлекло тебя к соучастию в моей красоте... Приблизившись к свету, душа становится светом”433. На этом уровне речь идет не о том, чтобы научиться знанию о Боге, а о том, чтобы принять Его и превратиться в Него. “Наука, ставшая любовью”, определенно имеет евхаристическую природу: “Вино, которое веселит сердце, называется после страстей кровью винограда”434и “мистический виноград вызывает трезвое опьянение”.

Душа, преобразившись в голубя света, все время взлетает. Каждое приобретение становится новой точкой отправления. Благодать – на благодать.

“Любовь – это Бог, пускающий стрелу, Своего Единородного Сына, омочив три грани острия животворящим Духом; острие – это вера, которая вводит не только стрелу, но вместе с нею и Стрелка”435.

“После того, как ты поставил ногу на лестницу, которую поддерживает Бог, не переставай подниматься... т. к. каждая ступень все время ведет в горнее”436. Это лестница Иакова, по которой спускаются “не только ангелы, но и Господь ангелов”... “Но что скажу я о том, что невыразимо, что око не видело, что ухо не слышало, что не приходило на сердце человеку, как можно это выразить словами?”437

Всякое движение прекращается, сама молитва меняет свою природу. “Душа молится вне молитвы”438. Это исихия, безмолвие духа, его покой, который превыше всякой молитвы, мир, который превосходит всякий мир. Это встреча лицом к лицу, простирающаяся в вечность, когда “Бог приходит в душу, и душа переселяется к Богу”439.

Греческое слово δόγμα означает бесспорную истину; в Деяниях апостолов это “решения”, принятые апостолами и пресвитерами в Иерусалиме (Деян.13:4). Для отцов Церкви догматы выражают “Учение Господа и апостолов”579. Являясь живительным соком Священного Писания, каждый догмат соотносится со священным текстом, оправдывая, таким образом, выражение Отцов: “евангельские”, “божественные догматы”.

Будучи “столпом и утверждением истины” (1Тим.1:15), Церковь исповедует догматы и свидетельствует об их природе, происходящей из откровения, откуда и происходит название “догматы Церкви”. В своем абсолютном значении истины, догматы являются определяющими и нормативными элементами веры – правилом веры.

Первое правило Четвертого Вселенского собора гласит: “Тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да будет анафема: отлучен”. Самим фактом отделения себя от единодушного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует сам о своей не-принадлежности к Церкви. В этом смысле анафема является вовсе не карой (которая не может быть применена к тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся разрыве: “Таковой... самоосужден” (Тим.3:11). Однако это вовсе не иудейский херем, активно действующее проклятье. Заявив об отлучении, Церковь молится: “Святая Троице! Да вси приидут в познание вечныя Твоея истины”.

Отмеченные кровью мучеников, догматы относятся только к вопросам жизни и смерти; как сказано в конце Евангелия от Иоанна, далеко не все описано, но то, что явлено, достаточно для спасения. Это – “единое на потребу” Царства Божьего. Вот почему, вступая в Церковь, неофит, исповедуя Символ веры, произносит “Верую”, а кандидат на епископский сан исповедует православную веру в четкой и полной форме. С другой стороны, перед лицом поднявшейся волны ложных учений, Церковь должна была с самого начала своего существования защитить чистоту и целостность догматического мировоззрения и противопоставить любой ереси консенсус (единое суждение) апостольских кафедр. Однако, в то время как на Западе развивается тринитарное богословие святого Августина, характеризуемое уже с самого начала величайшим доверием к человеческому разуму, греческая мысль, напротив, погружается в безмолвие апофазы перед лицом Тайны. Каппадокийцы защищают догматическую формулу, но совсем не разъясняют ее; они говорят о тайне Святой Троицы только в своих полемических трудах. Святой Иларий хорошо объясняет эту необходимость:

Злоба еретиков и богохульников вынуждает нас совершать недозволенное: восходить на неприступные вершины, говорить о невыразимых предметах, давать запрещенные объяснения. Было бы достаточно одной верой совершать то, что предписано, то есть поклоняться Отцу, чтить вместе с Ним Сына и исполняться Святым Духом. Но мы оказываемся вынужденными применять наше смиренное слово к самой невыразимой тайне. Чужая вина нас ввергает в ошибку, заключающуюся в том, что мы поверяем случайностям человеческого языка тайны, которые следовало бы скрыть в религиозности наших душ580.

Святой Иоанн Златоуст также скажет, что только по нашей немощи нам даны записанные Евангелия, и пришествия Христа достаточно для того, чтобы потрясти всех людей и навсегда отметить их своей печатью.

Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем положительным значением утверждения нормы. Из харизматической “памяти” Церкви приходят слова, вдохновленные Духом, дабы правильно оградить таинства Слова. Наряду с литургической поэзией и образной речью проповедей Церковь создала металогический антиномический язык догматов, обладающий удивительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии, хотя бы и религиозной, т. к. догматы касаются не идей, а божественных реалий и пишут с их помощью словесную “икону”, постигая “внутреннее слово” точно так же, как икона заключает в себя “внутреннюю форму”. По отношению к логике и к мышлению всякий догмат символичен, и их совокупность образует символ веры, представляющий синтез антитипов существующих реальностей.

Исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание самого себя, т. к. оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта врожденная недостаточность отрицает его. “Человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх.13:20), – эти слова означают для святого Григория Нисского смертельную опасность ограничить Бога человеческими определениями. “Мои мысли – не ваши мысли... пути Мои выше путей ваших” (Ис.13:8–9), и “немудрое Божие премудрее человеков” (1Кор.1:25). “Совсем иное” Бога не имеет шкалы сравнения; в своей коренной трансцендентности Он всецело и без всякого исключения отличен от этого мира. Но, с другой стороны, в Своих проявлениях Бог превосходит Свою собственную трансцендентность. Благодать выявляет границы тварных вещей, которые она сама сразу же и помогает превзойти, поскольку она есть именно благодать и божественное человеколюбие. “В Боге есть лишьда”, – учит нас апостол Павел. Человеческое “да” помещается внутри божественного “да” воплощения – и это богочеловеческое “да” Христа, “да”, исходящее от “Христова ума”, есть место Премудрости Божией.

Таким образом, человеческие мысли неадекватны, т. к. всякое человеческое слово противоречиво в своем постоянном переходе за границы выраженного (всякая определенно выраженная, фиксированная, объективированная мысль есть ложь по причине ее недостаточности). “Совпадение противоположностей” происходит только в Боге. Вот почему догматы в действительности не являются “человеческими словами”, и здесь совсем необязателен закон тождества и противоречия, который даже не применим в этом случае. Так, Бог един и троичен одновременно, и Он “не есть ни триада, ни монада, которые известны нам в числах”581; две природы соединяются в одной единственной божественной ипостаси Христа; теперь уже не апостол Павел живет, но Христос живет в нем. Во всем хорошо видно, что это не одно или другое, но одно и другое одновременно. В этом мире чистых очевидностей третье всегда дано, но для того, чтобы его осознать, нужно пройти через евангельскую метаною. В плане познания это означает “внутренний переворот”, в самом сильном смысле этого слова, доходящий до самых корней всех способностей нашего духа. Благодать крещения приходит нам в этом на помощь, она восстанавливает “образ” и, следовательно, создает условия для исихастского метода, направленного на восстановление целостности природы Адама, его предельной открытости нетварному ответу. Ее основное действие – уход внутрь – представляет собой возврат к себе, возвращение в себя, энстазис, имеющий целью через очищение (аскетический катарсис) постичь то, что было сотворено и остается “скрытым под туманом страстей” (святой Симеон), а также “сверхъестественное сияние нашей души” (святой Григорий Синаит) и наше исходное “тождество с небесным светом нашего нетленного Архетипа” (святой Макарий).

Неустранимая трансцендентность Бога – абсолютная божественная инаковость – категорически исключает какое-либо пантеистическое или даже панентеистическое совпадение или отождествление души и Бога, свойственные восточным религиям. Однако Бог личностен, и, поистине из-за того, что Он личностен, Он, Творец человека по Своему подобию, не поглощает и не умаляет душу, а приобщает ее к обожению через Свое присутствие. Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содержит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот почему метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люциферовское стремление к состоянию, соразмерному с божественной сущностью. “Эпектаза” (напряжение) святого Григория Нисского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и заставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не насыщаясь582. Великое утверждение исихазма хорошо выражено Евагрием: Бог есть Источник и Цель всякого познания как Непознаваемый и единственно Сверхчувственный. Но, как и в случае с Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него583. И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчувственном соприсутствии”. Однако обычная основная ошибка заключается в преждевременном отождествлении584. Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога”. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе.

Deus absconditusнепостижим не из-за наших ограниченных знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свойственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия для нас между недоступной сущностью и нетварными энергиями, принимающими участие во всем. Синтез глубины человеческого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной трансцендентности Бога, существенный для всякого правильного мистического опыта, является не умозрительным, а действенным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе антиномия: “благодаря этому самому незнанию познавая за пределами всякого ума”585. Бог – это не платоновский единый, ни единый, ни множественный, но единый и троичный одновременно. Бог-Монада и Единство Оригена – это только абсолют философов. “Мы можем постигнуть Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть” (Климент Александрийский)586. Т. к. Бог “выше самого бытия” (Иоанн Дамаскин)587, то наши слова применимы лишь к тому, что “окружает” Бога. Только благодать Человеколюбца делает возможной подлинную встречу между Богом, который нисходит в Своих “именах”, в Своих энергиях, и человеком, который возвышается в “соединениях”. В свете этого догматы предстают в своем истинном значении: их отрицательная форма делает относительным любое рациональное богословие, делает из него “богословие символов” и, с другой стороны, их положительная форма предполагает перемену, метаною человеческого духа перед лицом мрака – эоны божественного света. В пределе, как учит святой Симеон, богослов приходит к “богословию невыразимого молчания”, к Молчанию, наполненному Словом. Догматы – божественные слова – открывают Его и намечают путь восхождения к Нему.

С концом апостольской эпохи откровение завершается, догматы не добавляют никакого нового содержания к Священному Писанию. Не существует никакого развития догматов в их сути, но есть выбор формулировки истин, записанных в Библии. Это, таким образом, развитие в разъяснении и уточнении, развитие уже существующего зародыша. Святой Викентий ясно говорит об этом: “Учи тем же вещам, которым учили тебя. Говори по-новому, но не говори нового”588.Послание Восточных патриархов1848 года подтверждает это:

У нас не могут вводиться новшества ни Патриархом, ни соборами; так как... совокупное тело Церкви589... желает, чтобы его учение вечно оставалось бы неизменным и соответствующим тому, чему учат Отцы590.

У некоторых западных богословов четкое различие между апостольским веком догматов и послеапостольским временем истолкований размывается в принципе “сокрытых истин”. Догматы могут “неявно” содержать новые истины. Однако текст Послания к Галатам (Гал.1:8) – “Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” – весьма категоричен. Точно так же отцы Пятого Вселенского собора заявляют: “Мы храним ту же веру, которую Господь Иисус Христос передал Своим Апостолам и через них – святым Церквам, и которую Отцы и Учителя передали народам”. “Тому, кто прибавит или отнимет что-либо от учения Церкви, да будет анафема”, – говорят отцы Седьмого Вселенского собора. Догматы являются “анализом того, что было сказано”, – утверждает уже святой Ириней591.

Церковь “строит свои догматы с помощью духовного слова из того, что простые рыбаки (апостолы) сообщали простыми словами”592. Формулы, носящие на себе печать вечности, объединяют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону истины. Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова” – “суд судов”, где обитает премудрость Божия. Церковь здесь подводит нас к своей эонической мысли, прошедшей через эпиклезу соборности: “Изволися Духу Святому”.

У православия нет “символических книг”. “Тридентское исповедание веры”, “Тридцать девять статей” англикан, “Формула согласия” лютеран, “Исповедание” реформаторов – все это является запоздалым плодом эпохи Реформации и Контрреформации на Западе. Они свидетельствуют о часто встречающемся смешении догмата и его чисто богословского, школьного истолкования и обнаруживают опасную тенденцию навязать нормативную богословскую систему (августинизм, номинализм, томизм, интегризм, фундаментализм). Православие сохраняет и благоприятствует самой широкой свободе богословских мнений в рамках единого предания593. Церковь превосходит рамки любой школы и, в то же время, содержит их все в себе. Но никакой текст, кроме догматических определений соборов, ни в коем случае не может претендовать на значение “символического”. Догмат самодостаточен и вследствие своего ключевого положения исключает любое единообразие или “генеральную линию” в богословии.

Собственно догматическими являются следующиетексты:

1. Никео-КонстантинопольскийСимвол веры. Третий Вселенский собор (7-е правило) запрещает иметь любой другой символ веры или изменять его текст, считающийся священным. Второй Вселенский собор (1-е правило) установил окончательную редакцию и провозгласил ее неприкосновенной. Четвертый и Седьмой Вселенские соборы торжественно это подтверждают. Этот текст заменил все местные символы. Рим почитает также свой старый крещальный, так называемый “Апостольский”, символ, который остался западным катехизаторскимСимволом веры, не имеющим, однако, никакого употребления на Востоке. Его непосредственно апостольское происхождение отрицалось Марком Эфесским на Флорентийском соборе, и в своей нынешней редакции он восходит, вероятно, к IV веку, являясь крещальным символом Римской Церкви594.

2. Догматические определения семи Вселенских соборов.

3. Догматические тексты девяти поместных соборов и “апостольские правила”, принятые и утвержденные на Шестом (2-е правило) и на Седьмом (1-е правило) Вселенских соборах.

4. Тексты Константинопольских соборов 861 и 879 годов и соборов XIV века (1341–1351 гг.) по поводу учения святого Григория Паламы о божественных энергиях.

Можно еще упомянуть следующие тексты, почитаемые, но не имеющие обязательную силу догматов: символ святого Григория Чудотворца (III век) с ясно изложенным учением о Святой Троице (получил одобрение Шестого Вселенского собора, 2-е правило); символ святого Афанасия, называемый “Иже хощет спастися” (восходит к V веку; латинский текст содержитFilioque); Исповедание веры святого Иоанна Дамаскина; очень четкое исповедание православной веры при архиерейской хиротонии. Наконец, нужно указать на тексты догматической природы, почитаемые, но не имеющие никакого обязательного характера: “Исповедание” митрополита Петра Могилы, испытавшее сильное влияние латинствующего киевского богословия XVII и XVIII веков595и “Исповедание” Иерусалимского патриарха Досифея, принятое на Иерусалимском соборе в 1672 году; это “Исповедание” было послано Англиканской Церкви и собору Русской Церкви, оно носит полемический характер, будучи направлено против богословия Реформации. И затем следует “Большой катехизис” митрополита Московского Филарета, принятый для преподавания в школах (в окончательной редакции, одобренной Синодом в 1879 году).

Уже с самого начала нужно было извлечь самое существенное из устного предания, а позднее – из первых писаний, чтобы сформулировать установившееся исповедание веры и правило, отвечающее нуждам оглашения. Нужно было найти основное направление благой вести, ее центр596, засвидетельствовать его апостольское происхождение и, ввиду существования поместных текстов, придать ей авторитет вселенского, соборного предания. Ее нормативное содержание нужно было поставить на тот же уровень, что и Священное Писание Нового Завета. Так, например, Тертуллиан возводит крещальную формулу к самому Христу и называет “присягой знаменам христиан”597. Мы видим даже, что появляется легенда о непосредственном участии двенадцати апостолов в создании текста Символа веры (Credo)598.

Святой Ириней говорит о “Правиле истины”, которое новокрещаемый получает при крещении. Это уже указывает на крещальную литургию599. Вскоре крещению стала предшествоватьtraditio et redditio symboliв форме крещальных вопросов – включенияв веру. Кроме того, призвание имени Божьего составляло обычную формулу экзорцизма, и на гражданское исповедание Κύριος Και σαρ (господь Кесарь) Церковь отвечала устами своих мучеников: Κύριος Χριστός (Господь Христос). Служение Церкви требовало, со своей стороны, очень точного исповедания: “Один Бог Отец... один Господь Иисус Христос” (1Кор.1:6).

Христологическое, или двухчастное, исповедание всегда предполагает всецело троичное исповедание. И оно не является результатом последовательной эволюции, но подразумевается с самого начала. Конечно, в символах более развита именно христологическая часть, и акцент на христологии соответствует центральному событию воплощения, которое нам дает полноту откровения. Но троичная формула, став преобладающей, упраздняет местные особенности старых формулировок и являет норму. Восточное богословие, гораздо более синтетическое, утверждает в своих славословиях и в своей литургии очень ясное преобладание имени Святой Троицы. “Неизреченные воздыхания” христианской жизни не останавливаются ни на Христе600, ни на Святом Духе, но всегда возносятся прямо к Отцу, – в этом заключается очень точный смысл литургического “воспоминания”.

Лучший способ определить православную духовность – это сказать, что она является по существу библейской, но при этом нужно определить православный, церковный смысл этого термина. Отцы Церкви жили Библией, думали и говорили с помощью Библии с тем восхитительным проникновением, которое доходит до отождествления своего существа с самой библейской сущностью. Чистой экзегезы как независимой науки никогда не существовало во времена отцов. Если мы последуем их школе, то сразу же поймем, что речь идет вовсе не о школе экзегетики, исторической или аллегорической, методе Антиохии или Александрии. Святоотеческая экзегеза представляет собой всю гамму, где каждое направление находит свое законное место. Речь идет о фундаментальном факте, связанном со всяким чтением Библии: читаемое и слушаемое слово всегда ведет к живой личности Слова. Христос никогда не бывает ограничен ни дидактическим, ни катехизическим, ни каким-либо иным смыслом Своих собственных слов. Все наши утилитарные и прагматические представления о смысле, все, что определяется любопытством и вопрошанием, подчинено факту откровения самого реального божественного присутствия и происходящему от него просвещению. Святой Иоанн Златоуст так молится перед святой книгой: “Господи Иисусе Христе, открой очи моего сердца, дабы понять и исполнить Твою волю... просвети очи мои Твоим светом... Ты еси един Свет”. Святой Марк говорит: “Евангелие закрыто для человеческих усилий, открыть его есть дар Христа”, а святой Ефрем советует: “Перед каждым чтением молись и моли Бога,чтобы Он открылся тебе”.

Можно было бы сказать, что для святых отцов БиблияестьХристос, т. к. каждое из ее слов ведет нас к Тому, кто их произнес, и ставит нас перед действительностью Его присутствия. “Его я ищу в Твоих книгах”, – говорит блаженный Августин615. Законное стремление понять и найти ответы подчиняется “более великому” и помещается в перспективу таинств. Мы “евхаристически”616потребляем “таинственно раздробленное слово”617для того, чтобысоединитьсясо Христом. Провиденциально то, что глагол “познать” означает в Библии на еврейском и на греческом языках “познать через соединение”, имеет брачный смысл; и великим символом конечного познания Бога является брак Агнца.

Евангелие от Луки (Лк.13:45) говорит нам, что Христос “отверз ум” ученикам, показав, как надо читать Библию, чтобы открыть в ней “все то, что написано обо Мне”, – “и начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании”. Так Господь “изъяснял им Писание” (Лк.13:27, 32) и открывал, чтоБиблия есть словесная икона Христа. С тех пор все тот же халкидонский догмат учит иметь в виду православноеаприори“богочеловечества” для любого чтения Священного Писания. Бог пожелал, чтобы Христос образовал Тело, в котором Его слова звучат подлинно как слова Жизни, – и именно во Христе, внутри Его Тела, в Церкви, нужно читать Библию и слушать Бога. Как только верующий берет Библию, это внутреннееаприорипомещает и его, и саму книгу в Церкви, и именно внутри этого акта “воцерковления” совершается чудо: исторический документ предстает как святая Книга, вся исполненная божественного присутствия. Степень моего восприятия зависит от глубины моего онтологического места в Теле, от моей жизни в Церкви, которая “богочеловечески” перестраивает структуру моего духа, чтобы я смог осознать, что в конечном счете именно Церковь читает Библию, как только открываются ее страницы. Даже при чтении наедине Библия читается как бы вместе, литургически. Бог пожелал этого, и подлинным субъектом познания является вовсе не изолированный человек, отсеченный от Тела, а человек, являющийся членом Тела, литургический человек.

Обращаясь к эпохе Реформации, мы видим, как ее богословы с большой силой противопоставляют Священное Писание преданию, божественное слово слову человеческому. Действительные злоупотребления и трагическое недоразумение в Западном христианстве вынудили взаимодополняющие элементы прийти к совершенно искусственному противопоставлению.

Библейские книги большей частью представляют собой хронику жизни Церкви, сохраненную преданием. Прежде чем быть включенным в новозаветный канон, слово Христово было принято апостольской общиной в видеустного предания. После того, как оно быстро перешло к форме записанного предания, его содержание стало неуклонно возрастать и разделять судьбу всякого исторического документального свидетельства и хроники, благодаря колебаниям, присущим человеческой природе. Так, “Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор.1:11). И он неустанно удостоверяет и свидетельствует внутри Церкви и творит из нее “столп и утверждение истины” (1Тим.1:15). Именно Церковь, “исполненная Троицей”618, выбирает и оставляет среди множества писаний те, которые “богодухновенны”, заверяет их подлинность и, выступая в роли поручителя, отбрасывает одни как апокрифы и определяет другие как второканонические. Библия дана в Церкви. Именно Церковь принимает Библию, устанавливая ее канон, именно она несет ее в своих недрах как “Слова Истины” и, следовательно, невозможно выносить ее за пределы Церкви, не рискуя исказить ее.

Свидетельство Слова Божьего о самом Себе не является формальным принципом, взятым автономно и ставшим независимым; ему угрожает опасность быть искаженным из-за человеческой недостаточности, это доказывают все секты, называющие себя “библейскими”. Лишь “благодать исполняет всякую немощь”, и вот почему Церковь дает Библию людям и предстает сама как основноеаприоридля ее чтения. Всякая секта, хотя и противопоставляющая себя Церкви, тем не менее получает Библию из рук Церкви, так же как и понятие богодухновенности священных текстов. Ставя БиблиюнадЦерковью, мы нарушаем нормативное отношение, нарушаем волю Господа, говорящего о том, чтобы ее читали в Церкви619.

Жизненная сила размышлений святых отцов, литургическая гимнография, икона – догматическое и каноническое сознание – все эти образующие элементы предания создают динамический по своей сути мир, живую сферу звучания Слова Божьего, неотделимую от самого Слова, как Его живое продолжение, Его тело, происходящее из того же источника. Речь идет вовсе не о том, чтобы искать готовые ответы в архивах прошлого, а о том, чтобы прикоснуться к чистым источникам предания, усвоить великий опыт Церкви и развить в себе чувство православия, которое приведет внутрьсогласия отцов и апостолов Церкви. До того момента, когда мы внезапно поймем, что через разнообразные формы Церкви, через все элементы предания,сам Христос объясняет Свои собственные слова. Дух удостоверяет, но внутреннее свидетельство Святого Духа, эпиклеза Священного Писания, осуществляется лишь в соборности Тела; и именно на человеческой природе Христа, ставшей Церковью, почиет Святой Дух.

Внутреннее свидетельство Святого Духа проявляется в богодухновенности священного текста. Ни в коем случае нельзя смешивать это совершенно особое свидетельство с истолкованием текста. Церковь есть весь Христос, и это помещает в вечно живой контекст Христа те слова, которые Он произнес во время Своей земной жизни. Бог сказал, и Он продолжает истолковывать Свои слова. Так Библия, истолковываемая божественным образом, включает в свою полноту предание как свое живое продолжение и всегда осуществляемое истолкование. Предание свидетельствует о Писании, и Писание составляет часть предания, однако Библия остается первоисточником веры, обладая приоритетом и абсолютным авторитетом. “Вечное Евангелие” (Откр.13:6) есть то, на что можно ссылаться вне всякого сравнения с какой-либо другой формой, и оно служит критерием истины. Любое предание и любой догмат должен всегда находиться в согласии со Священным Писанием. Кроме узкой и всегда четкой области догматов, предание не обладает никаким формальным критерием или внешним органом, который мог бы вводить норму для чтения текста. Именно из глубины своей жизни оно ведет к несомненному представлению о том, что является православным, а что инославным. Однако можно выделить несколько предварительных указаний для чтения любого места из священного текста.

1. Каждый отрывок прежде всего должен читаться в связи с контекстом данной книги, а затем – в контексте Библии и Церкви; каждый элемент должен комментироваться в свете того целого, которому он принадлежит. Параллельные места помогают ощутить особое звучание перикопы (рассматриваемого отрывка). Использование текста во время литургии значительно его обогащает, ставя его в соответствие с празднуемым событием и его гимнографическим комментарием (так, например,1Кор.13:1–4читается в день Богоявления, конец Евангелия от Матфея – во время совершения таинства крещения и миропомазания и т.п.). Литургическое чтение получает силу от соответствующего события и становится его “исполнением” в настоящем.

2. Единственный неизменный критерий: все, что противоречит догматическим истинам, должно быть отвергнуто. Например, любая гипотеза о детях Марии противоречит догмату о ее приснодевстве. Среди гипотез нужно выбирать ту, которая находится в согласии с догматической истиной, т. к. она являет собой непогрешимый смысл наиболее важных библейских текстов, данных Церкви самим Богом. Так, понимание Ин.13в смысле подчиненности осуждено догматом равенства трех божественных Лиц. Любое представление о Сыне Божьем как о “Божьем ребенке” в смысле всеобщего усыновления вступает в противоречие с догматом о Единородном. Тот, кто не верит в воскресение Христа так, как оно пережито в Церкви и провозглашено в Символе веры, никогда не сможет правильно читать Священное Писание.

3. Напротив, по отношению к историческим деталям, к человеческой форме Священного Писания (языка, эпохи, места, среды, образа и символизма), требуется наличие самой широкой свободы с применением всех открытий объективной науки.

Проблема подлинности некоторых текстов, их происхождение и приписывание авторства писаний тому или иному лицу (книги Моисеевы, книга Исайи, Послание к Евреям) не представляет собой никакой трудности. Тексты (например,Мк.13:9–20;Ин.1:53–1:11;1Ин.1:7), которые, возможно, не принадлежат первоначальной редакции, признаны как варианты исходного текста, освященные их употреблением за богослужением. Через эти тексты говорил Бог. Так же, как и варианты текста, различные способы их понимания и комментирования доказывают, что богатство содержания превосходит всякое однотипное человеческое суждение. Хотя все Священное Писание богодухновенно (2Тим.1:14), вероучительная важность некоторых отрывков выясняется лишь через догматические определения Церкви. Всякие попытки написать Жизнь Иисуса приводят к остатку, несводимому только к человеческому; всякие “научные” построения по выявлению сущности христианства (Das Wesen des Christentums) кончаются произволом субъективного выбора, лишенного всякого апостольского авторитета.

4. Библейские рассказы отчетливо располагаются в двойной перспективе: исторической и метаисторической. Каждый рассказанный факт имел свое место и свой момент, и, в то же время, он характеризуется метафизической широтой, которая выходит за рамки чистой истории. Существуют отрывки, которые четко обозначают неотъемлемую и желательную “мифологическую” структуру (например, рассказ о сотворении мира и о грехопадении, происходящих во времени, отличном от современной истории. Адам имеет значение первообраза, он предшествует течению времени, и поэтому он начинает его для всех нас620). Литургическое молитвенное общение с Адамом или Лазарем делает невозможным всякое сведение их личностей к чистому символу. Но литургическое истолкование, имеющее место во время празднования их памяти, являет в Адаме универсального человека, первого Адама, или Адама Кадмона, а в Лазаре – пророческое предвидение воскресения. Ветхий Завет для святых отцов был совершенно конкретной историей и, в то же время, – предвосхищением Христа, типологией событий спасения. Картина, написанная на религиозный сюжет, может очень реалистически отразить историческую действительность, – икона же, напротив, открывает ее безмолвную глубину, ее метаисторический лик. Православное чтение Библии ищет никогда не нарушаемого равновесия между этими двумя перспективами: отправляясь от картины, оно созерцает икону621.

О божественном вдохновении ясно говорится в самом Писании: “Все Писание богодухновенно” (2Тим.1:16), – “изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2Пет.1:21), но это понятие непростое. Механическое записывание диктуемого, феопневстия (боговдохновенность) каждой буквы делает из авторов пассивных писцов. В смягченной форме тот же автоматизм следует из понятия причинности: Бог есть единственный автор,causa principalis– первопричина, а человек –causa instrumentalis– вторичная причина; в бесконечной цепи причинностей, которые все множатся, действительное участие человека размывается. Восточный синергизм, напротив, предлагает решение, предполагающее взаимность, которое сохраняет свободу человека и его достоинство сына, к которому обращается его Отец. Святой Василий Великий ясно говорит, что Святой Дух никогда не лишает разума того, кого Он вдохновляет, иначе подобное действие было бы бесовским622. Человеческое естество остается неповрежденным в том, что свойственно именно ему, но оказывается обогащенным, вдохновленным и направленным через действие Святого Духа. В каждой библейской книге неоспоримо присутствует печать человеческого гения, свойственная каждому автору. Святые отцы очень настойчиво подчеркивают (после того, как была завершена работа, предпринятая чересчур упрощающими апологетами II века) человеческий характер их авторов.

Когда человек слушает Слово Божие, он никогда не воспринимает его пассивно, у него всегда имеется активная, творческая реакция, связанная с его восприимчивостью. Конечно, авторы священных книг – это авторы-пророки, и хотя их творчество восходит к интуитивному постижению благовестия и являет харизматическое озарение, оно остается верным своей сути, полностью сохраняя всю человеческую реальность, никогда ее не искажая. Каждый пророк получает служение донести сообщенное ему слово церковной общине, и святоотеческие и литургические истолкования показывают, что хотя откровение дано раз и навсегда, оно никогда не является завершенным в отношении богатства своего содержания и передается через творческую восприимчивость Церкви.

Священное Писание – это человеческая форма божественного слова, и в своем единстве оно предстаетбогочеловечным. Разделение на Слово Божиеислово человеческое является несторианским; только Слово Божие или только слово человеческое связано с ересью монофизитства. Библия же есть богочеловеческое слово. Человек совсем не становится медиумом, и здесь нет никакого духовного автоматизма. Наряду с абсолютной чистотой догматических утверждений и с общим вдохновением всех текстов предоставляется законное место для человеческих забот и отдается должное преломляющей призме человеческого восприятия, что оправдывает любую научную работу над текстами и историческое развитие такого труда.

Можно также говорить и о богодухновенности чтений. Библия обращается прежде всего к сердцу, органу мудрости: “О несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки” (Лк.13:25). Сердце включает в себя интеллектуальную сторону, но превосходит ее, что позволяет для каждого нового чтения открывать новый уровень глубины. Так, типологическое истолкование Ветхого Завета в свете Нового поднимает завесу и способствует циклическому видению анагогического (т. е. восходящего к библейскому –Ред.) хода событий. Так крещеный человек проходит весь путь, прообразующий спасение, и реально переживает всю совокупность библейских событий, воспроизведенных в его собственном существовании. Именно к такому образу переживаний у человека, вдохновленного сакраментальной жизнью, относятся слова Господа: “Кто имеет уши слышать, да слышит!”

В обыденной речи часто употребляются выражения “святая воля», “священный долг”, “святой закон”, “святой человек”. В ходе семантического развития термин “священный, святой” отрывается от своего корня и обретает нравственный смысл, который вовсе не охватывает его изначального онтологического значения.

Прежде всего, “священное” противопоставляется элементам этого мира и представляет собой вторжение того, что Р. Отто называетdas ganz Andere– совсем иным, отличным от этого мира. Библия вносит главное уточнение: один Бог есть ὄντως – в действительности то, что Он есть, Святой; в то же время, тварь является таковой производным образом; священное и святое не является таковым по своей собственной природе, по сущности, а всегда черезучастие. ТерминКадош, ἅγιος,sacer, sanctusподразумевает отношение, соответствующее полной принадлежности Богу, и утверждает некое отстранение. Действие, которое освящает, выделяет вещь или существо из его эмпирических условий и связывает с нуминозным631, что меняет его природу и тотчас сообщает чувствоmysterium tremendum(священного трепета) перед наличием этого “нуминозного”. Это – не страх перед неизвестным, а мистический ужас, который очень характерен и который сопровождает каждое проявление трансцендентного, или его энергийное излучение, идущее изнутри реальностей этого мира: “Ужас Мойпошлю перед тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь”, – говорит Бог (Исх.13:27); или еще: “Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая” (Исх.1:5).

Так среди искаженных частей этого мира происходит удивительное явление реальности, которая “невинна”, т. к. она освящена, а это значит – очищена и возвращена в первоначальное состояние, к своему подлинному предназначению: быть чистым вместилищем божественного присутствия, Святое Божие почиет на нем и излучает свет. Действительно, “это место свято” через присутствие в нем Бога, как была свята та часть Храма, где находился ковчег Завета, как является таковым Священное Писание, т. к. оно заключает в себе присутствие Христа в Его слове, как свята вся Церковь, т. к. Бог пребывает в ней и делает ее “Домом Божиим”, говорит в ней и дает в ней себя в пищу. Целование мира во время служения литургии было названо “святым”, т. к. оно скрепляло единение в присутствующем здесь Христе. Ангелы, “вторые светы”, святы, т. к. они живут в божественном свете и отражают его. Пророки, апостолы, “святые Иерусалима” святы через харизмы своего служения. Через свою “выделенность” Израиль был ἔθνος ἄγιον, “святым народом”; и в домостроительстве нового Израиля каждый новокрещеный “миропомазуется”, запечатлевается дарами Святого Духа. Эти дары приобщают его ко Христу, чтобы он “соделался причастником Божественного естества” (2Пет.1:4) и через причастие освятился, стал бы “святым”. Епископы именуют друг друга“святой собрат”(sanctus frater), а патриарх именуется “Ваше Святейшество” не в силу его человеческого естества, а в силу его особого участия в священстве Христа, единственного Архиерея, единственного Святого.

Литургия несет в себе вполне ясное истолкование этого понятия. Прежде чем предложить евхаристическую трапезу, священник провозглашает: “Святая святым”, и собрание верных, словно пораженное этим грозным требованием, отвечает, исповедуя свое недостоинство: “Един свят, един Господь Иисус Христос”. Один единственный Святойпо Своей природе– это Христос; Его члены святы лишьпо своему соучастиюв этой единственной святости. “Твой свет знаменуется на ликах святых Твоих”, – воспевает Церковь. “Христос возлюбил Церковь... чтобы освятить ее” (Еф.1:25–26), и “верные зовутся святыми по причине того Святого, в котором они соучаствуют”, – объясняет Николай Кавасила632. Исайя (Ис.1:5–6) дает нам весьма точный образ этого: “Горе мне... ибо я человек с нечистыми устами... Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взялклещамис жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие удалено от тебя”. Человек был освящен через очищение, т. к. его коснулись высшие силы. Священник после причащения “творит воспоминание” видения Исайи: он целует край Чаши, – символ прободенного ребра Христа, – говоря при этом: “Се прикоснуся устнам моим, и отъимет беззакония моя и грехи моя очистит”. Ложка (лжица), которой священник преподает Святые Дары, называется по-гречески λάβις, клещи, те самые, о которых говорит Исайя, а духовные писатели, говоря о евхаристии, уточняют: “вы потребляете огонь”.

Из единого божественного источника (“будьте святы, как Я свят”) вытекает вся градация посвящений, или освящений через соучастие. Они совершают “депрофанацию” и “девульгаризацию” в самом бытии этого мира. Это действие “прорыва” нашего мира по существу свойственно таинствам и священнодействиям, которые учат, что все в христианской жизни потенциально является таинством, или священным, т. к. все предназначено для своего литургического завершения, для своего участия в тайне. Так, например, в праздники Преображения или Пасхи верующие приносят с собой яства для благословения, что распространяет евхаристический принцип приношения и освящения на всякую “пищу”. Назначение водной стихии – участие в тайне Богоявления; земли – принятие тела Господа во время покоя Великой субботы, а предназначение камня – привести к “запечатанному гробу” и камню, отваленному перед женами-мироносицами. Оливковое масло и вода находят свое завершение как элементы-проводники действия благодати на возрожденного человека633; хлеб и виноград становятся Телом и Кровью Господа. Мы видим, что все связано с воплощением, все приводит к Господу как величественная литургия и синтез человеческого существования. Литургия приводит самые элементарные действия жизни – пить, есть, умываться, говорить, действовать, жить – к их подлинному предназначению: “Вещи, наконец, более не являются обстановкой нашей каторги, но относятся к нашему храму”634.

Человек приучается жить в мире Бога, в его глубине, и он прочитывает в нем свое райское предназначение; вселенная выстраивается в космическую литургию, в храм Божьей славы. Это приводит к пониманию того, чтовсепотенциально священно и нет ничего мирского, ничего безразличного, т. к. все имеет отношение к Богу (“литургическое поминание” означает, что она связывает нас с Отцом, напоминает каждому о памяти, о памяти Божьей). Тем не менее рядом со священным образуется его карикатура, ужасная причастность к “князю тьмы”, к демоническому. Вот почему святой Григорий Нисский категорически отрицает просто человеческое: чисто мирское не существует для него. Или человек есть “ангел света”, икона Бога, Его подобие, или “он носит маску зверя” и обезьянничает635.

Литургия вводит в священный язык и в мир символов. И символ (крест, икона, храм) представляет участие в небесном мире прямо в его материальных очертаниях636. Итак, часть времени или пространства становится иерофанией (священным явлением), вместилищем священного, при этом ничего не меняя для физических глаз в своем облике, который продолжает принимать участие в окружающей эмпирической среде. Но между священным и его материальным носителем существует согласие сущности (между веществом, используемым при таинстве, или человеческим существом и энергиями благодати), в пределе же это согласие переходит в единосущие и всеобъемлющий метаболизм (обмен веществ): евхаристические хлеб и вино не обозначают и не символизируют Тело и Кровь, но являются ими. Это чудо “тождественности по благодати”, о котором говорит святой Максим637, ἡ κατὰ χὰριν αὐτότις; ученики же святого Арсения увидели его ὅλος ὡς πυ ρ638(в виде огня), как светоносного человека; он не только воспринимал свет, он его излучал. Но в отношении таких предельных случаев Евангелие говорит: “Имеющий уши, да слышит”.

А.Вопреки общепринятому мнению, время и пространство не являются чистыми формами. Пространство не является просто своего рода мешком, в который брошены атомы. Они также не являются и априорными трансцендентальными формами созерцания –субъективнойсетью, которую наш разум как бы накидывает на предметы для их познания. Пространство и время существуютобъективно, они являются мерой существования, одним из его измерений; их функция состоит в том, чтобы располагать, а также иоцениватьпредметы, которые существуют только в формах, присущих любому творению. Они свидетельствуют о состоянии здоровья вещей, об их онтологическом характере639. Когда ангел Апокалипсиса провозглашает конец больного времени, он провозглашает конец математического времени, распавшегося на отдельные мгновения, конец незавершенной временной длительности и переход к завершенной длительности, к качественной полноте времени, в которой оно исполняется640. Библейское учение было замечательно понято блаженным Августином, который утверждал, что мир и время были сотворенывместе, “мир был сотворен нево времени, новместе со временем641. Это позволяет сказать, что сам принцип времени положителен, что жизнь в раю и в Царстве Божьем существуетв своем собственном времени, то есть согласно порядку, присущему последовательности событий. “Первый человек был сотворен так, что время протекало бы, даже если человек оставался бы неизменным”, – говорит Григорий Нисский. Вечность тварных существ – это не отсутствие времени, ни, тем более, наше время, усеченное по отношению к своему концу, а его положительная форма. Это – время, в котором полностью сохраняется прошлое, а настоящее открыто в бесконечность эонов: это есть “памятование о Царстве”, с которым соотносится все и которое всецело присутствует в настоящем с точки зрения вечности. Следовательно, нужно различать обыденное, зараженное, отрицательное время, связанное с грехопадением, и священное, искупленное время, устремленное ко спасению.

Б.Рассматривая наше настоящее время, прежде всего нужно сказать, что хотя его интервалы постоянны и тождественны, это есть только лишь абстрагирование по отношению к нашим часам. Мы не являемся простыми циферблатами, на которых вращаются и отмечают математические промежутки стрелки; мы не испытываем время, а живем им, что означает, что мы примиряемся с ним, и пережитое время представляет собой очень личное взаимодействие между его математической формой и экзистенциальным содержанием642. Время оценивает нас, но мы также даем оценку времени, что предполагает весьма различную плотность его моментов и его возможность выйти в другое измерение.

Блаженный Августин в своей “Исповеди” гениально показал, что из трех частей времени ни одна не существует: будущее, которое еще не существует, переходит через настоящее, неуловимое в своей мимолетной быстроте мгновение, чтобы сразу же стать прошлым и исчезнуть в том, чего уже больше нет.

Первичная форма этого времени задана космическими периодами, это –циклическое времянебесных светил, отображаемое нашими часами, его графический образ – это замкнутая на себя кривая, змея, кусающая себя за хвост, порочный безысходный круг непрестанных возвращений. “Нет ничего нового под солнцем”, – восклицает пессимист Екклезиаст. Замкнутое время, словно бог Хронос, питается своими собственными детьми – мгновениями. Оно холодно, математически хронометрирует “повторения” и вызывает ужас абсурдности, подобный ужасу Паскаля перед лицом пространственной бесконечности643. Стрелки часов, постоянно находясь в движении, никуда не ведут.

“Да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля – ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая...”644Но уже вторая форма, которую можно назвать историческим временем, длительностью по Бергсону, образ которой есть безгранично продолжающаяся линия, обладает различными мерами. Каждая эпоха содержит в себе свой собственный ритм, ускоренный или замедленный. Опыты по заживлению ран показывают, что существует биологическое время, очень субъективное, зависящее от возраста раненого, точно так же, как радость или страдание изменяют скорость течения времени: оно может быть неуловимо быстрым или бесконечно долгим645.

Третья форма времени – экзистенциальная: каждое мгновение может изнутри открываться в другое измерение, что дает нам возможность переживать вечное как присутствующее в данном мгновении или как “вечное настоящее”. Это – священное, или литургическое, время. Его участие в совсем ином изменяет его природу. Вечность существует ни до, ни после времени, она является тем измерением, в котором может открыться время.

В.Святой Григорий Нисский для определения времени использует термин ἀκολουθία, что означает упорядоченную последовательность, которая регулирует развитие от “до” к “после” и направляет зародыш к его конечной цели646. Но истинная конечная цель, будучи полнотой, не есть просто τέλος, конечная точка, а τέλειος, полнота совершенства. Эта истинная функция времени проявляется только при рассмотрении его вбогословскомплане. Это – богословие времени.

Именно во Христе время обретает свою ось. До прихода Христа история движется к Нему, мессиански направлена на Него и ведет к Нему, это – время вызревания, предвосхищений и ожидания. После воплощения все обретает свою глубину и управляется посредством категорий пустоты и наполненности647, отсутствия и присутствия, неоконченности и завершенности, и тогда единственно истинным содержанием времени является присутствие Христа и распространение этого присутствия; словно на одном шарнире все видимо и невидимо вращается, стремясь к конечному завершению самого времени, которое одновременно уже есть и будет в конце. Эта “одновременность” ставит во всей своей полноте истинную проблему времени, которая является тайной сосуществования в одном человеке двух, живущихв разных временах. “Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется” (2Кор.1:16). Христос разорвал историческуюнепрерывность, но Он не упразднил само время, а только сделал его открытым. “Слово стало плотью”, – и будучи плотью, Он подчиняется этойнепрерывности: “Младенец же возрастал и укреплялся духом”, как говорит Евангелие от Луки, евангелиста-историка (Лк.1:40). Но будучи Словом, Он доступен лишь вере; и вот для взора веры историческое время открывается в священное время, в совершенно иную последовательность событий: чудесное рождество, преображение, воскресение, вознесение, Пятидесятница и Второе пришествие. “Бог стал временным, чтобы мы, временные люди, стали вечными”, – говорит святой Ириней, и он тем самым показывает, что временное “из этого мира” достигает в вечности высшей точки.

Итак, Христос не уничтожает время, а исполняет его, наделяя его новой ценностью иискупая его. Истинные события не исчезают, а сохраняются в памяти Божьей (в молитве за усопших мы просим Бога “хранить их в Своей памяти”). Положительное время одерживает верх, нейтрализует отрицание, уничтожение и показывает, что человеческая вечность является не отсутствием времени, а осуществлением его полноты: на мессианском пире воссядут Авраам, Исаак и Иаков и люди всех исторических эпох. Но и историческое время в самом своем принципе не является также полностью отрицательным, его действенная положительная сторона заключается именно в самой его природе: будучи правильно ориентированным, оно является аналогом гомеопатического принципа, который использует возбудитель самого недуга:подобное лечится подобным. Здесь – возможность прервать развитие, повернуть обратно, дать умереть тем элементам прошлого, которые этого заслуживают, и возобновить жизнь. “Предоставить мертвым погребать своих мертвецов” (Мф.1:22) означает пройти через “второе рождение” крещения (Ин.1:3), которое позволяет умереть грешному прошлому. Это объясняет двойную интерпретацию истории святого Григория Нисского648, являющейся у него одновременно процессом роста и процессом распада. Спасение заключается в изменении уровня. Так, например, крещение разрывает порочный круг и устанавливает другой порядок: закону смерти Бог противопоставил новый порядок вечной жизни. Сюда приложимо богословие апостола Павла о двух Адамах: первый вводит время погибели, а второй – время всеобщего восстановления, время спасения.

