Натан — В духе и истине

В 1875 году в частном письме, написанном за границей и поэтому без оглядки на цензуру, Николай Лесков признавался: «…Меня подёргивает теперь написать русского еретика — умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина, прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего её только в душе своей.»[1]. Мотивы, подтолкнувшие Лескова к размышлениям о таком сюжете, объяснены в том же письме: «Более чем когда–либо [я] верю в великое значение церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя».

В 1870–е годы писатель последовательно демонстрирует глубокую вовлеченность в православие и всё более критическое отношение к церкви как социальной институции. Он выпускает одну за другой просветительские брошюры о православной вере и цикл очерков «Мелочи архиерейской жизни», которые были восприняты как антицерковная книга и в 1884 году императорским указом запрещены к хранению и выдаче в общественных библиотеках.

Позицию Лескова в этом, как и во многих других случаях, критики в основном не поняли — или, точнее, не оценили её внутреннего единства. Тем более не было замечено, что в своих размышлениях о религии и церкви — как в публицистике, так и собственно в прозе — Лесков открыл для российской культуры важнейшую проблему: парадоксальность положения верующего в секуляризованном обществе.

Такой человек — всегда немного еретик. Он (или она) стремится соотнести свою земную повседневную жизнь с трансцендентным идеалом, но при этом сама его (или её) способность понимать, видеть, чувствовать этот идеал всё время — под сомнением, за неё нужно бороться. Эту способность оспаривают с одной стороны мирские оппоненты, а с другой — единоверцы и духовные лица, если они считают себя последними на Земле носителями духовной правоты. Такая «еретичность», по Лескову — не признак поражения исторического христианства, как полагал Лев Толстой в рассказе «Отец Сергий», а нормальное состояние верующего в современном мире.

Аналогичный взгляд на эти проблемы обосновал младший современник Лескова Владимир Соловьёв[2], а позже — немецкий протестантский теолог Дитрих Бонхёффер в своих письмах из тюрьмы, вошедших в книгу «Сопротивление и покорность»[3].

Именно потому, что Лесков так глубоко понимал парадоксальность положения верующего, он открыл принципиально новые пути изображения труда веры. Этому важнейшему элементу человеческой жизни в русской литературе не повезло. Труд веры, то есть труд соотнесения земной жизни с религиозным идеалом, изображали или умильно–апологетически, или гневно–сатирически, или, на худой конец, с горестным сочувствием, как в рассказе А.П. Чехова «Архиерей». У Лескова этот труд всегда показан с лёгкой иронией — как необходимое действие, которое, однако, нарушает светские приличия. Нарушением приличий являются и вся жизнь «очарованного странника», и поведение одного из героев «Мелочей архиерейской жизни» — владыки Поликарпа, который «сократическим методом» привёл свою собеседницу к мысли, что она имеет право и дальше жить в браке со своим кузеном, пусть это формально и противоречит церковным и государственным установлениям.

Понимание веры как «нарушения приличий» косвенно способствовало и жанровой новизне лесковских новелл, которые совмещают мелодраму, полудокументальный «рассказ из жизни» и притчу, по своей парадоксальности близкую к дзен–буддистским коанам.

Эстетическое и этическое открытие Лескова как–то потерялось в русской литературе. Книга, предлагаемая вашему вниманию, возрождает эту прерванную традицию. Два её автора ставят важные религиозные проблемы и одновременно создают язык, на котором об этих проблемах можно говорить в поэзии. Именно поэтому большой благодарности заслуживает инициатива Елены Сунцовой, которая решила издать эту книгу, пусть многие стихи из неё и публиковались раньше. Будучи собраны вместе, они приобретают новое качество.

Эта книга — о двух вымышленных православных священнослужителях. Сергей Круглов пишет о этническом еврее по имени Натан, который принимает сан священника и постоянно осмысляет и своё еврейство, и антисемитизм части своей паствы. Действие стихотворений этого цикла происходит, насколько можно судить, в 1990–е—2000–е годы. Герой Бориса Херсонского — старый епископ Гурий (Петров), который доживает свои дни в начале 1980–х[4]. Когда возникла идея объединить оба цикла под одной обложкой[5], её авторы решили «обменяться персонажами»: Херсонский написал стихи, которые мог бы сочинить Натан, а Круглов — стихи, которые могли быть созданы Гурием.

Оба автора, участвующие в этой книге–проекте, достаточно известны, и всё же напомню основные биографические сведения.

Борис Херсонский (р. 1950) — поэт, переводчик стихов, психолог и психиатр. Заведует кафедрой клинической психологии Одесского национального университета (Украина). Автор шести научных монографий. После нескольких публикаций 1960–х годов был вытеснен из легальной печати, в 1970–е — 1980–е годы стал одной из центральных фигур одесской неподцензурной литературы. С 1980–х годов публиковался сначала в эмигрантской периодике, потом в журналах России и Украины. Стихотворения Херсонского переведены на основные европейские языки, он — лауреат нескольких престижных литературных премий.

Сергей Круглов (р. 1966) — поэт, православный священник. Живёт в Минусинске Красноярского края. Учился на факультете журналистики Красноярского университета, работал журналистом в городских газетах Минусинска. Начал публиковаться как поэт в 1990–х годах. В 1999–м принял сан священника и прекратил публиковать новые стихи. Начал вновь печататься в 2006–м. С тех пор издал несколько книг стихотворений и был удостоен независимой Премии Андрея Белого.

Авторы этой книги хорошо друг с другом знакомы — и лично, и посредством новейших средств коммуникации. Поэт Фёдор Сваровский отнёс их к одному из центральных литературных движений 2000–х, которому дал довольно условное название «новый эпос»[6]. О новаторских чертах этого движения и о сложностях с его именованием писал и я[7].

Два персонажа этой книги — иереи, принадлежащие Русской православной церкви — организации, сначала нравственно пострадавшей от сотрудничества с советской властью, а затем не устоявшей от соблазна определять политический курс вполне светского — по крайней мере, по конституции — государства. Поскольку оба они — пламенно верующие (Натан свидетельствует об этом своём качестве всегда, Гурий — в предсмертную минуту, когда может больше не думать о советских «приличиях»), парадоксальность их «еретического» положения доведена до максимально возможного предела.

* * *

Два поэта решают задачу изображения столь внутренне–конфликтного самосознания разными методами.

Стих Круглова — взрывной верлибр с очень ощутимым, но переменчивым ритмом, порой — с экспрессивным сгущением согласных. Стих Херсонского — рифмованный, нарочито повествовательный: длинные строки могут состоять из нескольких предложений каждая. Переносы, внешне напоминающие знаменитые enjambements Иосифа Бродского, имеют другое, чем у Бродского, значение: они говорят не о расколе всего мироздания, а о разрывах в биографии героев и в их восприятии мира.

Важнейшие средства Круглова — гротеск и жёсткая ирония. И Натан, и персонажи других его стихотворений постоянно чувствуют катастрофический разрыв между Богом и миром, который можно преодолеть только вдруг — болью и/или готовностью сопереживать всему миру. Особенно ярко это выражено в стихотворении «Натан участвует во встрече архиерея», которое представляется мне центральным для всего цикла, своего рода манифестом.

Круглов — автор, стремящийся выразить в стихах сознание современности. В его стихах о Натане «председатель местной ячейки Национал–Единого Фронта» (сегодня, в феврале 2012–го, эти строчки выглядят гораздо страшнее и одновременно гораздо смешнее, чем в середине 2000–х, когда были написаны) Лев Моисеевич Голосовкер издаёт ультраправую газету «Доколе», а россияне разных вероисповеданий, сталкивая в небе свои молитвы, просят Бога о царе, который был бы «Лучшим другом православных, / Лучшим другом баптистов, / Лучшим другом олигархов, скинхедов, домохозяек…». Современность Круглов мыслит — а его герой Натан духовным взором видит — как театрализованное столкновение языков, готовых к бесконечной властной экспансии, но ограниченных, озлобленных, упрощённых. Тех, кто надеется всю жизнь монологически проговорить на одном из этих языков, прежде всего очень жалко. Натан персонифицирует эту жалость: он готов вновь и вновь прощать всех, кто уверен в своей правоте и кто, пользуясь выражением А.А. Галича, «знает, как надо».