Порочное прошлое упразднено в крещении и покаянии, и будущий век уже присутствует в евхаристии, это – “направленное” время; в нем мы уже переживаем наш Восток, нашу Вечность.

Г.Вслед за Кьеркегором говорили об “обратимости времени” силою литургии. Время, однако, не обратимо. Более точно следовало бы говорить о возможностиоткрывать времядля того, что пребывает вечно. Если уже память дарует нам подобие присутствия прошлого в видевоспоминания, его застывшего образа, то литургическое поминание идет дальше и содержит в себе не только образы прошлого, но и действительное присутствие событий, что делает нас ихсовременниками. Святой Григорий Нисский указывает на это, говоря о “порядке следования” и об “упорядоченной последовательности литургических праздников”. Каждое литургическое чтение Евангелия переносит нас в обстановку соответствующего события. “Во время оно”, священная формула, которая начинает каждое литургическое чтение Евангелия, означает “священное время” –in illo tempore, “в то время”, теперь, в современный момент. Во время празднования Рождества мы присутствуем при рождении Христа, и воскресший Христос является нам в Пасхальную ночь и делает из тех, кто празднует ее,очевидцевсобытий великого времени. Здесь больше нет следов мертвого времени с его повторениями, но все существует сразу для всех. “Мы приносим одну и ту же жертву, а не так, чтобы сегодня – одну, завтра – другую”649, – говорит святой Иоанн Златоуст, а Феодор Мопсуэстийский усиленно подчеркивает разрыв между уровнями: “Это не есть что-то новое, но – литургия, которая совершается на небесах, и мы пребываем в Том, Кто пребывает на небесах”. Все святые вечери Церкви являются только одной вечной и единственной Вечерей, Тайной вечерей Христа в Сионской горнице. Один и тот же божественный акт одновременно свершился в определенный момент истории и постоянно предлагается в таинстве. И он имеет власть сделать время открытым и оказаться вне любого мгновения, будучи истинным содержанием всех мгновений времени.

В литургическом измерении времени каждый момент близок, т. к. его содержание присутствует во всех других. Так, например, вкондакеВознесения говорится: “Вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся... и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами”. И еще: “Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный”. И в молитве перед причастием: “Иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй”.

Повторение свойственно человеку, который периодически вступает в общение с тем, что пребывает вечно. Мы это видим, например, в литургическом праздновании Нового года со всем его космологическим размахом. Святой Ефрем Сирин650говорит: “Бог заново сотворил небеса, т. к. грешники стали поклоняться небесным светилам; Он заново сотворил мир, т. к. тот был поруган Адамом; Он создал новую тварь из Своего же плюновения”. Это последнее слово напоминает нам об исцелении слепорожденного и указывает на наличие в нем великого символа исцеленияслепого времени. Конечно, собственно говоря, речь идет не о новом творении, а обобновлениивремени в его полноте. Факт прохождения его в обратном порядке для того, чтобы оказаться в космогоническом моменте появления первого солнца во время первого утра, вновь связывает его с истинным предназначением и таким образом обновляет его, перестраивает, омолаживает его изнутри, – “обновляется, подобно орлу, юность твоя” (Пс.134:5). Этим объясняется тот факт, что космогония и все то, что является обновлением и истинным рождением, тесно связано с водным элементом651, так же как и с идеей рождения и воскресения. Талмуд говорит: “Бог обладает тремя ключами: ключом дождя, ключом рождения и ключом воскресения из мертвых”.

Д.Религиозное значение, которое литургия придает датам астрономического календаря, выявляет их роль в качестве знамения и предвосхищения. Так, например, двенадцать дней между Рождеством и Богоявлением (с 25 декабря по 6 января) – это образ двенадцати месяцев года. (Крестьяне центральной Европы определяют число дождей и обильность урожая на двенадцать наступающих месяцев по этим двенадцати дням, так же как и евреи предсказывали количество осадков на каждый месяц по празднику Кущей.) Отцы Церкви учат, что суббота есть седьмой день иудейской недели, и воскресенье не заменяет ее, а представляет восьмой652, или первый, день в абсолютном и уникальном смысле. В то время как дни недели изображают космическую неделю, замкнутую на себя, или совокупность истории в целом, напротив, день воскресения – воскресенье – есть восьмой день, еженедельная Пасха, который являет собой образ вечности (святой Василий Великий указывает на запрет коленопреклонения как знака покаяния, т. к. воскресный день – длястояния653, для пребывания в эсхатологической позе, в выражении эпектаза, напряжения в ожидании Второго пришествия).

Сорок лет пребывания евреев в пустыне, сорок дней поста Христа, сорок дней Великого Поста – это дни ожидания перед тем, как достичь “обетованной земли”. Так, время Великого поста представляет собой в сжатом виде совокупность истории, время ожидания. Напротив, пятьдесят дней между Пасхой и Пятидесятницей можно рассматривать как пятьдесят воскресных дней (и отсюда следует запрет на коленопреклонения), время радости, образ уже наступившего будущего века.

Также и Рождество – это не только праздник, но “праздничное время”, когда начинает расти световой день,crescit lux, свет возсия. “Рождество и Богоявление являются солнечными проявлениями Христа как “Свет языков” и “Восток солнца”. “В будущем веке, – говорит Ориген, – все найдут исполнение в совершенном Человеке и все станут одним солнцем”. В то время как астрономический календарь “ориентирует” человека во время посевов и жатв, церковный календарь не ориентирован, но сам являетсяOrient(Востоком), упорядоченным временем. Каждый Новый год представляет всемирную историю в сокращении, восстановленную в литургическом чине, и, с другой стороны, каждый день естьferia(праздник), открытый будущему веку.

Е.Крещаемый, при погружении, проходит через Всемирный потоп, через смерть порочного времени и возрождается для времени спасения. Молитва таинства миропомазания: “да во всяком деле и слове благоугождаяй Тебе”, – показывает, что человек потенциально изъят из времени погибели и, запечатленный дарами Святого Духа, посвящен, отмечен и предназначен в целостности своей жизнико времени спасения. Вот почему, по словам евангелиста Иоанна, тот, кто следует за Христом, на суд не приходит (так как историческое прошлое уже уничтожено) и тот, кто ест Плоть Христа,ужеимеет жизнь вечную и живет в священном времени. Ад, напротив, не может располагаться во времени спасения, в вечности. Будучи по своей сути отрицательным и субъективным временем, он не имеет онтологического места в положительном и всеобъемлющем времени Царства Божьего; он не может войти в его содержание.

Ж.Останавливая солнце во время перехода через воды Иордана, Иисус Навин совершает изменение уровня, переход ко времени спасения; слова “тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь” (Мф.1:14) означают такой же переход.

С помощью исихастской техники строят эти тесные врата и испытывают время иного качества. Оставляя более длинную паузу между выдохом и вдохом, человек живет в другом ритме, в другом времени654. Время есть по существу “разрушение”, и Мейстер Экхарт отмечает, что не существует более серьезного препятствия на пути к союзу с Богом, чем время.

Однако в виденииПастыряЕрмы, Церковь предстает вечно молодой, т. к. ее полнокровная жизнь – вне досягаемости времени. Календарь праздников и дней памяти святых придает совсем иное значение каждому промежутку времени, творит из него священное время и отвечает здесь, в этом мире, на нашу тоску по вечности. Таким образом, литургия предстает таинством вечности, которое собирает время в Слове – Хронократоре, Господине времени.

То, чем является время для длительности, тем пространство является для протяженности. Пространство не однородно: существуют аморфные, хаотические пространства, и есть упорядоченное пространство, священное пространство. Мирское пространство подчинено закону внеположения и обособленности положения, который упорядочивает все существующее. Священное же пространство отменяет положение вещей относительно друг друга и осуществляет больше, чем единство простого сосуществования, но “единое” во Христе, единосущное.

Когда Христос говорит самарянке: “Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу” (Ин.1:21), Он говорит о Себе, как о священном месте, которое присутствует всюду и которое отменяет исключительность любого эмпирического места. Отныне каждое посещение храма уже является паломничеством в святые места. Этим объясняется множественность мест, каждое из которых сохраняет значение центра, именно потому что они являются не географическими, а космическими центрами, расположенными не по горизонтали, а по вертикали, объединяющей каждую точку с горним. Так, начиная с каждого храма, благословение хлеба, пшеницы, вина и елея освящает эти элементы по всей земле, так же как и благословение четырех концов света во время праздника Воздвижения Креста.

Это точки, в которых пересекаются все уровни: подземный, земной и небесный; их образами являются Святая гора, Космическое древо, Срединный столп, или Лестница655. Таковы гора Фавор, чье название происходит, вероятно, оттаббур, что означает “пуп”656, также и гора Гаризим, называемая “пуп земли” (таббур эрец,Суд.1:7). Вот почему, по раввинистическому преданию, земля Израиля не была покрыта потопом657. По христианскому преданию, в центре мира находится Голгофа, и именно здесь был сотворен Адам и был воздвигнут Крест, а у его подножия находилась могила Адама658. Это часто встречающийся иконописный сюжет. Точно также корень космического дерева спускается до ада, а его вершина касается неба, при этом его ветви символизируют различные небесные уровни (апостол Павел был восхищен (вознесен) до третьего неба). Святой Максим Исповедник в “Мистагогии” подчеркивает всю трансцендентность космических уровней: “Ныне же будешь со Мною в раю – ибо то, что является для нас землей, для Него ничем не отличается от рая, Он вновь явился на этой земле и беседовал на ней со Своими учениками”659.

Раввинистические писания приписывают Адаму гигантский рост, в то время как в апокрифах660и вПастыреЕрмы661гигант – это Христос, чья голова возвышается над небесами662. Это можно понять в связи с тем, что Христос есть божественный архетип этих образов, т. к. Он – дерево жизни и космический центр. Ориген говорит: “Писание изображает Христа подобным дереву”663. С другой стороны, многочисленные изображения – например, мозаика баптистерия в Геншир Мессауда – отождествляют Христа и Крест. Тот же символизм встречается в так называемых “живых” крестах: перекладины креста покрыты ветвями и оканчиваются человеческими руками: одна рука открывает небесную дверь, другая сокрушает двери ада. В день Воздвижения святого Креста мы слышим: “Древо жизни, насажденное на Голгофе (отождествление райского дерева и Креста664), возвышающееся в середине земли... и освящающее вселенную до ее краев”, “высота и ширина Креста простираются, как небеса”665(“Насажденное на Лобном месте Древо воистину жизни...” (2-я стихира на литии –Прим. перев.).

Блаженный Августин, в свою очередь, вопрошает: “И что это за гора, на которую мы восходим, если не Господь Иисус Христос”666.Деяния апостола Филиппаназывают Христа “огненным столпом”, στύλος πυρός, а в аскетических писаниях духовно совершенный воспроизводит тот же образ: “огненный столп, соединяющий небо и землю”667.

Но библейский образ, который лучше всего выражает значение этих представлений, – это лестница Иакова. Ангелы восходят и нисходят по ней. Небо отверсто, и лестница опирается на центр земли, а поскольку Христос и есть эта лестница, то она возникает на каждом святом месте, в бесчисленных центрах. Иаков Серугский говорит: “Христос, находясь на кресте, опирался на землю, как на лестницу, полную ступеней”668. Екатерина Сиенская видит Его в образе моста, воздвигнутого между небом и землей, словно радуга, как живое знамение Завета669. Святой Ефрем говорит в своем гимне на Богоявление670: “Братия, созерцайте столп, таящийся в воздухе, основание которого покоится на водах и который достигает врат небесных, как лестница, которую видел Иаков”671.

И, наконец, это круг (ограда храмов и городов), обладающий защитной силой, т. к. он символически изображает вечность. Так, например, при звуках труб стены Иерихона рушатся, и город оказывается без небесной защиты. Точно так же, когда город находится в осаде, крестный ход со священниками, которые несут мощи или чудотворную икону, то есть святыню, обходит по верху стены: такая образная молитва призывает и усиливает защитную силу. То же значение можно видеть в каждой церковной процессии, совершаемой вокруг храма: она следует образу вечности и придает новое значение протяженности в священном пространстве. Если священное время утоляет глубокую тоску по вечности, то священное пространство отвечает жажде по потерянному раю. В этих предельных переходах через эмпирическое, которые совершаются с помощью священного, человек отчасти вновь обретает свое исходное предназначение и устремляется к его осуществлению.

А.Зритель, глядя на храм, может последовательно рассмотреть его различные части, определить его архитектурный стиль и оценить его художественную выразительность, но все равно он будет для него закрытой книгой. Чтобы каждый камень, каждая частица начали говорить и чтобы все вместе стало песнью, литургией, – нужно постичь грандиозную цельность идеи храма672. Из окружения его выделяет, прежде всего, то, что он является организованным пространством. Чин освящения храма в большой степени говорит об этом673. Он вырезает определенную поверхность, отделяет ее от мирского пространства, очищает ее и призывает в эпиклезе, входящей в чин, схождение Святого Духа, который преобразует любую местность в конкретное место богоявления, в святую гору, в космический центр и лестницу Иакова.

Епископ зажигает большую свечу, “первый свет”, и процессия, неся мощи мученика, обходит храм снаружи, очерчивая круг вечности. Став перед вратами, епископ произносит стихи 23 Псалма: “Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Царь Славы!” Хор изнутри здания, знаменуя собой пространство, которое еще не организовано, но готовится стать таковым, поет: “Кто есть сей Царь Славы?” Епископ мощами делает знак креста и возглашает: “Господь крепок и силен, Той есть Царь Славы!”

Когда епископ входит, то сам Бог становится обладателем этого места, преобразует его в Дом Божий, и литургия получает эпитетБожественной. Из этого священного центра, на который “Очи Божии отверсты день и ночь” (3Цар.1:29), через Сына будет неустанно возноситься к Отцу жертва и фимиам литургической молитвы. Затем епископсооружаетпрестол, устанавливает его, помазует его святым миром и окропляет крещенской водой, что сопровождается ангельской песнью “аллилуия”. Храм во всей своей целостности становится пластическим образом божественных небес на земле.

Алтарь (отalta-ara) означает “горнее место”; именно здесь находится святая гора Сион с ее космическим центром, святым престолом, который мистически изображает самого Господа. Святой Дионисий, говоря об этом священнодействии, замечает: “Именно на Самом Иисусе, как на алтаре... совершается освящение”674.

Во время поставления во пресвитеры, в момент возложения рук, поставляемый прикасается своим челом к престолу, который символизирует Христа675. На престол будет положена дарохранительница, содержащая Тело и Кровь Христову, что превращает его вгроб разверстыйсилою воскресения. Никто не может касаться его, кроме священнослужителей, и священник, входя в алтарь, делает земной поклон перед этим живым образом Христа. Но и сама материя престола, на котором располагается эта дарохранительница, преображена актом вложения в него мощей, нетленных останков мучеников. Это имеет основание в Апокалипсисе (Откр.1:9): ангел видит “под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели”. Николай Кавасила очень подробно развивает утверждение, что истинный алтарь – это и есть сами эти останки. Заранее можно сказать, что мощи, а значит и престол, есть σω μα πνευματικόν (духовное тело) грядущей Пасхи676. Отсюда видно, что литургический центр построен при помощи материи Царствия Божьего, и священное пространство организуется вокруг частицы, принадлежащей горнему миру.

Б.С архитектурной точки зрения, вытянутый прямоугольник называется нефом (кораблем), и можно сказать, что ансамбль храма есть в точности корабль, обращенный и направленный к Востоку.Учение двенадцати апостолов, цитируя Псалом 67: “Воспойте Господеви, Возшедшему на небесе на востоке” (Пс.13:33–34) и Деяния апостолов: “Сей Иисус... приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо” (Деян.1:11), – указывает на происхождение обычая молиться, обратившись к Востоку, в ожидании Второго пришествия Христа. Это объясняет то, что каждая молитва – это ожидание, если она хорошо “ориентирована” (игра слов: “ориентированный” буквально означает “обращенный к востоку” –Ред.), и, следовательно, в своем предельном стремлении она всегда имеет эсхатологическую природу.

Франц фон Дельгер показывает наличие образа креста в трех-апсидных базиликах и обнаруживает здесь присутствие символа Света и Жизни, Ζωή и φω ς, которые пересекаются в центральной букве этих двух слов: буквеомега, эсхатологической букве греческого алфавита. Это еще сильнее подчеркивает архитектурное значение храма как корабля, плывущего в эсхатологическом измерении и держащего курс на Восток.

В.Высшая значимость места не позволяет непосредственно проникнуть и ввести в него мирской элемент; как настойчиво подчеркивается в литургическом песнопении, которое принято называтьХерувимской песнью, на пороге храма “всякое ныне житейское отложим попечение”. Вхождение есть постепенное посвящение, направляемое топографическим расположением места. В былые времена храм был часто обнесен круговой стеной, в которой можно снова различить символ вечности и защиты, а также знак разграничения пространств. В монастырях часто можно было видеть рядом с храмами кладбище и гостиницу, показывающих таким образом единство усопших и живых, собранных вместе в одном и том же священном пространстве. Входя через главный вход, мы сразу же оказываемся в “совсем ином”, затем мы проходим через передний церковный двор и поднимаемся по ступеням паперти, что является частью нашего восхождения. Мы взбираемся на гору и входим после этого во внешний притвор, затем во внутренний (раньше это было местом, где стояли кающиеся, и местом заупокойных служб, а также трапезной для монахов). И только пройдя эту размеренную, исполненную дивного ритма подготовку, мы входим собственно в храм. И здесь перспектива, открывающаяся посредством составляющих частей, продолжает и завершает восхождение, – это дорога, ведущая к вершине святой горы.

Г.В восточной стороне нефа находится приподнятая площадка,солея, центральная часть которой называетсяамвоном, от ἀναβαί νω, “подниматься, восходить”. Это – горница, место причащения верных. “Безсмертныя трапезы на горнем месте высокими умы, вернии, приидите, насладимся”, – поет Церковь.

Царские врата ведут прямо к святому престолу, и вся эта часть называется “Горним местом”, собственно говоря, – Святой горой. Крест, возвышающийся позади престола, указывает на лестницу Иакова, по которой Бог нисходит на землю и которая принимает форму креста, вписанного в Троицу, образ лика Божьего, обращенного к миру, выражение Его несказанной любви. Между этим крестом и престолом находится семисвечник, свет которого говорит о силе даров Духа Святого, запечатлевающей человека, и о благодати Пятидесятницы, которая “освящает” вселенную.

Д.Организованное пространство храма окружено мирским пространством, и в той мере, в которой оно противостоит священному, это пространство является дьявольским. Вот почему храм в своей целостности воздвигается как самое мощное опровержение апокалиптического Зверя и как наиболее мощный призыв к миру, чтобы тот стал храмом, куда бы могло войти “всякое дыхание” и составитьсобор, Тело Христово. Крест, венчающий купол, и сам купол организовывают пространство. Своими линиями купол передает нисходящее движение божественной любви, и его сферическая форма объединяет всех людей в собрание, в евхаристическую общину. Находясь под куполом, мы чувствуем себя защищенными, избавленными от ужаса, вызванного дурной бесконечностью; точно так же и крест, если мы продолжим в бесконечность линии его геометрической фигуры, содержит в себе всю совокупность организованного пространства, актуальной бесконечности. Маковки православных церквей могут служить образом пламенной молитвы, через которую мир дольний приобщается миру горнему. Это языки пламени, и многоглавая церковь подобна пылающему светильнику. Сияние этого пламени проникает внутрь купола и озаряет своды, словно небо, сходящее на землю, в центральном образеПантократора, держащего в Своей руке судьбы всех и каждого человека в отдельности.

Удлиненные и устремленные вверх фигуры на иконах и фресках указывают на порыв вверх. Все, что является сугубо индивидуальным, здесь расцветает и в то же время упорядочивается через причастие и соборность. Все соединено в литургическом космосе, где “всякое дыхание хвалит Господа”, и “сверхбиологические” радость и покой проповедуют и возвещают о вечной жизни, которая начинается уже в этом мире.

Священное искусство православных Церквей до такой степени стремится к соединению всего сущего в Таинстве литургии, что и вне богослужения все в храме находится в ожидании святых тайн. Само это ожидание уже священно, т. к. оно все наполнено Божьим присутствием, – в этом состоит служение иконы.

Литургическое время и священное пространство вместе обусловливают действие, литургическое служение, в котором Царствие Божие является в грядущем Втором пришествии.

“Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню...” (2Кор.1:18). В эту славу облечена правда Божия; именно потому что Господь есть Истина, Он “воцарися, в лепоту облечеся”. И когда Он являет Свое лицо, свет этого лица исторгает из сердца Его твари славословие, воспевающее Его Царство, силу и славу. Бог “озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа” (2Кор.1:6). Он творит из сердца орган не только для познания славы Божией, но и для отражения ее: “Знаменуется свет Твой на ликах святых Твоих”, – поет Церковь.

Икона является таким же славословием, она источает славу Божию и воспевает ее присущими ей средствами. Истинная красота не нуждается в доказательствах, она является свидетельством, воздвигнутым как иконописный аргумент божественной истины. Умопостигаемое содержание икон является догматическим, и поэтому прекрасна не сама икона как произведение искусства, а ее истина. Икона никоим образом не может быть “красивой”, – она прекрасна, но требуется духовная зрелость, чтобы это признать.

Свет есть атрибут божественной славы. Нимбы, окружающие иконописные лики, являются вовсе не отличительными признаками святости, а сиянием их светоносности. Для святых слова “вы – свет мира” являются онтологически определяющими. Правда каждого существа говорит через чистоту его отражения: наивысший дар благодати для всего тварного – быть образом, зеркалом нетварного. Этот уровень вдохновения предполагает харизматическое служение “святых иконописцев” и ведет от просто искусства к церковному искусству. Видение иконописцев является следствием веры, о которой апостол Павел говорил, что она есть “уверенность в невидимом” (Евр.13:1). Они экспериментально работают с этим невидимым, с “внутренней формой” существа, и это внутреннее зависит от “Фаворской” категории, от просвещающего духа678. На иконе никогда не бывает источника света, свет является ее сюжетом, т. к. солнце не нуждается в освещении. Можно сказать, что иконописец пишет с помощью Фаворского света. Знаменательный факт: изображение преображения обычно является первой иконой каждого монаха-иконописца, – чтоб Христос “зажег Свой свет в его сердце”. Рукопись с горы Афон предписывает: “пусть он помолится со слезами, чтобы Христос вошел в его душу. Пусть он пойдет к священнику, чтобы тот помолился о нем и прочел тропарь Преображения”679. Правила Соборов побуждают иконописца “трудиться со страхом Божьим, т. к. это есть божественное искусство”.

Martyrum signum est maximi caritatis– знак мученика есть милость Вышнего. Церковь особо почитает “раненых друзей Жениха”, и иконопись глубоко связана с этим “облаком свидетелей” – мучеников. Она представляет их неподвижными, их очи широко раскрыты на “пламя вещей”. Можно сказать, что это – огненные языки Пятидесятницы в человеческом облике. Здесь заключено нечто большее, чем просто сходство. Сама икона является мучеником и несет на себе следы своего крещения огнем. Кровь мучеников смешивается с частями разбитых икон, светоносными обломками в эпоху ожесточенной борьбы иконоборцев680. Низложенный патриарх Герман заявляет, снимая свой омофор: “Без утверждения Собора ты, Император, ничего не можешь изменить в вере”681. Папа Григорий II говорит, в свою очередь, Льву Исавру: “Догматы Церкви тебя не касаются... оставь свои безумства”682. Речь идет не о простых иллюстрациях. Рассуждая об иконе, касались христологического догмата. Так, показательно, что ересь иконоборчества сразу же ополчается против монашества и посягает на божественное материнство Богородицы. Рационализация тайны никогда не останавливается на полпути. Почитание Евангелия, Креста и икон составляет одно целое с литургической тайной божественного присутствия, о котором говорит Церковь со дна святой Чаши.

Ветхозаветный закон запрещал изображения, т. к. они ставили под угрозу почитание единого Бога, который есть Дух. На Востоке чувство бесконечного выражалось орнаментальным искусством геометрических форм. Мусульманское искусство без образов, арабески или многоугольный декор еще более усилит представление о радикальной трансцендентности Бога.

Но к началу христианской эпохи уже сам иудаизм является менее строгим683. Дело в том, что в отличие от человека с его затемненным образом, у которого подобие Богу переходит в несходство, только ангельский мир остается чистым, – настолько, что его изображение даже предписано Богом (Исх.13:18–22;3Цар.1:23–32). Это божественное распоряжение имеет большое значение; оно говорит о том, что небесный мир духов может найти свое художественное выражение, т. к. он обладает человеческим обликом. Так Ветхий Завет оставил нам скульптурную икону херувимов на ковчеге Завета.

Христос избавляет людей от идолопоклонства не негативно, запрещая любое изображение, а позитивно, являя подлинный человеческий образ Бога. Так как одна лишь божественность Христа не поддается никакому способу представления, а одна лишь человеческая природа, отделенная от божественной, ничего более не значит, то в связи с этим гений отцов Седьмого Вселенского собора провозглашает, что “сама Его человеческая природа есть образ Божественности”. “Видевший Меня видел Отца”. Видимое утверждается в значении иконы, образа невидимого.

Библейское основание иконы заключается в сотворении человека по образу Божиему, что являет определенное соответствие между божественным и человеческим и объясняет единство двух природ во Христе. Бог может смотреть на себя в человеке и отражаться в нем, как в зеркале, т. к. человек сотворен по Его образу. Бог говорит человеческим языком. Он также имеет человеческий облик. И, конечно, наилучшая икона Бога – это человек; так, во время богослужения священник приветствует каждением верующих, как и тех, кто изображен на иконах, – Церковь воздает честь образу Божьему в человеке.

Сходное действие откровения делает из иконы “зримое евангелие”, живописное толкование Евангелия. Утверждению иконоборцев: “Изобразительное искусство не имеет основания в домостроительстве спасения” –оросСедьмого Вселенского собора отвечает:

Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающа на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением (прокинез) не истинным, по вере нашей богопоклонением (латриа), еже подобает единому Божественному естеству” – “Горе тем, кто поклоняется образам!”

Аргумент святых отцов представляет интерес: икона есть выражение, подобие существующего, идол же, напротив, есть подражание несуществующему, обман, призрак684. Поклоняться иконе, как идолу, значит разрушать ее, т. к. заключать представляемую личность в деревянную доску означает творить из нее идола и делать эту личность несуществующей.

Икона никоим образом не является воплощением, она – даже не место, а видимый знак невидимого лучезарного божественного присутствия. “Образ несетимяизображаемого, а не егоприроду”685. Следовательно, в иконе не “вписана”, ни, тем более, “описана” никакая онтология, но изображено имя и, соответственно, засвидетельствовано о нем в его самом реальном, но по существу метапространственном сиянии. Данное пространство, если следовать иконе, не становится “тюрьмой” для вещей, но приобщает к присутствию и освящается им. Икона не имеет собственного существования, она только приводит к тем, кто существует. Подводя предварительные итоги святоотеческой мысли, скажем, что икона имеет педагогическую функцию обучения, и она есть постоянный призыв к Богу, возбуждающий желание подражать686. Эти три первых блага отвечают истинной нужде: “даже достигший совершенства нуждается в образе, как он нуждается в книге для записанного Евангелия”687. Иконоборчество ведет к отрицанию видимой Церкви: “И прежде всего, разве Тело и Кровь Господа не материальны?”688Но сущность иконы познается только через богословие присутствия – и именно здесь Запад отрывается от Востока.

“Каролингские книги”, исходя из крайне неудачного искажения смысла689латинского текста Седьмого Вселенского собора, называют егоineptissimae sinodi (глупейшим собором). Иконы служат только для украшения, неважно – иметь их или не иметь. Франкфуртский (794 г.) и Парижский (852 г.) соборы объявляют, что они не имеют никакого отношения принадлежности к своим первообразам, к тому же “не живописью Христос спас нас”... и не книгой, как можно было бы добавить. Что-то от этого отношения остается и сейчас, возможно объясняя тупики, возникающие вокруг религиозного искусства. Даже вторжения прошлого, какими бы грандиозными они ни были, не смогут одержать верх, т. к. богословские определения, касающиеся икон, ограничиваются только утилитарной стороной: педагогическим значением обучения и утешением.

Если искусство вплоть до XI и XII веков и характеризуется повсюду одной и той же атмосферой и, показывая сотворенный мир как “красочную книгу”, открываетневидимое, то это происходит потому, что оно, к счастью, отстает от богословской мысли. Отсюда – чудо Шартра, чудо романского искусства, итальянской иконописи и, позднее, – провидческий гений Фра Анджелико690, Симоне Мартини и еще многих других. В XIII веке уже остается мало от “византийской манеры”. Джотто, Дуччо, Чимабуэ отказываются от иррациональной реальности мира “умопостигаемого”. Они вводят оптическую искусственность (перспективу глубины, освещение), и это уже более не является искусством трансцендентного. Искусство порывает с “канонами”, обретает свою независимость, и в этом – секуляризация XIV века. Персонажи – даже ангелы – являются до предела реальными индивидуумами, сотворенными из плоти и крови. Они одеты, как все вокруг, и так же ведут себя, так что образ становится современником художника. Еще немного – и священный сюжет становится лишь поводом, чтобы умело изобразить пейзаж или строение тела. Когда художник начинает угождать восторгам души, духовный диалог умолкает и уступает место эмоции, церковное искусство вырождается в просто религиозное искусство. Это – полностью человеческое искусство: от направленности на трансцендентное оно переходит к портрету, пейзажу и орнаменту691.

Тридентский собор в очень умеренных выражениях определяет честь, оказываемую изображениям, и объясняет их полезность, регламентируя использование образов692. Изображения Бога, как комментирует Боссюэ, “должны быть редкими ввиду указаний Собора, который дает епископам право запрещать их в случае необходимости”693. Подлинная проблема церковной живописи осталась неразрешена, и поэтому более простое решение – трехмерные статуи – одерживает верх над бесконечно более таинственной двухмерной поверхностью.

Лютер терпит икону в качестве иллюстрации; Кальвин признает только коллективные “исторические сцены”. Для протестантов, по сведениям современного комментатора, не существует истинной проповеди через искусство, т. к. искусство не обладает реальным значением694.

Начиная с эпохи крестовых походов, пораженный видением Святой земли и гроба Господня, Запад мистически вращается вокруг Креста. В пределе, долгое созерцание алтаря Грюнвальда (уже почти проповедь Лютера) потрясает, но сообщает трагическое ощущение отсутствия Бога. Восток же, который никогда не покидал Палестину, свою родину, углубляет свое догматическое видение и вращается вокруг славы Божией695. ВизантийскийВседержитель, хотя Он и отличается от смиренного евангельского Христа, потрясает Своим присутствием, наполняющим все.

Отметим самое главное: икона для Востока является одним из тайнодействий божественного присутствия, и ее освящение сообщает ей чудотворный характер: “Проводник благодати освящающей добродетели”696, местопребывание “фаний”697. Седьмой Вселенский собор четко заявляет:

Как через размышление над Священным Писанием, так и через представление иконы... мы воспоминаем о всех первообразах иприводимся к ним698.

И собор 860 г. добавляет:

То, о чем книга говорит нам через слово, икона сообщает нам с помощью красок и делает это для насприсутствующим699.

“Когда мои мысли мучают меня и мешают мне наслаждаться чтением, я прихожу в Церковь... Мой взор захвачен и приводит мою душу к хвале Богу. Я созерцаю мужество мученика... его пыл воспламеняет меня... я падаю ниц, чтобы поклониться Богу и молить Его через ходатайство мученика” (святой Иоанн Дамаскин). Так мученик предстает здесь в роли ходатая и того, через кого можно приобщиться к Богу.

Конечно, икона не обладает собственной реальностью в самой себе – в деревянной доске, – но это именно потому, что она приобретает все свое значение от причастия “совсем иному”. Она не может ничего заключать в себе самой, а становится схематической точкой приложения излучения божественного присутствия, и это присутствие никак не локализовано. Икона только свидетельствует о нем – “как если бы мы созерцали его лицом к лицу”700.

Отсутствие объема исключает всякую материализацию; если в западном благочестии статуя может оживать, то с восточной иконой этого никогда не произойдет, т. к. она вызывает сияющее божественное присутствие за пределами своей собственной материи. Ее ценность тесно связана с литургическим богословием божественного присутствия, которое определенно отделяет икону от картины, написанной на религиозный сюжет. Любое художественное произведение помещается внутри замкнутого треугольника: художник, его произведение, зритель. Художник творит свое произведение и возбуждает эмоции в душе зрителя, триада оказывается замкнутой в эстетической имманентности. И если переживания передают религиозный опыт, то они являются только следствием субъективной способности того или иного наблюдателя испытывать этот опыт и в любом другом месте. Святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста) выражает нечто очень западное, когда помещает иконы среди “эмоциональных благ, которые действуют на восприятие”. Однако церковное искусство как раз противопоставляет определенную величественную суровость и аскетическую строгость своей манеры тому, что приятно и нежно, любому музыкальному аккорду романтических душ.

Икона своим сакраментальным характером разрушает треугольник и саму его имманентность. Она утверждает независимость и от художника, и от зрителя, вызывая при этом не эмоцию, а явление четвертого элемента по отношению к треугольнику: явление трансцендентного,о присутствии которого она свидетельствует. Художник отходит на второй план перед преданием, которое говорит здесь, произведение искусства становится источником божественного присутствия, теофанией701, перед которой невозможно оставаться зрителем, но нужно пасть ниц в благоговении и молитве.

Каждая картина фиксирует, зрительно воспроизводит что-то, чего более не существует (как вспоминаемая конкретная ситуация), и через это свидетельствует об отсутствии или несуществовании того, что изображено (то, что столь поразительно и волнующе в любой фотографии), – время необратимо, невозможно дважды увидеть одно и то же лицо.

Икона дает только самое необходимое из “событийной” стороны и, беря ее за исходную точку, расстается с искусственностью копии, которая всегда частична и эфемерна, и “являет”:являеторигинал, делает ощутимым его присутствие в полноте всех его архетипных элементов. Икона удовлетворяет единственно подлинному библейскому желанию: желанию абсолютно нового, абсолютно желанного, желанию прихода Царствия Божия; она обращается и уже свидетельствует в этом мире о некой форме Второго пришествия. Парадоксальнейшим образом иконопись создает видимое тело Церкви, но в действительности оно естьневидимоеЦеркви, место его явления. Апофатическое богословие и аскетизм запрещают создание какого-либо образа и работу воображения в мистической жизни, однако они утверждают и предписывают почитание икон. И действительно, так как икона в своем символизме соприкасается со своим собственным апофатизмом, она отменяет какую бы то ни было иллюстрацию, она никогда не изображает трансцендентное, она его не “овеществляет”, изображая божественное присутствие; и ее строгие правила предохраняют духовное от всякой объективации в чувственном. Все, что находится по сю сторону этой огненной границы, не есть более икона и не есть более чудо. Здесь мы совершаем наиболее чудовищные подмены священного, отмеченные самым сомнительным духом. В этом вся разница между Библией и школьным учебником богословия, между таинством, как действием, и докладом о таинстве. Когда человеческое воображение не просвещено благодатью, оно удручающе бедно, словно бумажные цветы, лишенные утренней росы”702. Безумная попытка изобразить Святой Дух являет нам Бога Отца с чертами убеленного сединами старца, а Богородицу – в виде привлекательной женщины.

Знак информирует, сообщает, указывает (вывеска магазина, километровый столб). Символ находится в отношениях принадлежности и сущностной причастности к символизируемому, символизируемое присутствует в своем собственном символе.

Мы встречаем в искусстве катакомб чисто “знаковое” искусство. Его цель проста и непосредственна: оно возвещает спасение, и с помощью тайных знаков изображает средства к его достижению. Их можно разбить на три группы: 1) все, что относится к воде, – Ноев ковчег, Иона, Моисей, рыбы, якорь; 2) все, что относится к хлебу и вину, – умножение хлебов, хлебные колосья, виноградная лоза; и, наконец, 3) образы спасения и спасенных – отроки в пещи, Даниил среди львов, птица феникс, воскресший Лазарь, Пастырь добрый. Фигуры нужны только для того, чтобы выразить действие спасения: например, мертвый воскресает, погибающий спасается. Налицо полнейшее пренебрежение любой художественной формой и отсутствие всякого богословского истолкования. Добрый Пастырь вовсе не изображает Христа, но говорит нам: Спаситель действительно спасает. Даниил во рву львином соединяется с Орантой, которая указывает на спасенную душу. Это – краткие и поразительные утверждения, говорящие через рисунок о спасениипосредством таинствкрещения и евхаристии. Греческая надпись, современная катакомбам, верно объясняет их живопись:

Я, Аверкий, ученик святого Пастыря, пасу стада в горах и на равнине... Везде вера вела меня и везде она питала меня Рыбой Источника, великой, чистой, которую выловила Дева и предлагает в пищу друзьям. У Нее есть также чудесное Вино, смешанное с Водой, которое Она дает вместе с Хлебом... Пусть каждый из тех, кто мыслит так же, как и я, и понимает эти слова, помолится за Аверкия703.

Все сходится к одному напоминанию: нет вечной жизни вне Христа и Его таинств. Все сведено к единственному знаку, и все есть радость, т. к. воскресение из мертвых начертано на саркофагах (“терзающие плоть” побеждены). Отсутствие какого-либо искусства знаменует решающий момент в его собственной судьбе. Его вершина, еще совсем близкая, – античное искусство, – оказывается ненужным в данный момент. Оно отрекается от себя, проходит через свою собственную смерть, погружается в воды крещения и, обозначенное и записанное с помощью катакомбных надписей, выходит из крещальной купели в самом начале IV века в никогда прежде не виданной форме иконы. Это – искусство, воскресшее во Христе: ни знак, ни картина, но икона, символ божественного присутствия и видение догмата, откровение вечности.

Все части храма – архитектурные линии, фрески, иконы –составляют единое целоес литургическим священнодействием, и это, может быть, является самым главным, т. к. абсолютно невозможно понять икону вне этого целого. Собственно сама литургия во всем своем содержании есть икона всего домостроительства спасения.

Во время пенияХерувимской: “Иже Херувимы тайно образующе (“Мы, таинственно изображая херувимов...”704) и животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе”, – мы вполне реально находимся в божественной литургии. Христу помогают “многоочитии” ангелы с бесчисленным множеством глаз и несметным числом шелестящих крыльев. Божественная Троица участвует в Таинстве, и люди вовлечены в него до такой степени, что становятся иконами херувимов. Литургия, совершаемая здесь, “долу”, является иконой небесной литургии, и люди представляют из себя иконы ангельского служения поклонения и молитвы. Все есть приобщение и присутствие. Каждая частичка тварного существа из глубины своего собственного существования произносит евхаристическую молитву: “Твоя от Твоих Тебе приносяще”. В этом грандиозном единстве верующий созерцает тайну Божию, видит своих старших собратьев, апостолов, мучеников, святых, как реально присутствующих, он соучаствует вместе с ними в небесном эоне; служа литургию вместе с ангелами, он воспевает Дух Красоты: “В Твоих святых иконах мы созерцаем небесные скинии и исполняемся священной радостью”705.

Купол, увенчанный крестом, указывает на нашу причастность к небесному миру. Небо проникает внутрь, наполняет купол и являетВседержителясреди ангелов божественного Присутствия. Икона, называемая “Праведники в руце Божией”, изображает этих праведников, устремленных к раскрытой десницеВседержителя, чтобы составить там священныйсобор706. Растения поднимаются вверх по колоннам и расцветают там райскими цветами, животные бродят у их подножья. Властным движением Божия десница направляет все вместе к сердцу литургии – к иконе “Трапеза Господня” над Царскими вратами.

В глубине центральной апсиды главное место занимает изображениеБогородицы, называемое Оранта, или “Нерушимая стена”. Она,Одигитрия(Путеводительница) – это земная Церковь, которая “ведет” всех людей, чтобы соединить их в Теле Христовом. Икона смотрит на Восток. Крест, помещенный на стене алтаря, отмечает сторону, откуда придет Христос во славе, чтобы занять трон, изображенный над алтарем, – трон Судии, но также и Жениха, празднующего Свой мистический брак с невестой-Церковью. Икона “Собор” изображает собрание ангелов. Предвечный Сын в тройном кольце сфер образует абсолютный центр. Это – небесная литургия, и ангелы являют Христа-Первосвященника, чтобы для верующих “воссиял свет благовествования о славе Христа, который есть образ Бога невидимого” (2Кор.1:4). Космическая радость окружает Богородицу и переходит в ожидание Царства Божия. И, таким образом, в Церкви в каждый момент службы и даже вне ее все находится в ожидании святых тайн, в ожидании евхаристии. Столь сильное ощущение бесконечной жизни исходит от этих образов, устремленных к небесной литургии.

Все искусство заключено в жизни форм, но церковное искусство касается форм невидимого, жизни литургических форм. Икона есть чудо веры. Самая совершенная техника и смелость новых ритмов всегда волнительны, но сами по себе они остаются “человеческим материалом”, религией, связанной с человеческим, с мимолетным. Сила иконы исходит из ее содержания, она являет Духа. Иконопись приобщает нас к сверхчувственному; эмпирическая реальность бледнеет при соприкосновении с первообразами божественной мысли. Этот характер “божественного искусства” объясняет кажущуюся строгость канонов, которым она подчиняется. Они дополняют аскетическую подготовку, чтобы сформировать воображение и направить его на догматически безупречные видения. Консерватизм означает постоянство архетипов, и именно оно предполагает самую широкую свободу воображения для того, чтобы найти наилучшую форму выражения и самое богатое истолкование. “Руководство иконописцам”707, сборник правил церковного искусства, спасает икону от безвкусицы и защищает ее от субъективных форм благочестия и от изменчивости ненадежного вкуса.

Архитектура имеет дело с пространством, литургическое поминание – со временем, икона – с невидимым. Таким образом, подлинное значение иконы связано с представлением “сущностей”, с откровением скрытого духовного образа. Она не является абстрактной и, будучи образом, обладает совсем не портретным сходством. Она обращается к духовному взору, чтобы мы смогли созерцать “духовные тела”, о которых говорит апостол Павел. Полностью удаляется все то, что является душевным украшением, драматическим жестом, позой или волнением. Каждая икона восходит к иконе Спасителя, называемой Спасом “ахейропойэтос” (нерукотворным), “Пресвятым Ликом”, который ангелы держат на пелене и являют людям. Это именно не портрет Иисуса, а икона, являющая Его присутствие. Точно так же событийная сторона сведена к самому необходимому для напоминания, т. к. здесь представлено ее метаисторическое значение. Мученики не держат орудий своей казни, они уже за пределами земной истории – они присутствуют в ней, но иным образом. Икона показывает в святом Божий замысел о нем. Так, по словам святого Иоанна Лествичника, отшельник являет “земной образ ангела”. Церковное искусство не развоплощает, а дематериализует сущности и являет материю прозрачной, послушной в служении духу.

Светское искусство следует оптическим законам, которые набрасывают свою сеть на предметы, соотнося их друг с другом для создания однородного видения мира вещей. Это – законы падшего мира, внешнего и разделенного. Если есть единство действия, значит имеется временная сетка, если существует единство перспективы, то существует и пространственная сетка;заранее, a prioriсформированная сетка ставится между глазом и предметом. Это есть “точка зрения”, полная оптических иллюзий, полезная для повседневной жизни, но это – не полный взгляд и не соединение всех точек зрения. Самый удивительный обман заключается в создании глубины картины при помощи видимой игры линий, которые сближаются при удалении от зрителя в направлении совершенно искусственной глубины. Кубизм и современное искусство пытаются освободиться от этих законов; но их анализ разрушает и располагает одно возле другого, а не перестраивает. Иконописцы не отвергают ничего из “технических приемов”, но никогда не делают их условием своего собственного искусства. Такое искусство совершенно безразлично к материальной реальности, – такой, как она представляется обычному зрению, оно сообщает зрителю свои собственные принципы и учит его истинному видению. Это – целая законченная наука, которая позволяет ощутить, почти “осязать” мир “умопостижимого”. Таким образом, отношения между реальными размерами существ и предметов совсем не входят в икону, т. к. она не изображает природу, а набрасывает ее схематический контур и показывает ее отраженной во внутреннем мире при ее подчиненности человеческому духу. Она совершенно свободно обращается с пространством и временем и оставляет далеко позади себя все дерзания абстрактных художников. Все развертывается вне пространства-тюрьмы, расположение лиц и их величина определяются духовными очами, в соответствии с их собственным и независимым значением. Плоская фактура дает возможность расположить каждую часть сообразно ей самой при сохранении ритма, присущего композиции.

Есть иконы с обратной перспективой708, где линии сходятся к зрителю, создавая впечатление, будто персонажи выходят из иконы и движутся ему навстречу. Вместо зрения телесными глазами, где зрителю противостоит “точка схода” перспективы падшего пространства, здесь присутствует видение оком сердца духовного пространства, которое расширяется в бесконечность (в благую бесконечность, которая расширяет, а не в дурную бесконечность точки схода, которая замыкает). Обратная перспектива как раз берет за исходную точку сердце того, кто созерцает икону. Тяжесть и объем исчезают, и золотистые линии, пронизывающие все, словно лучи энергии, ведущей к обожению, одухотворяют тела.Homo terrenus(человек земной) становитсяhomo caelestis(человеком небесным), легким, подвижным и окрыленным. Тела словно вплавлены в эфирное золото божественного света. Золотой фон заменяет пространство трех измерений709. Однако свобода составлять любую фигуру независимо от других придает чудесную гибкость в подчинении всего центру композиции. В храме тела следуют линиям сводов и претерпевают изменения, по необходимости удлиняясь и устремляясь к центральной точке. Именно кафоличность соединяет и организует все в единое собрание.

Отсутствие привычных форм удивительно приближает духовное измерение, истинную глубину духа. Тело намечено лишь слегка, о нем скорее можно догадаться по одеяниям, образующим строгие складки. Их почти прямолинейная сухость не привлекает внимание на анатомию, а направляет взгляд на внутреннее. Кроме того, все определяется ликом. Иконописец начинает с головы, – именно она задает размер и положение тела и определяет остальную часть композиции. Даже космические элементы принимают человеческий образ, т. к. человек является космическим словом710. Очень большие глаза с неподвижным взглядом созерцают горнее. Тонкие губы лишены всякой чувственности (напоминающей о страстях и еде), они нужны для того, чтобы воспевать хвалу, причащаться и давать целование мира. Нос представлен всего лишь очень тонкой кривой, лоб – большой и высокий, при этом его легкое искажение подчеркивает элемент преобладания созерцательности в мышлении. Темный цвет ликов устраняет всякую реалистичность и чувственность. Фронтальное расположение не отвлекает внимание на душевный драматизм позы и жеста. Профиль прекращает общение, быстро приводя к отсутствию, расположение же лицом к лицу погружает взгляд в глаза зрителя и немедленно соединяет в общении. Неподвижность тел, которая никогда не является статической, сосредоточивает весь динамизм во взгляде лика. Любое проявление беспокойства, заботы, лихорадочности жестикуляций исчезает перед внутренним миром. Напротив, грешники и бесы показаны в профиль и проявляют крайнюю степень суетности – неспособности к созерцанию. Пейзаж намечен с помощью геометрических форм самым кратким образом. Будучи скорее подразумеваемым в качестве космического присутствия, он является фоном, на котором выделяетсячеловек-pneuma(дух). Растения и здания сами по себе не обладают ценностью, но оттеняют положение тел и служат символике композиции.

Цвета никогда не бывают ни тусклыми, ни темными. За исключением некоторых (золото, пурпур, голубая лазурь и т.п.), они могут меняться, следуя контурам и их теме. Они поражают, становятся звучными и удивляют своей радостной насыщенностью. Бледно-голубой, ярко-красный, светло-зеленый, фисташковый, ультрамариновый, пурпурный и алый тона образуют множество оттенков, которые перекликаются друг с другом и в бесконечной игре цветов отражают божественный свет. Преображение струится золотом, но там, где человеческая природа Христа выдвинута на первый план, Его кенозис711обозначен другими цветами. Существует целая наука света. Нет места ни светотени, ни возникновению рельефности за счет теней, т. к. в мире иконы солнце не заходит, здесь царит день без сумерек, или сияющий полдень воплощения без теней и без мрака. Любой оттенок служит единственно цветовому контрасту, а не созданию иллюзии определенного освещения или взгляда с какой-либо точки. Так, мазками различной плотности художник отделяет главное от второстепенного. В целом он следует методу постепенного “высветления”, направленного от темного к светлому. Источник света отсутствует, т. к. свет находится внутри иконы и она сама освещает все детали своей собственной композиции712.

Внешняя неподвижность фигур очень парадоксальна, т. к. именно она создает сильное впечатление того, что внутри все находится в движении: “Продвигаемся, потому что остановились”, “колодец воды живой”, “неподвижное движение”, – икона замечательно иллюстрирует эти парадоксы мистического языка и бессилие всякого описания. Материальный план представляется сосредоточенным в ожидании вести, и только взгляд передает все напряжение жизненных энергий.

“Божественное искусство” предполагает благодать, пророческую харизму:

Знающим о пророческих видениях то, что Само Божество начертало их и запечатлело, и принимающим их и верящим в то, что увидев, поведал пророческий лик, и держащимся Апостольского предания, перешедшего к Отцам, как писаного так и неписаного, и по этой причине изображающим и почитающим Святое – вечная память713.

Современный кризис религиозного искусства является не эстетическим, а религиозным. От королевского портала Шартра до Микеланджело, от иконы Рублева до русских школ итальянского письма XVII века можно констатировать нарастающую утрату чувства священного. Священное переходит в эстетически “прекрасное”, религиозная сущность отступает на второй план перед повествовательным, событийным элементом, перед приятным на вид, перед портретным сходством и усложненностью. За неимением священного появляются произведения искусства на религиозный сюжет.

Существует также интеллектуальное иконоборчество, которое делает из Библии Коран. Это – кризис роста, чувствительность, находящаяся еще в поисках своего равновесия. Апофатизмт – отрицание всякой формы выражения – ничего не значит, если он не уравновешивается катафатической, положительной формой, которая тогда приобретает истинный смысл715. Психологические и социологические теории искусства объясняют в нем только то, что не связано с художеством. С другой стороны, всякое подчинение воспитательной роли губительно, и ведет к помпезному реализму советского искусства. Речь идет о том, чтобы понимать не человеческие истоки творчества, но то, почему оно является чудом, почему оно не выводимо из своих материальных предпосылок, которые являются лишь “останками случайного” в завершенном произведении. Ибо имеется внутренняя конечная цель и ее таинственное рождение.

Феноменологический метод очень успешно избегает субъективности эмоций, которые никоим образом не могут стать мерой прекрасного. Действительно, искусство являет “сущности”, вводит в них и тем самым являет человека ему самому и осуществляет его, пробуждая в нем неинтеллектуальноеa priori. Реальность никогда не является представляемо-имитируемой, но выражаемой. Так, искусство несет в себе свою собственную выразительную правду. В музыке нет ни понятий, ни изображения, и, однако, ее мир поразительно правдив. Теперь приходится усомниться в утверждении Гегеля о смерти искусства перед лицом мысли. Как раз напротив, искусство идет дальше, чем мысль; можно даже сказать, что в вечном конфликте между философией истины и философией добра искусство осуществляет уникальный синтез716. Окольным путем, несмотря на боязнь платонизма, возвращается метафизика: уже признается, что произведение искусства неимеет, а самоявляетсяметафизическим смыслом. Феноменологический метод в искусстве приводит к метафизике в действии, к красоте. Все сильнее и сильнее утверждается “чистая учредительная деятельность” через участие искусства в трансцендентном существовании. При этом говорят о “сверхэкзистенциальнойауре”, которая его окружает717. Сюрреалисты – поэты и художники – изобретают мир, лишая этот объективный мир реальности, но именно для того, чтобы признать как очевидность существование другого эона за пределами этого мира. Таким образом, искусство должно привести к жажде трансцендентного, к его предчувствию, к его ожиданию – и при этомэросостанавливается на его пороге. Нужно еще что-то для того, чтобы оно явилось. Здесь искусство превзойдено искусством.

Однако сегодня нужно еще провести различие между формой и бесформенным, между эфемерными фантазиями и формированием священного стиля атеизма... “Активное небытие” экзистенциализма оказывает свою идеологическую поддержку. Искусство внешне освобождается от всякого “канона” и стремится к высокому званию “теургического”, – в смысле магических заклинательных сил и ложных трансценденций (ложных метафизических слоев). С этим связана мода на негритянские маски и мексиканская магия крови, упоительная власть мескалина, оккультная и масонская символика антицеркви; композиции, навеянные железобетоном, атомом и ракетами, пластические образы, отражающие чистую скорость, скульптуры из железной проволоки. Мощное давление факторов, определяющих “липкую и удушливую” вселенную, отбрасывает к хрупким убежищам и неоправданным алиби. Огромная тоска в сердце замкнутого существования изливается в современном танце, как в одержимом дьяволом марше, который никуда не ведет.

Ложные миражи отринуты, но обвинитель удаляется с чувством своей собственной призрачности – как “Виновный судья” Камю718... Ясность разорванного сознания, или “оптимистическая твердость”, открывает лишь бесконечное одиночество, для которого любой взгляд другого является помехой и ограничением. Оно рождается в онтологическом разрыве между этим миром, ускользающим от всякого взгляда, и библейским миром, находящимся под взором Божьим. “Светильник тела есть око... если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?” (Лк.13:34–35). В этом заключена вся философия искусства. Глаз не только схватывает, он излучает и освещает. Это – страшная свобода каждого художника преобразовывать мир по своему образу, проецировать на него опустошенный пейзаж, мрак своей собственной души, навязывать другим видение огромного отхожего места, в котором копошатся безобразные чудовища.

Последние художественные выставки показывают, что искусные разложения Пикассо или манерные игры Сальвадора Дали превзойдены и кажутся уже архаичными и вышедшими из моды, т. к. современные формы долго не живут. Современное искусство – это ритм чистых форм и цветов без всякого содержания. Так, живопись сближается с современной музыкой без мелодии, означающей только опустошенность (ср. с “конкретной” музыкой). Искусство, лишенное содержания, умственное по своему существу, упивается неистощимым фонтаном имманентных форм без символа и знака, – и вследствие этого неизбежно пустых. Подлинное искусство выражает невыразимое иным способом, оно всегда есть связь, откровение и присутствие. Сводить его к новому языку без корней в прошлом – эсперанто в живописи, – без насыщенной смыслом культуры, без слова, – это значит превращать его в чистое звучание, в развлечение. Или же это – крик ужаса, который становится ложным вследствие самого выражения, т. к. стремление эстетически выразить ужас есть бессмыслица. Чем более пуста чистая форма, тем она бесконечнее в своих комбинациях. Напротив, как только она призвана сказать “что”, единственная форма совпадает со своим содержанием до такой степени, что она предвосхищает и передает его суть в самой своей структуре, придавая ему то подобающее обличье, которое называется красотой. Отсутствие мелодии в музыке, человеческого сюжета в искусстве, разрушение границ, безграничность выражений демонстрируют ужасную узость,ограниченность души; это – проявление во внешнем невыносимого внутреннего убожества. Безграничность в границах замкнутого мира ни за какие пределы в действительности не выходит. Это искусство “закрытых дверей”, арабески, которые даже не обладают свойственным исламу величием передачи страшной трансцендентности Бога. В противоположность этому, безграничность Бога принимает очень определенную форму в воплощении – ограниченность человеческими формами. Торжественность святых, их почти одеревенелая неподвижность и их внешняя ограниченность выражаютистинную безграничность их духа. “От образа Христова мы возводим очи нашего духа к безграничному образу Бога”719. “Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплошься, изволил еси описоватися; плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси” (Служба первой недели Великого поста). В этой трансцендентности-имманентности присутствует Бог; но и все человеческое также присутствует в ней.

Современное искусство, однако, весьма показательно как явление. Его титанизм в рост человека принес свободу от всех предрассудков, он разрушил страхи последних веков, и в этом заключена его освежающая сила. Он также убил дурной вкус XIX века. Внешняя форма побеждена. Но здесь, совсем как во времена катакомб, искусство касается своего имманентного предела, и вследствие внутренней диалектики неизбежно становится перед решающим выбором, не между жизнью и смертью, а между “жить, чтобы умереть” или “умереть, чтобы жить”. Никакая эволюция здесь невозможна, т. к. ключ от секрета связей потерян, и разрыв между трансцендентным церковным и “имманентным религиозным” настолько радикален, что не позволяет просто эволюционировать из одного плана в другой. Доступ к внутренней, эонической форме преграждает ангел с пламенным мечом. Надо пройти через крещение – а это смерть, – чтобы воскреснуть в свете, уже не в евангельском, земном, кенотическом, а в апокалиптическом сиянии человеческого лика Бога, уже более не являющегося ликом кроткого Иисуса, но страшным и сияющим человеческим образом Троичного Бога.

Усложняет положение искусства то, что сама иконопись еще не вышла из своего собственного кризиса четырехкратной секуляризации. После нового открытия иконы в конце XIX века искусство “копиистов” остановило его на мертвой точке, сделало из иконописи окаменелое искусство, не имеющее будущего. Современный иконописец должен знать все технические приемы, соответствующие его эпохе, и именно изнутри своего времени он должен созерцать “совсем иное”. “Быть в положении” иконописца сегодня требует интуитивного проникновения в новый тип святости, в единство, излучающее безграничное сострадание в мерублагоутробия Христоваи приобщения к “братству распятых”. Из харизматического вдохновения и из пророчеств последних времен должно возникнуть совершенно новое эсхатологическое истолкование судьбы. Царь пришел, но Его Царствие должно прийти, и в этом состоит последняя тайна “пшеничного зерна”: переход мира к его внутренней, царственной форме. Его возрождение заключается ни в технической современности, ни исключительно в прошлом, но, главным образом, в грядущей славе. Новая икона обретет свои истоки и замкнет этот священный круг на Евангелии славы Второго пришествия.

Литургия указывает нам сегодня еще более, чем в прошлом, что искусство распадается не потому, что оно является детищем своего века и оно грешно, но потому, что оно является демоническим в своем отречении от своих священнических функций, в своем люциферианском отказе совершить таинство, – осуществить искусство в богоявлении. В этом состоит служение Утешителя: в самой глубине смертной тьмы, посреди кладбищ попранных надежд, установить икону – ангела присутствия. Человек и Дух смотрят в одном и том же направлении, к “Востоку, нисходящему с неба”. Человеку, “работнику последнего часа”, предстоит понять свое призвание “священника и пророка небесных тайн”, как прекрасно говорил святой Макарий Египетский.

Для того, чтобы прочувствовать богатство иконософского видения и понять, каким образом икона является словом в красках, мы даем очень краткий комментарий к знаменитой иконе Святой Троицы Рублева.

1. В 1515 г. московский Успенский собор был украшен великолепными иконами, написанными учениками великого мастера Рублева. Когда митрополит, епископы и верующие вошли в Церковь, все единодушно воскликнули: “Воистину разверзлись небеса и явилось величие Божие”. Легко понять это чувство перед иконой Святой Троицы, иконой икон, созданной монахом Андреем Рублевым в 1425 г. Примерно полтора века спустя Стоглавый собор провозглашает ее образцом иконописи и всех изображений Пресвятой Троицы.

В 1904 г. реставрационная комиссия снимает металлические оклады, и после работ по освобождению от позднейших наслоений икона предстает в таком блеске, что члены комиссии были буквально потрясены. Можно с уверенностью сказать, что нигде не существует ничего подобного по мощи богословского синтеза, по богатству символики и по несравнимой художественной красоте.

2. Можно различить три наложенных друг на друга плана. На первом месте стоит воспоминание из библейского рассказа о посещении тремя странниками Авраама (Быт.13:1–15). Литургическое толкование говорит: “Блаженный Аврааме, ты видел Их, ты принял Божество единое и троичное”. И уже отсутствие изображений Авраама и Сары призывает нас проникнуть еще глубже и перейти ко второму плану, плану “божественного домостроительства”. Трое небесных странников образуют “Предвечный совет”, и пейзаж изменяет значение: шатер Авраама становится дворцом-храмом; дуб Мамврийский – древом жизни; космос – схематическим срезом природы, легким знаком ее присутствия. И телец на блюде уступает место евхаристической чаше.

Трое ангелов, легких и стройных, имеют чересчур удлиненные тела (в четырнадцать раз больше головы, а не в семь, как при нормальной пропорции). Крылья ангелов, так же, как и схематическая манера трактовки пейзажа, передают непосредственное впечатление чего-то нематериального, отсутствия какой-либо земной тяжести. Обратная перспектива упраздняет расстояние, глубину, где все исчезает вдали, и за счет противоположного эффекта приближает фигуры, показывая, что Бог присутствует здесь и что Он – повсюду. Живая легкость ансамбля – секрет гения Рублева – создает окрыленное видение.

Трое ведут беседу – ее темой, должно быть, являются слова из Евангелия от Иоанна: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного”. Но слово Божие всегда есть действие – и оно принимает очертание чаши.

О третьем внутрибожественном плане можно только догадываться, поскольку он является трансцендентным и недоступным. Тем не менее он присутствует в силу того, что домостроительство спасения проистекает из внутренней жизни Бога.

3. Бог есть любовь сам в себе, в Своей троичной сущности, и Его любовь к миру является только отражением Его троичной любви. Самопожертвование, являющееся вовсе не лишением, а выражением преизбыточествующей любви, представлено в виде чаши; и ангелы собираются вокруг божественной трапезы. Последние работы раскрыли содержание чаши. Позднейший слой, изображавший виноградную гроздь, скрывал первоначальное изображение: агнца, который соотносит небесную Трапезу со словами из Апокалипсиса: Агнец, закланный от создания мира. Любовь, жертва, заклание предшествуют акту творения мира, лежат в его истоке.

Трое ангелов пребывают в состоянии покоя, это – высший мир существа в самом себе, и этот покой является “опьяняющим” – это есть подлинный экстаз, “уход в себя самого”. Настоящий парадокс заключается уже в этом экстазе, который пребывает в своей собственной глубине. Святой Григорий Нисский хорошо раскрывает его тайну: “Самое парадоксальное из всех вещей – это то, что покой и движение – одно и то же”.

Движение исходит от левой ноги правого ангела, продолжается в наклоне его головы, переходит к среднему ангелу, – неудержимо увлекая за собой космос: скалу и дерево – и завершается в вертикальном положении левого Ангела, в котором входит в покой, словно обретя пристанище. Наряду с этим круговым движением, завершенность которого управляет всем остальным, как вечность управляет временем, вертикаль храма и жезлов демонстрирует стремление земного к небесному – туда, где порыв находит свою конечную цель.

4. Это видение Бога сияет запредельной истиной догмата. Рублевское изображение ангелов выявляет их единство и равенство, и можно было бы принять одного ангела за другого, при этом различие вытекает из расположения каждого по отношению к другим, – однако здесь нет ни повторения, ни смешения. Сияющее золото на иконах всегда обозначает божественность, ее избыток; крылья ангелов обнимают, покрывают все своим размахом, и внутренние контуры крыльев нежно-голубого цвета подчеркивают единство и небесный характер единой природы. Один Бог и три совершенно равных Лица, что выражается одинаковыми жезлами, знаками царской власти, которой обладает каждый ангел. Божественный образ троичного единства смотрит на нас, преодолевая наши разделения и наши раздоры. Эта икона является властным призывом, который действует, исходя из одной своей реальности и через свое простое существование.

5. Геометрическими формами композиции являются прямоугольник, крест, треугольник и круг. Они задают структуру образа изнутри, и их нужно заметить. По представлениям этой эпохи, земля была восьмиугольной, и прямоугольник есть священный знак земли, который мы видим на нижней части стола720. Верхняя часть стола также прямоугольна; в этом мы находим обозначение четырех сторон света или четырех основных точек, которые у святых отцов своим числом символизировали четыре Евангелия в их полноте, к которой нельзя ничего прибавить, от которой нельзя ничего отнять, это – знак универсальности Слова. Эта верхняя часть стола-алтаря представляет Библию, приносящую чашу, плод Слова. Если продолжить линию древа жизни (расположенного за центральным ангелом), то видно, как оно спускается, пересекает стол и погружает свои корни в прямоугольник земли, ведь оно возвещено Словом и питается содержимым чаши. Здесь мы находим объяснение его тайны: почему древо несло на себе плоды вечной жизни и почему оно было древом жизни. В Навечерие Рождества мы слышим: “Пламенное оружие плещи дает и Херувим отступает от древа жизни”, т. к. его плоды даны в евхаристии.

Руки ангелов сходятся к знаку земли, который является точкой приложения божественной Любви. Мир находится вне Бога, как существо другой природы, но он включен в священный круг “причастия Отцу”, он следует круговому движению, оказываясь наверху, на небе, в облике скалы, и это круговое движение завершается для мира во дворце-храме. Этот храм является как бы продолжением Ангела-Христа, Его воплощения. Он является Его космическим телом, Церковью, невестой Агнца, соединенной с Ним “неслиянно и нераздельно”. Храм пребывает в неподвижности покоя Великой субботы – цели троичного движения. Цикл космической литургии замкнут. Это – эсхатологическое видение Нового Иерусалима. Позолоченная часть храма, которая выдвигается вперед словно сила заступничества, символизирует материнское заступничествоБогородицыи священства святых, она изображает омофор Пресвятой Девы,Покров.

Именно из древа жизни, согласно преданию, был взят материал для креста Христова. И его фигура является незримым, но совершенно очевидным основанием композиции. Нимб, светящийся круг Отца, чаша и знак земли находятся на одной и той же вертикальной линии, разделяющей икону пополам и пересекающейся с горизонтальной линией, которая соединяет светящиеся круги боковых ангелов, и образует крест. Таким образом, крест вписан в священный круг божественной жизни, являясь живой осью троичной любви. “Отец есть любовь распинающая, Сын есть любовь распинаемая, Святой Дух есть крест любви, его непобедимая сила” (см. у свт. Филарета Московского –Прим. перев.). Движение обходит перекладины креста, и они, словно распростертые руки Христа, обнимают вселенную: “И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе” (Ин.13:32). Сын и Святой Дух – две руки Отца. Если соединить крайние точки стола с точкой, которая находится прямо над головой среднего ангела, то видно, что ангелы расположены в точности внутри равностороннего треугольника. Он означает единство и равенство Троицы, где вершиной является πηγαία Θεότης (неточное Божество, Божество-источник –Прим. перев.). Отец. И, наконец, линия, которую можно провести, следуя внешним контурам трех ангелов, образует идеальный круг, обозначающий божественную вечность. Центр этого круга находится в руке Отца,Вседержителя.

6. В позе Отца есть что-то монументальное, от Него исходит величественный мир и неподвижность, чистое действие, завершенность, статический принцип вечности. В то же время, в самом поразительном контрасте, вздымающаяся волна движения правой руки, ее мощная кривая, которая соответствует такой же силе наклона шеи и головы, выражает динамический принцип. Неизреченное в тайне Божией заключено в этом соединении неподвижности и движения, соединении Абсолюта философов, чистого Акта богословов и Бога живого Библии, “Отца нашего, сущего на небесех”.

Божественное могущество, как его исповедует наш Символ веры (“Верую во единого Бога Отца Вседержителя”) есть отеческое могущество любви Отца, отраженное во взоре среднего ангела. Он есть Любовь, и именно поэтому Он может явить себя только в единстве, и может быть познан лишь как единство. “Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня” (Ин.13:6), и с другой стороны: “Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец” (Ин.1:44). Это вовсе не евангельская узость или исключительность, но самое потрясающее откровение самой природы любви. Невозможно обладать никаким знанием о Боге вне связи между человеком и Богом, и эта связь всегда троичная и приобщает к единству общения между Отцом и Сыном. Это дает понять, почему Отец никогда не являет себя непосредственно. Он есть Источник, и именно поэтому Он есть Безмолвие. Он являет себя вечно, но именно двуединство Сына и Святого Духа являет Его. Икона изображает это согласие, живым средоточием которого является чаша.

Линии с правой стороны от центрального ангела усиливаются по мере того, как они приближаются к левому ангелу. На символическом языке линий выпуклые кривые всегда означают выражение, речь, перемещение, откровение; и, напротив, вогнутые линии означают послушание, внимание, самоотречение, восприимчивость. Отец обращен к Своему Сыну. Он говорит. Движение, которое охватывает Его существо, есть экстаз. И Он целиком выражается в Сыне: “Отец во Мне... Все, что имеет Отец, есть Мое” (Ин.13:15).

7. Сын слушает, параболические линии Его одежды выражают высшую степень внимания, самоотречение. Он также отказывается от себя, чтобы быть только Словом Своего Отца: “Слова, которые говорю Я вам, Я говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела”. Его правая рука воспроизводит жест Отца: благословение. Два перста, выделяющиеся на белизне стола-Библии, возвещают путь спасительного соединения во Христе двух природ, введение человеческого мира в общение с Отцом.

8. Опущенная рука правого ангела указывает направление благословения – мир; она словно покрывает, защищает, “почиет” (по выражению библейского рассказа о творении). Над прямоугольником мира эта рука – словно распростертые крылья чистой голубицы.

В мягкости линий ангела справа есть что-то материнское721. Он является Утешителем, но Он также является и Духом, Духом Жизни. Он есть Тот, кто дает жизнь, и из которого происходит всякая жизнь. Он есть третий член божественной любви, Дух Любви. Его положение несколько отличается от положения двух других ангелов. Своим наклоном и порывом всего своего существа Он становится посреди Отца и Сына, Он есть Дух единства и взаимопроникновения. Это ясно продемонстрировано тем замечательным фактом, что движение начинается от Него. Именно в Его дуновении Отец переходит в Своего Сына, Сын принимает Своего Отца, и Слово звучит. Как говорит святой Иоанн Дамаскин, “через Святого Духа мы познаем Христа, Сына Божия, и через Сына мы созерцаем Отца”. Так, во время Богоявления именно в движении голубя Отец обращается к Сыну.

9. Краски в иконописи обладают своим собственным языком. У Рублева они достигают несравненного богатства, полного музыкального созвучия всей гаммы самых тонких оттенков, которые звучат во всех деталях композиции. Однако здесь нет эффекта многокрасочности, ничто не нарушает глубину божественной сосредоточенности. Тень отсутствует, и каждый фрагмент не освещен, а излучает свой собственный свет, который струится из тайных корней. Насыщенность красок центральной фигуры контрастирует с белизной стола и отражается в шелковистых переливах ангелов, находящихся по сторонам от него. Темный пурпур (божественная любовь) и насыщенный голубой (небесная истина) со сверкающим золотом крыльев (божественное изобилие) образуют совершенное созвучие, которое продолжается и повторяется со смягченной тональностью, словно оттененное откровение или постепенное приобщение: слегка розовый и сиреневый слева, более мягкий голубой и серебристо-зеленый справа. Золото сидений божественного подножия говорит об изобилии троичной жизни. Голубой, называемый “рублевским голубцом”, передает цвет неба Троицы и рая, становясь все более и более светлым, – он словно небесный свет самой иконы.

Таким образом, Отец, неприступный в насыщенности Своих красок, во мраке Своего света, открывается смягченным, доступным в сияющем облаке Сына и Святого Духа. Издали эта композиция производит впечатление красно-голубого пламени. Все пламенеет в яркой южной атмосфере: “Тот, кто близок ко Мне, близок к огню”.

Рука Отца заключает в себе начало и конец, она распростерта над чашей. Агнец, закланный от создания мира, и Агнец-Храм Нового Иерусалима, Тайная вечеря Христа и Его обетование пить от плода виноградного в Царстве Отца включают время в вечность. Чаша сияет в яркой белизне Слова, которое отражает в себе все краски Истины, это – излучение божественного сердца, взаимный дар трех божественных Лиц.

10. Мощный призыв слышится от иконы: “Да будут едино, как Мы едино” (Ин.13:22). Человек создан по образу троичного Бога, и в самой его природе вписана Церковь-общение как его предельная истина. Все люди призваны соединиться вокруг единой чаши, вознестись на высоту сердца Божьего и приобщиться мессианской Трапезе, стать единым храмом-агнцем. “Сия же есть жизнь вечная (Дух Святой), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа”.

Видение завершается в этой эсхатологической тональности: оно предвосхищает Царство Небесное, все озаренное нездешним светом, все озаренное чистой и бескорыстной радостью, радостью божественной, просто потому, что Троица существует, что мы любимы и что все благодатно. Душа в изумлении замолкает. Мистики никогда не говорят о вершинах, одно лишь молчание открывает их внутренний свет.

Если православные Церкви так полны света, тепла, уюта, то это потому, что каждая пядь церковных стен оживлена и представляет небо, приводя человека к общению со своими старшими собратьями: ангелами, пророками, апостолами, мучениками и святыми, – человек воистину посещает Бога и небо. Через икону, богослужение, обряды, которые совершенно естественным образом входят в подробности повседневной жизни, Библия становится удивительно живой, а небо – совсем близким, родным, почти осязаемым. Это своего рода “теоматериализм”, видение природы в Боге, которое делает каждую вещь прозрачной, позволяя ощутить незримое божественное присутствие. Долгое соприкосновение с этим присутствием порождает неутолимое стремление к чистому и абсолютному; горящие свечи передают огонь веры, а жития святых, воспеваемых в песнопениях и изображенных на иконах, учат, что божественные призывы, содержащиеся в святых Евангелиях, вполне осуществимы и обращены ко всем.

В органической непрерывности разных планов облако фимиама продолжает движение воздетых рук священника, который “собирает”722вселенский порыв душ к приобщению Богу. Таким же образом и благословение крестом четырех концов света склоняет весь материальный мир под освящающую энергию благодати. На православной вечерне благословение хлеба, пшеницы, вина и елея освящает плодородное начало земли и учит человека тому, что земля, которую он обрабатывает, свята, и что плоды, которые он извлекает из недр почвы, являются не только химическими соединениями, но и живым даром, который участвует в евхаристической тайне, и что даже плодородие земли непосредственно связано не только с удобрениями и сезонами, но также и с духовностью человека.

Преломляя хлеб, человек читает молитву благословения: принятие пищи всегда является напоминанием о евхаристической тайне. Соприкасаясь с духом, материя становится мягкой и податливой; из ее инертной, тяжелой массы исходит красота, вся запечатленная знамениями и трепещущая жизнью. Человек призван извлечь из вещей самую прекрасную из молитв: храм. “Се бо входит Царь Славы, се жертва тайная совершенна дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем.”

Слово “литургия” означает “общее дело”: λειτουρία = ἔργον του λαου . Если индивидуальная молитва исходит из потребностей данного момента, то литургическая молитва проистекает всегда из целостности истины, преодолевает любые частности и сентиментальные излишества и формирует соборное сознание. Полная здоровых переживаний и глубокой эмоциональной жизни, она отсеивает любое субъективное вдохновение и устанавливает свою законченную форму, ставшую совершенной за многие столетия ее жизни в благодати.

Литургия учит истинным отношениям между человеком и общиной, между членом и телом: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя”. В литургических службах эти слова выделяются как пережитые, они помогают нам отрешиться от самих себя, сделать своею молитву всего человечества. Рядом с нашими судьбами оказываются все человеческие судьбы. Ектении, словно могучие волны, увлекают верующих за пределы самих себя и семейного круга к собравшимся вместе, затем к отсутствующим, – к тем, кто путешествует и подвергается опасности на земле, на море и в воздухе, к страждущим, к одержимым недугом и умирающим. Затем молитва объемлет тех, в чьих руках порядок и власть, город и страну, нации и народы, наконец, все человечество в целом; она испрашивает изобилие плодов земных и мирные времена. Молитва завершается призванием мира всего мира и всеобщего единения.

Именно в этом согласии человек, обновленный и возрожденный этим милосердным динамизмом, обретает свою собственную правду и подлинную суть вещей. Одиночество разрушено, и даже природа, погруженная в ожидание своего освобождения, расцветает в космической литургии: “Деревья, травы, птицы, земля, море, воздух, свет, – все они мне говорили, что существуют для человека, что они свидетельствуют о любви Божией к человеку, все молились, все воспевало Славу Божию”723.

Так литургия дает возможность пережить евангельскую истину, говорящую о том, что спасение только одной души, в забвении о других, оказывается невозможным. Литургическое местоимение, “я”, никогда не стоит в единственном числе. Священнику не дозволено совершать литургию одному, требуется, по крайней мере, чтобы присутствовал второй человек, и в его лице – весь мир. Таким образом, литургическая молитва выступает в качестве канона, меры всякой молитвы. Святые отцы говорили просто “молитва”, подразумевая при этом евхаристическую литургию.

Собрание священнослужителей и верных образует единое литургическое тело, в котором каждый выполняет свою собственную функцию. И это человеческое единство объясняет, почему православие никогда не допускало употребления в Церкви музыкальных инструментов и использования звуков без слов: потому что оно справедливо полагает, что только один человеческий голос может достойно отвечать на Слово Божие и что “хор”, поющий единым сердцем, является наиболее соответствующим выражением Тела, единого с хором ангелов.

Вся совокупность литургических служб составлена из отрывков из Священного Писания, их парафраз и комментариев к ним. В дополнение к псалмам724и чтениям из Ветхого Завета Новый Завет прочитывается весь целиком в течение года согласно установленному порядку. Кроме того, в службу включаются ектении и различные песнопения и священные молитвы, имеющие историческое и догматическое содержание725.

Центром суточного круга является евхаристическое богослужение, и он подготавливает ее; это – часы, вечерня, повечерие, полунощница, утреня. Годовой круг следует за всеми событиями жизни Господа. Седмичный круг вводит в дневные службы специальные моменты воспоминания: в среду и пятницу – страстей и смерти Господа; в понедельник – небесных, ангельских сил; во вторник – святого Иоанна Крестителя; в четверг – апостолов; в субботу –Богородицы. Книга, называемаяТипикон, устанавливает порядок подвижных частей каждой службы. Вся совокупность служб образует настоящее литургическое богословие, ни с чем не сравнимое по своему богатству. Здесь мы находим все самое жизненное и самое ясное из учения святых отцов. Нас сразу захватывает это уверенное, чудесно составленное движение, которое охватывает все части откровения и отвечает на все запросы духовной жизни. Лирический и эмоциональный элемент привит к учительному началу, в котором любое индивидуалистическое, раскольническое стремление постоянно сглаживается, и истина предстает в равновесии всех своих элементов.

История развертывается во времени и остается в памяти. Эта способность становиться выше раздробленности времени лежит в основе литургического “воспоминания”, но его тайна идет гораздо дальше. Во время литургии, ее священной силой, мы переносимся в точку, где вечность пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действительнымисовременникамибиблейских событий от событий книги Бытия до Второго пришествия; мы переживаем их конкретно, как их очевидцы. Во время литургии, когда мы слышим: “Сие есть Тело Мое”, – это слова Самого Христа, звучащие через века. Речь идет вовсе не о человеческом повторении, но о том, что через литургическую современность мы приобщаемся, выходя за пределы времени, к пребывающему раз и навсегда для всех, и тогда служба приобретает значение божественной жизни, местом которой становится храм. Христиане первых веков, со столь свойственным этой эпохе реализмом,естественным образомсозерцали невидимый мир, храм, преисполненный горним: “Ныне силы небесные с нами невидимо служат”726. Они видели множество ангелов, а в совершающем службу – олицетворенного Христа. Тогда становится понятным этот священный трепет, это бесконечное благоговение, это мощное ощущение того, что “место сие свято есть”, драгоценное предание, передаваемое из поколения в поколение со времени начала христианства.

Когда открываются Царские врата, Царство Божие уже посреди нас. Небо нисходит на землю, и человек соединяется с ангельским хором, чтобы достойно встретить грядущего: “Царь бо царствующих приходит”.

Во время рождественской службы мы не вспоминаем о рождестве, но в действительности присутствуем при этом событии – Христос рождается перед нами; а в Пасхальную ночь воскресение происходит на глазах у верующих, и это сообщает им апостольское достоинство очевидцев. Также и чтение Евангелия во время службы приобретает силу самого события.

Литургия являетсямистерией (таинством), которая развертывается на священной сцене храма и вовлекает в свое действо собрание верных. Это – диалогическая драма, руководимая священником в сослужении дьякона, вестника, или глашатая, и χορός, хора верных. В этой “общественной службе”, или “общем деле”, народ приносит свою жертву Богу, и Бог освящает ее Своей благодатью и Своим присутствием. Подвижная перегородка, образуемая вратами иконостаса, устанавливает различные степени доступа к небесному. Находясь между алтарем и нефом, дьякон, словно ангел-вестник, возвещает о том, что готовится, и управляет общим действом, он начинает литургический диалог, управляет общими молитвами и устанавливает образ действия всех и каждого в отдельности.

Весьма утонченное психологическое и эстетическое чувство согласуется с небесным содержанием, так что они находятся в том же музыкальном ключе. Например, песнопение “Свят, Свят, Свят” отмечает момент, когда народ соединяется с ангельским хором и воспевает гимн, который был ему дан откровением. Если и встречаются повторения других песнопений (например, “Трисвятого”), то это относится к гимну, уникальному по своей широте, и более не встречается. Также можно отметить умеренность, требуемую литургией. Текст из Даниила (Дан.1:41) (“И ныне мы следуем за Тобою всем сердцем и боимся Тебя и ищем лица Твоего”) регулируется чудесной строгостью стиля и становится “῎Ανω σχω μεν τὰς καρδίας”,Sursum corda, Горé имеи́м сердца. Действие сосредоточивается вокруг “входов” (“Малого” и “Великого” во время литургии) и таким образом усиливает внимание и степень участия. Тексты (2Цар.1:24;3Цар.1:7;Деян.13:24;Лк.13:24) ссылаются на важность, которую всегда придавали входам. Тот, кто умеет “достойно” входить и выходить, способен держать в своих руках свою судьбу и судьбу всего мира.

В целом литургия является сценическим представлением библейских событий и исторического бытия Христа. Священный символизм очень насыщен, и верующие являются одновременно свидетелями и участниками этой литургической драмы. “Совершающие богослужение знают, что то, что происходит в литургии, естьобразэпизодов, связанных с пришествием Спасителя и домостроительством спасения”728. “Вся целостность тайноводства есть как бы представление единого тела, а именно домостроительства жизни Господа, выставляющее перед нашими глазами от начала до конца все части этого тела в их взаимозависимости и гармонии”729.

Во время вечерни мы присутствуем на событиях, начинающихся с сотворения мира. Начальный возглас не является явно троичным: “Благословен Бог наш”, но служба будет вести от Ветхого Завета к Новому и закончитсяТрисвятыми молитвой Троице. Открываются Царские врата, подобно небесам, отверстым в рай. Священник обходит Церковь, предшествуемый дьяконом, несущим зажженную свечу. Фимиам символизирует Дух, который носился над бездной в момент творения, а пламя свечи – слова “Да будет свет!”

Псалом 103 (Пс.134), в котором творение поет хвалу своему Творцу, переносит нас в то время, когда человек, еще не удрученный тяжестью греха, мог радостно идти навстречу своему Господу. На следующей ступени псалмы (Пс.134:140, 141) указывают на грехопадение и изгнание из рая. Царские врата затворяются.

В одиночестве, перед лицом своего греха, человек молится, чтобы Господь вновь обратил Свой лик к нему: “Господи, воззвах к Тебе”. В драматическом диалоге, в котором встречаются оба Завета, хор и чтец чередуют возгласы отчаяния с радостью об обетованиях. Тогда Бог снисходит к миру, и тайна воплощения возвещается в песнопении, называемом Догматик. Священник выходит из алтаря, провозглашая: “Премудрость”, что является приветствием Слову, грядущему в мир.

Сразу же за этим следует волнующий гимн, приписываемый мученику Афинагору, который исповедовал свою веру при императоре Марке Аврелии, примерно в 169 г.: “Свете тихий” – φω ς ἱλαρόν. Христос был явлен миру, и мы видели тихий свет “святыя Славы Безсмертнаго Отца Небеснаго”. Потом следует песнь Симеона Богоприимца, – и ветхозаветное человечество исчезает, уступая место новозаветному. Вечерня заканчивается архангельским приветствием благодатной Деве Марии, и в объятиях человечества покоится Спаситель мира. Таким образом, вечерня, как и утреня730, вводит в евхаристическое богослужение.

Исторически богослужение создается вокруг трапезы Господней. Апокалипсис дает нам видение того, что происходит одновременно на земле и на небе во время литургии:

И увидел... стоял Агнец как бы закланный... и я видел и слышал голос многих Ангелов... которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять славу и благословение. И всякое создание, слышал я, говорило: Агнцу слава и держава во веки веков... И четыре животных... говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились (Откр.1:6, 11–14).

Космический, человеческий и ангельский планы объединяются в единой литургии:

Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дóндеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее731.

Начало соединяется с концом, книге Бытия отвечает Апокалипсис. Действительно, мир был сотворен ради мессианской трапезы: “И показал мне (Ангел) чистую реку воды жизни... и по ту и по другую сторону реки, древо жизни” (Откр.13:1–2). В этом видении будущего Царства святые отцы угадывают образ вечной евхаристии; но уже здесь на земле “ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную” (Ин.1:54). Евхаристия в мире уже есть совсем иная вещь, чем мир: “Да приидет благодать и да прейдет мир сей”, – восклицает евхаристическая молитва изУчения Двенадцати апостолов. Перед лицом эсхатологической вести время предстает во всей своей целостности: воплощение, искупление, воскресение и Второе пришествие возвещаются из глубины той же самой чаши. В этом заключается сущность христианства: тайна божественной жизни помещается в тайну человеческой жизни, “да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе” (Ин.13:21).

Вот почему основание Церкви в день Пятидесятницы сразу же сопровождается явлением ее природы: “И каждый день единодушно пребывали в храме и,преломляя хлеб, принимали пищу в веселии... хваля Бога” (Деян.1:46). Это выражение становится евхаристическим стилем самой жизни: “Все же верующие были вместе и имели все общее” (Деян.1:44). Через Хлеб-Христа, верующие становятся самим этим хлебом, самой этой единой и троичной любовью, священнической молитвой переживаемой человеком.

Мы далеки здесь от одного лишь воспоминания. Каждый раз, когда православный верующий приступает к святой Вечере, он произносит: “Вечери Твоея Тайныяднесь. Сыне Божий, причастника мя приими”. Воспоминание воспроизводит, а литургическое памятование призывает к участию в единственном, которое пребывает. Святой Иоанн Златоуст говорит: “Каждая евхаристия была уже предложена один раз и никогда не истощалась. Агнец Божий, всегда едомый и никогда не съедаемый”732. И Николай Кавасила говорит: “Хлеб становится Агнцем”733.

Изменчивая материя мира соприкасается с горним и становится его частицей. Святой Игнатий и святой Иоанн Златоуст называют евхаристию “телом Божиим”, “закваской и хлебом бессмертия”734. Теперь можно понять весь смысл слов: “Ядущий Мою Плоть имеет жизнь вечную” (Ин.1:54, 56). Именно здесь сокрыта главная тайна Церкви:

Давый пищу мне плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой; паче же пройди во уды моя, во все составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе... вразуми и просвяти мя735.

До IX века благоговение перед тайной евхаристии было так велико, что по этому поводу не возникало никаких вопросов. После святого Амвросия (О Таинствах) лишь в IX и XI веках на Западе первый раз ставится вопрос “что” и “как”. В последующих спорах глагол “быть” принимает смысл глагола “означать”. “СиеестьТело Мое” становится “СиеозначаетТело Мое”736. Но Православная Церковь никогда не ставила евхаристического вопроса, просто потому, что она не допускала использования глагола “означать”. Оставаясь верной священному тексту Писания и определенно останавливаясь перед тайной, она громогласно утверждает тождество, вещающее: “Сие есть Тело Мое”, – и принимает его во всей полноте как несказанное чудо божественной любви. Напротив, восточное предание богато размышлениями об эпиклезе и духовном смысле евхаристии.

Отец Сергий Булгаков в своем фундаментальном исследовании “Евхаристический догмат” (Опубл. в журналеПуть, 1930, №20, 21) ясно излагает православное учение. Если на браке в Кане вода превращается в вино, то в этом случае одна материя мира сего уступает место другой, но принадлежащей той же природе мира сего, – и чудо являетсяфизическим. Евхаристические хлеб и вино становятся реальностью не от мира сего, преображаются в нее, – в этом случае чудо являетсяметафизическим. Евхаристическая антиномия распинает наш ум: она выходит за пределы закона тождества, не нарушая его, т. к. здесь имеет место тождество различного и различие тождественного. Это вовсе не превращение в границах мира сего, а метафизическое μεταβολή, метафизическийtransensus (изменение)и совпадение трансцендентного и имманентного. Вот почему вино Каны доступно чувствам, но Кровь евхаристии является предметом веры: “Верую и исповедую... яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя”. И вера непосредственно утверждает достоверный реализм, обладающий непосредственным воздействием: “Да будет мне причащение Святых Твоих Таин, Господи... во исцеление души и тела... во оставление грехов и в жизнь вечную”737.

Учение святого Фомы о трансубстанциации (пресуществлении), так же как и учение Лютера о консубстанциации (сосуществовании) догматизируют философское понятие отношений между субстанцией (сущностью) и акциденциями (случайными свойствами). Чудо заключается в постоянстве акциденций, связанных с другой субстанцией (транссубстанциация), или в проникновении в хлеб, который являет обе реальности (консубстанциация): хлеб, который заменяет или к которому добавляется духовное или телесное присутствие = субстанция. Субстанция естьChristus totus et integer (Христос весь и всецелый). Не покидая небо, Он оказывается, однако, на земле и образует евхаристическую субстанцию. С точки зрения небесного тела Христа, транссубстанциация и компанациация (т. е. присутствие под видом хлеба –Прим. перев.) являются лишь разночтениями одного и того же – сущностного присутствия Христа в виде и под видом хлеба (in pane, sub pane, сит pane – в хлебе, под хлебом, с хлебом) или под акциденциями или формами хлеба. Но одно – преложение хлеба в небесную плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое – присутствие Христа в частицах и, значит, Его сошествие на землю, откуда вытекает логическое следствие: культ поклонения физическому, земному присутствию Христа и, значит, отрицание вознесения.