Такой тип гротеска почти не имеет прямых предшественников в русской поэтической традиции — кроме разве что Евгения Сабурова. Переживание катастрофического, и странным образом, везде заметного разрыва между Богом и миром, ощущение беспомощности главного героя и самоуверенности всех остальных, гротескный, физиологичный мир — все это есть в поэме Сабурова «Рождественские терцины», написанной в середине 1980–х годов. Но у Сабурова — всё же принципиально иная стилистика и эстетика.

У Херсонского персонаж, чьё положение крайне конфликтно, «утоплен», почти растворён в исторической и литературной традиции. Его епископ Гурий имеет минимум три исторических прообраза. Это, прежде всего, его «однофамилец» епископ Сергий (Петров) (1924—1990), занимавший кафедру митрополита Херсонского и Одесского с 1965 до 1990 года. Второй — Леонтий (Гудимов) (1928—1992), сменивший еп. Сергия после его кончины (впрочем, всего на год: в 1991–м он был назначен митрополитом Херсонским и Таврическим). Именно он устроил розыгрыш, пробравшись в собор с непарадного хода и миновав процедуру торжественной встречи, и он же поразил своей осведомлённостью священника, который тайно ходил к гадалке[8]. Третий — Гурий (Егоров) (1891—1965), который в 1930–е годы был заключённым на Беломорканале, а с 1944 года служил в Средней Азии. В 1946—1953 годах он был епископом Ташкентским и Среднеазиатским[9].

Персонаж Херсонского служил в 1940–е годы в вымышленном казахстанском селе Богородицкое. Возможно, его прототип — посёлок Осакаровка Карагандинской области, в храме которого раньше находилась местночтимая икона Казанской Божьей Матери (у Херсонского — Донской)[10]; впрочем, исторический Гурий (Егоров) отношения к Осакаровке не имел. Таким образом, стихотворения цикла «В духе и истине», не будучи документальными, тем не менее разворачиваются на детально проработанном историческом фоне.

Литературный прототекст цикла Херсонского ещё более очевиден это рассказ А.П. Чехова «Архиерей». Сходство сюжетов — подчёркнутое: пожилой архиерей накануне смерти вспоминает всю свою жизнь, понимает, что она была трудной и не может решить, не напрасно ли он трудился. У Чехова преосвященный Пётр умирает на Пасху, у Херсонского важнейшие события поэмы происходят во время Страстной Седмицы[11].

Тем заметнее различия. Чеховский архиерей в предсмертном видении наконец испытывает чувство свободы: «.он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идёт по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!». В изображении внутреннего мира преосвященного Петра Чехов останавливается на этом чувстве освобождения от мучительного ярма обязанностей епископа («Какой я архиерей? <…> Мне бы быть деревенским священником, дьячком, или простым монахом. Меня давит всё это… давит.»).

Херсонский же идёт дальше, показывая, какой труд веры — как всегда, неуместный и необходимый — рождается из этого чувства свободы.

Совершенно не случайно в обеих сюжетных линиях этой книги появляется еврейская тема. В позднесоветской церковной среде традиция антисемитизма, идущая с дореволюционного времени, сплелась с почти официальным советским недоверием к «инвалидам пятой группы»[13]. В постсоветской церкви подозрительность к евреям уходит «в тень» неприязни ко всему «западному», то есть культурно чужому и/или модернизированному. Те духовные лица и прихожане, кто сопротивляется этой ксенофобии, сопротивляются и антисемитизму[14]. Поэтому еврейство Натана и Лернера — единственного семинариста, которому доверяет Гурий и которого преследует городское управление КГБ — тоже нарушение правил, ставящее персонажей в позицию гонимых маргиналов.

Вообще оба поэта, Круглов и Херсонский, много писали на еврейские темы: у Круглова есть стихи о Холокосте («Переписчик»), у Херсонского — большая поэма «Семейный архив» — реквием по восточноевропейскому еврейству, чья общая культура и память были уничтожены в результате Второй мировой войны и советских гонений.

Образы Гурия и Натана получены в результате своего рода культурной инверсии: Круглов, осознающий себя как русский, написал о еврее Натане, а Херсонский, много размышлявший — судя по его стихам — о своих еврейских корнях, сделал своим персонажем епископа Гурия — по–видимому, этнически русского. Оба автора принадлежат к русской культуре, и говорить об их этническом самосознании рискованно и чревато выходом за пределы анализа текстов и вторжением в сферу частной жизни. Я позволяю себе прокомментировать произведённый в этой книге «хиазм идентичностей» только потому, что и Круглов, и Херсонский в самих стихотворениях представляют своих героев — и тех, что говорят о себе «я», и тех, о которых пишут в третьем лице и наделяют вымышленными именами и биографиями — как находящихся на границе «христианского» и «еврейского». Иначе говоря, между универсализмом духовной экспансии и универсализмом изгнания.