Небесное тело Христа более не принадлежит миру сему. Он не находится “везде”, т. к. Он вне пространства и над ним, Он не пространственен, но может находиться по Своей воле в любой определенной точке пространства и являться в ней. Эта локализация необходима нам, т. к. иначе мы бы не могли причащаться невидимому. Но небесное тело не находится ни под видом хлеба, ни в хлебе (консубстанциация), ни на месте хлеба (транссубстанциация), но оноестьэтот хлеб: “Сие самоеестьПлоть Моя”. По словам святого Иринея, посредством эпиклезы евхаристический хлеб не скрывает в себе иное присутствие, но соединяет небесную пищу и земную, отождествляя их, и в этом заключается чудо738. Священник погружает Агнца в Его Кровь, и это – живое Тело, а не знак или иллюзия акциденций. Это, тем более, и не повторное воплощение Христа в частицах, но полное преложение (метаболе) и субстанции, и акциденций в небесную плоть. Речь идет не о сохранении акциденций хлеба, а о сохранении неспособности наших глаз созерцать небесную плоть, неспособности, сохраняющей иллюзию внешней видимости. Ошибка учения заключается в том, что оно занимается объектом, а не субъектом, хлебом, а не человеком. Не нужно анализировать чудо чуть ли не с химической точки зрения, в зависимости от наших чувств; скорее нужно обвинять наши чувства в том, что они не замечают истинное чудо – небесную реальность. Существует аналогия с чудом преображения Спасителя на горе Фавор. Совсем не Христос изменяется, а глаза апостолов открываются на мгновение. Святой Иоанн Дамаскин говорит: “Эпиклеза совершает то, что доступно только вере”739. Следовательно, бесполезно философствовать сверх этого. Западные богословы в своих учениях пытаются проникнуть в сердце чуда и объяснить то, что онозначит; восточные же смотрят глазами веры и видят с самого начала Плоть и Кровь и ничего более.

Евхаристия дана “в пищу”, чтобы быть потребленной. Поклонение Святым Дарам овеществляет явление небесного и противоречит вознесению. Православиене выставляетдаров, нохранитих только для причащения. Поклонение в ходе литургии является составляющей частью литургического поклонения тайне Христовой. Мы преклоняем колени не перед Дарами, а перед Святым Духом в этих Дарах, передлитургическимпришествием Христа, которое являет Святой Дух и которое не имеет более той же самой реальности вне литургии.

Святой Иоанн Дамаскин выражает учение Церкви, говоря: “Вовсе не тело, вознесшееся на небеса, нисходит оттуда, но хлеб и вино превращаются в плоть и кровь и становятся именноодним и тем же”740. Также и вПослании Восточных Патриарховговорится: “Хлеб становитсяоднимс Телом, пребывающим на Небесах”741.

Епископ Арзамасский Вениамин в “Новом Престоле” говорит о трех проскомидиях, трех приношениях во время литургии: первое приношение совершает мир, который возлагает на жертвенник хлеб и вино; второе – это перенесение этих пред-освященных даров на престол; и, наконец, третье – это перенесение даров с видимого алтаря на невидимый алтарь Святой Троицы, вознесение на небо через призывание (эпиклезу) и их преложение в Тело и Кровь Христовы, вновь приносимые на видимый алтарь храма. Таким образом, хлеб и вино соединяются с небесной реальностью Христа и становятся его частицей: “Это не бесконечно повторяемое заклание Агнца, а хлеб, который становится Агнцем”742.

После освящения Хлеб есть большее, чем хлеб. Не сам человек субъективно, силой своей веры, совершает чудо в своих устах. Сакраментальное действие всегда вне-субъективно; человек потребляет субъективно то, что существует объективно – к своему спасению или в свое осуждение.

Божественное присутствие в евхаристии подчинено чину “ядите и пийте”, тем самым, оно появляется вследствие потребления. Христос присутствует и дается тому, кто причащается во время литургии (причащение больных является продолжением литургии, но совсем не внелитургическим актом). Если икона – это место лучезарного присутствия, и поклонение здесь уместно, то Святые Дары являют небесно-телесное присутствие Божие единственно для потребления.

“Сие есть предложение истинное”, – провозглашает литургия, ипроскомидия743представляет в очень реалистической манере это предложение, эту жертву. Время не играет никакой роли и не вносит никакой действительной трудности. Трапеза Господня, преподанная апостолам до распятия, и каждая нынешняя евхаристия являются одной и той же Трапезой, восходящей к Агнцу, закланномудосоздания мира и времени. Речь идет не овездесущииили вездесущности, т. к. небесное, евхаристическое Тело является вневременным и внепространственным, оно не находится везде и всегда, номожетявляться в любом месте и в любой момент времени. Лучшее объяснение дано Николаем Кавасилой: “Состояние заклания, которое нормально должно было быть приложимо к хлебу, в результате изменения считается существующим уже более не в хлебе, который исчез, но в теле Иисуса Христа, в которое хлеб превратился... Эта жертва совершается не через нынешнее заклание Агнца, а через превращение хлеба в уже закланного Агнца. Изменение повторяется, но то, во что произошло превращение, остается единственным и тем же”744.

Уже в предобразном чине язычества и Ветхого Завета отождествление с принесенной жертвой осуществлялось в акте потребления. Жизнь жертвы переходит в жизнь жреца и народа. В евхаристическом отождествлении мы умираем со Христом и воскресаем вместе с Ним. Христос является жертвой и Спасителем, Он является нам как “наша жертва”, но чудо “единого, а не многократного приношения”745касается личностным образом каждой конкретной ситуации во времени. То, что есть один раз для всех и объективно не воспроизводится, субъективно осуществляется для каждого причастника, т. к. это есть единое тело746: “Освяти нас, как Ты уже столько раз освящал людей нашего рода”747, – т. к. жертва является единственной “за всех и за вся” (молитва литургии). Это – воспоминание не о платоновских идеях, а о конкретном событии единственного приношения. Мы его “поминаем” через участие (евхаристическое действие по-славянски так и называется: “при-частие”). Слова “сие творите в Мое воспоминание” говорят о божественной памяти, которая делает каждое действие вечно присутствующим и возвещает конец мира сего и Второе пришествие: “Вы – благословенные Отца Моего”. “День Господень”, день евхаристии – это день суда и день брака Агнца (двойное значение иконыДеисус). Христос является одновременно жертвой и жертвующим, тем, кто жертвует, и тем, кто принимает жертву: “Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся” (молитва перед эпиклезой). Полнота такова, “что невозможно идти дальше, невозможно ничего к этому прибавить”, – настойчиво подчеркивает Николай Кавасила (О жизни во Христе, р. 98.).

Молитва “о принесенных и освященных Честных Дарех” соединяет в немногих словах суть евангельского чуда: “Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во святый, и пренебесный, имысленныйСвой жертвенник, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа”.

Николай Кавасила видит в обрядезеона(или теплоты)748евхаристическую Пятидесятницу749. Слова, которые сопровождают этот обряд, – “Теплота веры исполнь Духа Святаго” – подтверждают эпиклезу, следуя за анафорой.

Сердцем каждого таинства оказывается действие ее собственной Пятидесятницы, сошествие Святого Духа. Это есть исповедание православной веры роли Святого Духа в домостроительстве спасения и троичной гармонии. Христос-Слово произносит установительные слова, и эпиклеза просит Отца ниспослать Святого Духа как освящающую силу на дары и на Церковь750.

В антиохийских анафорах, восходящих ко времени не позднее чем конец IV – начало V века, уже содержится призывание Святого Духа, дабы Он явился превратить хлеб и вино в Тело и Кровь Христову. Может быть, ересь пневматомаков (духоборов) побудила к особому выявлению действия Святого Духа, но это особенно соответствовало все более и более развивающемуся восточному богословию Утешителя. На Западе только мозарабская литургия сохраняет византийское влияние. Чтобы лучше осознать глубокие причины конфликта (который отделяет восточное предание от западного и суть которого заключается не только в евхаристической эпиклезе, но в эпиклезе как выражении богословия Святого Духа), нужно понять, что для греков евхаристический канон является одним целым, неотделимым от единой тайны, и что никоим образом невозможно разделить его на элементы, чтобы выделить из него квазиизолированный центральный момент. В то время как у латинянverba substantialiaосвящения, учредительные слова Христа, произносятся священникомin persona Christi(от лица Христа), что придает им непосредственно освящающее значение, для греков подобное определение священнодействия –in persona Christi, – отождествляющее священника со Христом, было абсолютно неизвестно, даже немыслимо. Для них священник призывает Святого Духа именно для того, чтобы слова Христа,воспроизводимые и цитируемыесвященником, обрели всю действенность слова-действия Божия.

Восточные отцы, параллельноонтологическимсвязям Слова с человеческой природой Христа, устанавливаютдинамическуюсвязь Святого Духа, который свидетельствует о человеческой природе и являет ее, т. к. Он на ней почиет как помазание. Человеческая природа онтологически продолжает существовать, обретая поддержку в ипостаси Христа, но она освящена и сияет божественной энергией через динамизм Святого Духа. Христос есть воплощенное Слово, но Он действует и являет Отца в Святом Духе и через Него (динамис, сила Всевышнего по определению: Лк.1иРим.13:19). Пришествие Христа в евхаристии совершается в Духе Святом и через Его пришествие (Ин.13:17), которое совершаетметаболе(преложение) Святых Даров и самого причастника751. Полное одухотворение природы – φύσις – Спасителя продолжается в тех, кто приобщается Его “святой Плоти”. Будучи единокровными, единоплотяными, они не только преобразуются по образу Христову, но действительноохристовлены(Кол.1:9). Это – перенос и вливание жизненной, обоживающей энергии, откуда и происходит часто встречающееся у святых отцов наименование: ῟φάρμακον ἀθανασίας, средство, или закваска, бессмертия. Причащающийся “преобразуется в Царскую сущность”752. По словам святого Иоанна Златоуста, речь идет не о “задатке”, а об огне божественной любви, к которой мы приобщаемся753. В этом заключается скрытый смысл перихорезы. По словам епископа Таврического Иннокентия, “мы причащаемся Христу, но и Христос причащается нам”. Бог воплощается в человеке, и человек одухотворяется в Боге. Воплощению, очеловечиванию Бога, отвечает одухотворение, обожение человека. Любви Отца уже отвечает любовь Сына Человеческого, и “мы поминаем Господа” (литургическое поминовение), потому что “Он поминает нас” (божественная память). “И Дух и Невеста говорят: гряди, Господи!” В этом заключается высший смысл эпиклезы, которая ведет к πνευματικὸν γάμος, к мистическому браку Христа со всякой душой.Деисусизображает этот брак: брачный Агнец находится между Невестой-Церковью и Паранимфом, другом Жениха; ангелы и апостолы являются гостями и свидетелями754. Как говорит об этом Феодорит Кирский, “потребляя Плоть Жениха и Его Кровь, мы вступаем в брачнуюkoïnonia (общение)”755.

Христианская литургия заимствует существующие до нее обряды. Так, например, собрание Слова, первая часть литургии, происходит от субботней утренней службы в синагоге, центром которой является чтение Библии, а евхаристическое собрание соответствует вечерней семейной трапезе в пятницу или трапезеХабуры(братства) с чашей благословения. В конце трапезы, после благодарения, следовало призывание, то естьэпиклеза, в которой говорилось об эсхатологическом пришествии Илии, воссоздании царства Давида, восстановлении Храма и утверждении всех в вере. Слово ἐκκλεσία имеет тот же корень, что иkahalв древнееврейском языке. Но в Новом Завете собрание Яхве (Господа) переходит в народ Божий,соединенныйво Христе. Собрание созывается глашатаями Небесного Царя. Апостолы-епископы (κήρυκες, глашатаи) возвещают о призыве Слова, и люди собираются, чтобы слушать проповедь и потреблять одно и то же Слово-евхаристию. Так субъектом и объектом литургического служения является Бог. Слово созывает всех и дается в пищу. Эта божественная инициатива преобладает в службе от начала до конца и помогает понять, что схема службы, чин литургии, не является независимым. Будучи божественной, литургия несет отпечаток вечности и не принадлежит свободному человеческому вдохновению. Согласно преданию, она восходит к апостолам. В рамках поклонения и благодарения богослужение является по существу теоцентричным.

Можно непосредственно видеть тесную связь двух частей литургии.Литургия оглашенныхесть литургия Слова. На престоле в центре поставлено Евангелие. ЧтениеАпостола(“шалиах, апостолосдля человека является как бы его двойником” – афоризм изМишны) предшествует чтению Евангелия, после которого следует проповедь.Литургия верных– это служение евхаристии, во время которой в центре ставится чаша. Видно, насколько немыслимо никакое разделение или противопоставление. “И сказал Бог... и стало так” – то, что возвестило Слово, непосредственно осуществляется, совершается в чаше, которая есть осуществленное в ней Слово. Это – “Слово, ставшее плотью”, и Его действие немедленно – “преложение” верующих в “царскую сущность”.

I. Проскомидия

1. Приготовление даров, – хлеба и вина, – предназначенных к жертве.

II. Литургия оглашенных

1. Великая ектения: длинная просительная молитва в форме диалога между дьяконом и народом, завершающаяся троичным славословием.

2. Псалом 102.

3. Малая ектения.

4. Псалом 145.

5. ТропарьЕдинородный Сыне.

6. ПениеБлаженств.

7. Малый Вход.

8. Песнопение “Приидите, поклонимся”.

9.Трисвятое.

10. Апостол.

11. Евангелие.

12. Сугубая ектения.

13. Молитва об оглашенных и их отпуск.

III. Литургия верных

Перед Анафорой:

1. Молитва верных.

2.Херувимская.

3. Молитва Приношения.

4. Великий Вход.

5. Просительная ектения Приношения.

6. “Возлюбим друг друга”.

7. Лобызание мира.

8.Символ веры.

Анафора, или Евхаристический канон:

Призыв ко вниманию: “Станем со страхом”.

А. Великая Евхаристическая молитва:

1. Достойно и праведно есть.

2.Свят, Свят, Свят.

3. Воспоминание о Тайной вечере.

Б. Освящение:

1. Установительные слова.

2. Приношение Тела и Крови, песнопение: “Тебе поем”.

3. Эпиклеза, или призывание Святого Духа.

В. Великая молитва:

1. Поминание святых и Диптихов (поминовение живых и усопших), прославление Богородицы (“Достойно есть, яко воистину, блажити Тя Богородицу”).

2. Повторная просительная ектения, тайная молитва священника.

3.Отче наш.

Г. Возношение, раздробление и причащение:

1. Благословение, молитва главопреклонная.

2.Святая Святым.

3. Раздробление и поминовение.

4. Приготовительная молитва.

5. Причащение священника и дьякона.

6. Благословение чашей верных.

7. Причащение верных.

8. Молитва благодарственная.

9. Перенесение Святых Даров на жертвенник.

10. Отпуск верных и раздачаантидора, или освященного хлеба.

Собственно литургия (или месса) представляет три части из домостроительства спасения. Первая часть показывает мессианскую связь между предысторией и историей; вторая, Литургия оглашенных, воспроизводит совокупность служения Христа; и третья, Литургия верных, представляет страсти, смерть, воскресение, вознесение, Второе пришествие и вечное Царство Христа. Хорошо видно, что литургия воспроизводит “всю тайну домостроительства”757, как об этом говорит Феодор Андидский, и что она является “повторением всего домостроительства спасения”758, по словам святого Феодора Студита.

Уже первая часть, или проскомидия, приготовление хлеба и вина, является весьма сжатой небольшой реалистической драмой, которая воспроизводит заклание Агнца, передавая, таким образом, вкратце образ жертвоприношения, которое будет совершаться во время литургии.

Священник берет приготовленный хлеб и трижды чертит копием знак креста, затем вонзает его в правую сторону и надрезает, произнося: “Яко овча на заколение ведеся” (Ис.13:7). Он делает такой же надрез с левой стороны: “И яко Агнец непорочен, прямо стригущаго его безгласен, тако не отверзает уст Своих” (Ис.13:7).

После двух других надрезов священник вынимает частицу, называемую с этого момента Агнцем, и произносит: “Яко вземлется от земли живот Его”. Он кладет на дискос эту частицу в перевернутом положении, что означает кеносис. Дьякон говорит: “Пожри, Владыко”. Священник делает глубокий надрез на частице в форме креста, говоря: “Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение”. Потом он переворачивает частицу, и дьякон говорит: “Прободи, Владыко». Священник пронзает копием хлеб сверху с правой стороны, цитируя: “Един от воин копием ребро Его прободе, и абие изыде кровь и вода” (Ин.13:34).

Дьякон вливает в потир вино и немного воды и произносит: “Благослови, Владыко, святое соединение”. Отделив другую частицу, священник кладет ее с правой стороны от Агнца, произнося: “Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна, преукрашенна” (Пс.13:10). Следующая частица служит для поминания Предтечи и ангелов (и это – иконаДеисус, брак Агнца), затем следуют частицы, представляющие пророков, апостолов, святых, частицы за живых и усопших, причем каждый представлен поименно.

Таким образом, на жертвенном дискосе строится совершенный образ Церкви в ее вселенском измерении, которая объемлет небо и землю, которая включает в себя отсутствующих и даже умерших: “Как Ты Сам знаешь, способом, известным лишь Тебе одному”.

Это образ Тела Христова: целокупное причастие в целокупном Теле. Это видение явно переходит границы времени. Во время каждения дьякон произносит: “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный”. Это – видение всего свершившегося: “вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие”.

Это видение мира в Боге, когда этот мир весь целиком становится богоявлением, присутствием троичного Бога в творении. Все свершилось и все соединилось в богочеловеческомсоборе. Вне времени,доначала истории, в Агнце конец уже соединяется с началом. Таким образом сконцентрированный реализм проскомидии возвышает нас до небесного пролога, о котором говорит Апокалипсис: “Агнец, закланный от создания мира” (Откр.13и1Пет.1:19).

От вечности, от предсуществования, литургическое действие низводит нас теперь в ход истории. Агнец входит в историю, является в определенной точке пространства и времени, принимает облик младенца, и это есть Рождество. Священник покрывает дискос с частицами, устанавливая сверху металлическуюзвездицуи произносит: “И пришедши, звезда ста верху, идеже бе Отроча“ (Мф.1:9).

Молитва, обращенная к Святому Духу – “Царю Небесный, Утешителю...” (эквивалентнаяVeni Sancte Spiritus–Прииди, Святый Душе) – является общей эпиклезой на пороге таинства.

В начале второй части дьякон становится перед Царскими вратами и произносит: “Благослови, Владыко”. Священник провозглашает славословие-благословение: “Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа...”; оно с самого начала переносит нас в Царство Святой Троицы. Дьякон призывает тот высший порядок, который носит названиешалом, мир, и возносит от лица всей великой общины совместную молитву: “Миром Господу помолимся...” – ῟Εν ἐιρήνη, – откуда наименованиеirenika (мирные), данное этим ектениям.

Хор поет псалмы 102 и 145, (Пс.134:145) так называемые “изобразительные” – τὰ τυπικά, – которые повествуют об ожидании ветхозаветного народа, устремленного к обетованному спасению. Эта часть заканчивается торжественным гимном760самому спасению – Единородному Сыну, – в котором исповедуется суть христианской веры согласно догмату Халкидонского собора. Далее, пениеБлаженств761напоминает о качествах души, живущей под благодатью.

Врата алтаря отверзаются, как отверзается Царство Божие с приходом Иисуса, – этоМалый вход. Священник торжественно несет перед собой (лицом) Евангелие, ему предшествует служитель с зажженной свечой. Этот чин являет Христа, возвещающего Свое слово, которому предшествует святой Иоанн Креститель, “светильник, горящий и светящий” (Ин.1:35).

“Молитва входа” упоминает ангелов, которые служат на небесах предвечную литургию и которые сейчас соединяются с верными для совместного служения:

Владыко Господи, Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства ангел и архангел в служение Твоея славы! Сотвори со входом нашим входу святых ангел быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь ипоклонение...

Последнее слово усиливает смысл этого действия как поклонения и объясняет это как вторжение небесного в земное во время Малого и Великого входа. Ангелы служат на небесах предвечную литургию и участвуют в литургии людей, которая является лишь включением во время непрестанного поклонения, нормального условия существования всякой твари. Это – сильно развитая иконописная тема, называемая “Божественной литургией”, изображающая Христа в архиерейских одеждах, в алтаре, окруженным сослужащими ангелами, облаченных священниками и дьяконами.

“Благословен вход святых Твоих”, – говорит священник. Это есть призыв к поклонению Богу всеми силами святости Церкви. Святые и все люди именно по причине своего причастия святости Божией и все ангелы, – все собрание, – служа литургию, преклоняют колени. Так Святой Бог, сокрытый в самой тайне Своего сияния, словно в облаке, принимает поклонение от всех сил Его собственной святости, “сияющей на ликах святых”.

После благословения входа дьякон поднимает Евангелие и провозглашает: “Премудрость!” Это призыв к верным отбросить все то, что может отвлечь их внимание, и призывает полностью предаться поклонению. Хор поет: “Приидите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен сый...” При архиерейской службе это момент, когда епископ приступает к своим священническим, литургическим, обязанностям: он знаменует начало литургии, сконцентрированную в акте поклонения. Следуют песнопения, которые поминают именно в этот момент святых дня и почитаемых в этой Церкви. Значение всего этого собрания грандиозно по своей глубине: все соединено в акте коленопреклонения, это пришествие Христа, окруженного множеством свидетелей и служителей Его славы, это святость Божья, сияющая в ее человеческом принципе, собрание святых.

Дьякон преклоняет голову и говорит, обращаясь к священнику: “Благослови время Трисвятого”. Священник благословляет со словами: “Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем... ныне и присно...” “Всему свое время, и время всякой вещи под небом”, – говорит Екклезиаст (Еккл.1:1). Бог “все соделал прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их“ (Еккл.1:11).

Таким образом, существует еще литургическое времяТрисвятого, время поклонения. Священник произносит молитву Трисвятого пения:

Боже святый, Иже во святых почиваяй. Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый, и от всякия небесныя Силы поклоняемый... сподобивый нас, смиренных и недостойных раб Твоих, и в час сей стати перед славою Святаго Твоего Жертвенника и должное Тебепоклонениеи славословие приносити! Сам, Владыко, приими и от уст нас, грешных, Трисвятую песнь... Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу...

Священник делает трижды земной поклон, произносяТрисвятое, а хор поет его: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас”; врата открываются для приятия тайны троичного Бога, откуда во всей глубине литургического поклонения исходит Христос и является перед верными.

Перед концом пения дьякон произносит: “с силою” (динамис), – призыв удвоить рвение, чтобы гимн зазвучал как можно полнее. Если литургия совершается архиерейским чином, епископ выходит на амвон во время пения, держа в левой рукедикирий(светильник с двумя скрещенными свечами, символизирующий сияющую тайну двух природ во Христе), а в правойтрикирий(светильник с тремя свечами, символизирующий трисолнечный свет), и благословляет народ, скрестив так христологический и троичный образы. Так в точке скрещения достигается предельная насыщенность изображения несказанной божественной святости. Затем следует “чин или благословение Горнего места”, которое символизирует престол Трисвятого Бога, которому возносится пениеТрисвятого.

Христос уничтожил вражду, рассеял мрак, и Его слово звучит при чтении Посланий (этому отрывку, взятому из Деяний или из Посланий дано наименованиеАпостол) и Евангелия дня762. Литургия оглашенных содержит своюэпиклезу: молитва перед чтением Евангелия испрашивает дар просвещения, в согласии с текстомЛк.13:45;Ин.13:26;Ин.13:13: “Тогда отверз им ум к уразумению Писаний...”, “Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое...”, “Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину”. Это евхаристическое преложение чтения Священного Писания в Слово Божие, библейская евхаристия оглашенных. По древнему обычаю, после чтения следовала епископская проповедь, или поучение. Ектении завершали эту часть, вовлекая присутствующих в свой вселенский порыв. И вот тогда дьякон возглашал: “Оглашенные, изыдите”763. Тогда кающиеся и оглашенные покидали храм, и начиналась Литургия верных.

Во время Литургии верных присутствующие являются свидетелями воскресшего Христа, и возвещается Царство Божие. Царские врата являются сакраментальными, символизируя Христа, в соответствии со словами: “Я есмь дверь” (Ин.13:7). Они отворяются только через крещение и помазание Святым Духом. Ветхий человек умирает на пороге Храма, и новый человек, воскресший во Христе, входит и становится посреди Храма Славы Божией.

“Станем со страхом”, “Премудрость”, – призывает дьякон, и хор, входя в ту же духовную тональность, начинает петьХерувимскую:

Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуия, аллилуия, аллилуия.

Душа очищается, вторит пению небесных сил; все струны напряжены в ожидании пришествия.

Великий вход, или перенесение предложенных Даров, является литургическим изображением входа Христа в Иерусалим. Коленопреклоненные верные изображают сопровождение Христа-Царя, священника и жертвы, который сам появляется среди верных. Это все представляет иконографическую темуБожественной литургии.

Песнопение Великой субботы еще яснее являет величие Входа:

Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет. Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангельстии, со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими и шестикрилатии Серафими, лица закрывающе и вопиюще: аллилуия, аллилуия, аллилуия.

Когда процессия возвращается в алтарь, священник взывает молением благоразумного разбойника: “Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем”. Потом от ставит чашу на престол, произнося:

Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое Тело Твое, плащаницею чистою обвив и благоуханьми, во гробе нове, покрыв, положи...

Это – страсти и смерть. Большойвоздухпокрывает Святые Дары, как плащаница, а об ароматах напоминает каждение. Царские врата затворяются, как закрылись двери гроба. Наступает момент приношения и Евхаристического канона. Завеса вновь отдергивается, словно под напором торжествующей жизни, как будут всегда отворяться двери под напором живой веры; ангел с пламенным мечом отступает от древа жизни. Эти разверстые небеса знаменуют явление страшной тайны и призывают душу открыться, – для того, чтобы, отдавшись целиком, она приняла Бога целиком. Молитва приношения предвосхищает эпиклезу: “...и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих”. И в сосредоточенной тишине раздаются слова дьякона: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”.

Только укоренившись в любви и в подлинном единстве веры, вместе со всеми святыми, человек участвует в тайне божественной жизни764; лишь любовь может познать Любовь, божественный Собор, Святую Троицу. И вот почему именно отцелования мира, скрепляющего самый потрясающий актединстваво Христе, исходит пение Символа веры, возвещая эту Любовь, которая нисходит, которая приносит себя в жертву, которая страдает и которая спасает. Слова, сопровождающие целование мира, ясно выражают его смысл: “Христос посреди нас... Церковь стала единым телом и наше лобзание есть залог этого единства, вражда удалилась, и любовь наполнила все”. Видимое и невидимое Церкви соединяются друг с другом и меняют саму природу вещей. Во время пения Символа веры служащий священник медленно колеблетвоздухнад чашей и дискосом, символизируя сошествие Святого Духа.

“Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити”, – взывает дьякон. Приближается самый священный момент: “Sursum corda! Гopé имеим сердца!” – “Имамы ко Господу”. Отбросив влечения мира, с возвышенным сердцем, подлинно свободный человек может теперь отдаться своему порыву. “Благодарим Господа”, – призывает священник. Хвалебному в прямом смысле действию, т. е. “евхаристии”, Εὐχαριστήσωμεν τω @ Κυρίῳ, хор отвечает этим действием благодарения, которое переходит границы простой благодарности, становясь поклонением, созерцанием, восхождением, и сияет как подлинная троичная евхаристия: “Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней”. Жертва, содержащаяся в единственном действии Христа, является троичной.

Молитвавступления (префацио)соединяет все имена Божии в нашем благодарении и завершаетсяАнгельской песнью. “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”. Благодарение ангелов в синагогальном богослужении завершалось словами: “Благословенна слава Господа от места своего” (Иез.1:12). Литургия заменяет эти слова на “Благословен грядущий во имя Господне” (Пс.134). Раввины в эпоху после пленения учили, что, где двое или трое собираются, чтобы читать Библию, там слава Божия,Шехина, оказывается посреди них. Христос ссылается на это изречение, и именно в этом смысле нужно понимать слова “Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них”.Шехина, таинственное присутствие троичного Бога, наполняет храм.

Жертвоприношение возвещается через воспоминание,анамнезис, который следует сразу за установительными словами Тайной вечери: “Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя”. После напоминания о великих тайнах – страстях, смерти, воскресении, вознесении, Втором пришествии – священник произносит формулу приношения: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся”.

В сирийской литургии апостола Иакова слова священника прекрасно выражают крайнее напряжение духа:

Сколь величествен сей час и сколь страшен сей миг, братия мои! Ибо Дух Святой животворящий, сходя с высот небес и почия на сей евхаристии, освящает ее... Станьте со страхом, молитесь, дабы с вами был мир и заступление Бога Отца нашего. Велегласно трегубо рцем: Господи, помилуй!

Ответ коленопреклоненных верных соединяет в себе всю евхаристию: “Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш”. Это – момент освящения Даров,эпиклеза, молитва, испрашивающая пришествие Святого Духа для чуда евхаристии: “Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего... А еже в Чаше сей, честную Кровь Христа Твоего... Преложив Духом Твоим Святым (μεταβαλὼν τῲν Πνεύματι Σου τω @ Αγίῳ)”. “Аминь, аминь, аминь” звучит, словно троичная печать на свершившемся чуде. Соединяющая сила Христа объемлет вселенную, творит из нее Церковь: “Соедини нас друг ко другу”. Троякое поминание святых, усопших и живых присоединяется к эпиклезе и ко всеобщему приношению “о всех и за вся”. Это – великая молитва Церкви о заступлении. “Помяни, Господи, всех зде нами поминаемых... и на вся ны милости Твоя низпосли”.

Словно дети, все соединены в едином приношении перед Отцом. “И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа...” “Сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Таин”, – молится еще священник; и для этого и прежде всего он совершает торжественное призывание Отца, сокрытого в лучезарном облаке троичного Бога: “И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго765Бога Отца, и глаголати: “Отче наш...”

Дьякон опоясывается своим орарем, образующим “Андреевский крест” по спине и груди, изображая серафимов, которые своими крыльями закрывают лица перед неизмеримой тайной божественной любви. Этот жест призывает собравшихся к поклонению.

Ожидание причащения разрешается в величественном пении молитвы Господней. То, что эта молитва таким образом помещена непосредственно перед Трапезой, показывает, что хлеб насущный, надсущный (ἐπιούσιον), есть евхаристический хлеб. Момент соединения совсем близок, и чувство собственного не-достоинства,misterium tremendum(страшной тайны), охватывает собравшихся: “Святая святым”, – говорит священник, поднимая Агнец, Хлеб жизни; и каждый из собравшихся исповедует: “Един Свят, един Господь, Иисус Христос...” Верные собираются, словно жены-мироносицы у гроба. В безмолвии распахиваются настежь Царские врата, символизируя архангела Гавриила, отваливающего камень от гроба. Держа в руках чашу, священник предстает перед преклонившими колени верными. Это-явление воскресшего Христа, пришедшего дать Жизнь вечную. Гроб и смерть сокрушены. Заря воскресения омывает все в своем незаходимом свете.

“Со страхом Божиим и верою приступите”. Причастие свидетельствует о реальном и постоянном присутствии Христа, – и так до конца света. Но одновременно возношение чаши после причащения, клубы фимиама, окружающие Святые Дары, перенесенные на жертвенник для потребления (“Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их” (Деян.1:9), символизируют вознесение Христа на небеса, откуда уже падают лучи-предвестники света Второго пришествия и нового Иерусалима. Это – эсхатологическое завершение литургии, ее трапеза является мессианской, верные собрались вокруг, взирая на Того, кто грядет: “О Пасха велия и священнейшая Христе... Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего”. “Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя”, – молится священник.

Миссия Христа исполнена: “...Христе, Боже наш, исполнивый все отеческое смотрение, исполни радости и веселия сердца наша”.

Именно миру предстоит стать единым Христом: “Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся, Та бо нас спасла есть... Буди имя Господне благословенно отныне и до века”.

Литургия завершается последним благословением и раздачейантидора, благословленного хлеба, в воспоминание о древних агапах. Церковь продолжает этойевлогией(благословением) свое литургическое действие, которое раздвигает стены храма до края света. Верный уносит с собой как приношение миру это харизматическое свидетельство единства и любви.

Именно теперь, вкусив и напившись от источника, сам человек является как бы чашей, наполненной присутствием Христа и предложенной людям и миру.

Литургия является не средством, но образом жизни, который основывается на самом себе; это выявляет еетеоцентрическийхарактер. В литургии человек устремляет свой взор не на себя, а на Бога, на Его величие. Во время литургии речь идет не столько о самоусовершенствовании, сколько о том, чтобы открыться Божьему свету. И именно эта радость бескорыстным образом, исподволь отражается на природе человека и меняет ее. Поскольку человек ничего не добавляет к величию Божьему, к Его единственному присутствию, оно действует само по себе. Должны существовать мгновения, когда человек не ищет, любой ценой, цели для всего, – мгновения поклонения, когда его существо беспрепятственно расцветает, подобно царю Давиду, пляшущему перед ковчегом, – и пусть моралисты с тяжеловесной серьезностью хором поют ту же песню, что и Мелхола.

Не нужно все время сгибаться под своей нищетой, мучиться из-за своих грехов, но в день Господень – не в этом ли заключается дар Его благодати? – нужно отдохнуть на несколько мгновений, исполнившись чистой и прозрачной радостью.

“Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?” (Мф.1:15)... “А друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась” (Ин.1:29).

И вот, эти друзья являются свидетелями “страшных тайн”, настолько страшных и великих, что, согласно литургическому образу, ангелы трепещут, закрывают свои лица и “удивляются” перед исполнением божественных определений. И это удивление есть начало премудрости, этого всевоспринимающего и всецело открытого для принятия истины изумления, когда истина приходит к человеку и дается ему в виде чистого дара.

В литургии человек обретает Царствие Божие. Оно приблизилось, оно уже среди людей, посреди и внутри них, остальное будет им дано в благопотребное время и выше всякой меры. Ища Царствия Божия, человек слушается своего Господа и становится Его сыном. И, когда он его обретает, радуется, как тот, кто “нашел жемчужину”, как тот, кто “нашел сокровище”, – и радость его совершенна.

“Таинства – вот путь, который начертал нам Господь, дверь, которую Он нам открыл... Вновь проходя по этому пути и через эту дверь, Он возвращается к людям”766. Христос возвращается в таинственном домостроительстве Святого Духа, которое продолжает Его видимое присутствие в истории. Но к тому же таинства Церкви занимают место чудес, совершенных во время воплощения767. Более классическим является определение, данное в “Исповедании православной веры”: “Таинство есть священнодействие, в котором под видимым знаком верующему сообщается невидимая благодать Божия”768.

Единство видимого и невидимого свойственно самой природе Церкви. Будучи непрестанной Пятидесятницей, Церковь изливает преизбыток благодати через все формы своей жизни. Но установление таинств (их “законной” стороны с канонической правильностью, как “действительную” и как “действенную” стороны освящающей благодати) устанавливает порядок, который ставит пределы всякому сектантскому беспорядочному “пятидесятничеству”, и в то же время предлагает незыблемое, объективное и всеобщее основание благодатной жизни. Дух веет, где хочет, но в таинствах, при наличии условий, предлагаемых Церковью, и по обетованию Господа, дары Святого Духа безусловно сообщаются, и Церковь удостоверяет это.

Школьное богословие испытало латинское влияние при утверждении числа таинств, равногосеми: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, священство и брак. Сформировавшись на Западе к XII веку, это учение подтверждается на Тридентском соборе и проникает на Восток. Но уже в XIII веке седмерица таинств упоминается в “Исповедании” Михаила Палеолога и цитируется на провозгласившем унию Лионском соборе (1274 г.). Полемика с протестантскими богословами во времена Константинопольского патриарха Иеремии II (†1595 г.) ведет к такому же утверждению цифры семь (кальвиниствующий Кирилл Лукарис принимал лишь два из них).Послание Восточных патриархов769приводит то же самое число семь и уточняет: “ни больше ни меньше”, – что объясняется полемической направленностью письма. Но еще в XV веке митрополит Эфесский Иоасаф называет десять таинств, святой Дионисий же говорит о шести, а святой Иоанн Дамаскин упоминает только два. Некоторые тексты включают посвящение в монахи, панихиду, великое освящение воды. Часто у святых отцов “крещение” означало совокупность трех великих таинств.

В широком смысле все в христианской жизни церковно и, следовательно, имеет таинственную природу, т. к. “Я излию от Духа Моего на всякую плоть” (Деян.1:17), – все является харизмой, даром служения Богу и Церкви. Хотя личная святость, деяния веры, мученичества или милосердия, а также освящение всякой формы существования и бытия и находятся в Церкви, они образуют невыразимую, неорганизуемую, необъективируемую область и поэтому не требуют и не несут никакой объективной печатисогласияс Телом Христовым. Более того, можно сказать, что здесь “каждому дается проявление Духа на пользу” (1Кор.13:7).

Существует также большое число священнодействий (sacramentalia): освящение храма, крестов и икон, воды, плодов земных, отпевание и монашеский постриг, благословение священником вне и во время богослужения, крестное знамение, молитва. Все эти обряды также сообщают благодать Святого Духа.

Отец Николай Афанасьев770вносит важное уточнение. Каждое таинство заключает в себе освящающее действие, но не каждое освящающее действие есть таинство. Таинство включает в себя откровение Божьей воли о том, чтобы это действие имело место, само тайнодействие, и в-третьих, свидетельство Церкви о его рецепции, которое подтверждает передачу и принятие дара. Так, по древнему обычаю, возглас “аксиос” всего народа сопровождал каждый сакраментальный акт, и все таинства вели к евхаристии, которая является исполнением свидетельства Церкви о духоносной реальности каждого таинства. Подобныйконсенсусесть внутреннее дело Церкви. Таинство всегда совершаетсявЦеркви, Церковью идляЦеркви; оно исключает всякую индивидуализацию, которая изолирует действие и того, кто его принимает. Каждое таинство отражается в Телевсехверных. Каждое крещение и миропомазание является рождением в Церкви, которая обогащается еще одним членом; каждое прощение, отпущение грехов, поистине “возвращает” кающегося в Церковь771, в “общение святых”; во всякой евхаристии: “нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие” (литургия Василия Великого); “после чего мы поминаем небо, землю и море, солнце и луну, светила и всякую тварь разумную и неразумную, видимую и невидимую, и ангелов и архангелов”772. Хиротония во епископа удостоверяется евхаристией, явлением Церкви. Муж и жена в своей новой, супружеской жизни прежде всего становятся членами евхаристического собрания. Так каждое таинство переходит границы частного, стремясь к своему вселенскому звучанию, и дары являются для всех.

Будучи продолжающейся Пятидесятницей, продолжающимся действием откровения Святого Духа, Церковь непрестанно являет свою тождественность со Христом, который есть Путь, Истина и Жизнь, что делает саму Церковь таинством Истины и Жизни. Харизма удостоверения Истины обусловливает деяния соборов. Их догматические определения близки по природе к таинствам. И формула “изволися Духу Святому и нам” осуществляется в два этапа: сначала – “изволися нам”, и затем следуетрецепциявсего тела Церкви, или провозглашенныйконсенсус, когда этот собор признан Вселенским: “изволися Духу Святому”. Собор является Вселенским потому, что через него говорил Дух Истины773.

“Наше учение согласно с евхаристией”774. Каждое таинство восходит к установлению евхаристии, включается в него. Нет смысла искать для каждого таинства ясно выраженных установительных слов Господа. Конечно, ссылка на Священное Писание всегда необходима, но каждое таинство восходит к силе таинства таинств, которым является Церковь-евхаристия. В таинствах действует отнюдь не формальная или юридическая сторона. Если по уважительным причинам в совершении таинства нарушаются канонические условия, то “благодать, восполняющая человеческую немощь”, и включение в евхаристию может свидетельствовать о сошествии Святого Духа и о получении дара. Вот почему по древнему обычаю каждое таинство было органической частью евхаристической литургии и завершалось трапезой Господней.

Каждому таинству предшествует своя эпиклеза, и тем самым оно являет домостроительство Святого Духа:

Как евхаристический хлеб становится, через призвание (эпиклезу), Телом Христовым, так же и миро через призывание (эпиклезу) стало даром Христа, посылающего Святого Духа, через присутствие Его божества775.

Таинство, μυστήριον, есть тайная, сокрытая вещь. “Тайны Христовы сокрыты от непосвященных, даже от пророков, т. к. Христос передавал их только в притчах”776. То же относится и к таинству, т. к. если таинство совершает Бог, то Он совершает его через действие священника. “Когда священник крестит, то крестит не он, но Бог, невидимое присутствие Которого касается главы крещаемого”777. “Бог действует через священников, даже недостойных, ради спасения народа”, – утверждает святой Иоанн Златоуст778. Разумеется, высокие моральные качества священнослужителя всегда желательны, но не требуются категорически; равно как и вера того, кто принимает дар, никоим образом не влияет на объективную действенность таинства: оно действует всегда ко спасению или к осуждению, – в зависимости от веры. Таинства являются не только знаками, которые подтверждают божественные обетования, или средствами оживить веру и упование; они не только дают, но изаключают в себеблагодать и являются проводниками, или помощниками, в приобретении бессмертия, то есть одновременно инструментами спасения и самим спасением.

Учебники богословия называют евхаристию одним из таинств. Они тем самым искажают древнее предание и неизбежно приводят к ошибке, состоящей в том, что “матерью всех таинств”779теперь считается не евхаристия, а священство.

Однако установление священства включено в установление Тайной вечери, т. к. епископ прежде всего является тем, кто имеет власть удостоверять: “Слово стало плотью”, и “сие самое есть Плоть и Кровь Господня”, – и действуяво имя Христово, он является тем, кто превращает собрание в евхаристическое служение и явление Церкви Божьей. Тем не менее свидетельство не может быть важней Того, о ком свидетельствуется. Здесь невозможно никакое сравнение: евхаристия – это ни самое важное, ни самое главное среди таинств, но в ней Церковь исполняется и проявляется, и каждое таинство зависит от евхаристии и совершается ее силою, которая собственно и есть сила Церкви. Церковь там, где совершается евхаристия, и членом Церкви является тот, кто принимает в ней участие, т. к. именно в евхаристии Христос “с нами до скончания века”, согласно с Его собственным обетованием. Отлучение же, напротив, прежде всего лишает доступа к чаше, отстраняет отkoïnonia(общения).

Верные через причастие становятся единокровными и со-телесными Христу, “превращаются в Царскую субстанцию” (Николай Кавасила)780, в небесное тело Христово, что позволяет отцу Сергию Булгакову утверждать: “В нынешнем эоне Церковь, как Тело Христово, в своей последней реальности (хотя и невидимой) является тем евхаристическим телом, в которое превращаются евхаристические дары”781. Это один из смыслов выражения апостола Павла: “тайна, сокрывавшаяся от вечности в Боге” (Еф.1:9). Если бы матерью таинств было бы священство, то Римский первосвященник со своей вселенской юрисдикцией главенствовал бы над евхаристией, и целое, воипостазированное в папе, главенствовало бы над его частями – поместными церквами. Однако евхаристия как источник всех форм благодати лежит в основе евхаристического понимания Церкви и позволяет видеть в каждой поместной Церкви, возглавляемой своим епископом, “Церковь Божию”. Церковь есть всетаинство, и она совершает каждое таинство посредством своей силы, потому что она есть евхаристия, и все в ней заключено, и “нельзя идти дальше...” “Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго”,-свидетельствует Церковь в сияющем явлении ее полноты в конце литургии.

В своейПроповеди на Пятидесятницусвятой Григорий Назианзин отмечает: “Мы празднуем пришествие Святого Духа, окончательное исполнение обетования... Дела Христа по плоти завершаются... Дела Святого Духа начинаются”782. Однако если, по словам святого Василия, “Святой Дух в каждом действии составляет нераздельное единство с Отцом и с Сыном”, то святой Ириней видит домостроительство спасения, исходящее от Отца через Сына к Святому Духу: от сотворения, через воплощение, все обращено к Пятидесятнице. И именно в это первое утро Церкви движение оказывается повернутым вспять: в эпоху Церкви Дух ведет и соединяет всех верных с Телом Христовым, которое Христос предаст в конце времен в руки Отца. Тайна спасенияхристологична, но невсе-Христова; эпиклеза продолжает быть действием, предваряющим охристовление. Так время Церкви открывается к усвоению спасения через освящающую силу Духа –через благодать. В день Богоявления, Голубь в Своем сошествии выражает порыв отеческой любви, в котором Отец устремляется к Сыну и посылает Ему Своего Духа: “Я ныне родил Тебя”783. Принять в себя Голубя, открыться Святому Духу означает открыться рождению Иисуса в наших душах. В этом рождестве заключен порыв Голубя, который несет нас ко Христу, когда тварь “рождает” своего Творца (тайна, открывающая во вселенной Богородицу), и, таким образом, “Творец оказывается в сердце творения”. Святой Дух совершает это рождество Христово, охристовление человека784.

Gratia, χάρις, благодать есть сила Божья: “Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый” (Деян.1:8). Божественный носитель этой силы – это “Дух благодати” (Евр.13:29). Кенозис Святого Духа препятствует любому концептуальному определению благодати, и школьное богословие в основном занято ее феноменологией и очень мало – ее онтологией.Послание Восточных патриархов785различает благодать предварительную, просвещающую, которая обращена ко всякому человеку, и благодать освящающую и оправдывающую. Именно эта последняя действует в таинствах и осуществляет обожение.

Сотворение по образу Божьему предопределяет и, следовательно, предрасполагает человеческую природу к союзу с Богом, открывает ее внутреннему действию благодати. Это соответствие является основополагающим, т. к. оно сохраняет в неприкосновенности человеческую свободу выбора. Благодать обусловлена свободой, которая находит в ней свое содержание, своечто, и благодать предполагает свободу, которая является еекак. Вне этого взаимодействия и взаимодополнения, евангельскому благовестию грозит опасность превратиться в мусульманскую суровость Корана.

Вследствие грехопадения действие Святого Духа сделалосьвнешнимпо отношению к природе (ветхозаветный порядок, при котором Святой Дух говорит через пророков, но не находится внутри, т. е. Он как бы касается окружности, но не проникает внутрь ее), и именно в посвящении на Иордане Он сходит на человеческое естество Христа, наполняя его. И именно в день Пятидесятницы Он становится действующимвнутричеловеческой природы. С этого времени “Святой Дух ближе к нам, чем мы сами”, согласно святоотеческому изречению. Халкидонский собор указывает в человечестве Христа на человеческую природу (второй Адам)786. Догмат о двух волях во Христе учит об их взаимодействии; человеческая волясвободно следуетбожественной воле, “неслиянно и нераздельно” и без какого-либо автоматического подчинения. Это взаимодействие создает структуру нашей предвечно данной личности – по словам святого Максима, она является “тождеством по благодати”787, – которая тем меньше принадлежит себе, чем больше она превосходит себя. В этом заключается вся тайна человеческого существа, его небесное, литургическое предназначение, которое обретает свою правду и свой мир только в Боге. Призыв идет не извне, чтобы потрясти и заставить, а из самого существа человека (богочеловеческого в силу божественного образа); он отождествляется со своим самым глубоким желанием и становится свободным обретением его начального и конечного предназначения. Это –творческая благодать:человек, согласно отцам Церкви, сотворен с благодатью, уже заключенной в самом акте творения. Полностью человеческой чистой природы не существует; будучи нейтральной, она могла бы только стремиться к демонической автономии; однако ей не дано освободиться от своей богоподобной структуры; даже во зле человек сохраняет свою свободу, извращенную благодать, все равно остающуюся даром, упоением бога зла; и даже если человек может превратиться в дьявольскую обезьяну, эта последняя обладает реальностью, лишь поскольку в ней сокрыт образ. Всякое отрицание всегда вторично, всегда подчинено утверждению, в Боге есть толькода, по словам апостола Павла. “Сын Человеческий”, “Небесный Человек”, сошедший с небес, говорит словами, покрытыми тайной человеческого образа в Боге, и этот образ предполагает воплощение, даже вне зависимости от грехопадения, как акт, который завершает творение. Воплощение ведет к Пятидесятнице, ко времени Церкви, к эпохе участия в божественном через многочисленные формы благодати.

Предваряющая благодать делает природу восприимчивой к “веянью Духа Святаго”, она “открывает внимание” и таким образом полностью сохраняетсвободу выбора(Деян.13:14); “если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр.1:20). Получив от Святого Духа дар способности внимать, человек может теперь сформулировать “да будет”, решающее для его судьбы.

Наряду с царским путем таинств нельзя отрицать “благодать через вмешательство”, подобно той, какой является апостольство Павла. Несомненно, существует “природный” Ветхий Завет (Рим.1:18–21), предложенный язычникам, и святые отцы упоминают о преобразовательных явлениях Слова, происходивших до воплощения. Так, космический завет славы Божией руководит святыми язычниками, о которых говорит Библия.

Можно определить отношения между Богом и Его творением, исходя из категории причинности. И именно в этом заключается латинский подход. Бог является первопричиной, божественным двигателем, который порождает движение, жизнь, существование, – и все восходит к первопричине. В этом случае человеческая свобода является лишь вторичной, инструментальной причиной; она происходит от первичной и ею определяется. Если вторая грешит, то это потому, что первая это допускает. Причинный детерминизм фатально располагается во времени, первичное движение неизбежно оказывается в нем, что делает первопричину универсальной предсуществующей причиной всего, и приставка “пред” вводит время в вечность Бога. Человек неизбежно оказывается лишь объектом божественного действия. В причинном плане еще неопределенная идея блаженного Августина доводится железной логикой юриста Кальвина до своего логического конца:praedestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam(предопределение к славе, осуждение на геенну). Круг замыкается на себе, и выйти из него невозможно788.

Для Востока Бог является не первопричиной, но Творцом. Именно сотворение “по образу” помещает свободу вне всякого принципа механической причинности, и святоотеческое понятие о человеке какautexousia(власти над собой) описывает именно его таинственную способность преодолевать всякую природную необходимость и даже стремиться при этом преодолении к божественной свободе, оказываясьmicrotheos(малым богом). Можно даже высказать совершенно парадоксальное утверждение, что сам Человеколюбец Бог гораздо более обусловлен Своим творением и Своими заветами (“Клялся Господь и не раскается” (Пс.134:4), чем тварь своим Творцом. Воплощение предстает как неизбежный ответ Бога на Свою собственную предпосылку: богоподобие Своего творения. И именно грехопадение человека показывает титанический размах его свободы, которая сама определяет свою судьбу. Дьявол не солгал, говоря: “будете, как боги”. Человек сотворил нечто, чего раньше никогда не было, он сотворил и ввел зло в свою безгрешную природу. Более того, человек определяетформувоплощения какраспятую Любовь. Божественная кровь была пролита как раз для того, чтобы сохранить свободу в условиях действия благодати, т. к. Бог, по словам святых отцов, “не может никого заставить любить Себя”.

Но всякая автономность, доведенная до разрыва как своего предела, направлена против природы, т. к. она замыкает человека в его низшей природе, ужесточает его “самость”, разрушает его богоподобную онтологию. Напротив, там, где человек перестает рассматривать себя в своей чистой субъективности и видит себя находящимся в связи с божественным Другим, там, где он открывает себя существующим по благодати, как личность предвечно данную, он разрушает всякую адскую изолированность и преодолевает ее в стремлении к радости друга Жениха и к “да будет” Рабы Господней.

“Стою у двери и стучу”, – говорит Господь, и Он стучится к Своему собственному образу в человеке и вкенозиседействительно ждет и ничего не предопределяет. Повеления Бога и даже предсказания Апокалипсиса могут явить свойусловный характер(См.Иер.13:7–10, 13:2–3, 13.): человеческая свобода может их изменить. Человеческое “да будет”, его молитва, чудеса его веры, “абсолютно новое” святости вводят синергическую причинность, стоящую выше всякой предварительной необходимости общего закона. Это – “творческая причинность”, абсолютно новая причина, не связанная с предыдущими следствиями, которая порождает новое следствие и переходит границы, стремясь к брачным отношениям, при которых царственно господствует свободная любовь и где всякое подчинение и всякая зависимость теряют свое значение и переходят в “совсем иное”. Вся тайна иконыДеисусзаключена именно в том, что она дает одновременно образ суда и образ брака Агнца.

На своем подлинном уровне вера никогда не является просто согласием, но диалогом, ненавязчиво предлагаемым приглашением и призывом, почти неуловимым, никогда не принуждающим, т. к. Бог убеждает “не воинством и не силою, но Духом Своим” (Зах.1:6). Бог находится “в сердце Своего творения”, более того,внутрисердца Своего творения, что “искупает” духовные отношения, освобождая их от категорий нашего времени. Порочностьпредопределения,предзнания состоит в том, что они вносят в существование Бога-Творца временные “до” и “после”; первопричина помещается, таким образом, во времени,предвидит и, следовательно,предопределяет, обусловливая все789. Однако божественная вечность и религиозная вера, основанные на свободе, не содержат ложных разделений, свойственных нашему времени. Вводя предлогом “пред” категории прошлого и будущего, мы искажаем “вечное настоящее”790Бога и саму способность веры переходить границы всякого “пред” при стремлении к этому божественному настоящему и, следовательно, возможность доступа для временного существа к тому, что находится вне времени. Более того, можно сказать, что свобода содержит лишь свою внутреннюю необходимость, которая состоит в том, чтобы проявляться в выборе. Ее глубина заключает в себе самый страшный выбор – выступить против Бога. Невозможно лишь определить себя вне отношения к Богу. Только назначение образа Божьего дает подлинный ответ на любой вопрос Теодицеи и объясняет происхождение зла: дажедокакого-либо искушения “бытие по образу Божию” предполагает определенное абстрактное, теоретическое знание о зле, – такое, какое имеется в самом Боге, как следствие Его всеведения. Оно объясняет первый выбор Люциферадовсякого конкретного существования зла и показывает, что даже в этом состоянии невинности свобода сохраняется неприкосновенной, и именно Бог оберегает ее от Своего собственного всемогущества.

Согласно святоотеческой мысли, Люцифер – “Денница” (Ис.13:12) – был действительнымalter egoБога, он оказался в совершенно особой близости и приближении, существующем между Богом и Его тварным образом. Именно его воля-любовь, первоначально направленная на само существо Бога, – останавливается на совершенно теоретической идее зла и отклоняется, извращаясь в результате смены объекта: вместо Единого она направляется на атрибуты Бога, любовь к Богу становится вожделением Его славы. Подобие переходит в преступное желание равенства-тождественности, и это и есть грехопадение. Вместо того, чтобы быть чистым отражением божественной славы, извращение склоняет к тому, чтобы принадлежать только себе, к обладанию обожествленного “себя”.

Понятие “Бога-первопричины” помещает Бога в этот мир, заключает Его в нем. Однако обращаться к Богу – и литургическое воспоминание учит нас этому – никак не означает установления причинного отношения, но отношения подобия;Архетипотмечает Своей печатью – свободой –тип, что заставляет его выйти за пределы всякого определения.

Время включается в вечность; оно может выйти из нее и противопоставить себя ей в абсурдности адского повторения, – так же как оно может снова войти в нее, поскольку “прежде, нежели был Авраам, Я есмь” (Ин.1:58). Начало, первый “момент” времени – “в начале” (in principio)книги Бытия, по словам святого Василия, является мгновением, которое само по себе вневременно, но развитие которого производит время. Благодаря этому, становится невозможным разговор о событиях, “предшествующих” этому моменту, но это позволяет рассматривать и даже предвосхищать уже расширение и прорыв времени в вечность творений.

Воскресенье является действительно “первым днем” целокупного времени, оно является единственно первым – μία, т. к. оно является восьмым днем недели, следующим после седьмого дня евреев, за пределами космической недели и истории. Оно есть его начало и конец; оно есть мгновение, в котором вечность породила время, и оно есть мгновение Второго пришествия, когда вечность вновь принимает в себя время. За неимением более глубокого понятия об отношениях между временем и вечностью, за неимением более четкого учения о сотворенииad imaginem(по образу), вместо учения о причинном творенииex nihilo(из ничего) Запад, перед лицом грозного тезиса о двойном предопределении, останавливается на пол пути и говорит, в лучшем случае, об одном предопределении ко спасению. Как бы то ни было, это – учение об относительном спасении, ставшее эсхатологией. Рабство греху превращается в подчинение благодати, т. к. первичная свобода выбора стала трансцендентной. Перед лицом непреодолимых трудностей подобного упрощения классическая ссылка на невыразимую тайну здесь в действительности не приемлема. Произвол божественного выбора избранных и проклятых не имеет по-настоящему ничего таинственного.

В обычных толкованиях текста Послания к Римлянам (Рим.1:9), предопределение обусловливается предвидением Бога, и местоимение “мы” изЕф.1:3–12и из других мест понимается в ограниченном и совершенно произвольном смысле только “избранных”. Однако у апостола Павла “призванные” и “христиане” являются синонимами. С другой стороны, апостол Павел часто использует антропоморфные и временные понятия, его терминология порой весьма расплывчата и неадекватна его мысли. Но основополагающим для его мысли является в высшей степени волюнтаристское богословие. Основная тема Послания к Римлянам – это спасение веройижизнью, исполненной благодати и соответствующей вере. Главное и основное противопоставление апостола Павла – не между верой и делами, а между делами веры и делами закона. В более глубоком смысле, вне всякого вероучительного предубеждения, предопределение является только условной формой для обозначения тайны “любви Божией”, т. к. любовь определяет – предопределяет – Бога, а не человека, если желательно употребить это понятие. Весьма характерно, что в текстеРим.1(“Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного человека сделаются праведными многие”) греческие термины παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (послушание) крайне редки даже в классическом греческом языке. Их редкость указывает на необычный смысл. Бездне непослушания отвечает бездна послушания. Нарушение границ является не юридическим, а онтологическим. Послушание Христа есть послушание Слова Своему Отцу. Через свою несказанную глубину оно ведет к адамовой обнаженности, к “другому человечеству”, по словам святого Григория Нисского791, т. е. к изменению человеческого существа.

В Рим.1апостол Павел говорит об историософской тайне Израиля, и так же, как в случае Иакова и Исава (тема, столь любимая деятелями Реформации), речь идет скорее о парадоксах Провидения, об исторической теме, о метаисторическом смысле истории, чем о спасении. Точно так же образ горшечника являет толькоодиниз многочисленных аспектов божественной премудрости, но никоим образом не описываетвсеотношения между Богом и человеком. У апостола Павла было достаточно чувства истинной тайны, чтобы не соскользнуть в подобное упрощение. Конечно, “это Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению”, но антиномия немедленно восстанавливается: “Со страхом и трепетом совершайте свое спасение” (Флп.1:12). По словам святых отцов, добродетели принадлежат Богу, но пот и труд, страх и трепет принадлежат людям: “Ибовсехзаключил Бог в непослушание, чтобы (всех) помиловать” (Рим.13:32). Всякой ограничивающей рационализации Павел отвечает исповеданием истинной тайны: “неисповедимы пути Его”. Человеку подобает почтить их молчанием.Docta ignorantia(ученое незнание) противостоит любому прибежищу невежества. Промысел Творца, “чтобы все люди спаслись” (1Тим.1:4;Рим.1:32), бесконечно более таинственен и более непостижим, чем двойное предопределение, столь по-человечески бедное со своей прямолинейной логикой792. “Комплекс избранности” говорит о болезненном состоянии, которое свидетельствует о несчастном сознании, страшащемся ада.

Слушатели апостола Петра спрашивают, что они должны делать. “Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа” (Деян.1:3). Ясно видно, что от упразднения прошлого мы переходим здесь к харизматизму настоящего, которое ведет к Царству Божьему. Вступление в это Царство-Церковь включает переход через смерть и второе рождение “от воды и Духа” (Ин.1:5). Новообращенный получает печать, σφραγίς, принадлежности к народу Божьему, объединенному во Христе и живущему в новом эоне-евхаристии. Возрождение “водой и Духом” означает единую последовательность “посвящения в христианство”, в которой соединены в “букет спасения” “три главнейших таинства”: крещение, миропомазание и евхаристия.

Обычай крещения детей основывается на словах Господа: “пустите детей приходить ко Мне” (Мк.13:14) и на крещении апостолами “домов” или семей “целиком”, что подразумевает включение туда и детей (1.Кор 1:16). На этом твердо стоит предание: Ориген793, Ириней, Тертуллиан794свидетельствуют о том, что во II веке Церковь крестила детей, и к III веку это уже является обычной практикой. В эпоху святого Киприана мы видим, что крещение совершается даже ранее восьмого дня после рождения795. Во времена апостолов проповедь была обращена ко взрослым, с тем чтобы образовать поколение членов Церкви; и проблема возникает только в следующем поколении. Именно исторический контекст предания разъясняет этот вопрос.

Крещение соответствует обрезанию (Кол.1:11) и заменяет его своим собственнымnon manufacta(нерукотворным) знакомanagenesis(возрождения) и принадлежности к новому эону. “Покайтесь и веруйте в Евангелие” (Мк.1:15), акт веры предшествует действию Святого Духа и как условие участия в евхаристии следует за ним. Этому требованию веры отвечает библейское понятие глубинной связи поколений: детей ни в коем случае нельзя рассматривать отдельно от духовной целокупности родителей или даже дальних предков (в случае неверующих родителей). Во всех случаях крестные родители и духовная семья Церкви исповедуют веру, необходимую для совершения таинства. Тем не менее, как общее правило, в сакраментальном домостроительстве главную роль играет то, что исходит свыше, от Бога, человеку остается лишь открыться, для того чтобы принять энергию благодати. Состояние его сознания, его способность к пониманию всегда и безусловно являются совершенно несоизмеримыми с невыразимостью события. Тайна остается и останется непостижимой для любого человеческого возраста; от ангельской невинности ребенка она переходит к “трепету души перед вратами рая”. Влекомый верою Церкви, человек может лишь сказать: “Верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк.1:24). Человеческое полностью подчинено теоцентрическому принципу священного, его богоявлению, откуда его название: μυστηριον. Карфагенский собор V века заявляет: “Взрослые и дети равны перед Богом”; они находятся на одном уровне чистоты восприятия. Знание, которое человек может при этом получить, не является понятийным, но оно дается как очевидность. Тем не менее, оно совсем не является принудительным и предполагает определенное взаимодействие восприятия и активного исповедания. Совершенно бескорыстное божественное явление может встретить отказ. Но приоритет всегда принадлежит предвосхищающей любви Божией: “Творец склонился над землей и встретился со Своим образом”796.

Святой Дух есть πανάγιον (Всесвятой), ипостазированная святость, не через присвоение, но по самой Своей природе. “Он является качеством божественной святости”, – уточняет святой Кирилл Александрийский, – что делает Его самим началом освящения, непосредственно достигающим твари. И тварь не обладает никаким даром, который бы не исходил от Святого Духа (святой Василий). В освященной душе Святой Дух присутствует сущностно (святой Кирилл). Будучи Подателем, Он входит в человека и делает его “даром Отцу”. Дело, задуманное Отцом, совершенное Сыном, завершается Святым Духом. Святой Дух воссоздает человеческое существо, и делая его сначала духоносным, а затем христоносным, подобным Христу. Он есть ἅγιον и ζωοποίν, но также и ἐφκαντορικός: являющий Отца и Сына и соединяющий нас с Ними. Святой Кирилл Александрийский видит в этом дар божественного усыновления797. Святой Дух преобразует таинства во вместилище, которое заключает в себе и распространяет веяния божественной благодати до такой степени, что Николай Кавасила в своем труде о таинствах может так перефразировать текстДеян.13:28: “Ибо мы этими священными знаками живем, движемся и существуем”798.

Крещение есть “баня пакибытия”, и через это – ἀναγέννεσις (возрождение): полное переустройство человеческого существа, при котором его плазма принимает подлинный облик по образу Божьему. Это – восстановление нашей адамовой природы, воссозданной и воссоединенной во Христе через Его подвиг спасения. Смерть-погребение и жизнь-воскресение Христа символически выражаются в крещении799. Термин βαπτίζω означает “погружать, окунать”, и древний обычай настаивает на единственном истинном способе крещения – через погружение800, и Ерм говорит о “сошествии в воду”801. Очень глубокая связь с сошествием в ад802полностью исчезает при обычае крещения через обливание или через окропление. Так таинство воспроизводит всю образную кривую спасения: троекратное погружение заставляет пройти черезтридневное (triduum) пребывание во гробеи сошествие в ад803, выход же из воды есть возвращение в незакатный день. Крещальная вода приобретает сакраментальное значение очистительной крови Христовой, и, таким образом, на пороге новой жизни воздвигается Крест.

Возрождение совершаетсяex aqua(от воды) иex Spiritu Sanctu(от Духа Святого) (Ин.1:5–7). В литургическом смысле праздник Богоявления совершает великое таинственное освящение всей материи804. Будучи олицетворенным освящающим началом, Святой Дух в Своем сакраментальном пришествии сообщает Свои энергии крещальной воде, воде живой, ὕδωρ ζω ν, делает ее проводником благодати и водой-родительницей, μήτρα ὕδατος (утроба воды)805. Великие библейские прообразы – потоп и Ноев ковчег – дают Ерму основание сказать, что “Церковь воздвигнута на водах”, а святому Кириллу Иерусалимскому: “Дух Божий носился над водой... Начало мира – это вода, и начало Евангелия – это Иордан”806.

Через эпиклезу-призывание вода очищается от всякого злого влияния и получает освящающую силу. Вода не просто возвышается Святым Духом до уровня проводника Его действий, или инструментальной причины, но Святой Дух нисходит в саму воду. По словам святого Кирилла Иерусалимского, вода отныне соединена со Святым Духом, действие которого осуществляется в ней и через нее807. Так же как и миро, μύρον, χρι σμα, которое используется в миропомазании, через эпиклезу становится “даром Христа, действенным через присутствие Божества Святого Духа”808. Святой Дух присутствует в мире, так же как Он присутствует в крещальной воде, Он действует в нем и через него. Таким образом, миро является “вместообразным” – ἀντίτυπος – Святого Духа: оно не просто образ или символ, но действительно содержит и образует элемент, под которым Святой Дух осуществляет и скрывает Свое действие. Наше тело участвует в благодати в той же степени, как и наш дух и, следовательно, оба они отражают образ воплощенного Слова. Вот почему в символике таинств священный знакестьсама означаемая вещь.Signum(знак) не только производит, он равенres(вещи).

“Обет” крещения, “великое и радостное исповедание веры в Пресвятую Троицу”809, настоящая клятва верности Христу, требует предварительного настроя души. Именно с этой целью в качестве начального действия совершается чин запрещения дьявола и отречения от зла: священник дует на лицо “умершего” дуновением Жизни, аналогично вдыханию жизни при сотворении человека; стоя лицом к Западу крещаемый “воспроизводит” борьбу, которую он будет вести всю свою христианскую жизнь, и торжественно отрекается от власти врага810.

Обряд снятия одежд и облачения в белую ризу означает возврат к состоянию невинности: “Мы сбрасываем кожаные одежды, чтобы вернуться назад к царской ризе... Мы отрекаемся от одного существования, чтобы возвратить себе другое... Крещальная вода разрушает одну жизнь и создает другую”811.

Призывание имени Святой Троицы (откуда наименование – таинство Пресвятой Троицы) и вливание освященного елея в крещенские воды освящают водную материю таинства. Помазание тела напоминает о помазании тела Иисуса, подготавливавшем Его к погребению: “Мы предлагаем Господу подражание Его смерти”812. Бог отвечает на это воскресением. Мы получаем основу существа, и творение, подобно статуе, “переделывается” согласно со своим божественным архетипом, и в нем заключается целостность восстановленного образа. Крещальная вода стирает печать врага, пятно первородного греха, и ставит σφραγίς, печать, или нерушимую метку, по которой ангелы признают верных813; тварь выходит из “бани пакибытия” отмеченной, словно овца своим пастырем, ставшая незапятнанной, и душа становится харизматически предрасположенной к тому, что является святым.

Присутствие Святого Духа во время Богоявления проявляется в великом свете Иордана, откуда происходит наименование φωτισμός814(просвещение), которое святые отцы дают крещению, так же как и “приход-пришествие”. “Праздник Светов”815отмечает рождение существа в божественном свете: “крещение являет Творца твари, истину – уму, Единственно Желанного –сердцу”816.

Христос действует священной силой Святого Духа, которого Он посылает на землю, что подчеркнуто ролью священников в совершении таинств, которые выражают действующую силу Церкви: “Не священник крестит, но Бог, незримая сила Которого касается главы крещаемого”, – объясняет святой Иоанн Златоуст817. Вместо западной указательной формулы:Ego te baptise (Крещаю тебя), более древняя восточная формула выражена в третьем лице:Baptisatur servus Dei (Крещается раб Божий). Зафиксированная с VI века, она восходит к первоначальной традиции818.

Образ Божий восстановлен, и вместе с ним – орган восприятия благодати; духовные чувства освобождаются и открывают возможность благодатному мышлению, постижения нетварной славы и общению с божественным. “Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ”, – говорит апостол Павел (2Кор.1:18). “С того момента, как мы крещены, наша душа, очищенная Святым Духом, становится лучезарнее солнца, и мы не только созерцаем славу Божию, но еще и принимаем ее сияние”, – изъясняет святой Иоанн Златоуст819. “Итак, кто во Христе, тот новая тварь” (2Кор.1:17)820.

Миропомазание непосредственно следует за крещением. Образ Богоявления, миропомазание включается в чин христианского посвящения822. Соединение двух таинств является весьма древним обычаем823. Святоотеческое учение о смысле этой связи предельно ясно: крещение вновь запечатлевает стертый божественныйобраз, миропомазание восстанавливаетподобиеБожие. Это дар совершенства (“будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный”) и святости (“будьте святы, как Я свят”). Миро – μυ ρον – или χρίσμα – помазание – есть “сам символ нашего причастия Святому Духу”. Миропомазание вводит нас в человечество Христа, открывает нас для святости; это есть непосредственное проникновение нетварной божественной благодати в души824. Дарование Святого Духа уже есть дар Царствия Божия: Святой Дух назван Царствием Божиим и Он устанавливает воцарение Бога в нас825. Крещение воссоздает в жизни каждого новокрещеного Страсти и Пасху, а миропомазание является нашей Пятидесятницей. За пробуждением к жизни, которое есть крещение, следует усвоениеПневмыи Ее энергий, для актуализации полученного дара. После того, как мы приняли бытие, миропомазание сообщает нам силу и движение, δύναμις, энергию действий. Оно вооружает нас и делает воинами и атлетами Христа. Это – харизматическое апостольство любви, “дабы свидетельствовать без страха и слабости”, как говорит Эльвирский собор. Христос-Духоносец посылает Святого Духа на нас, чтобы посвятить нас в свидетели и пророки. По словам Николая Кавасилы826, Святой Дух нам сообщает “силу действовать во славу Божию”. “Не забывай о Святом Духе, в момент твоего просвещения Он готов отметить твою душу Своей печатью, Он даст тебе небесную и божественную σφραγίς (печать), которая заставит трепетать бесов; Он вооружит тебя для битвы; Он даст тебе силу... Он будет твоим хранителем и твоим защитником, Он будет заботиться о тебе, как о Своем собственном воине”827; “облеченные в доспехи Святого Духа, вы будете твердо стоять против любой супротивной силы”828. Молитва над святым миром испрашивает “божественную и небесную энергию дабы сделать твердым и непоколебимым”829.Апостольские правиланазывают миро βεβαίωσις τη ς ομολογίας, удостоверением исповедания830.

Освящение святого мира, составленного из оливкового масла и драгоценных бальзамов (числом 57), совершается в Великий четверг самим патриархом, что подчеркивает величие события: масло теперь не средство, но проводник Святого Духа, являющего Христа831. Эпиклеза, аналогичная евхаристической эпиклезе832, испрашивает у Отца ниспослания Святого Духа и Его сошествия в “царственном помазании”; и это не только сила, исходящая от Святого Духа (по латинской молитве), но сам Христос, приходящий в Духе, это Его пришествие для приобщения к нам.

Да охватит нас страх и радость, священное рвение... Высочайшее таинство совершается днесь... В сей миг весь апостольский лик возлагает руки на нас833.

Через эпиклезу масло становится “даром Христовым, действенным через присутствие Божества Святого Духа” (Святой Кирилл,Поучения огласительные). Это – учение, разделяемое святыми отцами, о действительном присутствии Святого Духа.

Миро является элементом, под которым Святой Дух скрывает Свое присутствие. Через его прикосновение “тело помазуется видимым миром, душа – Святым Духом”834. Это не только “знаменование чела”, но и помазание всех частей тела, – так во всей целостности своего устройства человеческое существо “отмечаетсяпечатью даров Святого Духа”. В действительности человекв целомявляется харизматическим существом. Ничуть не являясь просто подтверждением обетов крещения, помазание делает действенным все благодатные силы. Миропомазание следует ветхозаветным священнодействиям, и хиротония, χειροτονια, возложение рук, включается в помазание миром.

В эпоху Ветхого Завета Израиль является избранным, святым народом, отделенным от других, чтобы стать “царством священников” (Исх.13:6). Однако лишь колено Левиино исполняет обязанности священства (Втор.13:8). Всеобщее священство является лишь обетованием, которое осуществится в эпоху Нового Завета. Через кровь Иисуса все люди, следуя за божественным Предтечей, получают доступ в святая святых (Евр.1:19–20). Верные, таким образом, возвышены до степени священства и совершают сослужение вместе с Иисусом, Первосвященником по чину Мелхиседека. Владыка Кассиан в своем очерке “Иисус Предтеча”836показал, что наше литургическое, священническое служение, введенное Иисусом, начинаетсяуже сегодня. С этого времени верные составляют во Христе “священство святое, чтобы приносить духовные жертвы”, “царственное священство”, чтобы возвещать “совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет” (1Пет.1:5–9). Наше сослужение с Иисусом является участием в Его священстве и в Его царском достоинстве. Помазание (1Ин.1:21–24), предназначенное в Ветхом Завете только для царей, для священников и для пророков, в Церкви распространяется навсехверных. Ни национальный, ни пространственный элемент (как, например, Иерусалимский храм) не является больше определяющим (Ин.1:21–24), но все крещеные собраны в народ Божий – λαὸς Θεου – во Христе, и каждый крещенный является λαïκός, мирянином, членом народа, членом царственного священства – βασίλειον ἱεράτευμα,священником837.

Таинство миропомазания, которое является таинством всеобщего священства, утверждает всех в абсолютном священническом равенстве в одной и той же единственной освящающей благодати личной святости. Из этого равенства всеобщего священства выделяются некоторые и поставляются через божественный акт епископами и пресвитерами. Различие служений является функциональным и не осуществляет никакого онтологического различия838. Так, например, согласно преданию, которое восходит к святому Игнатию Антиохийскому839, божественное отцовство представлено епископами; исходя из своих функций, каждый епископ или священник является “отцом”. Как гласитАпостольская дидаскалия840“епископ является после Бога вашим отцом, возродившим вас водой и Духом к божественному сыновству”. Но священник, запрещенный в служении, отсеченный от Церкви, источника его должностной власти, егохаризмы должности, оказывается лишенным своих функций, и тогда харизма больше не передается. Другое предание восходит к “отцам пустыни”. Это харизматики, дары которыхявляются личными, связанными с их личной святостью; они обладают дарами сердцеведения и различения духов и мыслей. Они являютсяpater(отцами), илиаввами, в такой степени, что сборники их изречений и деяний носят названиеПатериков. Без всяких клерикальных функций главное, что необходимо “духовному отцу” – это самому стать “духовным”, харизматиком841.

Совершенно однородный характер духовности очень свойственен православной традиции. Есть только одна единая для всех духовность, без всякого различия на епископов, монахов и мирян, и это –монашеская духовность. Православие никогда не принимало деления на евангельские требования, предписания и советы; Евангелие, во всей целостности его требований, обращено ко всем вместе и к каждому в отдельности. И именно в свете этой единой духовности нужно пытаться понять достоинство мирян как царственного священства.

Если мы обратимся к концу III и началу IV веков, эпохе монашества, мы увидим, что святой Антоний и святой Пахомий были мирянами, искавшими в пустыне наиболее подходящие условия для достижения совершенства духовной жизни и всецелой верности евангельским требованиям. У отшельников, затворников и, позднее, в общежительных монастырях священники были только для того, чтобы совершать таинства покаяния и питать евхаристическими дарами. Игумены, или настоятели монастырей, избиравшиеся общиной, являлись чаще всего простыми монахами, не облеченными в священнический сан. Иконоборчество показало стойкость монахов, и миряне приходили за духовными советами к этимстарцам, которые часто вПатерикахносят наименованиепророков(пророк Зинон или Иоанн, ученик Варсонофия). Это – служение советом, не сакраментальная власть “вязать и решить”, отпускать грехи, а средство врачевания, чтобы избежать их в будущем842.

Одна черта этой духовности еще больше подчеркивает ее единство. Если во всех других отношениях женщина является существом, подчиненным мужчине, то, напротив, в харизматическом отношении благодати мы видим полное равенство мужчины и женщины. Климент Александрийский говорит: “Добродетель мужчины и женщины – это одна и та же добродетель... та же линия поведения”843. Феодорит844упоминает о женщинах, “которые подвизались не меньше, если не больше, чем мужчины... Обладая более слабой природой, они проявили такую же решительность, что и мужчины”. Их сила заключена в “божественной любви” и в особой благодати отдачи себя Христу. Никто не считает их духовно ниже. Их признают способными духовно руководить монахинями, на тех же условиях, что и мужчины. Женщина-харизматик, Θεοφώτιστος, просвещенная Богом, получает наименованиеаммы845, или духовной матери. Чаще всего они являются матерями своих монастырей, как Пахомий был отцом своего. Люди из мира приходили к ним испросить совета (святая Евфросиния, святая Ирина). Около 1200 г. некий авва Исайя составляет книгу изречений святых матерей под названиемМатерикон846, аналогичноПатерику. За исключением власти совершения таинств и учительства в Церкви (оставленной за епископами), матери у монахинь имели те же права и обязанности, как и отцы у монахов. Они не матери Церкви, но именно духовные матери, и им позволено распространять истинное учение; литургические тексты упоминают женщин, которые явили себя “равноапостольными” (святая Елена, святая Нина). Это доказывает “Пир десяти дев” святого Мефодия.Житие святой Синклитикиианалогично житию святого Антония, а изречения святых матерей помещены вАпофтегмах (Изречениях) святых отцов(в алфавитном порядке). Преподобный Пахомий посылает своей сестре устав своего монастыря, чтобы монахини руководствовались “теми же правилами”. Также иПравила святого Василияпредполагают, что монашеские добродетели не чужды женской природе847.

Можно понять важность этих черт монашеской жизни, если вспомнить, что наряду со Священным Писанием именно душеспасительные книги духовно формировали многие поколения. И вот почему письма духовного наставления, адресованные мирянам, ничем не отличаются от советов, даваемых монахам (советы святого Иоанна Златоуста, письма Варсонофия и Иоанна, святого Нила и т.п.). “Когда Христос повелевает следовать узким путем, Он обращается ковсемлюдям. Монах и мирянин должны достичь тех же высот.” На первый взгляд это может показаться парадоксальным, но в действительности единая духовность, обращенная ко всем, создана монахами, не облеченными священническим саном. Именно в ее свете мы можем найти наиболее точное определение мирянского состояния и достоинства.

Монахи, по словам святого Нила848, “ведут аскетическую и апостольскую жизнь согласно Евангелию”, это те, “кто хочет спастись”, и поэтому “совершенно немилосердны к себе”. Легко видеть, до какой степени эти принципы являются всеобщими, и они предельно ясно утверждают, что по отношению к требованиям Евангелия существует полное равенство между всеми христианами.

Τά πάντα ἐπίστης (“Да постигнешь все”), – говорил святой Феодор Студит и четко выражал это единство в согласии с преданием849. Речь идет, главным образом, о том или ином способе применения этих требований к жизни. Хотя миряне не дают обетов целомудрия и нестяжания, они должны исполнять их, находя им точное соответствие. “Те, кто живет в миру, хотя и в супружестве, должны во всем остальном походить на монахов”850, “вы совершенно ошибаетесь, если думаете, что есть вещи, которые требуются от мирян, а другие – от монахов... Они должны будут дать один и тот же отчет”851. Мудрость мирян состоит в том, чтобы приближаться к монахам852, к их “эсхатологическому максимализму”, находиться в состоянии пламенного ожидания Второго пришествия. Средства всегда одни и те же для всех: всесилие молитвы, пост, чтение Священного Писания и дела милосердия. Все виды монашеского делания вменяются всем без исключения853.

Таким образом, традиция единодушно подчеркивает важный факт: богословские рассуждения об особой духовности мирян – это совсем недавнее изобретение. Даже если они и порождены условиями современного мира, то они никогда не существовали в древнем предании и вызвали бы тогда глубокое изумление. Богословское различие между духовностью епископата и духовностью мирян было бы совершенно непонятно отцам Церкви. Святые отцы постоянно говорят о народе Божием, о всеобщем священстве, но никогда при этом не делают различия между священнослужителями и мирянами.

Разница рождается не в менталитете святых отцов и не у представителей монашеской духовности (в пустынях и монастырях), но в городах, в приходах, и первые тревожащие признаки появляются уже в IV веке. Сами миряне изменяют своему достоинству священников, оскудевают, теряют свою священническую сущность, и тогда епископы все более и более становятся точками сосредоточения священного и священнического. Это совсем не разделение и, тем более, не противопоставление, а формирующаяся дистанция, которая является следствием опасного отказа мирян от даров Святого Духа. Отречение от своего священнического состояния приводит к тому, что миряне становятся лишь βιωτικοί и даже ἀνίεροι (лишенными посвящения, непосвященными). Однако таинство миропомазания поставляет каждого в члена всеобщего священства, вводит в ἱερὰ διακόσμησις, священный чин, или служение.

Каждый верный во время литургии является λειτουργός, сослужащим литургию вместе с епископом. Все, какединый народ Божий, активно участвуют в таинстве, в евхаристической анафоре, в эпиклезе. Хотя только епископы обладают властью совершать таинства, но они служат литургию, управляют и учат всегда с согласия (консенсус) мирян, с участием его собственной харизмы распознавания, чтобы “судить, испытывать и свидетельствовать” (1Кор.13:29;1Сол.1:21). “Хранителем благочестия является весь церковный народ”. Однако исполнение этих харизм предполагает, что их подлинный субъект, “народ”, образован правильным образом, т. к. литургическое значение человеческой личности всегда связано с Телом. Индивидуализм, распад священства на индивидуумы является упадком, который ведет к истощению харизм, разрушает священническую сущность мирян, и консенсус прекращает свое действие.

Если епископы передают литургическую и пастырскую власть священникам, которые на приходах являются представителями своих епископов, то они делают это на основании таинства канонического священства, в котором каждый священник утверждается божественным актом в своей функции-служении. По мере надобности епископы передают власть учительствовать и даже проповедовать мирянам, учителям богословия, делая это на основании их собственного всеобщего священства – их состояния “помазанников Святого Духа”. В обоих этих случаях речь идет совсем не о человеческом поручении, что важно для устройства Церкви, которое всегда является священническим.

Миряне представляют церковную среду или даже церковное место, которое одновременно является миром и Церковью. Они не имеют власти раздаватьсредства благодати(таинства), их сферой вместо этого являетсяжизнь благодати, ее проникновение в мир. Царственное священство обладает властью космического освящения, “космической литургии”, просто через присутствие “освященных существ”, “обителей Святой Троицы”. Именно здесь пророческая харизма живет и открывает перед мирянами всю необъятность мира вместе с совершенно особой ответственностью апостольства и миссии через жизнь,через священническую сущность, которая вытесняет любой неосвященный элемент из мира. Именно в социум, в человеческие отношения, в структуры мира сего несут они “трисолнечный свет”, истину пережитого догмата, благодать, полученную в Церкви и предложенную миру.

“Спасе, Ты дал благодать пророкам, царям и священникам, дай ее и через этот святой елей тем, кто получает Твое помазание”854. Миро, называемое “елеем радования”, делает нас “помазанниками Святого Духа”. Размышление об этом состоянии, основанное на словах апостола Павла “мы сделались причастниками Христу” (Евр.1:14), приводит святых отцов, через дедукцию, к утверждению, что каждый христианин облечен в тройственное служение: царственное, священническое и пророческое855.

Молитва, являющаяся центром таинства, испрашивает печать даров Святого Духа и разъясняет его цель: “Да изволится ему служить Тебе вкаждомдействии и вкаждомслове”. Это – посвящение и отдача всей жизни служению царственного священства, без всякого остатка, без утаивания чего-либо от страшной “ревности Божией”. Целостность посвящения подчеркивается чиномпострижения волос, аналогичным чину при посвящении в монахи. Молитва обряда гласит:

Ты, Господи, научивший нас тому, что мы должны делать все ради Твоей славы, благослови служителя Твоего, который дал Тебе в качестве залога прядь волос со своей головы.

Эсхатологическая направленность молитвы еще более усиливает всецелость посвящения: “Да воздаст он славу Тебе и да узрит онблагая Иерусалимаво все дни живота его”.

Действия помазания миром сопровождаются формулой: “Печать дара Духа Святаго”856, – и символизируют огненные языки Пятидесятницы.

Человек силою Святого Духа “облекается во Христа”, охристовляется. В своей молитве о готовящихся к миропомазанию епископ испрашивает:

Боже, запечатлей их печатью мира непорочного, да будут носить они в своем сердце Христа, дабы быть обителью Пресвятой Троицы.

Ясно отмечено замечательное троичное равновесие: запечатленные Святым Духом стали христоносными, чтобы быть храмами, “исполненными Святой Троицей”.

“Идите, научите все народы”, – гласит чтение конца Евангелия от Матфея. Этот призыв, читаемый во время таинства миропомазания, обращен ккаждому крещеному. Он означает, что наряду с миссионерами, уполномоченными Церковью, каждый миропомазанный является в некотором роде миссионером, “мужем апостольским”. И всей своей жизнью как внутренней литургией и обителью Троицы, и всем своим существом призван он к беспрестанному свидетельству. Именно для этой цели он всецело посвящен: он является священником своего абсолютно нового существования как приношение и жертва своему Господу.

Слова из богослужения и писаний святых отцов иногда предстают перед нами подобно цветам поэзии. Однако они обладают глубочайшей строгостью и величайшим реализмом, т. к. они переносят нас в сердце тайны, где самые прекрасные слова оказываются всего лишь скудными знаками.

Преподобный Макарий Египетский говорит:

Христианство вовсе не является чем-то обыденным, т. к. оно есть величайшая тайна. Размышляй о своем благородном состоянии и над тем, что ты призван к царскому достоинству. Тайна христианства весьма далека от мира сего.

И он прибавляет грозные слова:

Если мы еще не являемся царственным священством, то это потому, что мы еще змеи и порождения ехидны857.

Святой Кирилл Иерусалимский называет знак, который священник чертит на миропомазауемом, “антитипом”, что выражает его соответствие знаку, которым был отмечен сам Христос. Преподобный Макарий дает этому глубокое истолкование: “Так же как во времена пророков помазание было чрезвычайно ценной вещью, выделявшей священников и пророков, так и сейчас духовные чада, помазанные небесным миром, становятся по благодати царями, священниками и пророками небесных тайн”858. И Арефа Кесарийский говорит: “Бог дает нам власть и славу стать священниками и пророками”859.

Но что означает в жизни каждого человека быть царем, священником и пророком?

В сирийской анафоре святого Иоанна Златоуста священник испрашивает “Духа чистого, устремляющего нас к царскому сиянию”. Наиболее непосредственное значение этих слов предполагает аскетическое подчинение материального духовному, то есть освобождение от всякой обусловленности миром, многочисленными формами похоти и всеми дьявольскими силами: “Ибо идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего”, – слова свободы Царя. Силой благодати, преображающей его природу, человек может сказать: “я являюсь хозяином своих инстинктов, я властвую над своей плотью и над всеми космическими колебаниями: “царь через господство над своими страстями”860, как говорит Икумений. И святой Григорий Нисский говорит: “Душа выказывает свою царственность в свободном владении своими желаниями, это присуще лишь царю; над всем властвовать свойственно царской природе”.

Но всякая свободаотесть одновременно свободадля. Если свобода – это “как” человека и его существования, то она призывает перейти к “что” его жизни, к ее положительному содержанию, и приводит нас к священническому достоинству.

Тварное существо предстает в самой своей глубине не только мыслимым, и через это – логическим и абстрактным, но также и любимым. “Бог возлюбил нас первым”, – говорит апостол Иоанн, и именно в этой любви о человеке идет речь, в ней он обретает лицо и имя; только божественная любовь делает из него существо конкретное, подлинно существующее.

Человек, созданный по образу Божию, в своей сущности является единством, и вот почему организм Церкви, отвечая этой природе, является вовсе не навязанным извне учреждением, а самой истиной человека, запечатленной в его природе и являющей его человеком-Церковью.

Когда человек оказывается на уровне своей собственной тайны, он оказывается единством, открытым миру. Искусство великих духовных учителей гласит, что нужно не быть тем, что имеешь, а иметь то, что ты есть. Всегда отиметьпереходить кбыть. Недостаточно иметь бедность, молитву, но нужно стать бедностью, молитвою. Слова “блаженны нищие духом”, быть может, означают: блаженны не те, ктоимеетдух, кто является владельцем, собственником духа, но блаженны те, ктоявляетсядухом. Именно здесь мы касаемся изменения природы, которое совершается таинством, делая ее священнической.

ВРим.13апостол Павел призывает нас представить наши тела в жертву живую, что является “разумным служением”; ссылка на служение означает евхаристическую жертву.Послание к Тарсийцам(IV век) гласит: “Жен, пребывающих в девстве, почитай как священников Христа”. Также и Минуций Феликс (II век) замечает: “Тот, кто избавляет человека от погибели, совершает тучную жертву. Вот какова служба, которую мы служим Богу: служба непорочности и любви к истине”861. И Ориген весьма ясно соединяет благодать миропомазания и священническое приношение всей жизни, совершаемое верными:

Все те, над кем было совершено помазание святым миром, стали священниками... каждый несет в себе самом свою жертву и сам возжигает огонь на алтаре... чтобы она была поглощена без остатка. Если я отрекаюсь от всего того, чем я обладаю, если я несу свой крест и следую за Христом, я принес жертву на алтарь Божий; если я отдаю свое тело... если я люблю своих братьев настолько, что отдаю свою жизнь за них, если я сражаюсь до смерти за справедливость и истину, если я умерщвляю себя... если мир распят для меня и я для мира, я принес жертву на алтарь Божий и я становлюсь священником моей собственной жертвы”862.