Комментируя стих Никео–Цареградского Символа Веры «Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», в одной из своих проповедей отец Александр Мень обращает внимание на то, что в церковь необходимо верить — несмотря на осязаемость церкви как земной социально–политической организации. Или даже вопреки этой осязаемости. Потому что «.церковь в мире держится вовсе не нами, как мы иногда думаем, не грешными людьми, а Духом Божиим»[15]. И тут же пересказывает, не называя источника и первоначальной религиозной принадлежности персонажа, вторую новеллу первого дня «Декамерона» Боккаччо — о том, как «.еврей Авраам, вследствие увещаний Джианнотто ди Чивиньи, отправляется к римскому двору и, увидя там развращённость служителей церкви, возвращается в Париж, где и становится христианином»[16].

Круглов и Херсонский возобновляют начатый Боккаччо разговор. Неслучайно в начале поэмы Круглова Натана до полусмерти избивают те самые русские мужики, которых потом он должен будет духовно окормлять. Натан приходит к православию не потому, что захотел стать русским, а вопреки всему земному — потому, что встретил Бога, Который призвал его. Для описания этой встречи Натан употребляет иудаистический термин «Шехина» (вариант транслитерации — «Шхина»), означающий переживание человеком непосредственного присутствия Бога.

Но разговор, начатый Боккаччо в XIV веке, герои Круглова и Херсонского продолжают в ситуации после Холокоста. Особенно важно это для поэмы Круглова о Натане — у Херсонского память о Холокосте отзывается в других стихах, например, в «Семейном архиве». Вопрос, поставленный Кругловым, можно сформулировать так: Авраам крестился и победил бесов, терзающих церковь, а остальные его соплеменники — что, неважны? Они не спасутся? А те, кто сгорели в печах или задохнулись в газовых камерах — как относиться к ним? (Я сознательно сказал «соплеменники», а не «единоверцы», так как советский режим, со всей его интернационалистской риторикой, придерживался расового, биологического определения этничности, как и фашистская Германия, только этничность определял не антропометрически, то есть не через измерение лицевых углов — а генеалогически, то есть изучая анкету за анкетой на предмет «неправильных» дедушек и бабушек.)

Так как отвержение иудейской традиции (при явном или неявном принятии многих её религиозных положений) было одним из конституирующих признаков исторического христианства, вопрос об отношении к жертвам Холокоста оказался для послевоенного христианского богословия сложным, важным и очень болезненным. Точнее, не для всего послевоенного богословия, а для католического и протестантского — в православии об этом почти не говорили.

Наиболее радикально на этот вопрос ответил франко–американский философ и историк культуры Рене Жирар. По его мнению, Евангелие учит понимать мировую историю с точки зрения гонимой жертвы, которая всегда в воображении большинства демонизируется и интерпретируется как Другой — иначе говоря, как «козёл отпущения».

Отец Натан из кругловского цикла не то что мыслит, а каждодневно чувствует «по Жирару». Приходя к еврею–портному в финальном стихотворении цикла, Натан напоминает Парнока из повести О. Мандельштама «Египетская марка», но Парнок — изгой гибнущий, а Натан как раз и спасается тем, что принимает своё изгойство, как нормальное состояние, как «жало в плоть», пользуясь выражением из послания апостола Павла. Противоречие между универсализмом духовной экспансии и универсализмом изгнания, по Круглову — это не разделение между христианством и иудейством: оно определяет самосознание современного христианина.

Такой интерпретации образа Натана противоречат два стихотворения — «Навоз» и «Из письма антисемита в редакцию газеты "Доколе!"». Из–за важности тех вопросов, которые ставит в своём цикле Сергей Круглов, я позволю себе написать и о моих частных несогласиях с этими стихотворениями. Они удивляют меня тем более, что, как мне кажется, не соответствуют и общему замыслу, «магистральному сюжету» цикла.

Герой стихотворения «Навоз» утверждает, что гонения на евреев, повлёкшие их расселение по миру, являются частью домостроительства Божьего, а не проявлением сознательной человеческой злой воли. Это утверждение в стихотворении никак не «уравновешено» авторской иронией по отношению к персонажу (напротив, оно выглядит своего рода невольным прозрением), и получается, что подобный исторический оптимизм как раз и вытесняет ту «оптику жертвы», которая пронизывает большинство других стихотворений цикла.

Во втором стихотворении изображён антисемит, который буквально зациклен на чтении иудейской литературы: он перечисляет в своём «письме» трактаты, входящие в состав Мишны — наиболее исторически ранней части Талмуда, излагающей религиозные предписания ортодоксального иудаизма. Выискивание в Мишне готовых духовных рецептов для этого, как–бы–православного, персонажа, важнее, чем чтение Евангелия, в котором приведены слова Спасителя о тех, кто «оцеживает комара, а верблюда проглатывает» (Мф.: 23, 24), то есть уделяет внимание второстепенному, а не главному. Узнаёт же герой об отличии комара от верблюда. из журнала «Юный натуралист». Конечно, естественные науки, бывает, могут больше сказать о мире — даже о его смысле, — чем тома религиозной премудрости. Но из стихотворения неявно следует, что «Юный натуралист» вообще лучше иудейской теологии. С этим трудно согласиться — но такому априорному отвержению Другого, к счастью, противоречат и другие стихотворения цикла о Натане.

* * *

В обоих входящих в эту книгу частях — о Натане и о Гурии — двум видам универсализма — духовной экспансии и изгнания — равно противостоит советский мир с его пафосом провинциальной исключительности.

Действие цикла Херсонского происходит при советской власти, а стихотворений Круглова — после её краха, но извращённые советские нормы, слияние церкви с КГБ, атмосфера страха и подозрительности в равной степени определяют «фон» жизненных переживаний обоих героев. Но всё же исследование духовно запутанного и, увы, доныне соблазнительного советского опыта особенно важно именно для Херсонского. В цикле про Гурия он создаёт образ православного мудреца–парадоксалиста, подобного наиболее духовно зрячим персонажам «Мелочей архиерейской жизни» (и, замечу, проницательным раввинам из стихотворных притч, включённых в «Семейный архив»).

Гурий прожил почти всю жизнь при власти большевиков — революцию он видел ребёнком. В своём осмыслении позднесоветской жизни он опирается не на дореволюционную классику (хотя том Достоевского лежит у умирающего митрополита на прикроватной тумбочке) и не на внеисторически, начётнически понятое Священное

Писание, но, прежде всего — на результаты повседневных размышлений о других людях. Этим размышления Гурия сродни оценкам психолога или психиатра и во многом напоминают те мнения и оценки, которые — «авторским» или персонажным голосом — даются героем других стихотворений Херсонского, написанных в разные годы. «Его поэзия всемирна — в том смысле, что. интонация сдержанного плача относится к каждому из нас, — писала о Херсонском поэтесса Наталья Хаткина. — Но она не надмирна — а именно что "вмирна". [Она — о] жизни на миру — убогой, жалкой, достойной сочувствия»[17].

Первые стихотворения из цикла Круглова о Натане были основаны на важном конструктивном принципе — в финале каждого из них главный герой вдруг постигает что–то принципиально важное (этот принцип начал меняться в стихотворении «Натан участвует во встрече архиерея», когда «важным» становится не законченная формулировка, а ощущение чуда, которое приносит летящая ласточка). Гурий же к моменту, когда начинается действие цикла, уже пришёл к состоянию умудрённого понимания. Словно бы применяя на практике принцип Надежды Мандельштам — «Никогда не осуждайте людей. Особенно советских» — он одновременно стремится ещё и понять своих собеседников, и решить череду административных и дипломатических проблем (этим он тоже заметно отличается от преосвященного Петра из чеховского рассказа). Его «странствования по советским душам»[18]имеют практическую задачу: сохранить верность Богу и переживанию непосредственной встречи с Ним среди бесконечного морока заживо разлагающегося тоталитарного общества.