Речь идет об аскетическомочищении, подготавливающем к жертве863. Святой Григорий Назианзин описывает правильное отношение к литургии в следующих выражениях: “Никто не может участвовать в жертве, если он предварительно не предложил в жертву самого себя”864. “Мы являемся царями через властвование над страстями и священниками через принесение самих себя в духовную жертву”865. Святой Иоанн Дамаскин866напоминает об оружии, которое проходит душу Богородицы (Лк.1:35), он присваивает ему наименование “разлитое миро” (Песн.1:3).

Во время литургии служащий священник произносит при возношении приносимых Даров: “Твоя от Твоих Тебе приносяще...” Верный, принадлежащий к царственному священству, продолжает этот актextra muros(за стенами храма) – он служит литургию своей повседневной жизнью, отвечая таким образом на молитву таинства: “Да изволится ему служить Тебе в каждом действии и в каждом слове”. Стакан воды, предложенный жаждущему, становится чудом, в духовном смысле обретает значение вина брака в Кане. Святой Ефрем Сирин составил гимны как раз на тему богоявленского брака в Кане, из которых можно понять, что сущностью святости, сущностью священства является сила желания Бога, жажда Бога, которая делает человека чистой жертвой. Чистые сердцем Бога узрят, и через них Бог дает себя увидеть.

Пророк – это не тот, кто предугадывает и предсказывает; в библейском смысле пророком является тот, кто восприимчив к “промыслу Божьему” в мире, кто разгадывает и возвещает волю Божию, непрестанное шествие благодати.

Евсевий Кесарийский в “Изложении Евангелия”867пишет по поводу таинства миропомазания: “Мы возжигаем пророческий фимиам повсюду и приносим ему в жертву благоухающие плоды практического богословия”. Вот прекрасное определение состояния мирян в его пророческом аспекте. Каждый член царственного священства открывает для себя живое, богоявляющее богословие. То же говорит святой Икумений: “Цари через властвование над нашими страстями, священники – чтобы умерщвлять нашу плоть, пророки – как посвященные в великие тайны”868. И в том же важнейшем смысле говорит Феофилакт: “Пророк, так как он видит то, что недоступно зрению”869.

Христианство в величии своих исповедников и своих мучеников является мессианским, революционным, взрывным. В царстве кесаря оно призывает нас искать и находить то, чего там нет: Царствие Божие. Но это означает как раз то, что мы должны преобразовать облик мира, изменить его преходящий образ. Изменить мир – значит перейти оттого, чем мир еще не обладает – и именно поэтому он есть мир, – к тому, во что он преобразуется и через это становится иным явлением – Царствием Божиим.

Это – центральный и важнейший призыв Евангелия, призыв к христианской силе, которой берется Царство Божие. Святой Иоанн Креститель – это не только свидетель Царства Божия, но место, где мир побежден и где присутствует Царство Божие. Он является не только возвещающим его гласом, он есть его глас. Он – друг Жениха, тот, кто умаляется и становится невидимым, чтобы Другой рос и являлся миру. Вот пророческое достоинство: быть тем, кто своей жизнью, Тем, кто уже присутствует в нем, возвещает Того, кто грядет.

“И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему” (Лк.13:47–48); более чем свидетели, т. к. Господь передает апостолам власть прощать: “Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин.13:22–23).

Классический текст святого Киприана хорошо объясняет церковную практику: “Да исповедует каждый свой грех, пока согрешивший находится еще в веке сем, пока его исповедь может быть принята, пока разрешение и прощение грехов, даваемые епископами, угодны Господу”870.

Именно епископ является “домостроителем” покаяния, он выслушивает исповеди грешников и дает отпущение871. С увеличением числа общин епископ перепоручает пресвитерам совершение исповеди и домостроительства покаяния. В Константинополе в IV веке мы уже видим специальных священников, принимающих покаяние, – πρεσβύτερον ἐπὶ τη ς μετανοίας872. И более того, в некоторые периоды (X и XI век) духовные люди – простые монахи, а не священники – выполняют в порядке исключения роль духовников, особенно в монастырях873.

Институтстарцев, которые в гораздо большей степени являются “духовными отцами”874, чем “директорами совести”, являет православный народ в постоянном поиске не формальной иерархической инстанции, а живого проявления харизм, авторитета, который исходил бы не от функций, а непосредственно от Бога, и в котором бы являлся Святой Дух. Πνευματικὸς πατήρ – это прежде всего тот, кто сам рожден от Святого Духа. Наименование пророка присоединяется обычно к именам великих духовных деятелей, они обладают благодатным даром “пламенной молитвы”, сердцеведения и διάκρισις, различения духов и мыслей. В добавок к этим дарам, подобно мудрым врачам, они настойчиво направляют человеческие способности на благие цели. Некоторые учителя занимаются опытной психологией, даже психоанализом. Современные психиатры находят удивительно богатый научный материал в трудах Оригена, Евагрия, Диадоха, Макария и Иоанна Лествичника... Эти авторы хорошо знают о существовании подсознания и всю опасность вытеснения в него. “Многие страсти таятся в нашей душе, но ускользают от внимания. Искушение открывает их.”875Они четко разделяют различные психические зоны и никогда не смешивают между собой физические, психические, нравственные или бесовские причины. Замечателен их психогенез; проходя через всю гамму “внушений”, зло доходит до грознойфилавтии, себялюбия. Итак, “тайная мысль разрушает сердце. Тот, кто таит, становится больным... Очевидным признаком, что мысль исходит от беса, является то, что мы краснеем, когда открываем ее нашему старцу”876. Раскрытие души не дает сформироваться комплексам и разоблачает их877, излечивает болезненные угрызения совести. Духовный отец передает Святой Дух своим ученикам, как некогда Илия Елисею. “Он является, – говорит святой Григорий Назианзин, – хранителем Божьего человеколюбия”878. Старцы, простые монахи без священного сана, часто бывали “духовными отцами” епископов. Святой Симеон Новый Богослов объясняет это отступление от правил монашеским состоянием, которое является по своей сути состоянием покаяния: будучи мастерами этого искусства, старцы могут помогать другим879. Однако в ХII веке знаток канонического права Вальсамон четко различает служение советом и власть отпускать грехи, и подтверждает классическое предание, согласно которому обязанность отпускать грехи возлагается на епископов и священников.

Исповедь называется “эксомологезой”, ἐξομολόγησις, признанием вины, за которым следует отпущение. Для Климента Александрийского исповедующий является как бы “ангелом Божиим” или “ангелом покаяния”, способным проникнуть в душу грешника и открыть ее. Он прежде всего есть врач, лечащий больных, “лекарь Божий”. Греческий терминmetanoiaлучше, чем латинский терминpaenitentiaсогласуется с основополагающим понятием духовного врачевания. “Понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши”, – гласит молитва перед исповедью. Также и Трулльский собор (692 г.) четко это определяет: “Приявшие от Бога власть решити и вязати должны разсматривати качество греха и готовность согрешившаго ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание”880. Анастасий Синаит (VII век) рекомендует верным исповедоваться “Богу через священников” и в то же время “найти человека духовного, опытного, способного нас излечить... дабы мы исповедовались ему, как Богу, а не как человеку”881.

Тысячелетний опыт Церкви доказывает спасительное значение исповеди882. Ибо вина укореняется в душе и отравляет внутренний мир. Она требует хирургической операции, которая обрезает корни и выводит прегрешение наружу, для чего необходим свидетель, который выслушивает, чтобы нарушить одиночество и ввести таким образом в согласие с Телом. Положительное открытие психоанализа заключается в том, что нужно подвести пациента к тому, чтобы он согласился на диалог, к преодолению самой неспособности к диалогу, помочь ему превозмочь свой страх, который мешает ему обратиться к другому, т. е. провести операцию над смертельным одиночеством, чтобы восстановить течение общения. Историк Созомен провозглашал в V веке: “Чтобы испросить прощение, совершенно необходимо исповедать свой грех”883. Исповеданное прегрешение снято с души; но как сделать его несуществующим? Дело в том, что нечистая совесть – это не только угрызения из-за совершенного прегрешения, но также и тоска по утерянной невинности. Человек ищет прощения, но в самой глубине самого себя он надеется на уничтожение зла, и именно это столь желанное прощение греха требует отпущения через таинство. Выведенное наружу, даже поведанное и таким образом объективированное прегрешение может еще угрожать извне. Лишь отпущение через таинство безвозвратно уничтожает его и приносит полное исцеление. Верующие психиатры знают это действие таинства, ведущее к полному освобождению, и часто посылают своих больных довершить их собственный курс лечения в церковной “лечебнице” благодати. Снова стать свободным означает уметь использовать свое прошлое для созидания настоящего, иметь возможность преодолевать свое прошлое как автоматическую причину нашего состояния. Иметь возможность избавляться от этих причин означает стать хозяином своей судьбы, свободно структурировать свои обстоятельства, господствуя над ними.

Акт прощения помещает нас в самый центр отношений между Богом, Святым, и человеком, грешником, и нужно осознать бесконечную важность этого акта. В него вовлечено не всемогущество Божие, способное стереть и сделать несуществующим; речь идет об Агнце, который был заклан от создания мира, речь идет о Христе, который, по словам апостола Павла, “простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту” (Кол.1:14). Сотворение мира коренится в заклании и власть прощать исходит из цены крови, пролитой распятым Агнцем. Именно потому, что Христос берет наСебягрехи мира, отвечает на любовь Отца Своей несказанной любовью к нашему миру, Он обладает “моральной” властью изгладить из памяти и прощать, и делать нас чадами Отца. Молитва Господня ставит условием нашего прощения “подражание” с нашей стороны, в котором мы призываемся сойти в ад всеобщей виновности, где виновны все, что каждый верный исповедует перед причастием: “от нихже (грешных) первый есмь аз”.

В XII веке знаток церковного права Вальсамон указывает на семь лет884как возраст для первой исповеди, что является современной практикой. Если и существует, по словам апостола Иоанна (1Ин.1:16–18), различие между грехомad mortem(к смерти) и другими, то не существует конкретных перечней простительных и смертных грехов. Молитва таинства испрашивает прощение прегрешений “вольная и невольная, яже в слове и в деле, яже в ведении и в неведении, яже во дни и в нощи, яже в уме и в помышлении”: здесь все охвачено одним и тем жесердечнымактом без всякого анализа или классификации, – ведь оскорблен Бог и Его милосердие. Для кающегося православного невозможно было бы задаваться вопросом, находится ли он в состоянии благодати или нет. Он приходит, как нищий, вымаливая свое спасение. Даже после исповеди, в момент причащения, он исповедует, что он есть “от нихже (грешников) первый”, и на возглас служащего священника “Святая святым!” он может лишь ответить: “Един Свят, Един Господь!”

Публичное покаяние сохранялось в некоторых местах параллельно тайному покаянию, однако встречалось все реже и реже885. В конце концов, последнее становится преобладающим. Оно сохраняет во всей своей силе принципsigillum, или абсолютной тайны исповеди под страхом отлучения.

После исповеди и епитимии (упражнения в покаянии), оставленной на усмотрение исповедующего, если таковая требуется в данном случае, исповедующий произносит разрешительную молитву. Епитимия, взыскание, не является наказанием; юридический момент “удовлетворения” полностью отсутствует. Это лекарство, и духовный отец ищет органическую связь между больным и способом врачевания. Цель состоит в том, чтобы поместить кающегося в условия, в которых его больше не влечет ко греху. Святой Иоанн Златоуст говорит:

Время не играет роли. Мы спрашиваем не о том, часто ли меняли повязку на ране, а о том, принесла ли повязка пользу. На момент, когда ее можно снять, указывает состояние раненого886.

Речь идет, следовательно, не о том, чтобы искупить материальные факты, но о том, чтобы осушить их источник. “Покаяния отверзи ми двери... Даждь ми, Господи, слезы, во еже омыти нечистоту сердца моего”. Состояние покаяния, его слезы уже являются даром, – вот почему очищение завершается утешением и радостью. Утвердительная формула появилась у славян недавно; она пришла от латинян через Петра Могилу, который ввел ее в церковный чин в Киеве в 1646 г., и она была принята Русской Церковью в 1757 г. Классическая православная формула, которая используется в современной Греческой Церкви, является просительной: “Все, что ты исповедал моему ничтожеству, и все, что ты не смог сказать, по неведению или по забвению, да простит тебе Бог в сем мире и в ином... Будь спокоен, иди с миром”. Священник есть лишь свидетель присутствия Христа; “священнослужитель, можно сказать, скрыт под таинствами”887, его власть является властью передавать, лишь Бог есть Творец таинств. Молитва перед исповедью вместе с чтением 50 псалма свидетельствует о воз-вращении вос-соединении грешника с Церковью. Лишь вновь оказываясь в лоне Церкви, человек может исповеданием открыть свою душу и получить исцеление, т. к. каждый грех ставит человека вне Тела Христова. Покаяние рассматривается как акт, который продолжает действие крещальных вод, и оно есть “трепет души перед вратами рая”.

Для любого поверхностного взгляда монашество и брак взаимно отрицают друг друга. Однако, при более глубоком рассмотрении, там, где наша жизнь завязывается на уровне жизни Духа, они оказываются внутренне дополняющими друг друга. Таинство брака по-своему вводит в монашеское состояние, и при своем возникновении оно содержало сугубо монашеский обряд пострижения волос. Будучи двумя сторонами одной и той же тайны, они равным образом сходятся к девственности человеческого духа, высшей и всеобщей ценности. “Когда Христос повелевает следовать узким путем, Он обращается не к монахам, а ко всем людям... Из этого следует, что монах и мирянин должны достигнуть тех же высот...: Будьте целомудренны в браке, – и будете первыми в Царстве Небесном, и будете наслаждаться всеми благами”, – столь вдохновенно и столь ясно учит святой Иоанн Златоуст889. Святой Амфилохий, епископ Иконийский (†394), хорошо отражает православное понимание, когда говорит, что и брачное состояние, и девственность, одинаково учрежденные Богом, оба являются, с религиозной точки зрения, в высшей степени достойными890.

Духовное целомудрие-целостность выходит за рамки физиологии и говорит о самом устроении человеческого духа. Для христианской мысли свойственно утверждать разнообразие служений и, следовательно, призваний. Бессмысленно спрашивать, является ли какой-нибудь конкретный человек в монашеском состоянии выше того, каким он был бы, если бы находился в брачном состоянии, и наоборот, но нужно спрашивать, находится ли он ниже или нет относительно собственной меры святости. Величие состоит в том – и это и есть точный смысл смирения, – чтобы быть именно соответствующим собственной мере, положенной Богом. Оба склона Фавора – склон монашеской святости и склон брачной святости – ведут к вершине, где они совпадают; как один, так и другой вводят в “покой Божий”, в “радость Господа”.

В православном священстве, наряду с монашеским чином, супружеское состояние “белого” клирика еще недавно являлось даже обязательным, и холостые священники (моложе 40 лет) были разрешены в России лишь в XIX веке. Характерно, что во время Первого Вселенского собора именно епископ Пафнутий, один из самых строгих аскетов, взял под свою защиту женатое состояние священников. Кроме того, многие каноны являются категоричными и сурово наказывают всех, кто считает несовместимым священство и брак или выказывает хоть какое-то пренебрежение по отношению к его святому учреждению891. “Брак и супружеские отношения в браке сами по себе есть нечто достойное инепорочное. Союз мужчины со своей законной женой может быть целомудренным союзом”892. Вот почему Трулльский собор (691 г.) провозглашает:

Понеже мы уведали, что в Римской Церкви в виде правила предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во дьякона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами, то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым893.

Женатый священнослужитель доказывает таким образом, что брачное состояние вовсе не препятствует участию в самом сердце литургической жизни – совершению таинства евхаристии. Самые великие аскеты (святой Макарий, святой Иоанн Кассиан и др.) говорят о возможности блуда в душе монаха и в его воображении. С другой стороны, они настаивают на целомудрии истинных супругов. Именно в духовном целомудрии, в чистоте духа, монашеское состояние и брак достигают своей высшей точки и дополняют друг друга894.

“Брак есть честен ибрачное ложе есть непорочно, ибо Христос благословил их, когда превратил воду в вино на браке в Кане”, – провозглашает текст чина бракосочетания.

Установление брака в раю является весьма древним и непоколебимым преданием. Господь, говоря о браке, ссылается на Ветхий Завет: “Не читали ли вы?” (Мф.13:4; такжеЕф.1:31). “Сын лишь подтвердил то, что учредил Отец”, – говорит Климент Александрийский и высказывает основополагающую идеюрайской благодатибрака: τη ς του γάμου χάριτος895. Если сотворение человека является для него крещением (рождением), то любовь первой супружеской четы, “имеющей одну плоть”, означает то, что эдемская Церковь берет свое начало в браке, супружеской полноте первой четы, и что именно радость жениха и невесты во время брака в Кане исторгает первое явление славы Божией в четвертом Евангелии.

Климент идет еще дальше: “Бог сотворил человека: мужчину и женщину; мужчина – это Христос, женщина – это Церковь”896. Брак как архетипический образ уже заранее существует в паре, т. к. Адам сотворен по образу Христа, а Ева по образу Церкви. Апостол Павел сформулирует самое существенное: “Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф.1:32). Таким образом, брак восходит ко временам до грехопадения, и обряд уточняет это: “Ни первородный грех, ни потоп ничего не повредили в святости супружеского союза”. Святой Ефрем Сирин добавляет: “От Адама до Господа подлинная супружеская любовь была совершенным таинством”897. Вот почему, согласно раввинистической мудрости, единственным каналом излияния благодати у язычников была именно супружеская любовь898.

Воспоминание о рае, “райская благодать” наполняет радостью: “Возрадуемся и возвеселимся... блаженны званые на брачную вечерю Агнца” (Откр.13:9). Второзаконие (Втор.13:5) напоминает, что каждый мужчина, только что вступивший в брак, освобождается от всяких тягот, да “увеселяет жену свою”. Обряд бракосочетания строится вокруг радости, но эта радость, верная духовной глубине ее тайны, направляет к своему истинному скрытому сердцу. Чтобы извлечь из нее весь таящийся в ней свет, она должна возвыситься и достигнуть радости мучеников, исповедников, радости, которая по-настоящему вспыхивает лишь при полном приношении себя в жертву. При этом свете мы можем интуитивно предчувствовать, что без супружеской любви первой пары сам рай потерял бы что-то из той полноты, которую воплощение несло в своих недрах, и даже не был бы более раем! Через “воспоминание” таинства любовь вновь приносит на землю доступность рая; именно эта “райская благодать” призывает любовь перейти пределы всего земного и стать властным доводом красоты, которая свидетельствует об истине своей простой и прозрачной очевидностью. Душа восстает, говорит Клодель899, “не как тучная корова, которая неподвижно жует свою жвачку, но как девственная кобылица, со ртом, горящим от соли, которую она взяла из рук своего хозяина... через приоткрытую дверь с утренним ветром приносится запах пастбища”, небесного пастбища.

Присутствие Христа на браке в Кане для восточного предания лишь подтверждает сакраментальное учреждение рая. Евангельский рассказ выявляет глубокое символическое значение, на котором внимательно останавливается святоотеческая экзегеза. Это прежде всего превращение воды в вино, уже евхаристический символ, который властно призывает к преображению грубой страсти в благородное вино харизматической любви900.

Сотворение человека, учреждение брака и основание эдемской Церкви оказываются собранными в едином творческом действии Бога, что показывает их тесное родство. Брачная терминология, которой пользуется Библия, когда она касается тайны отношений между Богом и человеком, тем самым находит здесь свое объяснение (невеста, супруга, брак Агнца).

“Не хорошо быть человеку одному”, – провозглашает священный текст, т. к. одинокое существование не отражает Бога. Как полагает святой Амвросий Медиоланский, род человеческий “хорош” лишь в единстве мужского и женского. Именно Адам-Ева, мужчина-женщина является человеческой двоицей, отражающей ту множественность в Боге, который, будучи “Один”, говорит “Мы” (Быт.1:26). “Когда муж и жена соединяются в браке, они образуют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога”, – утверждает святой Иоанн Златоуст901. Мужчина и женщина соединяются в третьем члене, который есть Бог, подобно тому, как божественное и человеческое погружаются в ипостась Слова, подобно тому как Отец и Сын соединяются в Духе. Единство во множественном является выражением троичного догмата, который становится правдой жизни, как церковной, так и супружеской. “Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф.13:20). Климент Александрийский прилагает эти слова к браку902. Вследствие этого глубокого переплетения значений, относящихся к архетипу, брак является притчей будущего века. “Тот, кто не связан узами брака, не обладает в самом себе целостностью существа, а только его половиной”903. “Мужчина и женщина являются не двумя существами, а одним”, – не устает повторять святой Иоанн Златоуст904. Это упрощенный образ союза теперь уже не пар (“ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии”), но мужского и женского в интегральной цельности человека Царства Божьего: в воссозданном Адаме, носящем Еву в своих недрах. Святой Иоанн Златоуст называет семью ἐκκλησία μικρὰ (малой Церковью)905, думая обecclesia domestica(домашней Церкви), о которой говорил апостол Павел; это та же идея органической ячейки Церкви, пророческий образ Царствия Божия.

Православное понимание является в своей основеперсоналистичным906. Супружеское состояние является особым призванием для достижения полноты бытия в Боге. “Любовь изменяет саму сущность вещей”, – говорит святой Иоанн Златоуст907и добавляет: “Лишь любовь творит из двух существ одно”908. Лишь любовь познает Любовь. “Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами”909. Любовь становится формой благодати, чтобы преодолеть греховное состояние разделения и эгоцентрической изоляции. Самое потрясающее откровение возвещает об одной и той же природе любви, которую Бог являет человеку и человек проявляет к своему Богу и которая живет в глубине сердца, когда оно чисто и открыто человеческим существам. Песнь Песней ясно говорит об этом: “Крепка, как смерть, любовь, стрелы ее – стрелы огненные, она пламень весьма сильный” (Песн.1:6). Тип супружеской любви в своей сущности является духоносным. Материя таинства – это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее “нерушимый союз любви”, что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: “Брак есть таинство любви”910.

Перед лицом латинского определенияprolis est essenialissimum in matrimonio(потомство есть главная сущность брака) иmatrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis(первая цель брака есть воспроизведение и воспитание потомства) православное учение утверждает, что исходный смысл или конечная цель брака заключается в супружеской любви, в такой полноте единства супругов, которая делает из них домашнюю Церковь. Возможно, что брак может быть полезным обществу, – тем не менее, его собственная независимая ценность царственно пребывает в нем самом. Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: “Афиняне называли брак τέλος, т. к. именно он венчает человека для жизни”911. Дети вносят новое качество – отцовства и материнства, – но это является излиянием той полноты, которая как таковая пребывает в самой себе. Даже различие полов, которое наполняет всю совокупность человеческого бытия и далеко выходит за пределы собственно полов, обретает все свое значение независимо от проблемы рода, являющейся только вторичной.

Грехопадение извратило человеческую онтологию, разделив ее на дурную мужественность и дурную женственность и погрузив их в непрестанное колебание притяжения и отталкивания. Разделение проходит не между мужчинами и женщинами, но внутри каждого человеческого существа и создает постоянное напряжение, вызывающее конфликты и нервозы. Таинство брака вносит “райскую благодать” и соединяет начало с концом. Именно все тот же Иоанн Златоуст, великий учитель брака, высказывает глубокую мысль, столь полно подтвержденную современной психиатрией: “Любовь рождается из целомудрия”. Напротив, “извращение (разврат и порнографическое любопытство) проистекает из недостатка любви”912. Наиболее сильное средство – “это любовь –amor magnus(великая любовь), – которая делает людей целомудренными”913.

Существует последовательность текстов Священного Писания, которая не является случайной и которая открывает ослепительную истину о человеке, проливает яркий свет на его судьбу.

Послание к Евреям (Евр.1:7) описывает величие безгрешного человека на заре его жизни в таких выражениях: “Ты славою и честию увенчал его”. Апокалипсис находится на другом конце существования, у его предела, и возвещает, что племена и народы на пороге нового Иерусалима “принесут в него славу и честь свою”; не с пустыми руками человек достигает наконец берегов своей полноты, – он несет дары Святого Духа. И, наконец, та же формула, которая выражает начальное обетование и конечное исполнение – рай и Царствие Божие, – заключается в совершительной формуле таинства брака: жених и невеставенчаются славою и честию. Таким образом, брак предстает как точка сопряжения и, в этом пророческом служении, как образ врастания в будущий век.

Святой Климент Римский цитирует весьма таинственное “неписанное изречение” (аграфу) Христа: “Господь, когда Его спросили о времени пришествия Царствия Божия, ответил: “Когда двое станут одним и когда внешнее станет, как внутреннее, и когда мужское и женское, соединившись, не станут ни мужским, ни женским”914.

Пришествие Царствия Божия совпадает, таким образом, с полным созреванием супружеской любви в одно существо, во всечеловеческую действительность, собранную во Христе; супружеское целомудрие (испрашиваемое в эпиклезе таинства) уничтожает греховную разделенность между внутренним и внешним, где как раз и гнездится похоть; тупик порочных мужественности и женственности переходит в бесконечность вновь обретенной и реально совершившейся первоначальной целостности. Господь говорит: “Вот я делаюпоследнее, какпервое”915, альфа и омега сходятся в совершенно новой твари. В той же степени, что и монашество, супружеское состояние является не этической проблемой, а онтологической. Еще до того, как любовь осознала свое величие, она была тут же опошлена. Подлинный брак, в своей высшей точке, является редким аскетическим подвигом, и вот почему обряд подчеркивает это песнопением в честь мучеников, которое сопровождает супругов во время всего их шествия по узкому пути; оно возвышает таким образом супружеское состояние до уровня и до достоинства “раненых друзей Жениха”. Момент высшего откровения, освобожденного от всех опошлений истории, знаменует предапокалиптические времена, и именно только в эту минуту его истина может явиться на свет и узнать себя, как в зеркале, в истинном монашеском состоянии.

Над напряженностью между стыдливостью и цинизмом простирается недоступная одной лишь естественной силе гармония чад свободы и благодати, которым нечего скрывать. Когда ангел Апокалипсиса провозглашает: “Времени уже не будет”, – он провозглашает также и “упразднение одеяния стыда”916(кожаных риз грехопадения) и знаменует переход к девственному восстановлению человеческого бытия. В истории, если мы не святы, брак является лишь социальной ячейкой и мирным совокуплением бесчисленных мещан, законченным и пугающим самодовольством. Ослепляющее достоинство супружеской полноты – не существ, но существа в своей целокупности – является, по словам Господа, лишьв конце времен, в момент Перехода-Пасхи будущего века.

Ars amandi(искусство любви) целиком заключено в плодах вечной новизныМаранафа(Ей, гряди, Господи!). Любящие смотрят вместе в одном и том же направлении, на Восток, и произносят: “Сделай так, Господи, чтобы любя друг друга, мы любили бы Тебя самого”.

“Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, – и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему” (Иак.1:14–18, ср.:Мк.1:13). Молитва, исходящая из веры Церкви, представленной пресвитерами, являет вмешательство тела Церкви в ее единстве. Момент смерти – а каждая болезнь смертельна, – казалось бы, является моментом абсолютного одиночества. Именно в этот момент Церковь приходит, чтобы образовать вокруг страдающего члена священный круг единства. В России это таинство носит название “соборование”, т. к. оно должно совершатьсясоборомсеми священников. Оно включает чтение семи отрывков Евангелия, и священники семь раз произносят молитву:

Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего от обдержащей его телесной и душевной немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего.

К духовному исцелению души добавляется моление о физическом излечении. Каждый человек потенциально является больным и умирающим, и вот почему в Греции таинство елеосвящения часто преподается причастникам. В России его совершают над всеми верными в Великий четверг. Таинство может быть повторено и, таким образом, не имеет латинского значения “последнего” помазания только для одних умирающих.

Обряд следует чину утрени с чтением Апостола и Евангелия. В конце, после чтения последнего Евангелия, священник кладет Евангелие на голову болящего и произносит: “Не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом Евангелии”.

Евангелие от Никодима917говорит о “елее древа милосердия”. Если эдемское древо жизни дает свои плоды в евхаристии, следовательно, то же древо предлагает “елей милосердия”, предназначенный для тех, кто возрожден водой и Святым Духом. Таким образом, помазание сопоставляется с крещением и соединяется с прощением грехов, условием исцеления души и тела. Ориген цитирует текст апостола Иакова и упоминает о елеопомазании918. Евсевий Кесарийский говорит о нем в своем толковании на книгу Исайи919, святой Ефрем упоминает о нем920, святой Иоанн Златоуст921цитирует этот текст, что доказывает восхождение таинства к весьма древнему преданию. В анафоре епископа Серапиона приводится моление над водой и над елеем, и в ней испрашивается “исцеляющая сила, дабы исчезли всякая лихорадка и всякий бес, и всякая болезнь”. Святой Кирилл Александрийский922говорит о елеосвящении как об общеупотребительном обряде. Таинство елеосвящения, однако, занимает особое место в домостроительстве таинств, можно даже сказать, что оно находится у их предела. Действительно, в то время как в таинствах дары Святого Духапередаются, и исполнение таинства несомненно, таинство елеосвящения толькоиспрашиваетблагодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, который посылает ее по Своему благоизволению. Таким образом, Церковь молится об исцелении, при этом не провозглашая его.

Если высшей точкой римско-католической мессы является бескровная жертва у престола, а завершением – ее возобновление, православная литургия идет дальше и возвещает вознесение и Второе пришествие. И поэтому распятый Христос на православных иконах будет сохранять всегда царственный видбожественногоПобедителя, т. к. Он победил смертькак таковую, а не только смерть одного человека, Иисуса из Назарета. Воскрешение же Лазаря не имеет никакого всеобщего человеческого значения, кроме значения предвосхищения.

Итак, мы предстоим перед тайной, в которую иконопись проникает лучше, чем любое слово, и святой Иоанн Златоуст прекрасно это выражает, говоря: “Я называю Его Царем, потому что я вижу Его распятым” (P.G. 49, 413). К такой же глубине ведет нас икона Рождества. Черная пещера, где находится Младенец, изображает собой ад. Чтобы победить царство дьявола, Христос мистически родился глубже самой земли, в самом сердце грехопадения. Отсюда вытекает более глубокий смысл крещения: крещаемый умирает вместе со Христом и сходит в ад для того, чтобы воскреснуть вместе со Христом и уже оказаться в Царствии (См.: P. Evdokimov, “L’Icone de la Nativité”,Bible et Vie Chrétienne, № 20).

Разве не симптоматично, что ЮНЕСКО, намереваясь представить что-то, что есть в СССР, издало чудесный альбом икон?

“Идите, научите все народы”, – говорит Господь (Мф.13:19). Церковь занимается отдельными душами, но она также ответственна за национальные сообщества. В результате переплетения исторических событий Церковь может оказаться в самом сердце бытия народа и выражать его сознание, но она может также быть вытеснена на периферию национальной жизни и стать для нее чужеродным телом. Однако она ни в коем случае не может отказаться от своейтеократическоймиссии, без того, чтобы не изменить своей собственной природе. Будучи солью жизни, онаосоливаетвсе явления, открывая их сокровенное значение. “Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день” (Ин.13:48). Это слово пребывает в мире как его непосредственный суд; Церковь непрестанно провозглашает его самим своим существованием.

Каждый народ обладает исторической миссией, созидается вокруг нее, но эта миссия рано или поздно встречается с промыслом Божьим. Притча о талантах (Мф.13) говорит об этом замысле и показывает, что никакое задание, данное Господином, никогда не остается неисполненным в мире; если один из слуг отказывается, задание поручается другому, но тогда происходит существенная задержка, и души мучеников вопиют: “Доколе, Владыка, не судишь?” (Откр.1:10).

Всякая власть исходит от Бога: она может извратиться, но существует лишь в связи с Абсолютом. История ничуть не является автономной, все ее мгновения связаны с Тем, кому дана “всякая власть на небе и на земле”. Эта основополагающая связь сохраняется даже при ее сознательном отрицании, т. к. даже в случае секуляризации она, будучи историческим процессом, уже находится под имманентным судом, что принципиально исключает любое нейтральное положение. Историческому не дано уйти от предпосылок его “предопределения”; метаисторический коэффициент судит его и уже сообщает ему положительный или отрицательный знак. Вот почему даже такие слова, как “Отдавайте кесарево кесарю”, несмотря на их кажущуюся простоту, несут религиозное содержание и требуют акта веры.

Этот религиозный ориентир, как факт зависимости от трансцендентного, не обязывает государство, общество, цивилизацию или культуру стать Церковью, но призывает их достигнуть своей полноты в органическом взаимном соответствии по отношению к Церкви. Лишь в этом софийном лоне они рождают свою собственную истину. Любой манихейский дуализм или несторианское разделение, как и любое монофизитство одного лишь божественного или одного лишь человеческого, ведет к иссушению самих животворящих соков библейской мысли, и мы теряемся в бесплодном песке еретических построений. Евангелие категорично: человеческое существование в своей совокупности подчинено одной-единственной цели – Царствию Божию. Социальная жизнь может строиться лишь на догмате, “христианство есть подражание Божьей природе”923.

Обмирщенная эсхатология лишаетсяэсхатонаи грезит об общении святых без Святого, о Царстве Божьем без Бога. Интересна не ее концепция, а глубинные причины ее возникновения; важен именно духовный контекст, из которого рождается ее философия. Лишь раз и навсегда осознав правду ее вопиющих притязаний и соблазняющую игру бесовских подмен, христианство может ответить достойным образом. Западный христианский мир отказался от Царствия Божия в пользу града земного, прочно установившегося в истории, – однако всякий исторический град является лишь знамением и пророческой притчей о Царствии Божием. Со своей стороны, восточное православие чересчур забылось в обществе ангелов и в литургическом созерцании неба. Марксистская эсхатология вновь вводит и ставит во всей своей полноте духовную проблему истории и обязывает другую сторону избегать всякого протестантского разрыва в таинственной преемственности между историей и Царством Божьим. Именно этот замкнутый дольний мир, это кажущееся безысходным заточение призвана пробить твердая уверенность веры, чтобы явить незримое, воскресить мертвых и сдвинуть горы, зажечь огонь надежды о спасении других и заполнить пустоту мира сего “Церковью, исполненной Троицы”924.

Однако, когда служители Добра ослабевают, за эту задачу берутся силы другой природы, снабженные другим знаком, и происходят взрыв и смешение. Евангельский призыв “ищите Царства Божия” (Мф.1:33) обмирщается и вырождается в утопии земного рая. Грозный тоталитаризм апокалиптического зверя проступает под шевелением скоплений людей.

Сегодня христианство является уже не активной движущей силой истории, а пассивным зрителем процессов, которые ускользают от его влияния и грозят свести Церковь к размерам и значению секты, замкнутой в самой себе, находящейся вне судеб мира. Социальные и экономические реформы, освобождение и эмансипация народов и социальных классов осуществляются силами мира сего, не связанными с Церковью.

В настоящее время почти повсюду христиане живут в условиях законодательно оформленного отделения церкви от государства. Церковь может приспособиться к этой новой ситуации, только сохраняя нетронутым всеобщий и всецелый характер своей миссии, свойственный ее природе. Но ее теократия уходит внутрь. Она присутствует всюду, каксовесть, голос которой звучит свободно и обращен к свободе, вне всякого мирского императива. Если она и теряет в непосредственно прикладной области, ввиду отсутствия эмпирических возможностей государства, она выигрывает в нравственной силе, благодаря суверенной независимости, которую приобретает ее слово. В атмосфере безразличия или открытой враждебности, потеряв всякую формальную аудиторию, Церковь может теперь опереться лишь на веру истинного народа Божьего, свободного от всякого компромисса и от всякого конформизма.

В каждый момент истории неотвратимым образом предлагается выбор между властью дьявола и властью Бога, и сегодня – сильнее чем когда-либо, благодаря все более и более четкому вырисовыванию обликов обоих градов. Речь идет не о социологическом прагматизме и конформизме, а о догматическом вопросе, и с этого момента никакое сектантское и развоплощающее богословие не может более ничего изменить в правиле веры. Даже грехопадение ничего не изменило в первоначальном замысле воплощения; лишь чересчур человеческая точка зрения пытается его умалить, свести к минимуму, и смягчить наиболее взрывные тексты Евангелия. В их свете именно эсхатологический максимализм монахов наиболее решительно оправдывает историю. Так тот, кто не согласен с этим ангельским максимализмом, жаждущим немедленного конца, внезапного перехода к будущему эону, принимает на себя всю ответственность за историю и оказывается обязанным строить ее положительным образом, что означает на библейском языке из своих собственных глубин превратить ее в “ступеньку” к Пришествию, т. к. глас все так же вопиет из пустыни: “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему” (Мф.1:3). Самый глубокий смысл “Искушения святого Антония” состоит в том, что оно выявляет динамизм Святого Духа, который вырывает существование из власти дьявола; победа, одержанная над пустыней, имела более серьезные последствия, чем “триумф” империи Константина. Удаляясь в пустынные места, монахи покидали империю, слишком защищенную под сенью компромиссов. Сегодня пустыня, “обиталище бесов”, перемещается в само сердце народов, которые “не имеют надежды и безбожники в мире (Еф.1:12). Монахам нет больше необходимости покидать мир, и каждый верный может найти свое призвание в совершенно новой форме внутреннего монашества. Проблема человека эсхатологического ставится самой историей.

Существует постоянное напряжение между сущностью и существованием, которое, будучи спасительным, возвышает существо над своим бытием, призывая превзойти себя, чтобы броситься к Богу. “Трансценденции” экзистенциалистов вовсе не выходят за пределы мира сего и теряются в песке человеческой немощи, лицемерия и трагического непонимания. Полнота исходит лишь от Бога, никто не может присвоить ее, руководствуясь лишь своими инстинктами собственника; она во все времена принимается как дар. Вот почему истинная жизнь расцветает лишь в евхаристии, благодарении и литургии. Богословие последних времен предполагает восхождение мысли к ее собственному кресту, оно не имеет непосредственной связи с человеческой философией: “Не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор.1:9). Оно объемлет всю совокупность откровения, устанавливает тайну человека эсхатологического –Filius sapientiae(сына мудрости) – и приводит к великолепному определению всякого христианина: “Возлюбившие явление Его” (2Тим.1:8). Для этих любящих Его явление время грядущее является временем настоящим, оно определяет все, что ему предшествует, и все, что за ним следует. При его свете каждый великий грешник, подобно разбойнику, распятому одесную Христа, может мгновенно обратиться к вечному эону. Напротив, беззаконный “князь тьмы” оккультистов распадается и разлагает существование во временное субъективное – в адское. Оба, через их определенный выбор, приближают конец, в то время как все, что находится между ними, попадает в категорию “соломы истории”, в “теплоту”, о которой Апокалипсис говорит: “извергну тебя из уст моих” (Откр.1:16). Святые, герои и гении, когда они, каждый по-своему, прикасаются к правде, в пределе восходят к одной-единственной реальности. Софиология, подлинное искусство, икона, литургия, подлинное творчество во всех его формах являются непосредственно присутствующим раем. Напротив, любой культ извращения приводит к непосредственно присутствующему аду; в этом состоит привилегия апокалиптических времен – делать явным все тайное. Здесь, если зло представляет постоянную статическую величину – дурную бесконечность, – то Царствие Божие являет постоянный рост: актуальную бесконечность.

Евангелие от Иоанна передает нам слова Господа, которые касаются этого непосредственно и которые поэтому являются, может быть, самым важным из того, что обращено к Церкви: “Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает” (Ин.13:20). Если мир, человек, наш ближний принимают члена Церкви, одного из нас, он уже находится в последовательном движении приобщения, он больше не находится вне священного круга троичного Общения, благословения Отца. Судьба мира тесно связана с творческой позицией Церкви, с ее искусством заставлять воспринимать себя. Ад не зависит от гнева Божия, он зависит, может быть, от космического милосердия святых: “Видеть Господа в своем брате”, “постоянно чувствовать себя пригвожденным ко кресту”, “непрестанно до самой смерти добавлять огня к огню”925.

В Первом послании апостола Иоанна любовь Божья является началом, она предшествует всему, она превышает любой ответ. В своей глубине любовь предстает бескорыстной, подобно чистой жертве Рабы Господней, подобно радости Друга Жениха, подобно радости, которая существует сама по себе, подобно чистому воздуху и солнечному свету; радость,изначальнопредназначенная для всех. В Евангелии от Иоанна (Ин.13:8) Иисус призывает своих учеников радоваться этой огромной радостью, причины которой находятся вне человека, в единственном объективном существовании Бога. Именно от этой светлой и чистой радости исходит спасение миру.

По толкованию Седьмого Вселенского собора, евангельские слова о смертном грехе означают ужасное сознательное сопротивление освящающему действию Святого Духа, сопротивление, которое сводит премудрость Божию к абсурду. Решающий характер воздействий Святого Духа для судеб мира объясняет, хотя вовсе не оправдывает, мистическое течение, связанное с “Вечным Евангелием” Иоакима Флорского (1202). Позднее Фр. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд провозглашают, что существует три завета, три исторические эпохи926. Однако Святой Дух не обладает способностью к воплощению. “Духоявление” являет Христа, Утешитель-плерома (полнота) осуществляется лишь в соединении со Христом. Время Святого Духа – это вовсе не историческое время, не эпоха, а состояние внутренней углубленности, доходящей до причастия Троице. Путь неразделим и весьма точен: отDeus absconditus(Бога сокровенного) к Святому Духу через Сына, и от Святого Духа через Единородного к непостижимой бездне Отца. История Церкви со дня Пятидесятницы уже является последней эпохой, уже учрежденной эсхатологией, и можно даже говорить об особенном действии Святого Духа в течение этой эпохи (Деян.1:17–21). ПризывVeni Creator Spiritus (Прииди, Душе Зиждитель)становитсяэсхатологической эпиклезойна протяжении истории. Святой Дух действует и подготавливает пришествие Царствия Божия. Конечно, смертный грех состоит в сопротивлении Царствию Божию. Но здесь требуется величайшая осторожность, чтобы избежать всякого упрощения. Мы живем во времена ужасной смуты. Это вовсе не кристально чистая, прозрачная атмосфера Евангелия; это – предсказанное время лжепророков, ложных слов, фальсифицированных ценностей, перевернутых и извращенных состояний.

Скептицизм крайнего аскетического течения вдохновляется словами “не любите мира, ни того, что в мире” (1Ин.1:15) и утверждает, что рано или поздно все то, что является культурой и человеческим творчеством, должно погибнуть в пламени.

В историческом плане греческая культура была использована для проповеди христианства. Может быть, ее роль уже окончена? Так, с приходом Мессии воспроизведение потомства уступает место девственности. Тревожный факт состоит в том, что культура никогда не принимается безоговорочно, она не входит в христианскую духовность как органический элемент. Она является лишь пришельцем, к которому относятся, самое большее, с почтением, и всегда – с подозрением. Легко можно констатировать некий теократический утилитаризм: культурой широко пользуются лишь для целей апологетики, для привлечения душ. Однако, когда культура начинает чувствовать, что она лишь терпима, что она является чужеродным телом, которое используют лишь по мере надобности, она уходит и становится независимой, секуляризированной, атеистической. Но одновременно на свет является проблема, присущая ее собственной диалектике.

Истоки культуры находятся в греко-римском мире. Ее принцип – это совершенная форма в конечном. Если христианство при своем зарождении победило культуру, то культура, в свою очередь, глубоко пропитала христианство, но остаются непреодолимые элементы. Ибо культура, как в своем классическом, так и в романтическом выражении, противостоит эсхатологии, апокалипсису. Своим отрицанием и неприятием смерти культура противостоит концу, ее принципом является пребывание в истории.

Однако оправдать какую-либо историческую активность человека можно, только ссылаясь на нечто иное, чем чистая непрерывность, только открывая ее значение по отношению к концу. “Проходит образ мира сего” (1Кор.1:31); необходимо услышать в этих словах предупреждение не творить кумиров, не впадать в великую иллюзию земного рая и даже – в утопию Церкви, отождествляемой с Царством Божьим927. Образ Церкви воинствующей проходит так же, как образ мира928. Конец истории является моральным постулатом самой истории.

С другой стороны, сверхэсхатологизм, который перескакивает через историю в конец мира и соединяется с аскетическим отрицанием, лишает историю всякой ценности, обедняет воплощение, развоплощает историю.

Христианская позиция никогда не являетсяотрицанием– либо эсхатологическим, либо аскетическим. Она состоит вэсхатологическом утверждении, Культура не обладает бесконечным развитием. Она не является целью в себе; ее проблема не разрешима внутри ее собственных пределов. Став объективированной, она переходит в систему противоречий. Став истинной, она является сферой, в которой человек создает ценности и выражает свою “теургическую”929истину; но эта истина переходит границы временного настоящего, обличья мира сего, и вот поэтому культура в своей высшей точке превосходит свои пределы и становится по своей сути символом, знаком “совсем иного”. Рано или поздно искусство, мысль, нравственное, общественное сознание останавливаются перед своими собственными границами, и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное. Бог пожелал так, чтобы Царство Божие было достижимо лишь через хаос мира сего; оно есть не пересадка чужеродной ткани, а явление тайной ноуменальной глубины самого этого мира.

Сегодня всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками – всадниками, изображающими войну, голод, смерть. Не объято ли христианство тяжелым, трагическим сном в тот самый момент, когда мир терпит крах, распадается? Мир живет в христианских ересях из-за христиан, которые не способны явить торжествующее присутствие Жизни. Христианский мир потерял тот столь ярко выраженный смысл, который был свойственен Израилю –gens prophetica, “народу-метафоре”, “народу-пророку” – быть богоявляющим народом. Апокалиптический Христос, отличающийся от исторического Христа, приводит все мировое пространство к последнему кризису,суду, освещаемому парадоксальным светом, неожиданным и подобным суду над Иовом и его друзьями.