О том, что подобные Гурию архиереи существовали, можно судить по мемуарной литературе, хотя в «портрете», нарисованном Херсонским, ощутимы идеализация и литературная стилизация — с оглядкой на Лескова и Чехова. Тем не менее, мне кажется, что циклом «В духе и истине» Херсонский даёт свой вариант ответа на мучительный вопрос, который неоднократно ставился в публицистических дискуссиях 1990–х (хотя начал проступать ещё в ранние 1970–е на страницах «Вестника РСХД»): остаются ли от позднесоветской церковной жизни хоть какие–то достойные продолжения традиции? Среди того, что, может быть, остаётся — описанный Херсонским опыт «верности первой любви» и повседневного «микрометрического» выбора между добром и злом. Душевный труд его героя и тех исторических личностей, которых можно было бы уподобить ему по терпимости и высоте духа — например, епископа Михаила (Мудьюгина) — сохраняет смысл именно постольку, поскольку он воссоздан в стихах — пусть носителей такого опыта и остаётся всё меньше.

Сегодня в русской культуре для артикуляции «слепых пятен» религиозного и исторического сознания, по–видимому, наиболее адекватным языком является именно стихотворный. Не проза (даже такая авангардная, как в «Мелочах архиерейской жизни» Лескова) и не публицистика. Я уже писал о том, что по сложному стечению обстоятельств современная русская поэзия оказалась более, чем проза, готовой к анализу индивидуального сознания и его зависимости от травм и надломов российского ХХ века[19]. Поэзия — это форма не–бытовой, неповседневной речи, которая в то же время может быть предельно «вмирной» (воспользуюсь неологизмом Н. Хаткиной). Тем более она уместна в историях о Гурии и Натане. Херсонский и Круглов пишут о богословских, церковных и «общечеловеческих» проблемах, которые невозможно разрешить окончательно, в виде единожды найденного ответа. И высказывания, и поступки героев этой книги всякий раз совершаются в ответ на определённую житейскую ситуацию, они не порождают никакой готовой идеологии или философии. Сами же вопросы о христианстве после Холокоста, о том, что значит быть православным в советской и постсоветской ситуации, настолько болезненны — для тех, для кого такого рода проблематика вообще значима — что саму эту болезненность и приращённость к сердцу иначе, как стихами, вероятно, и не выскажешь.

Поэтому очень характерно, что Херсонский и Круглов решили сделать своих героев ещё и поэтами. Стихи персонажей не подражают стилистике их авторов[20]— впрочем, «стихи владыки Гурия», написанные Кругловым, отсылают своей просодией к русской поэзии «серебряного века» (Вячеслав Иванов, сборник Андрея Белого «Пепел»[21]), которую человек с биографией Гурия, вероятно, мог читать в молодости. Но «стихи Натана» написаны в узнаваемой стилистике Херсонского. Тем не менее проблематику каждого из персонажей соавторы выражают точно и нюансировано. Стихи Натана, созданные Херсонским — это стихи человека растерянного, даже внутренне надломленного, который, однако, продолжает верить, несмотря ни на что. Сочинения митрополита Гурия — о том, что наиболее достоверное духовное знание приходит в повседневных иерейских хлопотах — и о том, как всё же заедает героя повседневная рутина. (Думаю, впрочем, что никакой митрополит в СССР не взял бы на себя смелости в конце 1970–х годов назвать своего кота Сусловым, как это сделал Гурий «благодаря» Круглову — немедленно бы получил выговор от уполномоченного Совета по делам религий или от местного «куратора» из КГБ.)

И Гурий, и Натан постоянно демонстрируют желание и способность понимать Другого. Конечно, эти черты — важнейшая часть поэтики (и этики!) их авторов. В тот момент, когда оба цикла оказались объединены в рамках единого замысла, поэмы вступили в диалог и взаимодействие.

Диалог положен в основу организации книги и формирует сознание обоих её персонажей. Эта книга показывает: только живя на границе между привычным и чужим, православный — как, вероятно, и представитель других религий — может вносить смысл в этот мир. Такое высказывание, как и во времена Лескова, в русской литературе оказывается одновременно религиозной и эстетической новацией.

«В духе и истине» — не просто «цикл стихотворений», но повествование в форме такого цикла. Как и в некоторых других своих композициях, Борис Херсонский доводит «поэму сжатую поэта» до сжатости уже запредельной, оставляя от её мыслимого сюжета моментальные вспышки, так сказать, концепты эпизодов, которые побуждают читателя всматриваться в смутное мерцание умолчанного между ними.

Тем не менее это всё–таки связный рассказ, «повествованье в отмеренных сроках», если дозволено воспользоваться уникальной солженицынской формулой.

Прежде всего, не будет большой натяжкой предположить (хотя автор намеренно нехроникален), что перед нами проходит последний год жизни героя цикла — владыки Гурия, архиерея Русской Православной Церкви (лицо собирательное, не имеющее, надо думать, однозначного прототипа). Вплоть до весенних эпизодов Страстной седмицы и приближающейся Пасхи никаких «сезонных» указаний в стихах нет, но ничто не мешает заключить, что начало цикла совпадает с началом года, скажем, 1982–го, или с самым концом предыдущего (семинаристы, вспомним, не разъехались из общежития, значит, у них зимний семестр). А в финале владыка отдаёт Богу душу на Введение Богородицы во Храм, то есть 4 декабря н. ст. Последний год итожит прожитую жизнь.

Но за этой предположительной «малой» хроникой маячат другие «отмеренные сроки»: хронология бытия «пленённой Церкви» — под советско–коммунистическим прессом. Верней, «реперные точки» (как теперь любят говорить) этой хронологии.

Архиерею семьдесят шесть лет, родился он, выходит, около 1906 или 1908 года, в верующей, должно быть, семье (тот ли он мальчик, которого матушка заводит в храм, снимая и скатывая в узелок его пионерский галстук, или картинка, привидевшаяся ему во сне, не автобиографична? — в 1922 году, когда пионерия вылупилась на свет, он, пожалуй, уже подросток). Когда был рукоположен во иерея, а потом, постриженный, — во епископа, не узнаём; но, в сане или нет, побывал, видно, в рядах «обновленцев», то есть в движении, поддерживаемом советской властью против канонической Церкви с целью её расколоть и подчинить, но привлекавшем на первых порах многих искренних людей, которые мечтали о церковной реформе, намеченной ещё Всероссийским собором 1917 — 1918 года. (Регент владыки Михаил, из «бывших», в обновленцах состоял, Гурий же знает его с полвека, тогда–то скорее всего и познакомились, — а десятилетия спустя он читает над умирающим Михаилом акафист, «внятно, как обновленцы учили», — правильно учили, ничего не скажешь!)

Далее, как можно уяснить из разговора владыки с семинаристом Николаем и нахлынувших воспоминаний, он, идя путём большого числа обновленцев, воссоединился с Церковью и служил сельским священником, самоотверженно сопротивляясь давлению извне. Пока в 30–е годы (когда церковные приходы по всей стране были, за редкими исключениями, разгромлены, а священники, клирики и монахи массово репрессированы) не оказался на зоне (в Казахстане, не в Сибири, — «особая благодать», хотя и сомнительная: Николай Заболоцкий именно там потерял остатки здоровья), а с началом Отечественной войны — попал в штрафбат, «смывать кровью» вину перед властью (об этих мытарствах узнаём из его мучительного сновидения). В недолгий, сразу после 1945 года, период открытия церквей (тактический ход сталинской политики) был, очевидно, возвращён к служению (кадров «после всего» ох как не хватало!). Как пережил в начале шестидесятых очередное, хрущёвское гонение на Церковь, неведомо; но и эта веха косвенно не обойдена автором: Гурий узнаёт, что во время тогдашнего погрома милый его сердцу сельский храм, где служил он до ареста, — устоял…

В начале восьмидесятых Церковь не только «пленена», но уже давно и основательно приручена, и владыка Гурий крепко «вписан» в это сравнительно вегетарианское время; внешне совершенно лоялен к атеистической власти, обеспечивает непременные поборы с епархии на «борьбу за мир» (знаем, помним мы эту борьбу.) и награждается какой–то правительственной грамотой; скрывает от своего греческого собрата факты антицерковных действий властей (почему купола без крестов? — «отправили золотить»), участвует в навязанном сверху, в целях всё того же международного обмана, «экуменизме» (приём англиканского духовенства); с областным уполномоченным по культам запанибрата, играет с ним в шахматы, прознаёт от него кое–что о «соседях» (гэбистах) и даже, в довершение этой неестественной «симфонии», исповедует и причащает того — невера, побаивающегося, однако же, адских мук: а вдруг там «что–то есть»?