Мосты рушатся, связи рвутся. Факт, более тревожный, чем первая Вавилонская башня: сегодня мы видим уже не смешение языков, а невозможность условиться говорить на одном языке, смешение умов. Мир замыкается в самом себе и, возможно, больше никогда не услышит голоса Христа: христианство замыкается в самом себе и не имеет более никакого влияния на историю. Оно слишком обосновалось во времени и в ничтожнейших проблемах повседневной жизни и стало настолько близоруко, что теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут, уже с новой целью, великого синтеза. Такова беспощадная действительность. “Совсем иное” есть предопределенность, содержащаяся в веяниях Святого Духа.Expectandum nobis etiam et corporis ver est930(“Надлежит и нам ожидать весны тела”). Весть о воскресении погружает исторические тела и, следовательно, культуру в это ожидание последней весны.

Как и во времена катакомб (это открывает нам их искусство), нужно выбирать между жизнью для смерти и смертью для жизни. У современного искусства впереди нет никакой возможности развития, т. к. оно является по своей сути очищающим разрушением всех страхов, принадлежащих векам упадка. Абстрактное искусство, в своей самой высшей точке, вновь обретает свободу, лишенную всех заранее предрешенных форм.Внешняя формаповержена, а доступ квнутренней формезагражден ангелом с пламенным мечом. Он откроется лишь через крещение, и это – смерть. Художник вновь обретет свое священство, лишь совершая таинство Богоявления: писать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог устроил Свое обиталище.

Потуги переписчиков, окаменелое и мумифицированное искусство – все это, к счастью, преодолено. От копирования через импрессионизм и крайнюю степень расчленения в абстрактном искусстве современный художник призван к творческому построению внутренней формы. Но ее истина может прийти лишь из содержания мистического видения: “Слава очей – это быть очами Голубицы”931. Речь идет теперь не о том, чтобы воплотить идею, точку зрения, школу – речь идет о воплощении самих веяний Святого Духа, о софийном искусстве. Из эсхатологического источника исходит совершенно новое: “Мы вспоминаем о том, что грядет”.

Что же касается науки, то она ищет объяснение тому или иному явлению, перемещая подлинную трудность в чуть более отдаленную область. “Самая большая тайна заключается в самой возможности существования хоть какой-то науки”932. “Самая непостижимая вещь в мире – это то, что мир постижим”933. Сама наука всецело является тайной. Даже агностики могут свидетельствовать о наличии тайны и испытывать в результате этого некоторое религиозное чувство. “Самое прекрасное чувство, которое мы только можем испытать, – это мистическое чувство. Именно в нем заключается зародыш всякой истинной науки”934. Святой Дух может вызвать у честного, объективного ученого изумление подобное тому, какое испытывает Платон: Он может научить наиболее подготовленные умы удивлению ангелов и открыть “пламень вещей” в самой материи мира.

В философском плане экзистенциальная философия преодолевает границы всякой объективации и переходит таким образом к своему собственному освобождению, она перестает быть только мыслью, которая мыслит о себе935, в этой бесплодной игре она касается предела: “Закрытая ладонь есть смерть”936.

Для любого размышления об Абсолютном экзистенциальная феноменология, быть может, наиболее благоприятна. Феноменология наблюдает образ явления вещей и соотносит их условия со структурой человеческой субъективности, через которую они проявляются. После Гуссерля и его школы операция феноменологической редукции стала внутренне необходимой для философского размышления. Она отделяет непосредственное от того, что его скрывает. Раскрытие, таким образом, есть серия последовательных очищений. Эйдетическая редукция отделяет сущности от случайного и от искусственного. Под разнообразием мы обнаруживаем фундаментальную структуру,эйдос. Эмпиризм и психологизм преодолены, устанавливается трансцендентальное. Сущности восходят к трансцендентальному субъекту; именно его чистому взгляду, его аподектической интуиции мир открывается как феномен. Чтобы осознать это чистое “я”, нужно совершить трансцендентальную редукцию. Но нужно идти еще дальше и редуцировать восприимчивость к исходной активности. Трансцендентальное вовсе не переходит в психологическое сознание таким, какое есть, оно в нем осуществляется. Именно через опыт мы познаем ее глубинную интенциальность (мысль всегда является мыслью о чем-то, направленной мыслью), ее плоды выражают вовне то, что находится внутри. Образующая редукция постигает интуицию как созидательницу сущностей. Но трансцендентальное выявляет внутри-субъективную и внутри-объективную множественность, и разделение субъект-объект остается: даже при образовании и создании сущностей оно не являетсяединым. Cogito, таким образом, не является последней реальностью, не является абсолютом.

Редукция направлена на мир в его совокупности, она “подвешивает” или заключает “в скобки” также все, что мне принадлежит, но что не является мною самим, вплоть до моих чувств и моей личной жизни, постольку, поскольку она погружена в исторический процесс. Таким образом, обретенноеcogitoнаходится над временем и над эмпирическим субъектом. Это явление моей вневременной сущности, столь волнующий опыт полного освобождения от эмпирического мира. Но если эта свобода, как у Сократа из “Федона”, и несет в себе “огромную надежду”, то она не более уютна, чем разреженный воздух вершин: это открытый момент отрешенности и полной вовлеченности, творческое предвестие духовного свершения, которое призывает к предвосхищению абсолютной ценности... Возможна ли последняя, окончательная редукция? Да, если редуцировать означает не упразднить, а осознать как относительное. Внутри-субъективная множественность ведет к требованию высшего единства. Если мы останавливаемся на предварительных редукциях, мы вынуждены проецировать на них Абсолютное и тогда получаемDeus non est, Deus est(Бога нет, Бог есть): Всемирный Дух Гегеля, мир сущностей Гуссерля, мир идей Платона, абсолютное “я” Фихте, абсолютная природа Спинозы, абсолютная материя материалистов, абсолютное общество Маркса, земной рай утопистов, абсолютная свобода Сартра. Последний пример типичен для всех других. Поскольку человек пользуется абсолютной свободой и поскольку он является источником оценки значения, поскольку он есть единство сущности и существования, тоDeus non est, Deus est. Но даже у Сартра человек, не имея возможности осуществить соединение “в себе” и “для себя”, может быть лишь несостоявшимся Богом.

Реальность существования Бога для человека исходит из философии очевидности, но ее еще предстоит полностью создать. Если она будет построена, она, конечно, будет философией откровения. Очевидность, может быть, собственно и естьподлинно апофатическое знание. Она призывает разум к выходу за свои собственные пределы, к самопреодолению в стремлении к сокрытой реальности, которая открывает себя.Очевидность всегда есть откровение, и это, быть может, ее единственное возможное определение. Она возникает и становится необходимой с абсолютной уверенностью, которая принадлежит совсем иному измерению, отличному от интеллектуальной уверенности. Любой вопрос, затрагивающий возможность иллюзии или реальности содержания этого откровения, становится беспредметным. Религиозный опыт как таковой не содержит никакого предварительного, рефлексивного состояния, – как раз напротив, он предполагает обнаженность восприятия, свободное пространство нас самих, целиком открытое благодати. Религиозный опыт есть с самого начала присутствие Божие, которое предшествует всякому вопросу – и через это принципиально его упраздняет.

Очевидность, которая достигается в итоге логического доказательства, не является действительной очевидностью, а калькуляцией, результатом некой операции. Она скорее является противоположностью очевидности. Тем более, что очевидность трансцендентного упраздняет всякое доказательство, всякое опосредование. Она не исходит ни из вероятности, ни из доводов. Она зависит лишь от света, исходящего из самого объекта. Вот почему самое подлинное очевидное всегда есть самое непостижимое, т. к. оно расположено вне всякого доказательства, будучи абсолютно обнаженным и абсолютно необъективируемым. Но непосредственное постижение мистического озарения является чистой благодатью Парусии. Из круга безмолвия, поверх бездны, окружающей Отца, голос изнутри моего разума говорит мне: Я есмь Я. Это вовсе не определение, а апофатическая формула трансцендентности личностного Бога: имя, скрывающее больше, чем являющее, и показывающее, что человек не может истинно назвать Бога, и в то же время оно есть Имя-Место, где Бог присутствует непосредственно: Ты, неприступный и близкий.

Мир сомнителен, Бог абсолютно достоверен, очевиден, и лишь в живом отношении с Богом, как Его икона, я также абсолютно достоверен, очевиден. Воплощение Господа нашегосоединило две апофатические очевидностинеслиянно и нераздельно:Deus absconditus et homo absconditus(сокровенного Бога и сокровенного человека); “Я есмь Я”, и пред Его лицом этот другой существующий, этобытиеи, точнее, этосверхбытиевещает: “Я есмь я”; Тот, кто мыслит себя в себе самом, и Тот, кто мыслит себя в человеке, в Своем собственном человеческом образе, в одновременно тварном и богочеловеческом сознании: несказанное Имя в самом себе, апофатическое Ничто и произнесенное Имя:Се Человек, обитель Троицы.

Человек никогда бы не смог выдумать Бога. Если человек мыслит Бога, если он обладает интуицией в отношении того, что полностью превосходит его воображение, то это потому, что он уже находится внутри божественной мысли, потому что Бог уже мыслится в нем.

Если человек, даже атеист, достаточно честен и искренен сам с собой, если он сохраняет свою способность заглянуть в себя через свою собственную тайну, оставаясь чистым от всякой предвзятой интеллектуальной идеи, чистым от всякого предубеждения и от всякой извращенной “душевности” страстей, он легко может сказать словами Паскаля: “Действительно, человек бесконечно превосходит человека, действительно нужно совершить насилие над собой, чтобы не верить”... Кто-то изваял мое лицо, кто-то вложил в мое сердце бесконечность моих стремлений, способность видеть моего собеседника и говорить ему “ты”, и через эту смиренную любовь видеть абсолютного Собеседника, Иного, “совсем Иного”, и говорить Ему “Ты”, Абсолют.

Всякая рациональная проблематика относительна. Напротив, человек может признать глубинную и врожденную направленность своего разума. Она неоспорима, как пережитая реальность, превосходящая рефлексивный план. Никоим образом нельзя достигнуть Бога в ходе аналитической регрессии, восходя к ряду конечных причин: абсолютное оказывается неизбежно скомпрометированным из-за относительного, овеществленного, падшего в эмпирическом плане и объективированного. Между измерением абсолютного и измерением относительного лежит непреодолимая бездна. Но если и не существует идеи Бога, абстрактного понятия Бога, то, напротив, Бог с самого начала есть тот Некто, кто наиболее близко знаком.

Бог существует для меня в силу того факта, что заставил меня существовать; это – жизненная уверенность, познанная “утробой”. “Образ”, которым человек отмечен, относится не к принципу объяснения, не к гарантии доказательств, но к акту самоутверждения Бога, полностью апофатического в отношении Его сущности, полностью и непосредственно ощущаемого какСуществующий.

Образ Божий, вложенный в человека, направляет его к мысли о Боге, носодержание мысли о Боге не является более мыслимым содержанием. Во всякой мысли о Боге именно Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно создает религиозный опыт Своего присутствия. Человек не может еще ничего сказать о Боге, но он может сказать “Бог”, он ужезнаетЕго близость, которая всецело окружает его.

Бог всегда тождествен себе, Своей любви. Человек всегда изменчив в своем внимании к своей собственной направленности, которая ведет его к присутствию. Оно вовсе не является неодолимым, вовсе не является принудительным. Это едва ощутимый призыв, приглашение к диалогу, свобода, веяние Святого Духа.

“Откуда приходит человек и куда он уходит”? Этот вопрос Паскаля ясно очерчивает зависимость от источника. Кажется, что Господь услышал этот вопрос и дал на него удивительно точный ответ: “Я исшел от Отца... и иду к Отцу” (Ин.13:28). Свыше всякого бытия и всякой мысли находится абсолютная очевидность истока, довод, приводящий к бездне Отца: я могу исходить только от Него и могу возвращаться лишь к Нему. Через предчувствие Отца, данное каждому человеку, Святой Дух пророчествует: “Авва, Отче”. И это для того, чтобы дать понять, что тот, кто вышел Ему навстречу , не чужд Его тайне, что Он есть Любовь, и чтобы жить в ней, Бог “замыслил” воплощение и предложил человеку, сверх Своего присутствия, благодать Своей смерти, историческую веру и Царство Божие.

Господь сказал: “Вы – боги”, при одном предварительном условии – признать себя “сынами Всевышнего”. Между обоими определениями лежитhiatus irrationalis(иррациональная пропасть), предел апофазы. Последняя редукция открывает ее. Предел сохраняет и очерчивает божественную свободу, т. к. нет никакой внутренней необходимости, которая вынудила бы Бога выйти из Себя. Лишь Его Любовь переходит эту пропасть, – Любовь, никогда не постижимая и единственно желанная человеческому сердцу.

Соловьев, комментируя слова о проповедании Евангелия повсюду как знамении последних времен, видел в них особый смысл: в некоторый момент истории нейтральная, агностическая позиция исчезнет; каждый, встав перед очевидностью, будет вынужден решать, выбирать: или со Христом, или против Христа. Но даже здесь полностью остается тайна извращенной воли. Очевидность вовсе не принуждает волю, как и благодать затрагивает ее только в зависимости от ее свободы. Если бы мы задумались над действием Святого Духа в последние времена, возможно мы бы смогли увидеть в них как раз эту функцию “перста Отца”,Свидетеля: заповедь, решительный призыв, обращенный ко всем формам человеческой культуры: осознать свою первоначальную направленность и достигнуть окончательного выбора Царства Божьего, его проекции за пределами мира сего.

“Вера, которую Я люблю больше всего, – сказал Бог, – это надежда”937. У Шарля Пеги, как и у апостола Павла, вера является надеждой на грядущее. Надежда является эсхатологическим аспектом веры, это вера, обращенная к тому, что грядет. Если вера как исповедание истоков является обращением назад, в предание, надежда является обращением вперед, в эсхатологию.

Образный язык Апокалипсиса описывает Новый Иерусалим, в который “народы принесут славу и честь свою” (Откр.13:24), следовательно, они войдут в него не с пустыми руками. Верится, что все, что приближает человеческий дух к истине, все, что он выражает в искусстве, и все, что он видит истинным, – все эти вершины его гения войдут в Царство Божие и совпадут с его истинной реальностью, подобно тому как точный образ совпадает со своим оригиналом.

Даже величественная красота снежных вершин, ласка моря или золото хлебных полей станут тем совершенным языком, о котором нам часто говорит Библия. Солнечные пейзажи Ван Гога или тоска венер и грусть мадонн Ботичелли обретут свое соответствующее выражение, когда жажда обоих миров будет утолена. Платон вновь обретет вечно молодого и прекрасного Сократа, званого на мессианский пир божественногоЭроса.

А разве самый чистый и самый таинственный элемент культуры, музыка, уже не переносит нас в преображенную действительность этого мира? В своей высшей точке собственно музыка исчезает и оставляет нас перед Абсолютом. В мессе Моцарта слышен голос Христа, и ее приподнятость достигает литургического значения присутствия.

Когда культура истинна, она, как вышедшая из культа, вновь обретает свои литургические истоки. И когда любая форма становится преисполненной присутствием Божьим, она, совсем как евхаристическое присутствие или свет Фавора, не позволяет устроиться здесь, во времени. “Ищите Царства Божия”, – и культура, в своей сущности, является этим поиском в истории того, чего нет в истории, что ее переполняет и ведет ее за ее пределы. На этом пути культура становится указателем и выражением Царства Божия с помощью мира сего.

Подобно тому, как пришествие исторического Христа призывает пришествие Христа во славе, как евхаристия является одновременно возвещением конца и в этом возвещении уже вызывает вспышку, предвосхищая, то, что пребывает вечно, так культура в своей высшей точке отрекается от себя самой, проходя через тайну пшеничного зерна, принимает облик святого Иоанна Крестителя, провозвестника и предтечи, – и тогда ее звезда тонет в сверкающем свете Полудня. Культура становится знаком, стрелой, обращенной к грядущему. Вместе с Невестой и Духом она говорит: “Гряди, Господи!”

Если каждый человек, образ Божий, является Его живой иконой, токультура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда.

В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа. Но уже здесь, в этом мире, человек, принадлежащий христианской общине, ученый, художник, все священники всеобщего священства, служат свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты Его пристанища. Подобно иконописцам, они пишут с помощью материи и с помощью света мира сего знаки, через которые постепенно вырисовывается таинственный облик Царствия Божия.

Что означает время, заключенное между вознесением и Вторым пришествием? Дар Царствия Божия таинственнейшим образом связан с человеческим усилием. Действительно, человек должен совершать свое спасение с трепетом, он призван найти в истории единое на потребу, а также “желать пришествия дня Божия” (2Пет.1:12). Но эта синергия между действием Бога и действием человека не поддается никакой дозировке. Кенозис скрывает присутствие Божие, и Его вторжения исключают всякое упрощенное видение. Современный спор между “инкарнационистами” и “эсхатологистами” как раз помещает богословие истории не в рамки разума, а в рамки веры.

Историческая материя оказывается весьма сложной. Уже невозможно более применять к ней категории сакрального и профанного, наподобиеграда Божияблаженного Августина, или упрощенные трехсоставные схемы по типу Боссюэ: творение, грехопадение, спасение. Не существует прямолинейного поступательного движения. Так например, научный прогресс на уровне обобщений распадается, и после работ Эдуарда Мейера, Шпенглера, Тойнби ясно доказано наличие разрыва между цивилизациями. Даже между близкими эпохами ритм резко нарушается; историки наряду с постепенным развитием открывают прогресс в регрессе. Однако объективность каждого историка всегда относительна, и мы оказываемся перед выбором между многочисленными возможными прочтениями.

Секуляризованное видение отрицает начальный момент творения и делает ударение на заключительном моменте – на человечестве, воссозданном в его самой совершенной форме. Этот конец истории, и только он один, чудесным образом обеспечивает неумолимое движение истории к своему завершающему, абсолютно разумному аккорду. Движущая сила материи вырабатывает человеческое сознание, как печень вырабатывает желчь, и под конец расцветает вЛогос. Человек разрывает цепь отчуждений и становится строителем своей собственной судьбы. Как правило более не существует историков чистого абсурда, однако наивный финализм может принять неожиданный оборот: это сомнительный рай марксистов или напряжение экзистенциалистов, которое никуда не ведет.

Слова Паскаля “человек бесконечно превосходит человека” становятся необходимостью для Ницше и приводят его к утверждению двух единственно возможных безумий. Нужно в равной степени стать безумным, чтобы принять вечные возвращения Ницше и чтобы принять “безумие креста”939апостола Павла: демонизм или святость – единственные трансценденции, стремящиеся к “иному”. Дилемма остается фундаментальной: это дольний мир, замкнутый на единственную реальность, или открытый горнему.

Какая точка зрения верна? Ибо существует множество точек зрения и существует отверстое око, о котором говорит Евангелие (Лк.13:34). Речь идет не об угле зрения, а о свете, направленном на целое. Библия дает нам это видение, но по-своему: она углубляет знания, но особенно учит почитать тайну в безмолвии. Вот почему терпит крах всякая человеческая попытка исторически истолковать Апокалипсис, “датировать события”. Мы держим в руках оба конца цепи, провиденциальный и прогрессистский, иначе говоря – метаисторию и историю, – и разумеется, мы выигрываем в глубине, оставляя большое место тайне и невыразимому.

Философия истории, весьма популярная в XIX веке, сдает свои позиции богословию истории. На месте нравственных принципов добра и зла открываются Бог и Сатана. Мысль о Боге ведет к Его живому присутствию: Богисторииоткрывается как Богв истории.

Для греков божественное было неподвижным. Мир человеческих существ есть подвижный образ неподвижности богов. Его движение периодически воспроизводит все те же события. Однако словам пессимиста Екклезиаста “нет ничего нового под солнцем” (Еккл.1:9) отвечает сверкающий динамизм утверждения апостола Павла “древнее прошло, теперь все новое” (2Кор.1:17).

Для восточной мысли грехопадение, воплощение, Второе пришествие являются не только вторжениями небесного, но внутренними событиями, которые знаменуют переход (Пасху) в состояние, отличное от человеческой природы, и которые таинственным образом присутствуют и действуют в истории. С другой стороны, Христос интересует святоотеческую мысль не только в одном Его аспекте Иисуса из Назарета с Его человеческими деяниями, но и в онтологическом изменении, которое Его пришествие производит в земном существовании. Историческая, феноменологическая сетка скрывает Его ноуменальную реальность. Второе пришествие уже осуществилось, оно присутствует и направляет ход истории, и оно одно делает возможным ее истинное прочтение.

῞Απαξ (Евр.1:26), “однажды за всех”, устанавливает единственное, бесповоротное и необратимое значение события воплощения. Вознесение вводит человеческое в вечность бездны Отца и ставит окончательную печать на спасении. Осью истории является единственность Христа. То, что происходитдо, является лишь “прообразом”, типологией. ВРим.1:14Адам есть τύπος, образ Христа, и святые отцы разгадывают смысл исторических событий в свете того же типологического метода940. То, что происходитпосле, является продолжением воплощения; эпоха Церкви есть эпоха субъективного приобретения всеми и каждым объективного спасения. Вот почему Церковь раскрывается как новое измерение жизни и новая оценка истории, т. к. ее осью является то, что единственно и открытоэсхатону. Это великое открытие эсхатологии наших дней, столь забытое в истории и, однако, внутренне свойственное святоотеческой мысли. Типологическое понимание Ветхого Завета у святых отцов являет его прообразом грядущего во Христе эона и поэтому дает возможность прочтения истории в его свете. Эон, который есть Христос, есть одновременноэсхатон: во Христе история завершается. Ничего нового в истории не может произойти. Нельзя превзойти Христа. Откровение знаменует здесь свой конец, т. к. воскресение уже устанавливает Второе пришествие. Это последнее неизбежно, но его час неизвестен и поэтому, по словам святого Григория Нисского, история “идет от начала к началу через начала, которые не имеют конца”941; но в своей совокупности она стремится к своему концу. Если ожидание его выражается всегда по-новому, конец определяет свое содержание и творит из него священную историю. Обычный порядок изменен на обратный. Именно священная история является всемирной историей, и светская история расположена внутри нее, являясь только ее частной феноменологией. Христос в Своем Втором пришествии, ничего не добавляя, доводит историю до ее полноты, в смысле конца всякого кенозиса и всемирного явления Своей славы. Она тайно уже наполняет собой настоящее (Свят, Свят, СвятизИс.1:3) и в устремлении взоров вперед так же властно обязывает принять на себя настоящее, в котором со всей реальностью совершается спасение. Это собственно и есть дело Святого Духа, осуществляемое с помощью проповеди и таинств, которые продолжают и являют историческое видимое присутствие Христа в каждом мгновении времени.

Надо сказать, что с этой точки зрения история, не будучи определенной, тем не менее обусловливается элементами, не являющимися историческими. Действительно, история не является независимой, она обладает своей эдемской предысторией и будет иметь свою постисторию в Царствии Божием. Первая, проходя через историю, завершается во второй. Эти метаисторические силы живут в истории, действуют и обусловливают ее задачу. Таким образом, ясно видно, что если эсхатология и обладает доводом от человеческой истории, то она также включает совершенно особое участие небесных, ангельских и демонических сил.

История не может ни длиться неопределенно долго, ни произвольно остановиться. Решение о ее конце включает как трансцендентный элемент волю Отца и как имманентный элемент – внутреннюю зрелость самой истории. В имманентном плане человеку не дано изменить идею своего существования, избежать своей судьбы; он может только изменить знак исторической композиции на положительный или отрицательный. Она становится понятной после того, как осознано, что во Христе история уже “совершилась”. Мессианское царство, день всеобщего воскресения и окончательное завершение Второго пришествия находят свое высшее разрешение в единой и единственной личности Христа. Он есть Мессия и Он есть Яхве, Христос и Господь, Бог и Человек, начало и конец, и конец есть вовсе не завершение эволюции, а полнота. Цель предвечного Божьего совета уже достигнута, и нет ничего за пределами ипостасного единства божественного и человеческого во Христе. По словам святых отцов, Христос являет Собой “начаток” обоженного человечества, “и все тесто освящено этой закваской”942. “Он взял на себя человеческую природу в ее совокупности”, “чтобы исцелить ее всю целиком”943. Он – Первенец нового творения. Мы действительно видим, до какой степени мировая история находится внутри истории спасения, истории Церкви. В таинствах все событияэсхатонауже присутствуют и находятся в действии. ῟Ακολουθία (регрессирующей последовательности) грехопадения Бог противопоставил ἀκολουθία (упорядоченную последовательность; порядок, прогрессирующий вследствие внутреннего динамизма) спасения. Таким образом, история является диалектикой начальных действий Бога и ответов человека, взаимодействия двух Адамов, диалог двух “да будет”. Последний синтез восходящих и нисходящих движений уже дан во Христе, и единственно Христос владеет ключом к смыслу истории. Разрыв между нормой и экзистенцией, между падшей природой и ее обоженным состоянием будет предметом суда, откровения последнего дня. Христос есть абсолютная мера всеобщего богочеловечества. Догмат Халкидона является светом для всякого богословия истории: абсолютный субъект истории есть Христос, и только находясь с Ним в связи, только во Христе, будучи охристовленным, человечество тоже является субъектом истории. Христос вмещает в Себя все изменения, и если нет ни иудея, ни эллина, то это означает, что всякий народ и всякая культура обретают в Нем свое собственное лицо. Истина обладает всеми образами выражения, и она говорит на всех языках (Откр.1:9). Это Церковь, облеченная в “одежду разноцветную” (Быт.13:23;1Пет.1:10).

Христос также является местом встречи между Западом и Востоком, библейских и внебиблейских религий. Если сближение подлинных мистиков всех религий и является симптоматичным, то оно не менее волнующе. Чтобы оценить его в его подлинном значении, нужно отбросить прежде всего агностический релятивизм, так же как и синкретизм оккультных учений, “традиционализм”, подобный учению Генона. Остается великий факт внутреннего развития духовной жизни во внебиблейских религиях (индуизме, буддизме) и фундаментальное утверждение трансцендентного и личностного Бога в библейских религиях (иудаизме, исламе, христианстве). Однако универсализм христианского откровения, само его чудо, провозглашенное святыми отцами, включает все предания, вовсе не искажая их, но возвышая их подлинную сущность до их собственной истины. Так поступает апостол Павел в Афинах перед жертвенником неведомому богу. Подлинная диалектика религий показывает, что внутренняя духовная жизнь рано или поздно ведет к трансцендентному, и именно поэтому отец Анри де Любак задается вопросом по поводу амидистской или буддистской веры, не является ли Амида отдаленным заменителем Спасителя944; также и Рамануджа, индуистский мистик XI века, приходит к убеждению, что всякое буддистское отождествление человека с божественным делает невозможной “встречу” между человеком и Богом и, следовательно, невозможной любовь, и поэтому Рамануджа утверждает и исповедует личностного Бога. Более близкий нам опыт отца Моншанена повествует в весьма волнующей манере об ожидании Индией отсроченного откровения тайны Троицы; это, наконец, совершенно потрясающее послание Аль-Галладжа, мусульманского мистика, распятого в Багдаде в 922 г., до сих пор почитаемого, который молился, как настоящий христианин: “Да хвалится Бог, Который открыл в Своем человечестве (Христе) тайну Своего сияющего божества”945. Распятый за исповедание воплощения, он вонзил эту истину в само сердце ислама.

У иудеев есть Бог, но нет воскресения; греки знали идею воскресения, но не имели Бога; в христианстве Бог умирает и воскресает. Между фанатизмом, который разделяет, и синкретизмом, который смешивает, располагается тайна Христа, который различает нераздельно и соединяет неслиянно. Одна лишь внутренняя жизнь, разумеется, не дает благодати, но она подготавливает к встрече с нею. Библейский монотеизм содержит в себе инициативу Бога, Его сошествие к твари и “выход к Иному”, восхождение со стороны человека. Энстаз максимально благоприятствует и предполагает любящую открытость к Богу, так как “невидимое Его, вечная сила Его и Божество... чрез рассматривание творений видимы” и история предстает полной “чудес Божьих”. И Христос как раз является центром, в который сходятся и наиболее осуществившаяся внутренняя жизнь, и абсолютная трансцендентность. От теоцентрической направленности Ветхого Завета Святой Дух ведет к христоцентрическому откровению: “Бог спас нас и призвал званием святым... по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе” (2Тим.1:9).

Лишь Христос, содержащий все человеческое в Своем ипостасном единстве, спасает все творение от гибели, помещает его в лучезарной близости Бога и являет во внутренней жизни трансцендентное присутствие троичной Единицы.

Является ли Христос Царем истории? Да, но в кенотическом духе Своего входа в Иерусалим, неуловимом для историков; более чем видимым и абсолютно очевидным для веры. История по образу притчи о пшенице и плевелах являет смешение видимости и тайной глубины (Мф.13:24–30).

Противоречие, которое разделяет мир надвое, состоит не между духом и материей, а между духами различной природы (Откр.13:9). 13-я глава Апокалипсиса повествует о двух дьявольских атрибутах, обладающих огромной разрушительной силой: о неограниченной власти, которая похожа на власть тоталитарного государства над людьми, и о ложных пророчествах946. Являются “знаки” анти-Церкви, – лицемерие, паразитический и пародийный характер. Зло обкрадывает бытие, живет паразитически в нем и перестраивает его элементы в дьявольской манере подражания Богу, но с обратным, отрицательным знаком, что существенно для всякой пародии. Напротив, догматическое утверждение Халкидона указывает на положительную цель: собрать человечество в царственной полноте Христа. Исключительное противостояние двух царств объясняет наличие катастрофического конца. Речь идет не о прямолинейной эволюции, но о “катастрофическом прогрессе”947, движении инволюции к эоническому итогу.

Не уточняя дат, имен и эпох, можно выделить в истории этот двойной процесс: все более и более расширяющуюся дегуманизацию и, с другой стороны, проповедование Евангелия по всему миру, кристаллизацию эонов, которая сделает выбор неизбежным, святость в ее новых формах свидетеля-мученика и обращение Израиля. Есть основания верить, что одно из этих двух течений будет увенчано Христом в Его пришествии, а второе обретет свое завершение в Антихристе.

В своей основной части Библия излагает хронику народа Божия, соединенного в церковное общество. Характерный факт: единственный раз, когда термин “общество” употреблен в Ветхом Завете, он относится к закланию пасхального агнца (Исх.13:6–11). “Все общество сынов Израилевых” получает четкий приказ, который определяет его поведение: “Ешьте же его так: пусть будут чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это – Пасха Господня”. Объединенное вокруг мессианской трапезы, обращенное к грядущему Мессии, это – сообщество неустанно шествующих паломников. Пришло “время отдохновения”, но позиция общества Нового Израиля остается все той же: “Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” (Евр.13:14). Царь пришел, но Его Царство еще должно прийти.

Во Христе вся протяженность истории обращена к Его Царству. Христианская цивилизация замыкает цикл культур, являясь последней из них. Ее характер антиномичен. Она действительно является местом воплощений Премудрости Божьей и в то же время, достигнув своей вершины культуры-культа, она вырывает из всякой укорененности в истории и ведет через последовательные преодоления к освобождению от плена истории. “Обладать, не обладая”, “предоставить мертвым погребать своих мертвецов”. Это – радостная отрешенность того, кто восходит на Святую гору. В этом – первоначальный смысл христианских бдений: надо было бодрствовать, чтобы встретить Господа.Homo viator(человек странник) – это путник, который питается евхаристическим хлебом.

Часто встречающееся непонимание отождествляет мир –шалом, который возвещает Библия, с мирной жизнью; Утешителя,Comforter, – с комфортабельной жизнью. Однако, согласно Евангелию, верные будут гонимы, и Церковь утвердится на крови мучеников. “Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” (Мф.13:34). “Огонь пришел Я низвести на землю” (Лк.13:49), – возвещает Господь мира,шалома. “Мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам” (Ин.13:27). Мессианский мир взрывает границы истории и ведет ее за пределы ее очертаний. Здесь он словно точка перспективы в картинах Эль Греко, которая управляет композицией, но находится вне картины. Мессианский мир властно ставит фундаментальный для каждой Церкви вопрос: устанавливается ли она в истории или она воплощает этот мир, который потрясает основы истории и завершает земное существование? Из этого критерия вытекают два метода определения Церкви и ее роли в истории: первый исходит из нее самой, только из ее членов, – и это статическое, историческое понимание Церкви, “сидящей за столом”, наслаждающейся всеми радостями мистического пира, но при этом утерявшей свойство являться закваской и вместе с ним – влияние на судьбу мира; напротив, Церковь, искушаемая притязанием на светскую власть, овладевает миром, но не обладает более “осоливающим огнем”. Эсхатология без истории (восточное искушение) или история без эсхатологии (западное искушение) порождают из-за безнадежности сверхэсхатологию (протестантское искушение), которая перепрыгивает через историю в завершающий момент. Во всех этих случаях именно история и мир оказываются лишенными своего собственного смысла: быть объектом божественной Любви, местом воплощения Царства Божия. Другой метод исходит из Христа и Его первосвященнической молитвы: Господь пришел в мир сей лишь ради Своей апостольской миссии, “да уверует мир” (Ин.13:21). Только Церковь, которая живет в свете Второго пришествия (и это последнее есть не столько конец мира, сколько егоспасение), реально существует в истории, т. к. День Господень – это вовсе не последний день, аплерома. Это показывает, что Церковь живет при двойном строе: историческом строе воплощения и эсхатологическом строе Второго пришествия. “Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь погибающих”948, и в то же время, как об этом говорит Николай Кавасила, “нельзя идти далее, нечего прибавить... после евхаристии не к чему более стремиться, нужно остановиться здесь”949. И, однако, после причастия священник произносит: “О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай намистееТебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего”. Именно в сердце истории со всем реализмом, который заключен в воплощении, и, разумеется, с помощью космической материи Церковь служит евхаристию, претворяет эту материю в Хлеб Царства Божия, и именно эта мессианская Трапеза дает Церкви возможность осознать себя как утвержденную эсхатологию и стремление ко Второму пришествию.

Если за пределами секуляризованного христианского града возникает монашество, то его роль как раз заключается в том, чтобы быть максимальной мерой, солью Царства Божия, чтобы явить в его свете метаисторическое значение исторического существования. В древние времена народ приходил на миг взглянуть на столпников и уносил в своей душе это грандиозное видение, чтобы мерить его высотой свое собственное существование. Те, кто уходит из мира, вновь оказываются в нем в другом облике, и необходимо услышать их весть, найти в ней духовную меру всей жизни.

Аскетическая наука пользуется различием, согласно апостолу Павлу, междусома, телесностью, невинной самой по себе, поскольку она естественна, исаркс, греховной плотью, которая от нормального пользования земными благами увлекает к противоестественному наслаждению ими. Важность аскетического наставления заключается в подчеркивании целостности человеческого существа, участвующего в своем одухотворении. Преображение тела, его соматического элемента, начавшееся у святых, открывается через хорошо известные явления левитации, свечения и чудотворные способности. В течение земной жизни не только одна душа, но также и тело, омытое слезами покаяния и ставшее воздушным, легким, оказывается погруженным в “пламень божественности”950.

Монашеская аскеза, когда она хорошо очищена и сосредоточена единственно на любви, выводит правило поведения, равного для монахов и для жизни мира и в миру; будучи углубленной, она открывает свою самую драгоценную тайну. “Те, кто живет в миру, хотя бы и в браке, должны во всем остальном походить на монахов”951. Корнем всякого существования является любовь к Богу, “Которого нужно любить, как любят свою невесту”. Превосходство умного созерцания или любви – такой вопрос не ставится на Востоке. Невозможно ни познать Бога, не любя Его, ни любить Его, не зная Его. Всякое знание является любящим, сокровенная интуиция обладает свойствами познания, харизмами Святого Духа. Мыслить Бога и любить Его – это один и тот же акт мистического соединения. Состояние супружеской пары в раю, соединенной с Богом через присущую ей благодать, остается нормой. Через владение-участие человеческая любовь “помнит” о божественном человеколюбии и успокаивается только в Боге. Это – восходящийэрос, притягиваемыйЭросом, распятым и закланным.Филтрон, чарующее имя, которое дает любви Николай Кавасила, выражает стремление за пределы самого себя через эпектаз (святой Григорий Нисский). Будучи всецело приношением и жертвой, эта человеческая любовь к Богу является ответом на призыв, восхождением к Возлюбленному952.

Именно перед этой тайной, целиком озаренной светом Христовым, понимается столь глубокое высказывание Ш. Пеги: “Нужно совершить над собой насилие, чтобы не верить”953.

К счастью, педагогическая мудрость Церкви никогда не вдохновляла на какой-либо исчерпывающий догматический синтез эсхатологических данных. За исключением членов Никейского Символа веры, которые говорят о Втором пришествии, суде и воскресении, православие не обладает догматическими формулировками. Сталкиваясь с утверждениями о последовательности событий, с библейскими ссылками, ее богословское истолкование и само предание не являются достаточно ясными и единообразными. Существуют вопросы, которые с почтением обходят даже богословы... Однако, “если мудрости и свойственно знание действительности, никто не может считаться мудрым, если он не объемлет в своем гнозисе (познании) также и то, что грядет”954.

Дело в том, что эсхатологический итог является итогом не только истории, но и Премудрости Божьей. Однако уже апостол Павел утверждает несоизмеримость мудрости Божьей и мудрости человеческой. В некотором смысле только человеческое безумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы стоим перед основной тайной божественного домостроительства, но как осуществляется согласие Божьей любви и Его правосудия, для нас непостижимо. Итог предполагаетантиномическое мышление; однако схема школьных учебников весьма рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков называет “покаянным богословием” такое упрощенное решение, которое, забывая о тайне Божьей создает юридический кодекс. Так мы выигрываем в ясности, но она является сомнительной. Уместно вспомнить слова апостола Павла: “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!” (Рим.13:33).

“Проходит образ мира сего” (1Кор.1:31), “и мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек” (1Ин.1:17). Что-то исчезает, а что-то остается. Мы стоим перед преображением элементов мира. Мифология и наука равным образом знают это. Образ огня используется чаще всего: огонь переплавляет материю, очищая ее, но этот переход к новому состоянию вовсе не совершается в результате эволюции. Существует пропасть. Последний день является совершенно особенным: он не становится вчерашним, т. к. завтрашнего не будет, и он не войдет в число других дней. В результате восхождения бытие отрывается от своей прежней меры. Как говорит об этом святой Григорий Нисский, “десница Божия берет замкнутый круг эмпирического времени и возвышает его до высшей горизонтали”955. Этот день замыкает историческое время, но сам этому времени не принадлежит; его нельзя найти на наших календарях и поэтому нельзя предсказать. Это как смерть человека, которая имеет дату лишь для окружающих; но в конце времен окружающих, которые остались бы во времени, больше не будет, поскольку не будет самого исторического времени. Чтобы изобразить пустоту, часто приводят образ пустой бутылки, но забывают, что в этом случае сама бутылка не будет существовать, пустота ее упраздняет. Когда мы читаем, что “у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день”, это вовсе не пропорции 1 к 1000, а образ несопоставимых мер, или эонов. Этот трансцендентный характер конца может быть лишь предметом веры и откровения, и поэтому скептицизм по-своему логичен: “Наглые ругатели... говорящие: «где обетование пришествия Его?"” (2Пет.1:3–4).

Для таких мыслителей, как Огюст Конт, мир наполнен больше мертвецами, чем живыми. Молчание этой огромной и немой толпы тяжелым грузом давит на живущих. Государство “организует” смерть, приукрашивает ее или игнорирует; его гуманное государство стремится уничтожить волнующее осознание смерти. Но сама смерть запрещает любому сознанию организоваться и закрыться в конечном и потому искусственном мире. Парадоксальнейшим образом можно сказать, что смерть – это самая большая скорбь нашего существования, но в то же время именно смерть спасает человека от заурядности, в которой он всегда подвержен опасности потерять свое лицо. После Христа смерть становится христианской, она уже более не захватчица, но великая просветительница. Именно она привносит смысл тайны и измерение глубины в жизнь. Атеизм проповедует двойной абсурд: он выводит жизнь из небытия, из несуществующего, и он уничтожает живое в момент смерти. Не жизнь является элементом небытия, но смерть является элементом жизни. Понять проблему смерти возможно лишь в контексте жизни. Небытие, смерть не могут существовать сами по себе, они являются лишь аспектом жизни, бытия, лишь вторичным явлением – как отрицание, следующее за утверждением, – и в некотором смысле паразитируют на нем.

Нельзя рассматривать смерть как неудачу Бога, т. к. она не разрушает жизнь. Нарушено именно равновесие, и с этого времени судьба смертных является логическим следствием этого. Смерть становится естественной, оставаясь при этом направленной против естества, что объясняет страх умирающих. Смерть – это заноза в сердце существования. Рана так глубока, что требуетсмерти Богаи как ее следствия нашего собственного перехода через катарсис смерти. Так как христианскаяathanasia(бессмертие) – это не загробная жизнь души, и Библия нигде не учит о ее естественном бессмертии. Нужно различать между некоторой загробной жизнью, которая является не возвращением в небытие, но неким сокращенным образом существования, поскольку она происходит вне Бога и под властьютанатоса-смерти, и, с другой стороны, вечной жизнью, при которой все человеческое существо, тело и душа будут отданы под власть Божественного Духа,pneuma. Евхаристия есть потребление Плоти и Крови Господа, субстанции небесной, но обладающей всей полнотой. Никейский Символ веры ясно исповедует: “Чаю воскресения мертвых”. Но до пришествия Христа состояние смерти, не будучи исчезновением, является распадом, т. к. в нем мы отделены от Бога: “После распада смерти они остались пребывать в смерти и тлении”, – учит святой Афанасий Александрийский956. Это состояние, расположенное на границах небытия и бытия.

Слово соединяется с “мертвой” природой, чтобы оживотворить ееискуплением. Воплощение уже есть искупление. Это последнее является только высшей точкой соединения Бога в момент Его смерти с состоянием максимальной степени распада; состояние трупа и сошествие в ад образуют завершение дела спасения. “Он принял тело, способное умереть, чтобы, страдая Сам за всех в этом теле, в которое Он вошел, Он обратил бы в ничто владыку смерти”957. “Он приблизился к смерти до такой степени, что соединился с состоянием трупа и даровал природе исходную точку воскресения”958. “Он разрушил власть смерти и преобразилтелодля нетления”959. “Христос преобразил закат в Восток”960.

Святоотеческая мысль предельно ясна: бессмертие человеческого существа в его совокупности есть благодать Божия, воскресение, которое является проникновением в человеческое бытие животворящих энергий Божественного Духа,pneuma. Уже для святого Игнатия евхаристия – это φάρμακον ἀθανασίας, лекарство бессмертия, и противоядие от смерти – ἀντίδοτος μὴ ἀποθανει ν (Еф.13:2).

Святые переживают смерть с радостью, ликуя, что они избавляются от груза земной жизни. Смерть есть рождение к истинной жизни и условие воскресения. С этой точки зрения, для святого Григория Нисского смерть есть добрая вещь, ἀγαθὸν ἂν εἶν ὁ Θάνατος961. Она больше не страшна. Для мученика она становится даже пламенно желаемой: “В себе я ношу воду живую, которая журчит и говорит изнутри меня: Иди к Отцу”962. Нужно прочесть целиком все замечательное повествование о смерти Макрины, написанное ее братом, святым Григорием Нисским:

Прошла уже большая часть дня, и солнце склонялось к закату, но Макрина продолжала оставаться столь же исполненной жизни. И по мере того, как она приближалась к своему отшествию, как если бы заранее видела красоту Жениха, она со все большим пылом стремилась к своему Возлюбленному. И действительно, ее ложе было обращено к Востоку963.

Когда “сердце уязвлено величием Божьим”964, “любовь преодолевает любой страх”965. “Яко рая краснейший... показался светлейший, Христе, гроб Твой”, – поет Церковь.

Литургически смерть называется “успением”: часть человеческого существа спит, а часть сохраняет сознание; существо теряет некоторые психические способности, связанные с телом, весь свойственный ему аппарат чувств, так же как и временную и пространственную активность. Это разделение духа и тела. Душа не выполняет более функцию оживотворения тела, но как орган сознания, она остается в духе. Суть здесь заключается в самом категорическом отрицании всякого развоплощения; отделение от тела вовсе не означает его потерю, т. к. воскресение совершает восстановление, воссоединение в плероме (полноте).

Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названочистилищем, то оно является неместом, а промежуточнымсостояниемочищения. Это различие весьма характерно для обоих видов духовности. Юридический смысл удовлетворения в богословии искупления (святой Ансельм) остался навсегда чуждым Востоку, так же как и аспект наказания и удовлетворения в состоянии покаяния (в этом мире – в таинстве исповеди или после смерти) и почитание Сердца Иисусова (основанного на том же искупительном аспекте). Это совершенно другое понимание сотериологии. Это хорошо видно в том, как понимаетсяобщение святых. Если на Западе оно связано с Церковью и приводит к учению о заслугах – заслуги одних способствуют прощению других, и добрые дела одних благоприятны для других966, – то на Востоке оно связано со Святым Духом и является расширением евхаристического общения, в котором Святому Духу предназначено совершенно особое действие – соединять и творить из этого единства не благо чистого сверхдолжного, но внутреннюю потребность Тела967– “естественно сверхъестественное” выражение взаимного и космического милосердия, святость. Мы являемся общниками (собратьями, попутчиками) святых,sanctorum socios, потому что мы находимся в сообществе Пресвятой Троицы. Христос есть Посредник, святые – ходатаи, а верные – соработники,synergonи сослужащие литургию, соединенные со всеми в служении спасению. На небесах милосердие сильнее, – и святые души усопших являются, чтобы присоединиться к литургическим собраниям. Святые на небесах участвуют вместе с ангелами в спасении живых968, поскольку восточная аскеза – не искупление, а обоживающее одухотворение, и если греки и говорят об очистительных страданиях, то они никогда не говорят о карающем удовлетворении; для них абсолютно невозможно употребить сам термин “очистительное искупление”. Если они и говорят о муках, то считают неуместным отчетливый аспект “удовлетворения” и отвергают любые огненные муки до суда и, следовательно, самым категорическим образом отрицают всякийignis purgatorius(очищающий огонь) и все римско-католическое учение о чистилище в его юридическом аспекте. Восток, отвергая карательное удовлетворение, учит об очищении после смерти не как о муках, которые очищают, но как о продолжении судьбы, последовательном очищении и освобождении,исцелении. Ожидание между смертью и Судом является творческим: молитва живых, приношения, которые они делают ради усопших, таинства Церкви вторгаются в него и продолжают Господне дело спасения. Настойчиво подчеркивается коллективный, соборный характер ожидания. Это общение в одной и той же эсхатологической судьбе.Здесь исправляется отнюдь не вина, но природа. Это объясняет часто встречающийся образ прохождения через “мытарства” –телонии, в которых бесам отдается то, что им принадлежит и от которых освобождаются, сохраняя лишь то, что принадлежит Господу. Эсхатологическое чувство восточных мыслителей исходит из домостроительства тайны Божьей. Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе неместо(души освобождены от своих тел, следовательно, ни пространство, ни астрономическое время к ним не приложимы), но положение,состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух.

Слово “вечность” на древнееврейском языке происходит от корняalam, что означает “скрывать ”. Бог облек мраком загробную участь, и не следует нарушать божественную тайну. Однако святоотеческая мысль четко утверждает, что время “между тем и другим” не является пустым: как говорит святой Ириней, души “созревают”969.

Литургическая молитва за умерших является очень древним и устойчивым преданием. Повествование о преображении, являющее нам Моисея и Илию, притча о Лазаре и богаче убедительно доказывают, что мертвые обладают совершенным сознанием. Жизнь, проходя через смерть, продолжается (вопрос о судьбе мертворожденных детей, о судьбе язычников находит свой ответ в “проповеди в аду”970), и, согласно глубочайшей мысли апостола Павла (1Кор.1:22), даже смерть – это дар Божий, предоставленный в распоряжение человека.

По поводу состояния между двумя эонами мысль святых отцов хранит глубокое молчание, свойственное немому созерцанию. Святой Амвросий говорит оlocus caelestis(небесном месте), где пребывают души. Согласно преданию, это есть третье небо апостола Павла, небоarcana verba(неизреченных слов). Однако подходы к Царствию Божию являются в гораздо большей степени эоническим состоянием, чем топографическим местом. По словам святого Григория Нисского971, души вступают в умопостигаемый мир, в град небесных иерархий, за пределы неба эфира и светил. Это Эдем, ставший притвором Царствия Божия, называющийся также “лоном Авраамовым”: “в месте светле, в месте злачне, в месте покойне” (молитва за усопших).

Это существование является анагогической (возводящей) дорогой совершенствования и очищения, переходом сквозь пламень мечей херувимов, попаляющих только злых. Очистившиеся души восходят от одного места пребывания к другому (обиталища – mansionesАмвросия), последовательно переходят через посвящение в небесную тайну и приближаются ко Храму, к Агнцу. Святые отцы называют также Царствие Божие Духом Святым. В Нем ангелы и люди вступают в предварительное взаимообщение и под пениеСвят, Свят, Святвместе восходят через притвор “Дома Предвечного”. Это святилище, куда входит Господь (Евр.1:24) и где “раненые друзья Жениха” соединены вCommunio sanctorum(общении святых), вокруг кровоточащего сердцаTheos-Anthropos(Бого-Человека).

Это еще развоплощенная жизнь, облеченная в присутствие Христово, прославленная плоть Которого восполняет обнаженность душ. Внутренние чувства духа постигают незримое. Молитвенное общение с земной Церковью предполагает активную память в лоне предварительного “субботнего покоя”: “мертвые, умирающие в Господе... успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними” (Откр.13:13). Это активное ожидание, пока Церковь облекается в виссон чистый: праведность святых (Откр.13:8). Слова “я сплю, а сердце мое бодрствует” (Песн.1:2) говорят о бодрствующем сне “малого воскресения”. Души проходят ступени, но находятся в ожидании Дня Господня, “т. к. лишь единое тело ожидает... совершенной красоты”972. Тайна тесного единства Христа и Его Церкви есть тайна всего Тела, “связанных снопов сжатых хлебов” (святой Кирилл Александрийский), и лишь в этой полноте открывается бездна Отца; взгляд всех существ направлен на этот последний момент. Евхаристия уже готовит нас к этому, и само имя Церкви обретет все свое значение лишь в момент всеобщего воскресения, через созиданиеTotus Christus(всецелого Христа). Молитва живых за умерших и молитва умерших за живых наполняет ожидание и обусловливаетCommunio sanctorum(общение святых). Это история в качестве эсхатологического Кануна, который является не проекцией в будущее, но освящением настоящего через деятельное участие всех – живых, мертвых и ангелов – в единственной судьбе человека во Христе. Это не эволюция (внешнее развитие), но инволюция (внутреннее развитие), стремящаяся к своей плероме. Высшая цель святых – не только соединиться с Пресвятой Троицей, но и “выразить само единство Пресвятой Троицы”973.

Вознесение предполагает Второе пришествие. Христос все тот же, но уже больше нет кенозиса: это ослепительное явление Христа во славе, очевидное для всех. Невозможно будет не знать Его. Его пришествие уже несет непосредственный суд над всеми теми, кто сомневается; но Его видение предполагает изменение природы человека. Последние события, катаклизмы еще принадлежат истории. Однако увидит Второе пришествие уже не исторический мир. Пришествие совпадает с изменением мира: “все мы изменимся” (1Кор.13:51), “мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе” (1Сол.1:17).

Воскресение является всеобщим и касается “всех, находящихся в гробах” (Ин.1:28). Одни ожидают его с радостью, другие боятся и почти сопротивляются. По словам апостола Павла, в зародыше семени заключена энергия, которую Бог пробуждает: “Сеется тело душевное, восстает духовное” – “облеченное в бессмертное” и “образ небесного” (1Кор.13:44). Душа вновь обретает свое тело; облик, конкретное состояние воскресшего тела, возраст являются вопросами без ответов, поскольку они касаются трансцендентного опыта и призывают нас “почтить это в безмолвии”. Воскресение – это высшее сверхоткровением ὑπερύψωσις, которое вырывает существо из его собственной меры. Десница Божия берет свою добычу и возносит ее в неизвестное измерение974. Более того, можно сказать, что воскресшее тело расцветет в присущей ему полноте, оставаясь при этом совершенно тождественным самому себе. Святой Григорий Нисский975говорит о печати, о чеканке, которая соответствует облику тела и которая позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобным телу воскресшего Христа, лишенному тяжести и непроницаемости976. Аскеза уже в этой жизни постепенно переводит в состояние предвоскресения (2Кор.1:18). Апостол Павел говорит об искусстве видеть себя “открытым лицом”, и суд состоит во всецелом видении всего, что есть в человеке. Святой Исаак говорит также о суде попаляющей любви: та же любовь “становится страданием осужденных и радостью блаженных”. “Грешники в аду не лишены божественной любви”977, но удаление от источника, скудость, пустота сердца делают их неспособными ответить на любовь Божию, порождают страдания, т. к. после откровения Божьего уже невозможно не любить Христа.

Евангелие использует образ отделения овец от козлов (Мф.13:32). Не существует совершенных святых – равно как и во всяком грешнике есть хоть какие-то крохи добра, что, по словам отца Сергия Булгакова978, позволяет рассматривать перенесение понятия суда внутрь: разделение происходит не между людьми, но внутри каждого человека. Точно так же, с этой точки зрения, слова о разрушениях, уничтожении, второй смерти, относятся не к человеческим существам, а к бесовским элементам, которые они несут в себе. В этом состоит смысл огня, который скорее очищение и исцеление, чем мука и наказание. Отсечение члена – это не исчезновение человека, но страдание вследствие его умаления. По справедливости, все должны идти в ад, но в каждом есть частицы рая и ада.

Божественный меч проникает в человеческие глубины и совершает разделение, которое открывает, что данное Богом как дар не было принято и осуществлено, и именно эта пустота составляет сущность адских мук, как и неосуществленная любовь и трагическое несоответствие между заданным образом Божьим и неосуществленным подобием Ему. Сложность переплетения добра и зла во время земной жизни делает всякое юридическое понятие неприменимым и ставит нас перед величайшей тайной божественной Премудрости.

Вечен ли ад? Прежде всего, вечность не является мерой времени, и тем более не является дурной бесконечностью, отсутствием конца. Бесконечность – это божественное время; она является качественной определенностью, и можно сказать, что вечности рая и ада различны, т. к. невозможно понимать бесконечность как пустую форму, независимую от своего содержания (Мф.13:34–41). Согласно еврейскому менталитету, не существует независимой природы, она создана на пользу человека и она является элементом его истории. Не существует никакого чисто космического эволюционизма, а имеется экзистенциальнаяинволюция, сосредоточенная на человеке и открытая очеловечиванию. Библейское время не является объективным, временность есть одна из структур человеческой судьбы, принцип ее направленности. Человек не подчиняется ему, но управляет им своей определяющей интенциональностью. Мессианизм, помещенный как ось истории, подчиняет время пророческому и священническому действию. Человек творит историю, осуществляя ценности, которые переходят границы времени. Все достигает высшей точки в мессианском присутствии Христа, в котором время соединяется по вертикали с вечностью и, следовательно, меняет этим свое собственное качество.

Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка), которое не принимает во внимание глубину таких текстов какИн.3:17иИн.12:47. Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла? Однако апостол Павел утверждает обратное (1Кор.15:55). Если блаженный Августин и отвергал “любителей милосердия”, то делалось это для того, чтобы избежать вольности и сентиментальности! С другой стороны, педагогический аргумент страха теперь более не действует, но таит опасность приблизить христианство к исламу. Трепет перед святыми вещами спасает мир от его пошлости, совершенная любовь изгоняет страх (1Ин.4:18).

Возможно следовало бы сказать, что ад находится не в вечности и даже не во времени как в объективном измерении, но в своей собственной субъективности, которая лишает его основания и делает его призрачным, творит из него форму субъективного несуществования.

Пятый Вселенский собор не рассматривал вопрос продолжительности адских мук. Император Юстиниан (который в этой ситуации подобен “праведнику” из истории Ионы, разочарованному тем, что кара не поразила виновных) представил патриарху Мине в 543 г. свое собственное учение. Патриарх воспользовался им, чтобы разработать тезисы против неооригенизма. Папа Вигилий утвердил их. По ошибке их приписали Пятому Вселенскому собору. Это учение является лишь частным мнением, и учение святого Григория Нисского, которое ему противоположно, никогда не было осуждено. Вопрос остается открытым, возможно предоставленный человеческому милосердию979. Святой Антоний дает одну из самых глубоких формул: апокатастасис – это не учение, а молитва о спасении всех кроме меня, единственно для которого существует ад.

Сатана в конце оказывается одновременно лишенным мира, объекта его вожделения, и ограниченным в своем собственном бытии. Впрочем оно не является неограниченным. Чистый сатанизм иссякает, когда субъект оказывается без объекта. Сердце же Церкви, ее материнское заступничество, напротив, не имеет границ. Святой Исаак говорит о сердце, горящем любовью к гадам, даже к бесам. Искупление простирается на весь замысел божественного творения. Если смерть вторая и относится к принципам зла, разворачивающимся в пространстве и времени, то в конце их срока эти последние свертываются и исчезают навсегда. Если свобода и допустила временное повреждение, то итог находится в руках Божьих. Иисус-Спаситель на древнееврейском языке означает Освободитель и, как замечательно говорит об этом Климент Александрийский, “так же как воля Божия есть деяние и зовется “мир”, так же и Его промысел есть спасение и зовется “Церковь””980.

Мир спасается лишь во Христе, “единственном желанном сердцу Имени”; “нет ни в ком ином спасения... нет другого имени, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян.1:12). Поэтому “тот, кто познал тайну креста и гроба, знает основополагающую суть всех вещей... и тот, кто посвящен в тайну воскресения, знает о конце...”981

Но “смерть Христа на кресте есть суд судов”982. Необходимо потерять себя, чтобы обрести себя, и окончательное спасение заключается в общем поклонении.

О Ты, Единственный из единственных и Все во всех!.. Незримый разделился, чтобы все спаслись, и даже преисподняя не была лишена пришествия Божия... Молим Тебя... простри Свои могучие длани над Твоею святою Церковью и над Твоим святым народом, Тебе всегда принадлежащим983.

Простирая Свои святые руки на древе, Христос раскрыл два крыла, правое и левое, привлекая к Себе всех верующих и покрывая их, как мать защищает своих детей984.

Так пожелало божественное человеколюбие. “Бог долготерпит” и дает таинственную отсрочку, т. к. именно человеку подобает “желать пришествия Дня Господня”, очутиться уже внутри Второго пришествия, как ангелы спасения, о которых говорится вХерувимскойна литургии. Речь идет о “силе нашей милосердной любви”, об этих “рождениях” через веру, которые нам принадлежат целиком и которые направляют мир к пришествию Господню. Тайные всходы подготавливают “весну Святого Духа”985, ликование святых. Пасхальная радость изливается в “новых созвучиях”986, и в ответ усталому пессимизму провозглашает и будет провозглашать крылатые слова Оригена: “Церковь исполнена Святой Троицы...”987

Братья, я знал человека, плачущего об одном ближнем, стенающего по поводу другого до такой степени, что он в некотором смысле облекся в них и вменил себе самому прегрешения, которые они совершили... Я знал человека, который с таким пылом желал спасения своих братьев, что часто со жгучими слезами от всего сердца и с избытком усердия, достойным Моисея, молил Бога, чтобы либо братья его были спасены вместе с ним, либо он был осужден вместе с ними. Ибо он был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого надо было разделиться с ними988.

Это чудо деятельной надежды на спасение других.Нашавера во Христа соединяется сЕговерой в Его Отца; слова πρὸς τὸν Θεός из пролога апостола Иоанна являют нам Слово “к Богу, пред Богом, со взором, устремленным на Его лик, говорящее Ему: вот, Я и дети, которых дал Мне Бог”989. И теперь все новое, т. к. наша вера стала Его верой и “поэтому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве,верьте, что получите, – и будет вам”990(Мк.13:24).

Подобная вера выходит за пределы истории; руки Божьи, Сын и Святой Дух, несут судьбу всех к порогу бездны Отца, безмолвие которой звучит из ее поглощающей близости. Апостол Петр говорит об этом: “Господь долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб... Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия” (2Пет.1:9–12). Так как сей День есть не только цель или конец – сей День есть Плерома.

До великого разделения между христианскими Западом и Востоком множественное число – “Церкви” – относилось ко многочисленным поместным проявлениям одной и той же единственной Божьей Церкви, единой, святой, соборной и апостольской. После отделения от православного Востока Римская Церковь делится на католичество и протестантизм.

Если в начале конфликта богословские и не богословские факторы переплетаются между собой, то позднее, в результате изоляции и удаления во времени, неизбежно возникает определенное напряжение по поводу дискутируемых пунктов, итеперьвопрос разделения является прежде всегодогматическим.

Амстердамская ассамблея (Первая Ассамблея Всемирного Совета Церквей) выявила сосуществование внутри экуменизма двух традиций – “кафолической” и “протестантской”. Для всего течения протестантской мысли разделение христианского мира ставит этическую проблему: грех непослушания и отсутствие братства взывают к усилению милосердной любви. Слово осуждает нарушение единства и мира и призывает Церкви открыть себя и таким образом очутиться за одним столом. Однако протестантская Тайная вечеря, “открытая” всем, вовсе не является решением проблемы экуменизма, она касается лишь различных фракций протестантизма. Необходимо понять, что речь здесь не идет лишь об одних канонических запретах или об отсутствии желания единства. Речь идет о том факте, что “кафолик” не находит в протестантской Тайной вечере составляющих элементов “кафолической” евхаристии. Один из этих элементов – апостольское преемство и епископство – свидетель апостольской евхаристии. Она, как таинство Церкви, подразумевает предварительное всецелое согласие в полноте веры. Уже для святого Игнатия Антиохийского согласие в правилах веры является условием для того, чтобы приобщиться Богу; существует внутренняя потребность полностью быть в согласии с учением своего епископа; только это согласие в вере обеспечивает единство и открывает доступ к евхаристии991.

Для “кафоликов” этическое зло является лишь выражением зла, которое находится на ином, более глубоком, уровне. Именно это измерение приводит к порогу Церкви и, таким образом, впервые ставитдогматическуюпроблему во всей полноте апостольского предания, т. к. речь идет не о том, чтобы быть только объединенными, но чтобы бытьедиными.

Неверно высказывание о том, что единство дано, и нужно его открыть. Мы хорошо знаем, что оно дано во Христе; но оно лишь предложено как задача, оно лишь возможно в христианском мире, который еще по-настоящему не охристовлен. Невозможно явить то, чего не существует в действительности. Нынешнее единство очень далеко от того, чтобы быть достаточным, т. к. оно является следствием догматического минимализма (формальный текст Библии, Символа веры, крещение, ожидание Царства Божьего). Если политические блоки находят согласие на основе минимума, то всемирная, кафолическая вера требует, исходя из своей природы,единодушно исповедуемой полноты. Сакраментальное и иерархическое устройство Церкви, основополагающее значение соборов и содержание их определений догматически обусловливают единство,sine qua non(без которого нельзя).

По своей природе Церковь не может быть разделена. Христианский же мир, напротив, глубоко разделен и раздроблен. Перед лицом одного и того же Бога мы являемся различными христианами, и различие касается даже самого опыта веры, церковного опыта познания Бога-Слова. “Познайте истину, и истина сделает вас свободными” подразумевает “познайте истину, и она научит вас истинной любви” – как раз той, к которой призывает дьякон перед исповеданием Символа веры: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”. Истинная любовь исключает всякий компромисс и направляет всех к полноте веры.

Каноническое сознание ограничивает и очерчивает пределы видимого тела Церкви. В этом историческом плане, где царит домостроительство воплощения, некоторый фанатизм вполне уместен; если он лишен всякой враждебности, он является безраздельной верностью своему собственному преданию, вере своих отцов: “Ревность по доме Твоем снедает меня” (Пс.13:10). Самое четкое разграничение между православием и инославием обретает здесь все свое спасительное значение. Напротив, знаменитая “теория ветвей” (каждое вероисповедание обладает только частной истиной, и лишь их сумма составляет истинную Церковь) оправдывает и благоприятствует бесконечному дроблению “Церквей” и в конце концов ведет к христианству без Церкви.

Всякое вероисповедание в своем ярко выраженном типе представляет индивидуализацию единого откровения сообразно духу, свойственному каждому из них. Так например, у римо-католиков сыновняя любовь, направленная на ипостасированное начало отеческой власти, – это Церковь, которая учит и которая повинуется; сакраментальное поклонение Слову у реформатов – это Церковь, которая внимает и реформирует себя; приверженность православных свободе детей Божьих, расцветающей в литургическом общении, – это Церковь, которая воспевает Божие человеколюбие. Но еще до всякого разделения, уже в эпоху Соборов, на Востоке интерес оказывается направленным на тайны Божьи и догматические определения, на Западе – на отношение между благодатью и свободой; там – созерцательная и мистическая позиция, здесь – социальная и активная. Блаженный Августин закладывает основы антропологии, святой Ансельм – сотериологии, а святой Фома – гносеологии, которые весьма отличны от основ тех же наук на Востоке (святой Афанасий, каппадокийцы, Климент Александрийский). “В доме Отца Моего обителей много” (Ин.13:2). Различия являют лишь разные аспекты одного и того же богатства, тогда как Дом Божий, Церковь, – един. Грех заключается не в разнообразии, но в противоестественном факте, когда единой Церкви противостоят “многие”, когда в какой-то момент иссякла любовь к единству, пропало само желание быть едиными. По-человечески Восток является виновным в той же степени, что и Запад, и эта общая виновность властно требует самого глубокого покаяния. Окончательно убеждает только Истина, но ее свидетель должен возвыситься до уровня того, что он удостоверяет.

Убежденность внутри каждой Церкви в том, что она содержит всю полноту откровения, доступного человеку – именно этот парадокс лежит в основе истинного экуменизма. Он принципиально отвергает всякий намек на “теорию ветвей”. Действительно, лишь в сознании “абсолютности” своей Церкви, в кафолической вере, что она является единственной истинной Церковью Божьей, проявляется соблазн разделения и впервые по-настоящему ставится истинный вопрос единства. Напротив, для всякого релятивизма и догматического минимализма умножение и раздробление сект является нормальным, и сама проблема органического единства оказывается упраздненной!Федерация Церквей, свободных в своих структурах и исповеданиях веры предстает как единственное возможное решение, при этом подлинное единство переносится на невидимуюUna Sancta(Единую Святую). Здесь коренная разница: с одной стороны – живые побеги жизни единого ствола, из которого они исходят, и с другой стороны – ветви, отсеченные и собранные в кучу у подножья дерева; все это являет онтологически различные реальности (образ принадлежит блаженному Августину992). Лишь тот, кто осознает полноту своей Церкви, способен по-настоящему страдать, т. к. не уныние из-за недостаточности, но именно боль самой истины вдохновляет на поиски истинного единства без всяких компромиссов. Истина не принадлежит нам на правах собственности; людям не дано построить истину – истина сама порождает своих собственных детей, она предшествует единству и обусловливает его. Вот почему всякая экуменическая встреча требует максимальной зрелости духа и всецелой сознательной чистоты конфессионального типа, абсолютной верности своей Церкви. Но экуменический опыт постоянно соприкасается с тайной Церкви, которая превосходит пределы чисто исторических, логических, формальных менталитетов. Римско-католическая позиция является единственно логичной, если мы целиком находимся в исторической плоскости: она требует безусловного самоотречения и безоговорочного подчинения своему историческому учреждению. Но чистое и простое обращение и безусловное подчинение юрисдикционной власти связаны лишь с вероисповедной миссией и историческим прозелитизмом, служениями, находящимися несомненно вне рамок экуменизма. С другой стороны, часто встречающееся смешение экуменизма со встречами внутри одного и того же вероисповедного направления (например, между лютеранами и реформатами) должно быть отвергнуто, ибо необходим “критерий ереси”,догматическойневозможности взаимного причащения, что предполагает непременное наличие трех партнеров для полного экуменического собрания: католиков, православных, протестантов.

Не скудость, которая искала бы восполнения веры, но изобилие нашей Церкви, излияния православия властно толкают нас, православных, “выйти из града” и вступить в возможное общение с инославными. Этот порыв лишен всякого прозелитического рвения, всякого тотального обращения. Мы полностью используем нашу свободу, чтобы свидетельствовать о нашей апостольской вере, и ее любовь внушает нам самое искреннее уважение к свободе каждого.

Однако в историческом плане наряду с сокровищницей веры и ее полнотой существует вся неполнота истины, обусловленная человеческим началом Церкви. Экуменическое общение эффективно помогает нам вновь обретать смирение и становиться более подлинными православными.

Православная Церковь, не поступаясь ничем в своей вере, не отступаясь от своих древних канонов993, которые запрещают всякое общение (даже молитвенное) с неправославными, вступает в общение, молится с неправославными, участвует в развитии богословской мысли, сотрудничает в социальной деятельности. Подобная позиция, в отличие от римско-католической, буквально следующей исторической традиции, возможна лишь в том случае, если находиться в точке, где пересекаются история и то, что ее превосходит. Только признание этих обоих измерений, исторического и эсхатологического, позволяет лучше постичь природу экуменической надежды и одновременно устранить всякое противоречие с канонами и всякий упрощенный прозелитизм.

Тот же принцип, который утверждает, что “вне Церкви нет спасения”, и отвергает всякий сентиментальный минимализм, как раз в силу своей собственной внутренней диалектики делает непереносимым всякое самолюбование из-за своей собственной полноты. “Кафолическая” направленность способствует и будет способствовать взрыву изнутри всякой ограниченности и прежде всего – что наиболее страшно в духовном отношении – святые отцы называют “авторитмией”, самодовольством. Беспокойство о судьбе мира не находит успокоения в чисто историческом, оно нарастает при приближении “дней отмщения, да исполнится все написанное” (Лк.13:22). Эсхатологическая эпиклеза,маранафа, взывает к особым дарам последних дней:прииди, Дух Зиждитель. И Господь говорит: “Да будет Он с вами вовек”; однако “еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить” (Ин.13:12). С тех пор многие вещи оказались как раз на той высоте, где те же истины начинают лучиться невиданным доселе светом.

Православие несет в себе непоколебимое сознание, что оно являетсяUna Sancta(Единой Святой). Всегда открыта возможность для всех присоединиться к ее благодатному организму. Однако экуменическая проблема заключена в другом. Каждое из трех вероисповеданий утверждает смысл своего бытия в своей вере в собственную уникальность, и абсолютный характер своего собственного Символа веры. Но весь свет полностью принадлежит только великому дню Яхве: “Итак, выйдем к Нему за стан, неся Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего”. Апостольский призыв выйти “за стан” зовет выйти за пределы истории, ее чисто исторических категорий, чтобы вновь обрести “эоническое мышление” и тем самым постигнуть высший смысл первосвященнической молитвы Христа. Правильное ожиданиеэсхатонане отрицает исторической реальности Церкви, т. к. именно от ее свершившейся полноты мы ожидаем “воскресения мертвых и жизни будущего века” (Символ веры), но как раз эта предельная точка показывает, что надежда состоит вовсе не в том, чтобы утвердиться в течении времени, но в том, чтобы из него выйти.

Может быть, в некотором смысле экуменизм виновен в том, что он нетерпелив, что онзаранее предрешаетсвою цель и помещает ее в истории: единство всех в одной лишь исторической Церкви. “Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные”... В то время как разделение произошло быстро, объединение длится долго и упирается вnon possumus(не можем) догматического сознания. Первосвященническая молитва Христа несет в себе основополагающую определенность: “Да будут все едино... да уверует мир” (Ин.13:21). Высшее единство, по самому образу Отца и Сына, подчинено апостольской цели спасения мира. Именно даром, через чистую благодать, Бог по Своему благоволению может сотворить чудо единства. Но высшее свидетельство, без которого Церковь теряет свое призвание быть солью земли и его светом, – это свидетельство, порождающее в мире жажду спасения и Спасителя, которое становится гласом вопиющего в пустыне: “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему” (Мф.1:3).

Молитва Господня говорит о конечном согласии воли Божьей и человеческой. Таким образом, человеколюбие Отца может рассматриваться как богословская категория экуменизма, а сама молитва как экуменическая эпиклеза. Но не является ли молитва Господня эсхатологической в самой своей сущности?994

Уже существует практический экуменизм богословов; без этого взаимного обогащения богословской мысли угрожает опасность погрязнуть в безжизненном провинциализме. С другой стороны, экуменизм, вследствие глубокой обеспокоенности за судьбы мира, становится живым вопросом, обращенным к каждой Церкви и требующим ответа, какова ее деятельность в истории, предстает как зеркало ее исторического сознания. Именно здесь общее свидетельство существования Бога и открытое внимание к Его Слову может предоставить исключительные условия, когда Бог обращается не только к Своей Церкви, но к христианскому миру в его целостности, и делает его местом Своей последней вести. Наряду стайной единениясуществует, может быть,тайна разъединения, и первая существует лишь в связи со второй.

Все мы объединены вокруг одной и той же закрытой Библии. Как только мы ее открываем, мы следуем нашим собственным преданиям и приходим к различным прочтениям. Экуменизм, исходя из первоначального смысла термина οἰκουμένη (населенные земли христианской империи), организует встречи в пространстве, преодолевая расстояния в рассеянии по горизонтали. Проблема, которая становится насущной сегодня, – это встреча во времени. Время означает предание, и его внимательное изучение является, может быть, наиболее непосредственным методом для того, чтобы приступить к самой тайне Церкви. Первостепенное значение экуменизма заключается в том, что он поставил целый ряд истинных вопросов перед сознаниемвсейЦеркви и потребовал от нее ответа на них. Можно сформулировать некоторые из них следующим образом, чтобы это позволило приступить к истинному экуменическому диалогу.

I. Решающая проблема для всего богословия – это связь между фактом откровения, бывшего в прошлом и его осуществлениемhic et nanc(здесь и сейчас). Как сохранить специфику и Священного Писания, и обращенной к современности проповеди, которая никогда не является простым повторением священных текстов? Каково значение и, особенно, обоснование проповеди, богословия и догматов, исходящее из Священного Писания? Чистый историзм либерального богословия и актуалистский монизм так называемого “диалектического” богословия, как кажется, зашел в тупик – может быть, из-за отсутствия истинной диалектики богочеловечества, диалектики “данного” и “совершенного”, содержащейся в догмате Халкидона. Действительно, “Христос обладает двумя природами. Как это касается меня?” – вопрошал Лютер995. “Для Лютера тайна воплощения заключена не столько в том, что Бог стал участником человеческой природы, но в том, что Он стал участником человеческого греха”996. Карл Барт считает, что христология Лютера, доведенная до своего предела, движется скорее в сторону монофизитства, в то время как христология Кальвина двигалась бы скорее в сторону несторианства997. Реформация, как кажется, не придает должного значения троичному равновесию. Именно богословие Святого Духа способно пролить здесь свет. Святой Дух участвует в уникальном богоявлении Слова и возвещает Его, непрестанноактуализируя. Единство источника объединяет акт и актуализацию,traditum(передачу) иactus tradendi(передаваемое действие), сокровищницу и ее всегда современную передачу. Бог говорил во Христе и продолжал во Святом Духе истолковывать Свое собственное Слово, делая Его современным в каждую эпоху с помощью предания. Проповедь Церкви на протяжении истории создает из этого непрерывное предание, просвещаемое Святым Духом в каждый момент исторического существования. Таинства заменяют евангельские “чудеса” и продолжаютисторическое видимое присутствие Христа, литургическое поминание переживает это присутствие, слово его возвещает. Они вместе создают из этого вечную, непрерывную актуализацию во времени Церкви, которая есть время предания. Внутренняя тождественность всех этих элементов является самой сутью и фактом кафоличности Церкви. Эфесский собор (431 г.) говорит по поводу Никейского собора, что “Святые Отцы были собраны на нем Святым Духом”998. Святой Кирилл Александрийский заявляет, что Христос незримо возглавляет и просвещает соборы999.

II. Карл Барт обращает внимание на большую двусмысленность в употреблении термина “Слово”, которое может означать вторую ипостась Троицы, трансцендентный акт Бога, который обращается к человеку, Писание и проповедь-толкование.

Внутреннее свидетельство Святого Духа удостоверяет богодухновенный характер Библии, который ни в коем случае нельзя путать столкованием. Это последнее подразумевает эпиклезу и действие Святого Духа, божественного Истолкователя внутри установленного Тела, Церкви. Дух Истины, таким образом, приносит Свое собственное слово, точнее, “Дух Слова”. Он не добавляет ничего нового к Слову Господню, Он также и не дублирует Его, ноистолковывает, через букву сообщает нам его дух. Вот почему Апостольский собор в Иерусалиме употребил формулу “изволися Духу Святому и нам”. Движимые Святым Духом, апостолы создают “апостольское предание” и, таким образом, вводятпринцип передачи. Какова жесвязьмежду апостольским преданием и преданием Церкви, и где конкретно располагается предание Церкви и предание реформатов? Каков всеобщий критерий соответствия каждой Церкви апостольскому преданию, и кто может это определить? Иерусалимский собор являет апостольское собрание осуществляющим свою власть решать или, к примеру, признать полномочия апостола Павла, “самочинного апостола”, и в этом – власть Церкви. Как она учреждена? Реформация подвергает “исповедание веры” критике, основывающейся на Писании и это – руководство к действию для богословов. Они определяют, например, что средоточие Писания – это оправдание через веру (хотя святоотеческое предание не знает такого церковного положения и находит, что главное – это восстановление всего во Христе) и этим “реформируют” апостольское и святоотеческое наследие. Кто может это обосновать? Оправдание, освящение,sola fide(только верой) иsola Scriptura(только Писанием),semper justus et peccator(всегда праведный и грешный), грех и благодать, – все эти доктринальные понятия являются плодами человеческой работы над священным текстом: его объективная истинность предполагает объективный, церковный критерий. Правило веры, Апостольский символ веры имеет нормативное значение для всех, но он не восходит к апостолам. Каково значение деяний Святого Духа, который говорит в послеапостольской Церкви?

III. “Церковь судится Словом”. Этот тезис ставит альтернативу: или богословы судят епископов, или Святой Дух судит Церковь через Церковь, то есть с помощью Духа Слова. Возвышая БиблиюнадЦерковью, мы рискуем не читать ее болеевЦеркви, в контексте молитвы и литургического поклонения, где “СамДухходатайствует за нас воздыханиями неизреченными” (Рим.1:26).

IV.Sola fide – sola Scriptura(только верой – только Писанием) – и то и другое означаетблагодать, дар Божий, который предлагается человеку. Человек все свое упование возлагает на Слово, принимает Его, воспринимает Его в своем существе, сам соединяется со Словом. Но может ливосприятиетакой всецелой глубины бытьпассивным? На действие Бога отвечает человеческая реакция. Сведение всей тайны только к действию Бога, который говорит, слушает Себя и сам Себе отвечает в человеке, как нам кажется, может привести к устранению человека, устранению диалога, – однако Бог обращается к человеку на “ты”.

V. Сводимо ли присутствие Божье лишь к форме Слова? Действительно ли таинствадобавляютсяк Слову для Его более полного подтверждения (“Ларошельское исповедание”, ст. 34)? Однако литургия в своей самой древней апостольской форме, настойчиво подчеркивает исполнение Слова в евхаристии. Господь изъясняет Писания эммаусским ученикам, но только в момент преломления хлеба их глаза открываются. Евхаристия изъясняет Христа, оказываясь в сердце новозаветной вести: Христос не только проповедует, Он отдает Себя на заклание, и именно великое безмолвие Субботы вводит в эон воскресения. Не берет ли свое началоCommunio sanctorum(общение святых) вCommunio sacramentorum(в общении в таинствах)? Не актуализируют ли таинства дело Христа, подобно тому, как предание актуализирует откровение, приспосабливая его к историческому телу Церкви?

VI. “Все исходит от Бога”. Но после воплощения есть то, что исходит от Бога, и то, что исходит от человечества Христа, и является “нашим” (единосущным нам). Хотя Лютер и заявил, что вопрос о двух природах во Христе его не интересует, однако, с того времени богословская мысль значительно продвинулась, и не выдвигается ли для нашей эпохи во всей своей полноте принцип “богочеловечества”, четко выраженный Халкидонским собором?

VII. Для экуменического диалога небесполезно выяснить оттенки тех же самых терминов на Востоке и на Западе. Так например, “благодать” на латинском языке передает идею прощения и безвозмездности, на греческом (особенно на языке Нового Завета) означает дар и его принятие; “Истина” (veritas) – слово этико-юридического происхождения – для нашего разума есть несомненность, а для греков – это незыблемый принцип сам по себе; “таинство” (sacramentum) на Западе связано со священным и священством; на Востоке “таинство” – это то, что исходит свыше, от Святого Духа; слово “соборность” в русской экклезиологии происходит от “соборный”, “собор”, но означает, в смысле более глубоком, чем какая-либо идея “власти”, принцип единства, который осуществляет “единое” во Христе. В одних и тех же терминах подчеркиваетсяюридическаяилионтологическаясторона, что объясняет, почему категории обвинения, показаний и суда, с одной стороны, и категории удовлетворения и заслуги – с другой, совершенно чужды православию. Центральными же являются, напротив, более библейские категории участия и подобия.

VIII. Не является ли характерным для православия то, что вершина его духовности естьисихия, безмолвие духа, которое вводит в обжигающую близость Бога, и что “молитва Иисусова” учит единственному слову, Имени, и в нем – божественному присутствию? После слов и речей апофаза призывает почтить Слово без слов и перейти к другому образу знания через просветляющее причастие.

Согласно учению святого Киприана, таинства значимы и действенны лишьвнутриЦеркви: вне Церкви нет никаких таинств. Однако Церковь никогда не разделяла этого учения, и в своей практике она признает, по крайней мере, крещение неправославных, а у раскольников она может признать также миропомазание и священство. Следовательно, существует промежуточное благодатное пространство вне Церкви, где таинство или даже все таинства действительны, и ограничивающий канонический предел не совпадает с харизматическим пределом действия Святого Духа. Если мы утверждаем, что таинства значимы и действенны лишьвнутриЦеркви, то именно этовнутристановится в высшей степени таинственным, т. к. оно превосходит видимые границы канонов. Никакая пастырская икономия никоим образом не может придать внецерковному действию силу таинства, Церковь может признать то, что существует в действительности, или не признать его, но она не может изменить природу действия. Точно так же является очевидным, что обряд принятия неправославного в Церковь тоже не может задним числом дополнить и сделать значимыми прежние неполные действия.

Блаженный Августин считает, что таинства раскольников являются значимыми в силу единства Святого Духа, но они не действенны из-за нарушения мира (т. к. Церковь есть “единство духа в союзе мира” (Еф.1:3), что являет концепциюex opere operato. К счастью, никакая Церковь никогда не доводила эту концепцию до ее логического предела, который являлся бы взамоотрицанием всякой освящающей благодати, отрицанием единого христианского мира.

Неправославные, по их наименованию, не находятся более в Православной Церкви, но сама Церковь, вне зависимости от их отделения, продолжает присутствовать и действовать при наличии веры и правильного стремления к спасению. Мы знаем, где Церковь есть, но нам не дано выносить суд и заявлять, где Церкви нет.

Поскольку Римско-католическая Церковь не участвует в экуменизме, только православие обусловливает само его существование и спасает экуменизм от сползания к панпротестантизму. Основное заявление Торонто – “вступление Церкви во Всемирный Совет не влечет за собой того, что она будет отныне считать свою концепцию Церкви относительной” – вполне удовлетворяет православие. Будучи безгрешной в своей божественной части, непогрешимой в чистоте своей веры и своей экклезиологии, Православная Церковь считает всякое инославие явлением своей собственной жизни, происходящим внутри ее исторической реальности. Каждый крещеный христианин, исповедующий троичную веру, является членом, более или менее оторванным от православия, более или менее отдаленным от его евхаристического сердца. Именно в силу любви исключается всякое рвение индивидуального прозелитизма; никакого отречения от начал своей веры, но опирающийся на предание отказ от некоторых методов свидетельства – от тоталитарного униформизма, преждевременного унионизма и обскурантистского интегризма1000.

Экуменические усилия, обращенные к преданию, могли бы быть в значительной степени облегчены, если бы Реформация обратила внимание на фундаментальное значение священства, установленного божественным актом в качестве свидетеля, действующего прежде всего в евхаристическом собрании и как правила веры, и если бы Рим обратил внимание на основную ценность церковной жизни великой эпохи до разделения, а именно – высший авторитет соборов, общение Тела. Непогрешимость папы может стать в этом случае местным преданием. Наследие святых отцов открыто еще не в должной мере. Надо, чтобы это открытие стало источником самой силы святых отцов, творческого продолжения предания. Но прежде мы должны все вместе обратиться к источникам Священного Писания и святоотеческого предания соборов, к духовности, вновь питаемой из прежнего источника, т. е. вновь сосредоточенной и направленной на основную тайну Пасхи и Второго пришествия, к подлинной встрече в общем сокровище самой жизни. Подобное возвращение к источнику становится единственно эффективным для великого дела христианского единства.

Неоднократно было особо подчеркнуто привилегированное место православия. Безысходный конфликт между протестантскими и католическими богословами часто происходит от употребления одних и тех же категорий мышления. Православие предлагает отличную от этого святоотеческую область, где те же самые проблемы могут ставиться по-иному и получать иначе непостижимые решения. Такова, например, проблема веры и дел, свободы и благодати, авторитета и пророчества, безбрачия и брака. И, наконец, оно не требует никакого подчинения власти исторического учреждения, но призывает принять истину (например, Никейский символ веры и определения семи Вселенских соборов). Здесь не богословы предъявляют свои требования, а сама Истина приемлет и вводит в согласие с православием. Оно никоим образом не мешает сохранять свое собственное историческое лицо и приемлемые традиции своих отцов.

Согласно Священному Писанию, в последние времена действие Святого Духа проявляется в весьма особой манере, что предполагает усиленную молитву и призывание – “экуменическую эпиклезу”, обращенную к Отцу, дабы Он ниспослал Святого Духа на разобщенный христианский мир. Более чем когда-либо мы находимся перед Его тайной: “Твое Имя столь желанно и непрестанно провозглашаемо, и никто не может сказать, что же Оно есть”. Нам, православным, католикам, протестантам, не дано обратить догматические истины в относительные. Лишь Святой Дух может перейти границы, ничего не делая относительным, но все дополняя через соединение всех аспектов христианской веры в своей обладающей бесконечными оттенками полноте.

В день Богоявления Голубь передавал движение, которое несет Отца к Его Сыну. Тот же самый Голубь равным образом поддерживает движение, которое несет нас всех к Слову; поскольку, как об этом говорит Послание к Евреям (Евр.13:14), мы должны “Стараться иметь святость, без которой никто не увидит Господа”. “Тварь не обладает никаким даром, который не исходил бы от Святого Духа, Он есть Освящающий, который соединяет нас с Богом”, – замечает святой Василий. Святой Григорий Нисский и Евагрий непрестанно напоминают нам: “Богослов – это тот, кто умеет молиться”. Возможно, экуменизм страдает от избытка словесного богословия и от недостатка литургического элемента, т. к. споры значительно преобладают над молитвой. Однако “не прейдет род сей, как все сие будет”, “гряду скоро”, “время близко”, – не перестает повторять Евангелие. Более чем когда-либо экзистенциальное, харизматическое преимущество принадлежит святости: именно через своих святых Церковь лучше всего и говорит, и проповедует, и адекватно выражает себя. “Вы имеете помазание от Святого и знаете все” (1Ин.1:20). Помазание, χρι σμα Царства Божьего отмечает святых последнего часа. Принятие Святого Духа и Его даров, наполнение всего существа харизмами, “доколе не изобразится в нас Христос”, становится сущностью христианской жизни более чем когда-либо. “Какими должно бытьв святой жизнии благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия” (2Пет.1:11–12). Именно в этой “событийной” области экуменическое собрание может обрести глубину такую, что станет осуществлением лучезарной любви, “миром в союзе с Духом”, могучим пророчеством Царствия Божия. Именно здесь монашество становится нормативным в своем эсхатологическом максимализме, в своем нетерпеливом ожидании Второго пришествия. Такое состояние духа, которое говорит, что печать помазания дана всем, может возникнуть в любом вероисповедании и более глубоким образом объединить в литургии ожидания и деятельного приготовления, в горячем призывании завершающей эпиклезы. Как замечательно говорит об этом святой Григорий Нисский, названный Вторым Вселенским собором “Отцом Отцов”1001, “могущество Божие способно создать надежду там, где более нет надежды, и путь в невозможное1002”. Каждый предел заключает в своем существе запредельное, свое преодоление1003. “Есть только один способ познать... Это неустанно стремиться за пределы познанного”1004.

Не следует забывать столь глубокое предостережение святого Максима Исповедника о том, что мы подвергаемся наказанию “не только за совершенное зло, но также и за упущенное добро и за то, что мы нелюбим ближнего своего”1005.

Может быть, следует предоставить место образу, который может сказать больше, чем слова. Православные Церкви являют внутри себя иконостас, стену, отделяющую алтарь от центрального нефа, Царствие Божие от мира. Вначале это была невысокая преграда, отделявшая народ от алтаря, чтобы поддерживать необходимый порядок во время служб. Со временем литургический гений украсил эту разграничительную линию некоторым количеством икон, расположенных в свойственном им порядке и покрывающих все пространство иконостаса. ХристосДеисусавосседает в сияющем центре, и все пространство вокруг занимают святые, в которых поет и отражается Его свет. Весь этот ансамбль заставляет нас внезапно увидеть чудесное превращение: то, что вначале было разделяющей стеной, становится мостом, Христом, состоящим из Его святых, переходом – Пасхой – всех нас и каждого к Царству Божьему.

Таким образом, все и всякий призваны углубить огненное присутствие Христа, Его рождение-пришествие через веяние Святого Духа. И именно на уровне чуда этого духоносного рождества – суть Царства Божьего – разделение может превратиться в связь и единство. Православные, католики и протестанты, шествуя по пути святости до конца, которым является Христос, могут обрести друг друга, подобно живым иконам, соединенным на иконостасе храма Божия, Царские врата которого открыты бездне Отца.