Владыка рассудком своим не верит, что этот заведённый расклад может сдвинуться для Церкви к лучшему: «ничего не изменишь», перемрут бабки–прихожанки, «а там и Церковь помрёт» (некоторый, сужу по своей памяти, анахронизм: фразу эту мы слыхивали в начале шестидесятых, а в начале восьмидесятых в храмах уже было немало новообращённой молодёжи — конечно, только в столице и в самых больших городах). Не по инерции ли продолжает он нести служебные тяготы?

Словом, перед нами среднестатистический епископ–коллаборационист «красной» Церкви, как её враждебно называли в Церкви «белой», Зарубежной, да и среди «непоминающих» (отказывавшихся «возносить» при богослужении имя митрополита–местоблюстителя, а затем «сталинского» патриарха Сергия и ушедших «в катакомбы»).

…И тут я наконец скажу, что побудило меня — помимо пристального сочувственного внимания к тому, что пишет Борис Херсонский, — взяться за это подобие комментария. Находясь в той самой, «красной» Церкви с 1963 года и, разумеется, участвуя во всех келейных спорах о её трагедии, я не обнаруживала в этих спорах собственного места, убедительной для себя позиции. Тем более не могла в ней утвердиться, когда в пору гласности и открытия секретных архивов (ныне снова закрытых) весь этот «коллаборационизм» вышел наружу и стал предметом громких обвинений со стороны одних и не менее громких, часто лукавых, оправданий со стороны других.

И тут–то не богослов, не церковный публицист, не историк, а художник, поэт (как это издавна водится в нашей литературоцентричной России) высказал некую правду, которую я искала (а в душе своей знала и раньше).

Его владыка Гурий — хоть грешен перед Истиной (недаром «держит ум во аде» — думает: кабы убили смолоду, может, и спасся б, а теперь–то…), — но ведь и праведен! — и по мере вникания в повествование о нём второе перевешивает. Перевешивает не только из–за знакомства с его страдным прошлым. Он зряч и мудр в отношениях с людьми, от него зависимыми; никого не осуждая, смягчает их эксцессы, компенсирует своим знанием жизни и человеческой души их одичание и невежество. Притом автор наделил его теми чертами детскости («будьте как дети»), какие так притягательны в великих русских святителях и подвижниках и какие рассудительный батюшка, свидетель его «юродивой» выходки, готов отнести к старческим отклонениям. Сама эта выходка говорит о том, как тяготится он «азиатской пышностию» всего церемониала, связанного с его саном, — что добавляет симпатии к его внутреннему облику, по крайней мере — моей. (О. Сергий Булгаков в очерке «Моя жизнь в православии и священстве» называл это «увлечение помпой» «культом епископства, придающим богослужению до известной степени оттенок архиерееслужения»).

А главное, он под внешним покровом «соглашательства» не оставил свою «первую любовь» (Отк. 2: 4) — к Церкви Христовой, и нет для него ничего дороже её. О ней он думает во время чтения потрясающего пророчества Иезекииля на утрене Страстной субботы: «Оживут ли кости сии?» Он превосходно ориентирован в действиях её врагов и ложных друзей («земных женихов»), и вложенная в его уста притча о Христе–Одиссее, изливающем на них гнев, дышит тем же сердечным жаром.

И когда он, при конце, бормочет помертвевшими инсультными губами слова: «В духе и истине…», мы уже вполне готовы согласиться, что он–то и есть «истинный поклонник», один из тех, о ком говорил Спаситель самарянке. Напомню отрывок из Евангелия от Иоанна (4: 23), читаемый в храме в пятую пасхальную «Неделю о самаряныне» и всплывший в гаснущем сознании епископа: «.настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе».

Заимствованное отсюда название цикла поначалу получает (как это свойственно палитре Херсонского) едва уловимый оттенок иронической горечи — ибо ризы владыки отнюдь не без пятен; но горечь эта рассасывается, и прописные литеры в последней, за смертным пробелом, строке говорят об оправдательном приговоре, который, ещё до суда Божьего, выносит суд поэта. Этот редкий баланс справедливости и милосердия и есть искомая — художественная — правда, совпадающая для меня с правдой исторической.